вой обеспокоенностью вовсе не случайна. Нам, тем самым, никогда не подчинить посредством какой-нибудь рефлексии второго или тре-тьего порядка структурализм XX века (в особенности структурализм в литературной критике, который с легкостью согласуется со всем прочим) той задаче, которую ставил перед собой в отношении XIX века один структуралистский критик: внести свой вклад в 'будущую историю воображения и чувствования'*. И тем более не свести к фе-номену моды** силу очарования, живущую в понятии структуры, если только не отнестись по-новому и всерьез, что как нельзя более своев-ременно, к смыслу воображения, чувствования и моды. Во всяком слу-чае, если что-то в структурализме и зависит от воображения, чувство-вания или моды в общеупотребительном смысле этих слов, то лишь нечто для него несущественное. Структуралистская позиция и наше сегодняшнее положение перед лицом языка или в языке суть не толь-ко моменты истории. Скорее уж удивление перед языком как истоком истории. Перед самой историчностью. Равно как наконец-то признан-ное, наконец-то доведенное до масштабов мировой культуры повто-рение того ни с чем не сравнимого изумления перед лицом возможно-сти речи, от которого и всколыхнулась так называемая западная мысль, мысль, предназначенная распространять свое владычество, по мере того как владычество Запада сворачивается. Из-за своей сокровен-нейшей устремленности и как и всякий вопрос о языке, структурализм тем самым ускользает от классической истории идей, уже предполага-ющей эту возможность, наивно принадлежащей сфере вопрошаемого и находящей в ней словесное выражение.

* В книге 'Воображаемый мир Малларме' Ж.-П. Ришар пишет: 'Мы были бы сча-стливы, если бы наша работа могла предоставить какие-то новые материалы для той будущей истории воображения и чувствования, каковая для XIX века еще не написа-на, хотя она, несомненно, будет продолжением работ Жана Руссе о барокко, Поля Азара о XVIII веке, Андре Монглона о предромантизме.' (Richard J.-P. L'univers imaginaire de Mallarmé. Р. 30, note 27).

**'Похоже, - пишет Кроебер в своей 'Антропологии' (N. Y., 1948, р. 325), - что структура - это просто уступка слову, которое обладает вполне определенным зна-чением, но внезапно становится на добрый десяток лет модно привлекательным - как, например, слово 'обтекаемый' - и пока длится эта мода, имеет тенденцию упот-ребляться без всякого разбора приятных коннотаций своего звучания'

Дабы уловить глубокую необходимость, таящуюся в бесспорном, впрочем, фено-мене моды, следует для начала избрать 'негативный путь': выбор в пользу этого сло-ва есть совокупность - конечно же, структуральная - исключений. Узнать, почему мы говорим 'структура', значит узнать, почему мы не хотим больше говорить эйдос, 'сущность', 'форма', Gestalt, 'совокупность', 'композиция', 'сочетание', 'конст-рукция', 'соотношение', 'целостность', 'Идея', 'организм', 'состояние', 'система' и т. д. Необходимо понять, почему обнаружилась неполноценность каждого из этих слов, но также и почему понятие структуры продолжает заимствовать у них какие-то неявные значения и привечать их в себе.

[8]

Тем не менее из-за неустранимости в нем целой зоны нерефлексив-ности и стихийности, из-за существенной тени неявного структурали-стский феномен заслужит, чтобы им занимался историк идей. Так или иначе. Этого заслужит все, что не относится в этом феномене к само-прозрачности вопроса, все, что в действенности метода приходится на непогрешимость, приписываемую лунатикам и признававшуюся в свое время инстинктом, о котором говорилось, что он тем более ве-рен, что слеп. Далеко не последнее достоинство названной историей гуманитарной науки состоит в том, что в человеческих деяниях и ус-тановлениях ей даровано затронуть необъятную область лунатизма, то почти-все, которое не есть чистое бодрствование, бесплодную и без-молвную горечь самого вопроса, почти-что-ничего.

Коль скоро мы живем плодами структурализма, слишком рано гнать прочь наши сны. Следует обдумать, а что они могли бы озна-чать. Наступит день, и их, возможно, будут толковать как некое ос-лабление, если не как сбой, во внимании к силе, каковое есть напряже-ние самой силы. Форма очаровывает, когда нет больше силы понять силу изнутри. То есть творить. Вот почему литературная критика в любую эпоху по существу и предназначению является структуралист-ской. Она этого не ведала, теперь она это понимает, она осмысляет самое себя, свое собственное понятие, систему и метод. Отныне ей ве-домо, что она отделена от силы, которой время от времени мстит, по-казывая с глубиной и серьезностью, что это отделение служит услови-ем творения, а не только рассуждения о творении* . Этим и объясня-ются проникновенная тональность, меланхолический пафос, которые прорываются сквозь торжествующие возгласы технической изобре-тательности или математической изощренности, сопровождающих порой так называемый 'структуральный' анализ. Подобно меланхо-лии для Жида, этот анализ возможен лишь после своего рода пораже-ния силы и в некоем порыве угасающего пыла. Вот в чем структура-

* О теме отделённости писателя см., в частности, III часть 'Введения' в книге Ж Руссе 'Форма и значение'. Примеры Делакруа, Дидро, Бальзака, Бодлера, Мал-ларме, Пруста, Валери, Г. Джеймса, Т. С. Элиота, В. Вулф свидетельствуют о том, что отделение - полная противоположность критического бессилия. Делая упор на этом отделении критического акта от творческой силы, мы указываем лишь на банальнейшую сущностную - иные сказали бы структурную - необходимость, связанную с обоими жестами и моментами. Речь здесь идет не о бессилии критика, а о бессилии критики. Порой их смешивают. Не избегает этого и Флобер. Что становится ясно при чтении замечательной подборки его писем, опубликованной Женевьевой Боллем под заглавием 'Предисловие к жизни писателя' (1963). Чуткий к тому, что критик, вместо того чтобы давать, передает, Флобер замечает: '...К критике обращаются, когда не могут творить, - так в жандармы идет тот, кто не может быть воином... Как посмеял-ся бы Плавт над Аристотелем, если бы ему довелось его знать! Корнель что есть сил отбивался от него. Буало правил самого Вольтера. В современной драме было бы куда меньше дурного без В. Шлегеля. Бог знает, куда нам придется податься, когда будет завершен перевод Гегеля!' (Préface à la vie d'écrivain. - Р. 42). Слава Богу, он еще не завершен, что и объясняет Пруста, Джойса, Фолкнера и некоторых других. Различие между ними и Малларме объясняется, возможно, чтением Гегеля. Тем, что он решил, по меньшей мере, к Гегелю обратиться. Во всяком случае гению пока некуда спешить, а переводы можно не читать. Но Флобер был прав, опасаясь Гегеля: 'Позволительно надеяться, что в будущем искусство не перестанет развиваться и совершенствовать-ся...', однако '...его форма перестала удовлетворять самые возвышенные потребнос-ти духа'. 'В самом высшем, по крайней мере, своем предназначении искусство для нас - дело прошлого. Для нас оно утратило истинную жизнь. Оно приглашает к фи-лософскому размышлению, каковое сулит не обновление искусства, а признание во всей строгости его сущности'.

[9]

листское сознание - это просто-напросто сознание как осмысление прошлого, я хочу сказать - факта вообще. Отражение свершенного, сложившегося, сконструированного. Историчное, эсхатичное и суме-речное по своему положению.

Но в структуре имеются не только форма, отношение и конфигу-рация. Есть также сплоченность - и неизменно конкретная целост-ность. В литературной критике, по выражению Ж.-П. Ришара, струк-туральная 'перспектива' является 'вопросительной и всеобъемлю-щей'* . Сила нашей слабости в том, что бессилие отделяет, высвобождает, раскрепощает. Тогда лучше видна целостность, воз-можна панорама и панорография. Панорограф, прообраз структура-листского инструмента, был изобретен, рассказывает нам Литтре, в 1824 году, чтобы 'получить непосредственно на плоской поверхнос-ти перспективный вид предметов на горизонте'. Благодаря схематиз-му и более или менее явному привнесению пространственного изме-рения, мы обозреваем на плоскости и с большей свободой лишившее-ся своих сил поле. Лишившуюся своих сил целостность, пусть даже это целостность формы и смысла, ведь в данном случае речь идет о смысле, заново продуманном в форме, а структура есть формальное единство формы и смысла. Скажут, что эта нейтрализация посредством формы, прежде чем стать актом критика, является актом автора, и в какой-то степени, по меньшей мере, - но речь как раз и идет об этой степени - на это нечего возразить. Во всяком случае в наши дни на-много проще заявить о проекте осмысления целостности, и такой про-ект сам по себе ускользает от определенных целостностей классичес-кой истории. Ибо это проект их превзойти. Таким образом, рельеф и очертания структур обнаруживаются лучше, когда содержание, то есть живая энергия смысла, нейтрализовано. Что-то вроде архитектуры безлюдного или угасшего города, сведенного к скелетообразному со-стоянию силой какой-то природной или художественной катастрофы. Города не обезлюдевшего или просто заброшенного, а, скорее, насе-

* Richard J.-Р. L'Univers imaginaire de Mallarmé, p. 14.

[10]

ленного призраками смысла и культуры. Это наваждение, мешающее городу снова стать природой, возможно, вообще является видом при-сутствия или отсутствия самой вещи в чистом языке. В чистом языке, который хотела бы приютить чистая литература, предмет чистой ли-тературной критики. Итак, нет ничего парадоксального в том, что структуралистское сознание - это сознание катастрофическое, разом и разрушенное, и разрушительное, деструктивное - деструктуриру-ющее, как и всякое сознание или, по меньшей мере, момент упадка, свойственный всякому движению сознания период. Структура воспри-нимается в непосредственной близости угрозы, в тот момент, когда неотвратимость гибели притягивает наши взоры к краеугольному камню того или иного установления, вбирающему в себя и его воз-можность, и его шаткость. Следовательно, можно методично ставить под угрозу структуру, дабы лучше ее воспринимать не только в осто-ве, но и в том сокровенном месте, где структура - не воздвижение, не руины, а сама неустойчивость. Такую операцию можно обозначить (на латыни) глаголом беспокоить или подвигать (sollicitare). Иначе го-воря, вызывать такое потрясение, которое сотрясает все (от sollus в архаичной латыни: все, и citare: двигать, приводить в движение, тол-кать). Структуралистское беспокойство и структуралистское подви-гание, становясь методичными, лишь наделяют себя иллюзией техни-ческой свободы. На самом деле они воспроизводят в плане метода беспокойство и подвигание бытия, историко-метафизическую угрозу основаниям. Именно в эпохи исторического распада, когда мы изгна-ны со своего места, и развивается сама собой эта структуралистская страсть, в которой экспериментаторский пыл сочетается со стреми-тельно распространяющимся схематизмом. Барокко - тому лишь один из примеров. Разве не говорили по его поводу о 'структураль-ной поэтике', которая 'основана на риторике'?* А также и о 'разва-лившейся структуре', о 'разорванном стихотворении, структура ко-торого разваливается'?**

Итак, свобода, обеспеченная нам такой критической (во всех смыс-лах этого слова) отстраненностью - это участливость и открытость к целостности. Но что прячет от нас эта открытость? Не тем, что она якобы оставляет в стороне и вне поля зрения, а самим своим светом?

* Ср.: Genette G. Une poétique structurale // Tel Quel. 1961. ? 7. Р. 13.

** Ср.: Rousset J. La littérature de l'âge baroque en France. I. Circé et paon. Там мы читаем, в частности, (р. 194) по поводу одного примера из немецкой литературы: 'Ад - это мир, разнесенный в клочья, разруха, которую поэма тщательно имитирует этой неразберихой криков, нагромождением мучений, потоком восклицаний. Вместо пред-ложения - разрозненные его члены, ломаются рамки сонета: стих либо слишком кра-ток, либо слишком длинен, четверостишия рассогласованы; стихотворение развали-вается...'

[11]

Невозможно избавиться от этого вопроса при чтении замечательной книги Жана Руссе 'Форма и Значение. Очерки литературных струк-тур от Корнеля до Клоделя'*. Наш вопрос - не реакция на то, что иные называли 'изобретательностью' и что, за вычетом нескольких мест, представляется нам чем-то куда большим и лучшим. Скорее, ряд этих блистательных и проницательных упражнений, призванных стать иллюстрацией метода, ставит нас перед необходимостью дать выход глухому беспокойству - в той точке, где оно не является только на-шим, читательским, беспокойством, но, по-видимому, согласуется - под прикрытием языка, ходов и главных удач этой книги - с беспо-койством самого автора.

Руссе, признает, конечно же, родство и преемственность: Башляр, Пуле, Шпитцер, Реймон, Пикон, Старобински, Ришар и т. д. Тем не менее, несмотря на семейное сходство, заимствования и многочислен-ные слова признательности, 'Форма и Значение' во многих отноше-ниях представляется нам начинанием одиночки.

В первую очередь, благодаря некоему намеренному отличию. От-личию, которым Руссе обособляется не отдаляясь, а скрупулезно уг-лубляя общность замысла, обнаруживая загадки, скрытые под приня-тыми и чтимыми сегодня ценностями, ценностями вроде бы современ-ными, но уже и достаточно традиционными, чтобы стать общим местом критики и, следовательно, вновь обратить на себя рефлексию и подозрение. Руссе разъясняет свое намерение в замечательном мето-дологическом введении, которое, наряду с введением к 'Воображае-мому миру Малларме', несомненно станет важной составляющей рас-суждения о методе в литературной критике. Преумножая вводные от-сылки, Руссе не запутывает свои намерения, а, напротив, плетет своего рода сеть, которая стягивается вокруг их оригинальности.

Например: положения о том, что в литературе язык составляет одно целое со смыслом, что форма принадлежит содержанию произведе-ния, что, по выражению Г. Пикона, 'в современном искусстве произ-ведение - это не выражение, а творение'**, не вызывают возражений

* Rousset J. Forme et signification. Essais sur les structures littéraires de Corneille a Claudel. - Paris: José Corti, 1962.

Процитировав (р. VII) фрагмент из Пикона: 'До современного искусства произ-ведение кажется выражением предшествующего опыта..., произведение говорит о том, что было воспринято или увидено; так что опыт отделен от произведения лишь пере-ходом к технике исполнения. В современном искусстве произведение - это не выра-жение, а творение: оно открывает взору то, что до него никто не видел, вместо того чтобы отражать, оно оформляет', - Руссе уточняет и проводит различие: 'Главное отличие и, на наш взгляд, главное завоевание современного искусства или. точнее, обретенного этим искусством сознания творческого процесса...' (курсив наш: по Рус-се, сегодня мы осознаем творческий процесс вообще). По мысли Пикона, перемены за-

[12]

лишь благодаря весьма двусмысленному понятию формы или выра-жения. То же самое и с понятием воображения, этой способностью опосредования или соединения смысла и буквы, совместным корнем всеобщего и особенного - как и всех прочих разделенных таким об-разом элементов, - смутным истоком этих структурных схем, этого содружества между 'формой и содержанием', обеспечивающего воз-можность произведения и доступ к его единству, тем воображением, каковое, в глазах Канта, уже само по себе было 'искусством', было самим искусством, которое изначально не проводит различия между истинным и прекрасным: 'Критика чистого разума' и 'Критика спо-собности суждения', несмотря на различия, говорят нам об одном и том же воображении. Конечно же искусство, но 'искусство скрытое'*, которое невозможно 'выставить в открытую на обозрение'**. 'Эсте-тическую идею можно назвать необъяснимым представлением вооб-ражения (в его свободной игре)'***. Воображение - это свобода, ко-торая являет себя лишь в своих творениях. Последние не в природе, но они и не обитают в каком-то ином мире, отличном от нашего. 'Вооб-ражение (как продуктивная способность познания) очень сильно в созидании как бы другой природы из материала, который ему дает действительная природа'*** *. Вот почему рассудок не должен быть главной способностью критика, когда тот отправляется на разведку воображения и прекрасного, 'того, что мы называем прекрасным и где рассудок служит воображению, а не воображение рассудку'*** **. Ведь 'свобода воображения состоит именно в том, что оно схемати-зирует без понятия'*** ***. Этот загадочный исток произведения как структуры и неделимого единства - и как объекта структуралистс-кой критики - является, согласно Канту, 'первейшим предметом, на который мы должны обратить свое внимание'*** *** *. Так же и со-гласно Руссе. С первой же страницы он связывает 'природу литера-турности', всегда страдавшую от недостатка внимания, с 'ролью в

трагивают искусство, а не только современное осознание искусства. В другом месте он пишет: 'История современной поэзии сводится к истории замещения выразитель-ного языка языком творческим... теперь язык должен производить мир, который он уже не в состоянии выразить.'

* Kant I. Critique de la raison pure (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 153). Тексты Канта, на которые мы будем ссылаться - и множество других текстов, к которым мы будем обращаться в дальнейшем - Руссе не использует. Все цитируемые Руссе тексты мы приводим непосредственно по его книге с указанием соответствующих страниц.

**Там же.

*** Critique du jugement, 57, прим. 1, (trad. Gibelin, p. 157).

*** * Там же, 49, p. 133.

*** ** Там же, р. 72.

*** *** Там же, 35, р. 111.

*** *** * Critique de la raison pure, p. 93.

[13]

искусстве этой основополагающей функции, воображения', по пово-ду которой 'сомнений и противоречий хоть отбавляй'. Такое поня-тие воображения, которое порождает метафору - то есть все в языке, за исключением глагола быть, - остается для критиков тем, что иные философы называют сегодня рабочим понятием, используя его без осо-бых раздумий. Преодолеть эту техническую изобретательность зна-чит переосмыслить рабочее понятие в понятие тематическое. Похо-же что в этом заключается одно из намерений Руссе.

Итак, чтобы как можно ближе ухватить работу творческого во-ображения, необходимо обратиться к невидимому внутри поэтичес-кой свободы. Необходимо от себя отделиться, чтобы присоединиться в его мраке к слепому истоку творения. Этот опыт превращения, с которого берет начало литературный акт (письмо или чтение), таков, что те же самые слова отделения и изгнания, обозначая всегда разрыв и путь внутри мира, не могут явить его непосредственно, а могут лишь указать на него посредством метафоры, сама генеалогия которой впол-не заслуживает особого рассмотрения. Ибо здесь идет речь о выходе вовне мира, к месту, которое не есть ни непричастность, ни иной мир; ни утопия, ни алиби. О создании 'вселенной, которая присоединяется к вселенной', по приведенным Руссе (р. 11) словам Фосийона, како-вые высказывают лишь то, что ко всему в избытке, то сущностное ничто, исходя из которого все может в языке появиться и произойти, и голос Мориса Бланшо напоминает нам с настоятельностью глу-бин, что это ничто составляет саму возможность письма и вообще литературного вдохновения. Единственно чистое отсутствие, не от-сутствие того или иного, а отсутствие всего, в котором возвещает о себе всякое присутствие, может вдохновлять, иначе говоря, работать, а потом и заставлять работать. Чистая книга естественным образом обращена к восходу этого отсутствия, безотносительно ко всякому изобилию гениальности и составляющему ее собственное и первич-ное содержание. Чистая книга, сама книга, должна быть - самым в ней незаменимым - той 'книгой ни о чем', о которой грезил Флобер. Грезой негативной, тусклой, истоком всеобъемлющей Книги, бывшей наваждением и других писателей. Эту вакантность как положение литературы и должна признать критика своеобразием своего объек-та, вокруг которого и идут всегда разговоры. Собственным своим объектом, поскольку ничто - не объект, а, скорее, способ, посред-ством которого само это ничто, утрачиваясь, себя определяет. Речь идет о переходе к определению произведения как искажения истока. Но последний возможен и мыслим лишь искаженным. Руссе показы-вает нам, сколь твердое сознание этого присуще таким разным умам, как Делакруа, Бальзак, Флобер, Валери, Пруст, Т. С. Элиот, В. Вулф и многие другие. Преисполненное уверенности осознание, хотя оно в

[14]

принципе не может быть ясным и отчетливым, поскольку не является прозрением чего-либо. К этим голосам следовало бы присоединить и голос Антонена Αрто, который почти не отклонялся в сторону: 'На-чиная в литературе, я писал книги, чтобы сказать, что вовсе ничего не могу написать. Моя мысль, когда мне было что сказать или написать, оказывалась тем, в чем мне было более всего отказано. У меня никог-да не было идей, и две коротенькие книги, каждая в семьдесят стра-ниц, основаны на этом глубинном, закоренелом, заразительном от-сутствии всякой идеи. Это "Пуп лимба" и "Нервометр.."'*. Осозна-ние необходимости говорить как осознание ничто, осознание, которое в отношении всего является не неимущим, а угнетенным. Осознание ничто, исходя из которого всякое осознание чего бы то ни было мо-жет себя обогатить, обрести смысл и очертания. И может возникнуть всякая речь. Ведь мысль о вещи как о том, что она есть, уже смеши-вается с опытом чистой речи, а последняя - с самим опытом. Но раз-ве чистая речь не требует записи** примерно так же, как сущность у Лейбница требует существования и устремляется к миру, как возмож-ность - к действительности? Если страх письма не является, не дол-жен быть определенным пафосом, объясняется это тем, что он является в сущности не эмпирическим преображением или аффектом писателя, а ответственностью этой angustia, этого по необходимости узкого про-хода речи, в котором теснятся и мешают друг другу возможные значе-ния. Мешают, но и взывают друг к другу, а также друг друга прово-цируют - непредвиденно и как будто мне наперекор - в некоей са-мостоятельной сверх-совозможности значений, в возможности чистой многозначности, по отношению к которой творческие способности классического Бога кажутся еще слишком скудными. Говоря, я испы-тываю страх, поскольку, никогда не сказав достаточно, всегда при этом говорю лишнее. И если необходимость стать дыханием или ре-чью зажимает смысл - и нашу ответственность за смысл, - то пись-мо еще сильнее зажимает и стесняет речь***. Письмо - это страх перед

* Процитировано М. Бланшо в L'Arche (? 27-28, août-septembre 1948, p. 133). Разве не такая же ситуация описана в 'Введении в метод Леонардо да Винчи' П. Вале-ри?

** Разве не учреждается она этим требованием? Не является его по-своему преиму-щественным представлением?

*** А также страх перед дыханием, которое прерывается само собою, чтобы в себя вернуться, чтобы вдохнуть и возвратиться к своему первоначальному источнику. По-скольку говорить - это знать, что мысль должна, дабы себя высказать и проявиться, стать себе посторонней. Тогда она хочет снова овладеть собой, себя отдавая. Вот по-чему за языком подлинного писателя - того, кто хочет быть как можно ближе к исто-ку своего деяния, - чувствуется попытка забрать обратно, вернуть испущенную речь. И это тоже вдохновение. Об изначальном языке можно сказать то, что Фейербах гово-рит о языке философском: '...Философия, сходя с уст или из-под пера, непосредствен-

[15]

древнееврейским rah, испытываемый со стороны человеческого оди-ночества и человеческой ответственности; страх, испытываемый Иере-мией, пишущим под диктовку Бога ('Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые я говорил тебе' - Иеремия, 36: 2) или Варухом, переписывающим из уст Иеремии, и т. д. (Иеремия, 36: 4); или даже чисто человеческая инстанция пневматологии, учения о пневме, spiritus'e или логосе, которое делится на три части: божествен-ную, ангельскую и человеческую. Это момент, когда надо решить, будем ли мы запечатлевать то, что слышим. И что такое 'запечат-леть' - спасти или утратить речь. Бог, Бог Лейбница, поскольку мы только что о нем говорили, не ведал страха выбора между возможно-стями: он мыслил возможности в действии и располагал ими как та-ковыми в своем Разумении или Логосе; и в любом случае узость про-хода, который является Волей, благоприятствует 'наилучшему'. И каждое существование продолжает 'выражать' целостность Вселен-ной. Тем самым нет никакой трагедии книги. Есть только одна Кни-га, и эта Книга и распределяется по всем книгам. В 'Теодицее' Тео-дор, 'став способным переносить божественный блеск дочери Юпи-тера', ведом ею по 'дворцу Судеб', где Юпитер, 'созерцал его (возможное) перед началом существующего мира, сравнивая все воз-можные миры и избирая наилучший из всех. Он и впоследствии нео-днократно посещал эти места, чтобы доставить себе удовольствие об-разованием вещей и обновлением своего собственного избрания, что должно было доставлять ему удовольствие'. Теодора вводят тогда в палаты, но это были уже не палаты, 'а мир'. 'Тут же лежал огромный том писаний. Теодор спросил, что означает этот том. Это история того

но возвращается к своему собственному источнику; она говорит не для того, чтобы говорить - отсюда ее антипатия к краснобайству, но - чтобы не говорить, чтобы мыслить... Доказательство сводится к тому, чтобы показать, что сказанное мною - истинно, доказательство есть линия возвращения отчуждения (Entäusserung) мысли к первоисточнику мысли. Поэтому смысл доказательства нельзя понять, не приняв во внимание значения языка. Язык есть не что иное, как реализация рода, опосредование Я и Ты, чтобы устранением их индивидуальной разобщенности воспроизвести един-ство рода. Итак, стихия слова есть воздух, наиболее духовная и всеобщая жизненная среда' (Contribution à la critique de la philosophie de Hegel 1839; trad. L. Althusser, p. 22). Но думал ли Фейербах о том, что эфирный язык сам себя забывает? Что воздух не является стихией истории, если не покоится на земле? Тяжелой, весомой и твердой земле. Земле, которую обрабатывают, бороздят, на которой пишут. Не менее всеоб-щая стихия, в которой вычерчивают смысл, дабы он сохранялся. Здесь, наверное, боль-шую помощь нам окажет Гегель. Ибо если он тоже думает, прибегая к духовной метафорике естественных элементов, что 'воздух есть сохраняющаяся чисто всеобщая и прозрачная сущность', что 'вода - сущность которая всегда приносится в жертву', 'огонь - их оживотворяющее единство', то, тем не менее, для него 'земля есть крепкий узел этого расчленения и субъект этих сущностей, равно как и их процесса, их исход и их возвращение'. (Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 58).

[16]

мира, который мы посещаем с тобой теперь, отвечала богиня... Ты видел на челе Секста цифру, найди в книге место под этой цифрой. Теодор нашел и там прочел историю Секста с большими подробнос-тями, чем видел. Прикоснись к какой угодно строке, сказала Паллада, и ты увидишь подробное изображение всего того, что строка пере-дает вкратце. Он повиновался и увидел все подробности отдельной части жизни этого Секста.'

Писать - это не только осмыслять лейбницевскую книгу как не-возможную возможность. Невозможную возможность, надлежащим образом названный Малларме предел. Верлену: 'Скажу более: един-ственная Книга, убежденный, что только одна она и существует, и всякий пишущий, сам того не зная, покушается ее создать, даже Ге-нии... покуда не высветит ярко: во всех почти книгах заключен сплав лишь нескольких, считанных повторяющихся моментов, и даже, быть может, единственного в мире, закона его, который как библию вос-производит нация каждая по-своему. Различие же меж одним и дру-гим сочинением есть различие заданий, представленных на гигантс-кое состязание за окончательно правдивый текст, какое ведут эпо-хи, чье имя - цивилизованные, или просвещенные, то есть причастные словесности'. Это не только знать, что Книга не суще-ствует и что во веки веков будут только книги, о которые дробится, даже не достигнув единства, смысл немыслимого абсолютным субъек-том мира; что ненаписанное и непрочитанное не могут быть возвра-щены к безосновности рабской негативностью какой-нибудь диалек-тики и что измотанные этим 'слишком много писанины!', мы опла-киваем как раз отсутствие Книги. Не только утратить теологическую достоверность при виде того, как каждая страница сама собой впле-тается в единый текст истины, 'книгу разумений', как говорили не-когда о семейном дневнике, куда для памяти заносились отчеты (rationes) и испытания, в генеалогический сборник, в Книгу, на сей раз, Разума, бесконечную рукопись, прочтенную неким Богом, ко-торый, похоже, и предоставил нам с большей или меньшей отсроч-кой свое перо. Эта утраченная достоверность, это отсутствие боже-ственного писания, то есть в первую очередь иудейского Бога (кото-рый при случае пишет и сам), не только определяет, причем расплывчато, что-то вроде 'современности'. Будучи отсутствием и наваждением божественного знака, она направляет всю современ-ную эстетику и критику. В этом нет ничего удивительного: 'Осоз-нанно или неосознанно, - говорит Ж. Кангилем, - идея, которую составляет себе человек о своем поэтическом могуществе, отвечает идее, которую он составляет о творении мира, и предлагаемому им решению проблемы коренного начала вещей. Понятие творения яв-ляется неоднозначным, онтологическим и эстетическим вовсе не по

[17]

случайности и недоразумению.'* Писать - это не только знать, что через письмо, через острие стиля совсем не обязательно, как думал Лейбниц в отношении божественного творения, проходит наилучшее, что это прохождение волимо, что записанное бесконечно выражает вселенную, на нее походит и все время собирает ее воедино. Это также и не иметь возможности абсолютно предварить письмо его смыслом - то есть принизить смысл, но разом возвысить запись. Вековечное брат-ство теологического оптимизма и пессимизма: ничто так не умирот-воряет, ничто так не приводит в отчаяние, ничто так не разрушает наши книги, как лейбницевская Книга. Чем жили бы книги, что с ними бы сталось, не будь они одиноки, столь одиноки, эти бесконечные и разрозненные миры? Писать - это знать, что еще не явленное в букве не имеет иного обиталища, не ожидает нас как предписание в каком-нибудь τόπος ουράνιος или каком-либо божественном разумении.

Смысл должен дождаться, пока его выскажут или запишут, чтобы в себе поселиться и стать тем, чем в отличие от себя он является: смыс-лом. Осмыслению чего и учит нас Гуссерль в 'Происхождение геомет-рии'. Таким образом литературный акт вновь обретает в собствен-ном источнике свое истинное могущество. В отрывке из незавершен-ной книги 'Происхождение истины' Мерло-Понти писал: 'Сообщение в литературе не является простым обращением писателя к значениям, входящим в состав некоего априори человеческого духа - скорее уж оно их в нем порождает посредством вовлечения или своего рода кос-венного действия. У писателя мысль не руководит языком извне: сам писатель - это как бы новая идиома, которая создает себя...'**. 'Мои слова захватывают меня самого и учат меня моей мысли', - говорил он в другом месте***.

Будучи вступительным в новом смысле этого слова, письмо опас-но и устрашающе. Оно не ведает, куда идет, никакая мудрость не пре-дохраняет его от непременной устремленности к смыслу, каковой оно составляет и каковой прежде всего является его будущим. Тем не ме-нее прихотливо оно только по малодушию. Значит, от этой опаснос-ти нет никакой защиты. Письмо для писателя, пусть он даже не ате-

* Canguilhem G. Réflexions sur la création artistique selon Alain // Revue de métaphysique et de morale. 1952. Avril-juin. Р. 171. Это исследование убедительно показывает, что ценность написанной во время первой мировой войны 'Системы изящных искусств' не исчерпывается тем, что она предвосхищает наиболее оригинальные с виду темы 'современной' эстетики. В особенности благодаря своего рода антиплатонизму, ко-торый не исключает, как это показывает Ж. Кангелем, глубокого согласия - через голову 'бесхитростно взятого' платонизма - с Платоном.

** Этот отрывок опубликован в Revue de métaphysique et de morale. (1962. - Oct.-dèc. - Р. 406-407). *** Merleau-Ponty M. Problèmes actuels de la phénoménologie. - Р. 97.

[18]

ист, но писатель, - первый и лишенный благодати путь. Не о писате-ле ли говорил Иоанн Златоуст? 'По-настоящему нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были бы испи-саны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользу-емся уж хотя бы вторым путем'*. Но не объясняется ли вторичность, если воздержаться от всякой веры и теологической защищенности, тем странным раздвоением, посредством которого сложившийся - пись-менный - смысл предстает как предварительно или одновременно прочитанный, в котором уже начеку и другой, тот, что обеспечивает неустранимость хождения взад-вперед, работу между письмом и чте-нием? Смысл ни до, ни после акта. И что же такое так называемый Бог, который метит вторичностью любой человеческий путь, как не этот переход: отсроченная взаимность чтения и письма? Абсолютный свидетель, третье лицо как прозрачность смысла в этом диалоге, где то, что начинают писать, уже прочитано, то, что начинают высказы-вать, уже оказывается ответом. Сразу и порождение, и Отец Логоса. Кругообразность и традиционность Логоса. Странный труд превра-щения и приключения, в котором нет места благодати.

Итак, простое предшествование Идеи или 'внутреннего замысла' в отношении произведения, каковое его якобы лишь выражает, явля-ется, судя по всему, предрассудком: предрассудком традиционной кри-тики, называемой идеалистической. Вовсе не случайно теория - на сей раз можно сказать теология - этого предрассудка достигла рас-цвета в эпоху Возрождения. Как и многие другие - в наши дни или раньше - Руссе, конечно же, выступает против этого 'платонизма' или 'неоплатонизма'. Но он не забывает, что если творчество в виде 'плодородной на идеи формы' (Валери) и не является чистой прозрач-ностью выражения, то оно, тем не менее и в то же время, является от-кровением. Не будь творчество откровением, что сталось бы с конеч-ностью писателя и одиночеством его покинутой Богом руки? Боже-ственная творческая способность оказалась бы в лапах лицемерного гуманизма. Письмо является вступительным не потому, что оно тво-рит, а из-за определенной абсолютной свободы - и высказывания, и выявления в его знаке уже-наличествующего, и предзнаменования. Из-за свободы ответа, признающей своим единственным горизонтом мир-историю и речь, которая только и может сказать: бытие всегда уже началось. Творить - это выявлять, говорит Руссе, не оставляя без внимания классическую критику. Он ее понимает и ведет с ней диа-

* Толкование на св. Матфея.

[19]

лог: 'Предварительная тайна и ее разоблачение произведением: мы наблюдаем своего рода примирение между старой и новой эстетикой, поскольку эта предсуществующая тайна может соответствовать Идее возрожденцев, но освобожденной от всякого неоплатонизма.'

Это, присущее поэзии как подлинному литературному языку мо-гущество выявления, и представляет собой доступ к свободной речи, то есть к той речи, которую слово 'быть' (и, возможно, то, что мы имеем в виду под понятием 'первоначального слова' или 'слова-прин-ципа' (Бубер)) освобождает от сигнальных функций. Именно почив как знак-сигнал, написанное и рождается как язык; тогда оно высказыва-ет, отсылая тем самым лишь к себе, знак без значения, игру или чистое функционирование, ибо перестает быть использованным как естествен-ная, биологическая или техническая информация, как переход от од-ного сущего к другому или от означающего к означаемому. А ведь единственно запись, как это ни парадоксально, обладает - хотя и далеко не всегда - могуществом поэзии, то есть могуществом выво-дить речь из ее знаковой спячки. Фиксируя речь, она по сути намере-на - и идет на этот смертельный риск - освободить смысл, и это касается любого актуального поля восприятия, от той естественной вовлеченности, при которой все соотносится с аффектом случайной ситуации. Вот почему письмо никогда не будет просто 'живописью голоса' (Вольтер). Оно творит смысл, его фиксируя, доверяя его резь-бе, борозде, рельефу, поверхности, от которой требуется, чтобы она до бесконечности передавалась. Не то чтобы этого требуют всегда, не то чтобы этого всегда требовали; и письмо как исток чистой историч-ности, чистой традиционности есть лишь телос истории письма, фи-лософия которой всегда останется делом будущего. Безотносительно к тому, осуществится этот проект бесконечной традиции или нет, не-обходимо его признать и уважить в виде проекта. То, что он всегда может потерпеть крах, - примета его чистой конечности и чистой историчности. Если игра смысла может выйти за рамки означивания (сигнализации), всегда окруженного местными границами природы, жизни, души, то выход этот - момент воления-писать. Воление-писать нельзя понять исходя из волюнтаризма. Писание не есть поздней-шее определение некоего первоначального воления. Писание, напро-тив, пробуждает смысл воли к воле: свободу, разрыв со средой эмпи-рической истории ради согласия со скрытой сущностью эмпирии, с чистой историчностью. Воление-писать, а не желание писать, ибо речь идет не об аффектации, а о свободе и долге. В своем отношении к бы-тию волению-писать хотелось бы быть единственным выходом за рам-ки аффектации. Выходом, к которому можно лишь стремиться, при-чем в этом стремлении нет уверенности ни в том, что избавление воз-можно, ни в том, что оно находится вне аффектации. Быть затронутым

[20]

аффектацией значит быть конечным: писать значило бы опять лука-вить с конечностью и хотеть достичь бытия вне сущего, бытия, кото-рое само по себе не смогло бы ни быть, ни меня затронуть. Значило бы хотеть забыть различие: забыть письмо в присутствующей, так назы-ваемой живой и чистой речи.

В той мере, в какой литературный акт изначально исходит из это-го воления-писать, он, несомненно, является признанием чистого язы-ка, ответственностью перед призванием 'чистой' речи, которая, сто-ит ее раз услышать, формирует писателя как такового. Чистой речи, о которой Хайдеггер говорит, что ее невозможно 'мыслить в правоте ее сущности' исходя из ее 'знакового характера' (Zeichencharakter), 'ни, возможно, исходя даже из ее означающего характера' (Bedeutugscharakter)*.

Не рискуем ли мы тогда отождествить произведение с вообще ис-ходным письмом? Размыть понятие искусства и ценность 'красоты', посредством которых литературность отличает себя от письменности вообще? Но, может быть, лишая эстетическую ценность ее своеобра-зия, мы, напротив, освобождаем прекрасное. Присуще ли прекрасно-му какое-либо своеобразие, и на пользу ли оно ему?

Руссе в это верит. Как раз наперекор искушению пренебречь этим своеобразием (искушению, которому подвержен, например, Ж. Пуле, который 'уделяет мало внимания искусству')** и определяет себя, по меньшей мере теоретически, характерный для Ж. Руссе структурализм, который здесь ближе к Л. Шпитцеру и М. Раймону и озабочен фор-мальной автономностью произведения, 'независимого, абсолютного и самодостаточного организма' (р. XX). 'Произведение - это целос-тность, и оно всегда выигрывает, если к нему относятся как к тако-вой' (р. XII). Но и здесь равновесие позиции Руссе дается нелегко. Постоянно внимательный к единой основе разъединения, он в самом деле минует разоблаченную Пуле 'объективистскую' опасность, дав структуре определение, которое не является чисто объективным или формальным, или, по меньшей мере, сохранив в принципе связи меж-ду формой и намерением, формой и самим актом писателя: 'Я буду называть "структурами" те формальные постоянные, те связи, кото-рые выдают ментальный мир и которые согласно своим потребнос-тям переизобретает каждый художник' (р. XII). Итак, структура - это единство формы и значения. Конечно, местами к форме произве-дения или к форме как произведению относятся так, как если бы она не

* Heidegger M. Lettri sur l'humanisme, p. 60.

** Р. XVIII: 'По той же самой причине Ж. Пуле уделяет мало внимания искусству, произведению как воплощенной в языке и формальных структурах реальности, он подозревает их в "объективности" : критик идет на риск схватить их извне'.

[21]

имела начала, как если бы и тут, в шедевре, (а Руссе интересуется лишь шедеврами) удача произведения не имела истории. Своей собствен-ной истории. Вот где структурализм кажется весьма уязвимым и где целое измерение - которым оно далеко не исчерпывается - начина-ния Руссе тоже рискует оказаться во власти общепринятого платониз-ма. Подчиняясь законному намерению защитить внутреннюю истину и внутренний смысл произведения от историцизма, биографизма или психологизма (тень которого, впрочем, лежит на выражении 'менталь-ный мир'), мы рискуем отвлечься от внутренней историчности само-го произведения в ее отношении к субъективному началу, которое не является просто психологическим или ментальным. Заботясь о том, чтобы обустроить классическую историю литературы в ее роли 'не-пременной' помощницы, 'предварительной и защитной меры' (р. XII, прим. 16), мы рискуем пренебречь другой историей, более трудной для осмысления историей смысла самого произведения, историей его дей-ствия. Эта историчность произведения есть не только прошлое произ-ведения, его бдение или его спячка, посредством которых оно само себе предшествует в намерении автора, но и невозможность для него быть когда-либо в настоящем, быть сосредоточенным в какой-то аб-солютной одновременности или мгновенности. Вот почему, и нам предстоит в этом убедиться, не существует пространства произведе-ния, если под этим понимают присутствие и обзор. И дальше мы уви-дим, какими могут быть последствия этого в работе критики. Пока же заметим, что если 'история литературы' (пусть даже ее приемы и ее 'философия' обновлены 'марксизмом', 'фрейдизмом' и т. п.) есть не что иное, как защитная мера от внутренней критики произведения, то сам структурный момент этой критики есть зато не что иное, как защитная мера от внутренней генетики, в которой ценность и смысл пересоставляются и пробуждаются в своей собственной историчнос-ти и темпоральности. Последние не могут быть более объектами, не став при этом абсурдными, и их собственная структура должна ус-кользать от классических категорий.

Вне всякого сомнения, замысел Руссе состоит в том, чтобы избе-жать этой статики формы, некоей формы, освобожденной, кажется, своей законченностью от труда, воображения, начала, единственно посредством которого она тем не менее может продолжать означать. Таким образом, проводя различие между своей задачей и задачей Ж.-П. Ришара*, Руссе имеет в виду именно целостность вещи и дей-

* 'Анализ Ж.-П. Ришара является столь искусным, результаты - столь новыми и убедительными, что во всем этом нельзя не признать его правоту. Однако, в соответ-ствии со своими собственными перспективами, он занимается скорее образным ми-ром поэта, своего рода скрытым произведением, нежели его морфологией и стилем' (р. XXII).

[22]

ствия, формы и намерения, энтелехии и становления, ту целостность, каковой является литературность как конкретная форма: 'Возможно ли охватить разом и воображение, и морфологию, почувствовать и уловить их в каком-то одновременном акте? Что я и хотел бы пред-принять, будучи тем не менее совершенно убежден в том, что прежде чем стать объединяющим, мое начинание зачастую по необходимос-ти будет альтернативным [курсив наш]. Но искомой целью остается именно это одновременное постижение однородной реальности в объе-диняющей процедуре' (р. XXII).

Однако приговоренный к альтернативе или смирившийся с ней критик, признавая ее, тем самым получает от нее свободу и оправда-ние. Вот где отличие Руссе перестает быть намеренным. Его личность, его стиль будут утверждаться уже не благодаря методологическому решению, а благодаря произволу игры критика в свободе 'альтерна-тивы'. Этот произвол фактически выведет из равновесия чередова-ние альтернатив, хотя Руссе сделал его для себя теоретической нор-мой. Фактическое отклонение придает стилю критики - критики Рус-се - структурную форму. Последняя же, как отмечает К. Леви-Строс по поводу социальных моделей, а Руссе по поводу структурных моти-вов в литературном произведении, 'ускользает от творческой воли и ясного сознания' (р. XVI). В чем же заключается неуравновешенность подобного предпочтения? Что это за скорее действенное, чем признан-ное преобладание? Оно, как представляется, двояко.

II

Существуют чудовищные линии... Линия сама по себе не имеет значения; чтобы придать ей выразительность, нужна вторая. Великий закон. (Делакруа)

Valley, das Tal, ist ein häufiges weibliches Traumsymbol. (Freud)

С одной стороны, структура становится самой вещью, самим ли-тературным объектом. Она больше не является тем, чем почти всегда была прежде: или эвристическим орудием, методом чтения, способом обнаружения содержания; или системой объективных, независимых от содержания и терминов, отношений; чаще же всего - и тем и дру-гим, так как ее плодотворность вовсе не исключала, напротив, подра-зумевала, что конфигурация отношений складывается со стороны литературного объекта; более или менее открыто практиковался не-кий реализм структуры. Но никогда структура не оказывалась един-ственным термин (ал) ом критического описания. Всегда она была сред-

[23]

ством или отношением, необходимым, чтобы читать или писать, что-бы собирать воедино значения, распознавать темы, упорядочивать постоянства и соответствия.

Здесь же единственной заботой критика фактически и вопреки те-оретическому намерению становится структура, схема построения, морфологическое соотношение. Единственной или почти единствен-ной. Уже не методом в ordo cognoscendi, не отношением в ordo essendi, а существом произведения. Мы имеем дело с ультра-структурализмом.

С другой стороны (и как следствие), эта структура, относясь к ли-тературе, на сей раз понимается или, по меньшей мере, практикуется буквально. Ведь stricto sensu понятие структуры отсылает лишь к про-странству, морфологическому или геометрическому пространству, порядку форм и мест. Под структурой прежде всего понимается внут-реннее единство компоновки, конструкции органического или искус-ственного произведения, которым управляет объединительный прин-цип, выстроенная и зримая в своем местоположении архитектура. 'Надгробья пышные, громады пирамид, / Великолепные структуры и строенья, / Природы гордые соперники, чей вид - / Свидетельство труда, искусства и терпенья' (Скаррон). Лишь через метафору эта топографическая буквальность сместилась к своему топическому и аристотелевскому значению (теория общих мест в языке и обращение с мотивами и доводами). Уже в XVII веке говорили: 'Выбор и согла-сование слов, структура и гармония композиции, скромное величие мыслей'*. Или еще: 'В плохой структуре всегда есть что добавить, или убавить, или изменить - не только в отношении места, но и в словах.'**.

Как возможна такая история метафоры? Достаточно ли того, что язык определяет, лишь наделяя пространством, чтобы объяснить, по-чему он в свою очередь должен обрести пространственность, стоит ему себя обозначить и осмыслить? Этот вопрос встает в общем-то в отношении любого языка и любой метафоры. Но здесь он особенно безотлагателен.

В самом деле, пока метафорический смысл понятия структуры не признан как таковой - то есть ради пробуждения не-пространственности или намеченной в нем изначальной пространственности не по-ставлен под вопрос или даже не нарушен в своей фигуративности, - из-за своего рода смещения, тем более незаметного, что оно является действенным, есть риск спутать смысл с его геометрической, морфо-логической или, в лучшем случае, кинематической моделью. Есть риск переместить интерес на саму фигуру в ущерб метафорически разыг-

[24]

рывающейся в ней игре. (Мы берем здесь слово фигура как в геомет-рическом, так и в риторическом смысле. В языке Руссе риторические фигуры всегда предстают как фигуры некоей, впрочем, весьма гибкой геометрии.)

Однако вопреки провозглашенной цели и несмотря на то, что структурой он называет соединение формальной структуры и намере-ния, Руссе в своем анализе отдает абсолютное предпочтение простран-ственным моделям, математическим функциям, линиям и формам. Можно было бы привести ряд примеров, к которым сводится самая суть его описаний. Да, он признает взаимосвязь пространства и вре-мени (р. XIV). Но фактически время постоянно сводится на нет. В луч-шем случае - просто к измерению. Это лишь среда, в которой могут развернуться форма или кривая. Оно всегда связано с линией или плос-костью, всегда развернуто в пространстве, покойно. Взывает к мере. Однако, даже если не принимать утверждения К. Леви-Строса о том, что 'не существует никакой необходимой связи между понятием меры и понятием структуры'*, приходится признать, что для некоторых типов структур - в частности, для структур литературной идеально-сти - такая связь в принципе исключена.

В 'Форме и Значении' геометрическое или морфологическое под-правляются механикой и никогда - энергетикой. Mutatis mutandis, соблазнительно было бы упрекнуть Руссе - а через него лучший ли-тературный формализм - в том, в чем Лейбниц упрекал Декарта: в желании объяснить все в природе при помощи фигур и движений, в пренебрежении к силе, которая смешивается им с количеством движе-ния. Ведь в сфере языка и письма, которая больше, нежели тела, имеет 'отношение к душам', 'понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают, и... включает в себя нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям'**.

Иные скажут, что эта геометрия является исключительно метафо-рической. Разумеется. Но метафора никогда не невинна. Она направ-ляет исследование и закрепляет его результаты. Когда пространствен-ная модель обнаружена, когда она действует, критическая рефлексия находит в ней свою опору. Фактически и даже тогда, когда сама этого не признает.

Вот один из множества примеров.

В начале эссе под названием 'Полиевкт, или петля и завиток' ав-тор осторожно замечает, что его упор 'на схемах, которые могут по-казаться чересчур геометрическими, объясняется тем, что Корнель больше чем кто-либо использовал в своем творчестве симметрию'.

Более того, 'эта геометрия важна тут не сама по себе,.. в главных пье-сах она является средством, которое подчинено диктуемым страстями целям' (р. 7).

Но что же фактически открывает нам это эссе? Единственно гео-метрию театра, который, тем не менее, является 'театром безумной страсти, героического воодушевления' (р. 7). Мало того, что геомет-рическая структура 'Полиевкта' мобилизует все ресурсы и все вни-мание автора - под нее подстраивается вся телеология творческого становления Корнеля. Все выглядит так, будто до 1643 года Корнель лишь смутно предощущал или предвосхищал очертания 'Полиевкта', которые якобы слились с самим корнелевским замыслом и были воз-ведены в сан энтелехии, по направлению к которой все и двигалось. Становление и труды Корнеля рассматриваются и телеологически истолковываются исходя из того, что считается конечным пунктом, завершенной структурой. До 'Полиевкта' имеются только наброски, в которых принимаются во внимание лишь недостатки, то, что в от-ношении грядущего совершенства является еще неотделанным и несо-вершенным; или же то, что только предвещает совершенство. 'Между "Галереей суда" и "Полиевктом" проходит несколько лет. Корнель ищет себя и себя находит. Я не буду здесь рассматривать во всех дета-лях его путь, где "Сид" и "Цинна" показывают нам его за изобретени-ем собственной структуры' (р. 9). А после 'Полиевкта'? Об этом даже не встает вопрос. Равно как среди предшествующих произведений во внимание принимаются лишь 'Галерея суда' и 'Сид'; да и последние рассматриваются в духе преформизма, как структурное предварение 'Полиевкта'.

Так в 'Галерее суда' 'непостоянство Целидеи отдаляет ее от ее возлюбленного. Устав от своего непостоянства (но почему?), она вновь сближается с возлюбленным, который в свою очередь играет в непос-тоянство. То есть они расходятся, чтобы соединиться в конце пьесы. Обрисуем: 'Начальное согласие, отдаление, срединное, но неудавше-еся сближение, второе, симметричное первому расхождение, конечное соединение. Конечная точка - это возвращение к точке отправления после замкнутого в форме перекрестной петли пути' (р. 8). Своеобра-зие здесь заключается в том, что петля перекрестная, ибо нет ничего более обыкновенного, чем конечная точка, являющаяся возвращени-ем к точке отправления. Сам Пруст... (ср. р. 144).

Аналогичная схема и в 'Сиде': 'Сохраняется движение по петле со скрещением посередине' (р. 9). Но здесь возникает новое значение, которое панорография сразу же вписывает в новое измерение. В са-мом деле, 'на каждом шагу пути по кругу влюбленные развиваются и растут не только каждый для себя, но и благодаря другому и для дру-гого - согласно постепенно выявляемому весьма корнелевскому (кур-

[26]

сив наш) закону взаимосвязи; их союз скрепляется и углубляется теми самыми разрывами, которые должны были бы его разрушить. В дан-ном случае этапы отдаления являются уже не этапами разлуки и непо-стоянства, а испытаниями верности' (р. 9). Различие между 'Галереей суда' и 'Сидом' заключается, как можно подумать, уже не в рисунке и движении присутствия (отдаление-близость), а во внутреннем каче-стве и насыщенности опыта (испытание верности, отношение к дру-гому, сила разрыва и т. п.). Можно подумать, что на сей раз просто из-за богатства пьесы структурная метафора не в состоянии ухватить качественность и насыщенность и что работа сил уже не передается в различии форм.

Но это значило бы недооценить возможности критика. Еще одно измерение, высота, дополнит наш аналогический инструментарий. То, что достигается напряжении чувства (качество верности, смысл бытия-для-другого и т. п.), достигается подъемом; ибо ценности, как из-вестно, поднимаются со ступени на ступень, а Благо выше всего. 'Союз углубляется' именно благодаря 'устремлению к высшему' (p. 9).Altus: глубокое - это высокое. И тогда все та же петля становится 'восхо-дящей и завивающейся спиралью'. И горизонтальная плоскостность 'Галереи' была лишь видимостью, за которой скрывалась самая суть: движение восхождения. 'Сид' только начал его обнаруживать: 'Вот почему конечная точка (в 'Сиде'), хотя она по видимости и возвра-щает к начальному соединению, вовсе не является возвратом к отправ-ной точке; ситуация изменилась, мы оказались выше. В этом самая суть (курсив наш): корнелевское движение - это движение неистово-го подъема...' (но где говорилось об этом неистовстве и силе движе-ния, которая есть нечто большее, чем его качество или его направле-ние?), 'устремления к высшему; согласуясь с траекторией пути по пет-ле, оно прочерчивает теперь восходящую и завивающуюся спираль. Это формальное сочетание обретет все богатство своего значения в "Полиевкте"' (р. 9). Структура его была готова приветить, была в ожи-дании, в готовности, словно влюбленная в свой будущий смысл, кото-рый должен с ней сочетаться и ее оплодотворить.

Это убедило бы нас, если бы прекрасное, которое является ценно-стью и силой, могло подчиниться правилам и схемам. Надо ли еще доказывать, что это не имеет смысла? Итак, если 'Сид' прекрасен, то как раз тем, что в нем не укладывается в схему и разумение. Итак, прибегая к петлям, спиралям и завиткам, говорят, если он прекрасен, не о самом 'Сиде'. Если движение этих линий не составляет 'Сида', не составляет оно, усовершенствовавшись далее, и 'Полиевкта'. Оно не является истиной 'Сида' или 'Полиевкта'. Оно является уже не психологической истиной страсти, веры, долга и т. п., а, скажем, этой истиной в понимании Корнеля; не в понимании Пьера Корнеля, чья

[27]

биография и психология нас здесь не интересуют: 'движение к высше-му', тончайшее своеобразие схемы, есть не что иное, как корнелевское движение (р. 1). Продвижение вперед, ознаменованное 'Сидом', ко-торый также стремится к высоте 'Полиевкта', есть 'продвижение вперед в корнелевском смысле' (там же). Бесполезно воспроизводить здесь анализ 'Полиевкта'*, где схема достигает своего предельного совершенства и внутренней усложненности с мастерством, про кото-рое то и дело себя спрашиваешь, чье оно - Корнеля или же Руссе. Выше мы уже говорили, что в последнем слишком много от картези-анца и слишком мало от лейбницианца. Внесем уточнение. Он и лейбницианец тоже: он, похоже, думает, что для литературного произве-дения всегда должно найти некую линию, сколь бы сложной она ни была, которая передает единство, целостность его движения и точек его маршрута.

Действительно, в 'Рассуждении о метафизике' (VI) Лейбниц пи-шет: 'Предположим, например, что кто-нибудь сделал бы на бумаге множество точек наугад вроде тех, кто занимается смешным искусст-вом геомантики. Я утверждаю, что можно найти геометрическую ли-нию, понятие о которой будет постоянным и единообразным соответ-ственно некоторому правилу, и линия эта пройдет через все эти точки и в том же самом порядке, как их набросала рука.

Если бы кто-нибудь начертил с ходу линию, которая была бы то прямою, то шла по окружности или еще как-нибудь, всегда можно было бы найти понятие, или правило, или уравнение, общее всем точ-кам этой линии, в соответствии с которым должны произойти отме-ченные изменения в направлении. Нет, например, ни одного лица, контур которого не составлял бы части геометрической линии и не мог бы быть начерчен сразу же одним правильным движением'.

* Воспроизведем хотя бы обобщающее заключение, итог эссе: 'Путь и метамор-фоза, говорили мы после анализа первого и пятого актов, их симметрии и вариантов. Теперь следует указать на другое существенное свойство корнелевской драмы: движе-ние, которое она описывает, является восхождением к некоему расположенному в бес-конечности центру...' (Но что же станется в этой пространственной схеме с бесконеч-ностью, то есть с самой ее сутью - не только с 'неотъемлемым своеобразием', но и с качественным своеобразием движения?) 'Можно еще уточнить его природу. Путь в виде поднимающихся вверх двух петель; подъем спиралью; две восходящие линии рас-ходятся, скрещиваются, отдаляются и снова сходятся, чтобы продолжиться в общей траектории за рамками пьесы...' (какое отношение к структуре имеет выражение 'за рамками пьесы'?). ' В первом акте Полина и Полиевкт встречают друг друга и разлу-чаются; они снова сходятся, теперь уже ближе и на более высокой ступени, в четвер-том акте, правда, для того, чтобы снова расстаться; они проходят еще одну ступень и вновь оказываются вместе в пятом акте, кульминационном моменте восхождения, после чего они устремляются в последний прыжок, который окончательно их соединяет в высшей точке свободы и торжества, в Боге' (р. 16).

[28]

Но Лейбниц говорил о божественном творении и разуме: 'Я пользуюсь этими сравнениями, чтобы изобразить некое несовершен-ное подобие мудрости Божьей... Однако я вовсе не претендую на то, чтобы объяснить этим великую тайну, от которой зависит весь уни-версум.' Относительно качеств, сил и значений, относительно также не божественных творений, прочитанных конечными умами, это до-верие к математически-пространственному представлению кажется нам (в масштабах целой цивилизации, ибо речь здесь идет не о языке Рус-се, а о совокупности нашего языка и доверии к нему) аналогичным до-верию, например, канакских художников* к плоскостному представ-лению третьего измерения. Доверию, которое этнолог-структуралист анализирует, впрочем, с большей осторожностью и не так бойко, как

прежде.

Мы не противопоставляем здесь простым балансированием, урав-новешиванием или переворачиванием длительность пространству, качество - количеству, силу - форме, глубину смысла или ценнос-ти - поверхности фигур. Совсем наоборот. Вопреки этой простой аль-тернативе, вопреки простому выбору одного из членов или одного из рядов, мы полагаем, что следует изыскивать новые понятия и новые модели, некую экономику, ускользающую от этой системы метафизи-ческих оппозиций. Такая экономика уже едва ли будет энергетикой чистой и бесформенной силы. Рассмотренные различия окажутся тог-да разом и различиями места, и различиями силы. И если, как может показаться, мы противопоставляем здесь один ряд другому, объясня-ется это тем, что нам хочется выявить внутри классической системы некритически принятый известного рода структурализмом выбор в пользу другого ряда. Наше рассуждение неотъемлемо принадлежит системе метафизических оппозиций. О разрыве этой принадлежности можно объявить лишь некоторой организацией, некоторым страте-гическим обустройством, каковое внутри этого поля и его собствен-ных возможностей, обращая против себя свои же стратагемы, порож-дало бы своего рода силу распада, распространяющуюся по всей сис-теме, расчленяющую ее по всем направлениям и повсеместно ее

о-граничивающую.

Если предположить, что, избегая 'абстракционизма', мы придер-живаемся, как в теории стремится Руссе, единства формы и смысла, следовало бы сказать, что устремленность к высшему, к 'последнему прыжку, который... их соединяет... в Боге' и т. п., устремленность стра-стная, качественная, насыщенная и т. п. обретает в спиральном дви-жении свою форму. Но чего стоит тогда утверждение, что это един-

* Ср., например: Leenliardi M. L'Art océanien. Gens de la Grande Terre, p. 99; Do Kamo, p. 19-21.

[29]

ство - которое дает к тому же полномочия любой метафоре подъе-ма - является характерным отличием, идиомой Корнеля? И если в этом и заключается суть 'корнелевского движения', где же место са-мому Корнелю? Почему в 'Полиевкте' больше красоты, чем в 'пути в виде поднимающихся вверх двух петель'? Сила произведения, сила гения, как и сила того, что вообще порождает, сопротивляется гео-метрической метафоре и образует собственно объект литературной критики. Похоже, Руссе в другом смысле, нежели Ж. Пуле, порой 'уде-ляет мало внимания искусству'.

Если только он не считает, что всякая линия, всякая пространствен-ная форма (но всякая форма пространственна) a priori прекрасна, если только он тем самым не полагает, как известного рода средневековая теология, что форма трансцендентально прекрасна, поскольку она есть и наделяет бытием, а Бытие Прекрасно, так что, как говаривали, даже чудовища прекрасны в своем бытии благодаря линии, форме, кото-рая свидетельствует о порядке тварной вселенной и отражает боже-ственный свет. Formosus значит прекрасный.

Не об этом ли говорил и Бюффон в 'Дополнении к естественной истории' (т. XI, р. 410): 'Большинство монстров наделено симметри-ей, кажется, что рассогласованность частей произошла упорядочен -но'?

Руссе же, похоже, утверждает в своем теоретическом 'Введении', что прекрасна не всякая форма, а лишь та, которая согласуется со смыс-лом, та, которая нами понимаема, поскольку изначально согласна со смыслом. Откуда тогда в очередной раз это предпочтение геометрии? И если в крайнем случае предположить, что красота может быть гео-метром охвачена или исчерпана, то в случае с возвышенным - а счи-тается, что Корнель возвышен - геометр вынужден пойти на наси-лие.

К тому же не теряем ли мы нечто, с чем стоит считаться, во имя сущности, эссенции 'корнелевского движения'? Действительно, во имя подобного эссенциализма или телеологического структурализма мы сводим все, чему нет дела до геометрическо-механической схемы, к несущественной видимости: и это не только пьесы, которые не подда-ются кривым и завиткам, не только сила и качество, которые и обра-зуют собственно смысл, но и длительность, каковая в движении явля-ется чисто качественной инородностью. Руссе понимает театральное или романическое движение так, как Аристотель понимал движение вообще: как переход к действию, при котором желаемая форма оста-ется в покое. Все выглядит так, словно в динамике корнелевского смыс-ла и в каждой корнелевской пьесе все одушевляется ради конечного умиротворения, умиротворения структурной Ενέργεια: ради 'Полиевкта'. Вне этого умиротворения, до и после него, само движение в

[30]

чистой своей длительности, в трудах своего установления является не более чем бросовым наброском. Даже злоупотреблением, ошибкой или грехом в отношении 'Полиевкта', 'первой непогрешимой удачи'. Руссе замечает по поводу слова 'непогрешимый': '"Цинна" в этом отношении еще грешит' (р. 12).

Преформизм, телеологизм, сведение на нет силы, ценности и дли-тельности составляют единое целое с геометризмом, составляют струк-туру. Фактическую структуру, которой на том или ином уровне под-чинены все эссе этой книги. Все, что в раннем Мариво не предвещает схемы 'двойного регистра' (повествование и взгляд на повествова-ние) является 'рядом юношеских романных опытов', в которых 'он предуготовляет не только зрелые романы, но и драматургическое твор-чество' (р. 47). 'Истинный Мариво тут еще почти что отсутствует' (курсив наш). 'В нашей перспективе необходимо усвоить только одно...' (там же). Следом идет анализ и завершающая цитата: 'Этот набросок диалога через голову персонажей, через нарушенное пове-ствование, в котором чередуются присутствие и отсутствие автора, является наброском подлинного Мариво... Таким образом за первой зачаточной формой складывается характерная для Мариво комбина-ция зрелища и зрителя, видимого и видящего. Мы увидим, как она будет совершенствоваться...' (р. 48).

Трудности возрастают, как и наша сдержанность, когда Руссе уточ-няет, что эта 'постоянная для Мариво структура'*, оставаясь неви-димой или скрытой в юношеских произведениях, как 'намеренное развенчание романической иллюзии' 'принадлежит к бурлескной традиции' (р. 50, ср. также р. 60). Своеобразие Мариво, который 'вос-принимает' от этой традиции лишь 'свободный ход повествования,

* Вот несколько формулировок этой 'постоянной структуры': 'Где же подлинная пьеса? Она состоит в наложении и переплетении двух планов, в переносах и обменах, которые устанавливаются между ними и доставляют нам тончайшее удовольствие бинокулярного внимания и двойного чтения' (р. 56). '...С этой точки зрения любую пьесу Мариво можно определить так: двухуровневый организм, два плана которого постепенно сближаются друг с другом вплоть до полного соединения. Пьеса заверша-ется, когда уровни смешиваются, то есть когда группа рассматриваемых героев начи-нает смотреть на себя так, как раньше смотрели на нее персонажи-зрители. Действи-тельная развязка - это не свадьба, которую нам обещают под занавес, это встреча сердца и взгляда' (р. 58). '...Нам предлагается следить за развитием пьесы в двух реги-страх, которые представляют его в виде двух параллельных, но смещенных кривых, отличающихся друг от друга значимостью, языком и функцией: одна набросана на-скоро, другая очерчена во всей ее сложности, первая дает почувствовать направление, по которому будет развиваться вторая, являющаяся ее глубинным отголоском и ко-нечным смыслом. Эта игра внутренних отражений придает пьесе Мариво ее строгую и гибкую геометрию, тесно связывая в то же время оба регистра даже в любовных пери-петиях' (р. 59).

[31]

показывающий одновременно и работу автора, и его размышления о своей работе...', состоит 'в критическом сознании' (р. 51). Идиома Мариво заключается, следовательно, не в описанной структуре, а в намерении, одушевляющем традиционную форму и созидающем но-вую структуру. Истина восстановленной таким образом общей струк-туры не описывает организм Мариво в его собственных линиях. И тем более в его силе.

И однако: 'Выделенная таким образом структурная характерис-тика - двойной регистр - представляется в виде некоей констан-ты... Она в то же время отвечает (курсив наш) знанию самого себя, каким обладает человек у Мариво: незрячее "сердце" в поле созна-ния, сводящегося к зрению' (р. 64). Но каким образом традицион-ная для этой эпохи 'структурная характеристика' (если предполо-жить, что в таком виде она достаточно определенна и оригинальна, чтобы быть эпохальной) может 'отвечать' сознанию 'человека у Мариво'? Отвечает ли структура исключительному в своем роде за-мыслу Мариво? Не является ли Мариво здесь скорее удачным приме-ром - и тогда следовало бы показать, чем он удачен - литератур-ной структуры эпохи? а через нее и структуры самой эпохи? Нет ли тут массы нерешенных методологических проблем, предваряющих индивидуальное структурное исследование, монографию о том или ином авторе или произведении?

Если геометризм особенно очевиден в эссе о Корнеле и Мариво, то по поводу Пруста и Клоделя верх берет преформизм. И на сей раз больше в органицистской, нежели в топографической форме. К тому же именно здесь он более всего плодотворен и наиболее убедителен. Прежде всего потому, что материал, которым он позволяет овладеть, богаче и глубже освоен. (Да будет нам позволено ко всему прочему заметить: по нашему ощущению, лучшее в этой книге приходится не на метод, а на качество внимания.) Но также и потому, что эстетики Пруста и Клоделя глубоко согласованы с эстетикой Руссе.

У самого Пруста - представленные нам доказательства не должны оставить по этому поводу ни тени сомнения, если таковое нас еще пре-следовало - структурная потребность была постоянной и сознатель-ной, что проявляется в чудесах симметричности (не истинной, не лож-ной), повторяемости, кругообразности, обратного освещения, наложе-ния одного на другое без совпадения первого с последним и т. д. Телеология является здесь не проекцией критика, а темой автора. Вов-леченность конца в начало, странные отношения между субъектом, ко-торый пишет книгу, и ее сюжетом, между сознанием рассказчика и со-знанием героя - все это напоминает стиль становления и диалектику местоимения 'мы' в 'Феноменологии духа'. Как раз о феноменологии некоего духа и идет здесь речь: 'Можно различить и другие основания

[32]

той важности, которую Пруст придавал этой кругообразной форме романа, конец которого замыкается на начале. На последних страни-цах книги мы видим, как соединяются друг с другом и герой с рассказ-чиком, проделав долгий путь в поисках друг друга, идя порой совсем рядом, чаще всего вдали один от другого; они сходятся в момент раз-вязки, когда герой вот-вот станет рассказчиком, то есть автором своей собственной истории. Рассказчик - это открывшийся самому себе ге-рой, тот, кем герой на протяжении всей своей истории хочет, но никог-да не может быть; теперь он занимает место героя и сможет взяться за построение завершающегося произведения и прежде всего - написать то "Комбре", которое лежит у истока как рассказчика, так и героя. Ко-нец книги делает возможным и понятным ее существование. Роман за-думан таким образом, что конец порождает начало' (р. 144). Наконец, критический метод и эстетика Пруста не остаются за рамками произве-дения, они в самом сердце творчества: 'Пруст превратит эту эстетику в реальный сюжет своего романа' (р. 135). Равно как у Гегеля философс-кое, критическое, рефлексивное сознание - не просто взгляд на ход и плоды истории. В первую очередь речь идет оего собственной истории. Мы не ошибемся, сказав, что в качестве концепции произведения эта эстетика полностью соответствует эстетике Руссе. И является она, если так можно выразиться, практическим преформизмом: 'Последняя глава последнего тома, отмечает Пруст, была написана сразу же послепервой главы первого. Все, что между ними, написано потом'.

Под преформизмом мы понимаем именно преформизм: противо-стоящую эпигенетизму хорошо известную биологическую доктрину, в соответствии с которой совокупность наследственных характерис-тик заключена в зародыше в активном состоянии и уменьшенном виде, тем не менее соответствуя формам и пропорциям будущего взрослого существа. В центре этого вызывающего сегодня улыбку преформизма лежала теория вложения. Но чему тут улыбаться? наверняка, взросло-му существу в миниатюре, но также и тому, что естественная жизнь наделяется чем-то большим, нежели конечная цель: деятельным про-видением и сознающим свои плоды искусством. Но когда речь идет об искусстве, которое природе не подражает, когда художником явля-ется человек, а плоды приносит именно сознание, преформизм уже не вызывает улыбки.

Λόγos σπερματικos

уже в своей стихии, он уже не

занесен извне, будучи антропоморфическим понятием. Судите сами: обнаружив в композиции у Пруста настоящую необходимость повто-рения, Руссе пишет: 'Что бы ни думалось об искусственности введе-ния в роман "Любви Свана", о ней быстро забываешь, настолько креп-ка и органична та связь, что соединяет часть с целым. Стоит завер-шить чтение "Поисков", и сразу замечаешь, что речь никоим образом не идет об эпизоде, который можно обособить; без него целое оста-

[33]

лось бы непонятным. "Любовь Свана" - это роман в романе или кар-тина в картине,., он напоминает не те истории в историях, которые множество романистов XVIII или XIX веков включали в свои книги, а, скорее те внутренние истории, которые можно прочесть в "Жизни Марианны", у Бальзака или Жида. Пруст помещает на одном из вхо-дов своего романа маленькое выпуклое зеркало, которое отражает роман в миниатюре' (р. 146). Метафора и процедура вложения здесь напрашивались сами собой, даже и оказавшись в конечном итоге за-мещенными более изощренным, более адекватным образом, означа-ющим, правда, в сущности то же самое отношение вовлеченности. Вовлеченности на сей раз отражающей и представляющей.

По тем же самым причинам согласуется эстетика Руссе и с эстети-кой Клоделя. Притом прустовская эстетика получает определение в начале эссе о Клоделе. И за всеми различиями очевидны сходства. Они собраны воедино в теме 'структурной монотонии': 'Вновь подумав о монотонии произведений Вентейля, я объяснял Альбертине, что ве-ликие литераторы всегда писали одно единственное произведение или, скорее, по-разному преломляли одну и ту же красоту, приносимую ими в мир' (р. 171). Клодель: "Атласный башмачок" - это "Златоглав" в иной форме. Он итожит одновременно и "Златоглав", и "Полуденный раздел". Даже заключает "Полуденный раздел"'... 'Поэт лишь разви-вает предустановленный замысел' (р. 172).

Эта эстетика, которая сводит на нет длительность и силу как раз-личие между желудем и дубом, у Пруста и Клоделя не самостоятельна. Она передает определенную метафизику. 'Время в чистом состоянии' Пруст называет также 'вневременным' или 'вечным'. Истина време-ни времени не принадлежит. Смысл времени, чистая временность не принадлежит времени. Аналогичным образом (лишь аналогичным) время как необратимая последовательность есть, согласно Клоделю, не что иное, как феномен, кожный покров, поверхностный образ сущ-ностной истины Вселенной, какою ее мыслит и творит Бог. Истина эта - абсолютная одновременность. Подобно Богу, Клодель, созда-тель и сочинитель, 'предпочитает вещи, существующие совместно' ('Поэтическое искусство')*.

* Процитировано на стр. 189. Руссе справедливо замечает: 'Подобное заявление, не являясь единичным, подходит ко всем планам реальности. Все подчиняется закону композиции, это закон художника, равно как и закон Творца. Ибо вселенная - это одновременность, через которую удаленные друг от друга вещи ведут согласное суще-ствование и образуют гармоническое единство; объединяющей их метафоре в отно-шениях между людьми соответствует любовь, связь разлученных душ. Таким обра-зом, клоделевская мысль естественно полагает, что два существа, разделенные рассто-янием, соединяются одновременностью и тогда звучат словно две ноты одного аккорда - вроде Пруэз и Родриго - "в неугасимом отношении"'.

[34]

Через целый ряд опосредований эта метафизическая направлен-ность оправдывает в конечном итоге все эссе о Прусте, все разборы 'основополагающей сцены клоделевского театра' (р. 183), 'чистого состояния клоделевской структуры' (р. 177) в 'Полуденном разделе', и всего этого театра, в котором, по словам самого Клоделя, 'мы в свое удовольствие перебираем время, словно клавиши аккордеона' и где 'часы длятся, а дней не видно' (р. 181).

Разумеется, мы не будем разбирать ради них самих ни эту метафи-зику, ни эту теологию времени. Легко согласиться, что направляемая ими эстетика является при прочтении Пруста или Клоделя оправдан-ной и плодотворной - это их эстетика, дитя (или мать) их метафизи-ки. Столь же легко согласятся с нами и в том, что здесь идет речь о неявной метафизике любого структурализма или любого структура-листского жеста. В частности, структуралистское прочтение всегда подразумевает, всегда обращается в собственном своем моменте к этой теологической одновременности книги и, не получая к ней доступа, полагает, что лишилось самого главного. Руссе: 'Во всяком случае, развертывающееся в длительности чтение, дабы стать целым, должно идти так, чтобы произведение одновременно присутствовало в нем во всех своих частях... Книга, подобная "картине в движении", открыва-ется не иначе, как следующими друг за другом отрывками. Задача требовательного читателя - перевернуть эту естественную тенденцию книги так, чтобы та целиком предстала перед взором духа. Нет друго-го способа полного прочтения кроме того, в котором книга превра-щается в одновременную сеть взаимных отношений: только тогда и возникают неожиданности...' (р. XIII). (Какие неожиданности? Ка-ким образом одновременность может сохранить неожиданности? Речь здесь идет, скорее, об упразднении неожиданностей неодновременно-го. Неожиданности возникают из диалога между неодновременным и одновременным. Достаточно сказать, что успокоительна сама струк-турная одновременность.) Ж.-П. Ришар: 'Трудность любого струк-турного обзора объясняется тем, что необходимо постепенно, после-довательно описывать то, что фактически существует разом, одновре-менно' (цит. соч., р. 28). Итак, Руссе говорит о том, что при чтении трудно получить доступ к одновременному, которое составляет исти-ну; Ж.-П. Ришар - что при письме трудно обозреть одновременное, которое составляет истину. И в том, и в другом случае одновремен-ность - миф, возведенный в идеальный регулятор всеобъемлющего чтения или описания. Поиски одновременного объясняют саму зача-рованность пространственным образом: не является ли пространство 'порядком сосуществования' (Лейбниц)? Но говоря вместо простран-ства 'одновременность', пытаются сконцентрировать время, вместо того чтобы о нем забыть. 'Длительность принимает тогда иллюзор-

[35]

ную форму однородной среды и связующим звеном между этими дву-мя терминами - пространство и длительность - является одновре-менность, которую можно определить как пересечение времени с про-странством'*. В этом влечении к плоскостному и горизонтальному для структурализма невыносимо как раз богатство, следствие объема, все то в значении, что не может быть развернуто в одновременности формы. Но случайно ли, что книга - прежде всего объемный том?**. А смысл смысла (в общем смысле смысла, а не сигнала) - это беско-нечное следствие? Нескончаемое послание от означающего к означа-ющему? И его сила - своего рода чистая и бесконечная двусмыслен-ность, не оставляющая никакой передышки, никакого покоя означен-ному смыслу, побуждая его - в собственной экономике - снова значить и различать? За вычетом неосуществленной Малларме Книги, самотождественности записанного не существует.

Неосуществленной: это не значит, что Малларме не преуспел осу-ществить Книгу, которая бы составляла с собой единое целое - Мал-ларме просто этого не хотел. Он разосуществил единство Книги, по-шатнув категории, в которых, как считалось, ее можно совершенно спокойно осмыслять: рассуждая о 'самотождественности' Книги, он подчеркивает, что Книга - это разом 'то же самое и другое', будучи 'сложена сама с собой'. Здесь она не только предлагает себя 'двойно-му истолкованию', но через нее, говорит Малларме, 'Я, так сказать, десятки раз сею то там, то здесь весь этот двойной том'***.

Вправе ли мы возводить эту метафизику и эстетику, которые столь хорошо подходят к Прусту и Клоделю, в общий метод струк-турализма?*** * Именно так, однако, поступает Руссе, когда решает, как мы, по крайней мере, попытались показать, свести к недостой-ной случайности или отходам все то, что остается необъяснимым в

* Bergson, Essais sur les données immédiates de la conscience.

** Для представителя литературного структурализма (и, возможно, структурализ-ма вообще) книжная буква - движение, бесконечность, подвижность и неустойчи-вость накрученного на самого себя в свитке, в томе смысла - еще не заняла место (но может ли она это сделать?) буквы развернутого, установленного Закона: предписания на Скрижалях.

*** Ср. об этой 'самотождественности' книги Малларме: J. Scherer, le 'Livre' de Mallarmé, p. 95 и разворот 94, a также р. 77 и разворот на р. 129-130. *** * Мы не будем настаивать здесь на такого рода вопросе. Вопрос банальный, но его очень трудно обойти, и он встает к тому же на каждом этапе работы Руссе, идет ли речь об отдельно рассматриваемом авторе или даже единичном произведении. Всякий ли раз имеется лишь одна основополагающая структура и как ее распознать и выде-лить? Критерий не может быть получен ни эмпирически-статистическим наблюдени-ем, ни сущностной интуицией. Перед структуралистской наукой, касающейся произ-ведений, то есть предметов, структура которых не является априорной, встает пробле-ма индукции. Существует ли материальное и priori произведения? Но постижение материального априори влечет за собой массу преюдициальных проблем.

[36]

свете 'предустановленной' и воспринимаемой в своей одновремен-ности телеологической схемы. Даже в эссе, посвященных Прусту и Клоделю, в эссе, направляемых наиболее содержательной структурой, Руссе вынужден пойти на то, чтобы расценивать как 'случайности роста' 'каждый эпизод, каждого персонажа', в отношении которых следовало бы 'признать возможную независимость' (р. 164) от 'цен-тральной темы' или 'общего устройства произведения' (там же); он вынужден пойти на то, чтобы столкнуть 'истинного Пруста' с 'ро-манистом', к которому он, впрочем, может 'быть несправедлив', по-скольку, по Руссе, истинный Пруст тоже может пройти мимо 'исти-ны' любви и т. д. (р. 166). Как 'истинный Бодлер заключен, возмож-но, в одном единственном "Балконе", а весь Флобер - в "Госпоже Бовари"' (р. XIX), так истинный Пруст не может быть одновременно повсюду. Руссе должен также сделать вывод, что персонажи 'Заложника' разобщены не 'обстоятельствами', а, 'вернее сказать', 'требо-ваниями клоделевской схемы' (р. 179); должен не скупиться на чудеса изощренности, чтобы доказать, что в 'Атласном башмачке' Клодель 'не изменяет себе' и 'не отвергает' свою 'постоянную схему' (р. 183). Серьезнее всего, что этот 'ультра-структуралистский', как мы выразились, метод, в некоторых отношениях противоречит, похоже, самому ценному и оригинальному намерению структурализма. В об-ласти биологии и лингвистики, где он поначалу и проявил себя, струк-турализм стремится главным образом сохранить связность и полноту любой целостности на ее собственном уровне. Первым делом он зап-рещает рассматривать в данной конфигурации то, что не завершено или ущербно, все то, в чем она предстает лишь как слепое предвосхи-щение или таинственное отклонение от ортогенеза, осмысляемого ис-ходя из некоего телоса или идеальной нормы. Быть структуралистом - значит прежде всего неотступно следовать за организацией смысла, самостоятельностью и собственно равновесием, удавшейся конфигу-рацией каждого момента, каждой формы; значит отказываться спи-сывать на нелепую случайность то, чего не позволяет понять некий идеальный тип. Даже патологическое не является простым отсутстви-ем структуры. Оно организовано. Его не понять как недостаточность, неполноценность или разложение прекрасной идеальной целостнос-ти. Оно не просто провал телоса.

Что правда, то правда, отказ от целесообразности является закон-ным правилом, методической нормой, применять которую структу-рализму трудно. Этот отказ - кощунственный по отношению к тело-су обет, которому работа никогда не верна. Структурализм жив раз-личением между своим обетом и делом. О чем бы ни шла речь - о биологии, лингвистике или литературе, - как можно воспринять це-лостность, не исходя из ее цели? из презумпции цели, по меньшей мере?

[37]

И если смысл является смыслом лишь в целостности, как возник бы он, не будь целостность проникнута предвосхищением цели, интенциональностью, которая притом не обязательно и не прежде принад-лежит сознанию? Если имеются структуры, то они возможны исходя из той основополагающей структуры, через которую открывается и себя превосходит целостность, обретая смысл в предвосхищении те-лоса, каковой следует понимать здесь в самой неопределенной форме. Эта открытость, конечно же, и дает свободу времени и генезису (даже сливается с ними), но она же рискует, оформляя становление, его зам-кнуть. Заглушить силу формой.

И тогда в перепрочтении, к которому приглашает нас Руссе, выяс-няется: то, что изнутри угрожает свету, метафизически угрожает и любому структурализму - угрожает скрыть смысл в самом действии, посредством которого его открывают. Воспринять структуру станов-ления, форму силы - значит, выигрывая смысл, его потерять. Смысл становления и силы (в чистом и собственном их качестве) - это по-кой начала и конца, умиротворение зрелища, горизонта или лица. В этом покое и умиротворении качество становления и силы заслоняет-ся самим смыслом. По всему, что в нем показывается, смысл смысла является аполлоновским.

Сказать, что сила - исток феномена, значит, наверное, ничего не сказать. Будучи высказанной, сила уже феномен. Гегель убедительно показал, что объяснение феномена через силу является тавтологией. Но, говоря это, следует целить не в осмысление силы, а в известную неспособность языка выйти за свои пределы, чтобы высказать свой исток. Сила - это другое языка, без которого последний не был бы тем, что есть.

Еще следовало бы, дабы уважить в языке это странное движение, дабы не свести его в свою очередь на нет, попытаться вернуться к ме-тафоре тени и света (самопоказывания и самосокрытия), основопола-гающей метафоре западной философии как метафизики. Основопо-лагающей не только в качестве фотологической метафоры - а в этом отношении вся история нашей философии является фотологией (так называется история или трактат о свете), - но уже и просто метафо-ры: вообще метафора, переход от одного сущего к другому, или от одного означающего к другому, дозволенный изначальным подчине-нием и аналогичным смещением бытия под сущее, есть сущностная тя-жесть, которая удерживает и безвозвратно подавляет рассуждение в метафизике. Судьба, которую нелепо было бы рассматривать как до-стойную сожаления и временную случайность некоей 'истории'; как промашку, ошибку мысли в истории (in historia). Речь идет о том па-дении in historiam мышления в философию, которым почата история. Достаточно сказать, что метафора 'падения' заслуживает своих ка-

[38]

вычек. В этой гелиоцентрической метафизике сила, уступая место эй-досу, (то есть зримой для метафорического глаза форме), была уже отделена от своего смысла силы, как качество музыки отделено от себя в акустике*. Как понять силу или слабость в терминах ясности или

темноты?

Того, что современный структурализм пустил ростки и окреп в более или менее прямой и признанной зависимости от феноменоло-гии, вполне достаточно, чтобы считать его данником самой чистой традиционности западной философии - той. что по ту сторону свое-го антиплатонизма возвращает Гуссерля к Платону. Но искать в фе-номенологии понятие, которое позволило бы осмыслить интенсив-ность или силу, - напрасный труд. Осмыслить могущество, а не только направление, напряжение, а не только на направленности, интенцио-нальности. Всякая ценность прежде всего образуется теоретическим субъектом. Выигрываешь или проигрываешь лишь в терминах яснос-ти и неясности, очевидности, присутствия и отсутствия для сознания, в терминах осознания и утраты сознания. Прозрачность - это выс-шая ценность, как и однозначность. Отсюда трудности в осмыслении генезиса и чистой темпоральности трансцендентального эго, в пере-даче удавшегося или незадавшегося воплощения телоса и тех таин-ственных слабостей, которые называют кризисами. И когда Гуссерль местами перестает рассматривать кризисные феномены и провалы те-лоса как 'случайности генезиса', как нечто несущественное (Unwesen), он лишь показывает, что забвение эйдетически предписано и в виде 'отложений' необходимо для развития истины. Для ее открытия, ее освещения. Но откуда эти силы и слабости сознания, эта сила слабос-ти, скрывающая в том самом действии, в котором она открывает? Если эта 'диалектика' силы и слабости является конечностью самой мыс-ли в ее отношении к бытию, она не может быть высказана на языке формы, посредством тени и света. Ведь сила не есть темнота, она не скрывается за формой, чьей субстанцией, материей или криптой она якобы является. Сила не мыслима исходя из пары противоположнос-тей, то есть из сообщничества феноменологии и оккультизма. Ни, внут-ри феноменологии, как противостоящий смыслу факт.

Необходимо, следовательно, пытаться избавиться от такого язы-ка. Не попытаться от него избавиться, ибо это невозможно без забве-ния нашей истории. Но об этом грезить. Не избавиться от него, что не

* '...Точка отправления, позволяющая утверждать, что все качественное является количественным, лежит в акустике... (Теория звучания струн; соотношения интерва-лов; дорический лад)... Речь о том, чтобы повсюду обнаружить математические фор-мулы для абсолютно непроницаемых сил.' (Nietzsche, la Naissance de la philosophie à l'éspoque de la tragédie greque).

[39]

имело бы никакого смысла и лишило бы нас света смысла. Но сопро-тивляться ему как можно дольше. Во всяком случае необходимо не отрешаться от него в той отрешенности, каковая является сегодня дур-ным хмелем самого изощренного структуралистского формализма.

Критика, если ей придется когда-нибудь объясниться и наладить обмен с литературным письмом, не должна ждать, что это сопротив-ление будет организовано прежде всего в 'философии', предписыва-ющей какую-то эстетическую методологию, от которой критика вос-примет свои принципы. Ведь философия определилась в своей исто-рии как размышление над поэтическим начинанием. Она, если взять ее в отдельности, предстает сумерками сил, то есть солнечным утром, когда говорят образы, формы, феномены, утром идей и идолов, в ко-тором рельефность сил обретает покой, уплощает на свету свою глу-бину и простирается в горизонтальной плоскости. Безнадежная, од-нако, затея, если вспомнить, что литературная критика, знает она это или нет, хочет она того или нет, уже определилась как философия ли-тературы. И пока она такова, то есть пока она намеренно не предпри-мет стратегической операции, о которой мы говорили выше и кото-рую нельзя помыслить просто под названием структурализма, у кри-тики не будет ни средств, ни, главное, мотива отказаться от эвритмии, от геометрии, от преимущества взгляда, от аполлонического экстаза, который 'перво-наперво вызывает раздражение глаза, придающее ему зрительную способность'*. Она не сможет превзойти себя до такой степени, чтобы полюбить силу и смещающее линию движения, полю-бить его как движение, как желание, в нем самом, а не как случай-ность или явление линий. Превзойти себя вплоть до письма.

Отсюда и та ностальгия, та меланхолия, то павшее дионисийство, о которых мы говорили вначале. Ошибаемся ли мы, чувствуя, его в завершающей 'Форму и Значение' похвале структурной и клоделевс-кой 'монотонности'?

Следовало бы поставить точку, но прениям нет конца. Распря, различие между Дионисом и Аполлоном, между порывом и структу-рой не изглаживается в истории, ибо его β истории нет. В некотором необычном смысле слова оно является и изначальной структурой: от-крытостью истории, самой историчностью. Различение просто не при-надлежит ни истории, ни структуре. Если вместе с Шеллингом следу-ет сказать, что 'все есть не что иное, как Дионис', следует знать - а это и есть писать, - что Дионис как чистая сила мучим различием. Он видит и видим. И выкалывает (себе) глаза. С незапамятных времен он относится к тому, что вне его, к зримой форме, к структуре, как к смерти. - Так он и появляется.

* Nietzsche, le Crépuscule des idoles.

[40]

'Недостает форм...', - говорил Флобер. Как это понимать? Мо-жет, это прославление отличного от формы? 'избытка вещей', кото-рый ее превосходит и ей сопротивляется? Похвала Дионису? Нет, едва ли. Напротив, это вздох некоего 'увы! не достает форм'. Некая рели-гия произведения как формы. Ко всему прочему вещи, для которых у нас не достает форм, суть уже призраки энергии, 'идеи', 'более ши-рокие, чем пластика стиля'. Речь идет о стреле, пущенной в Леконта де Лиля, стреле трогательной, ведь Флоберу 'очень нравится этот

молодчик'*.

Ницше не ошибался на этот счет: 'Флобер, переиздание Паскаля, но с чертами художника, девизом которого является следующее ин-стинктивное суждение: "Флобер всегда достоин презрения, человек - ничто, произведение - все.."'**.

Итак, не мешало бы сделать выбор между письмом и танцем. Напрасно советовал нам Ницше танцевать пером: 'Уметь танце-вать с помощью ног, идей, слов: следует ли напоминать о том, что также необходимо уметь это делать пером, - что необходимо научить-ся писать?'. Флобер хорошо знал и был прав, что письмо не может быть целиком и полностью дионисическим. 'Думать и писать можно лишь сидя', говорил он. Радостное возмущение Ницше: 'Вот я и пой-мал тебя, нигилист! Усидчивость есть как раз грех против Духа свято-го. Только выхоженные мысли имеют ценность.'

Но Ницше конечно же подозревал, что писатель не сможет все время стоять; что письмо есть прежде всего и навеки веков нечто та-кое, над чем склоняются. Тем паче, когда буквы не будут больше ог-ненными цифрами в небесах.

Ницше конечно же подозревал, а Заратустра в этом был уверен: 'Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час. Час моего нисхождения, захождения...'. 'Die Stunde meines Niederganges, Unterganges.' Надо будет спуститься, работать, склониться для того, чтобы исписать и снести новую Скрижаль в долины, прочесть ее и заставить читать. Письмо - это исход как нисхождение смысла в себе из себя: метафора-для-другого-в-виду-другого-здесь-и-теперь, метафо-ра как возможность другого здесь-и-теперь, метафора как метафизи-ка, в которой бытие вынуждено скрываться, если хочешь, чтобы по-

* Préface a la vie d'écrivain, p. 111.

** Le Crépuscule des idoles, p. 68. Небезынтересно, может быть, сопоставить это выс-казывание Ницше со следующим пассажем из 'Формы и Значения': 'Переписка Фло-бера как автора эпистолярного жанра ценна для нас, но в этом Флобере я не вижу Флобера-романиста; когда Жид заявляет, что предпочитает первого, я подозреваю, что он избрал не лучшего Флобера, по крайней мере того, от которого романист сумел избавиться.' (р. XX).

[41]

рискует быть воспринят - и напрасно - как оспаривание, ученик знает, что он в одиночку будет уже из-за этого оспорен голосом учи-теля, предшествующим в нем его собственному голосу. Он чувствует, что его до бесконечности оспаривают, или отвергают, или обвиняют: как с учеником, с ним так поступает учитель, который говорит в нем до него самого, упрекая, что он затеял этот спор, и наперед его отвер-гая, поскольку ему уже приходилось такой спор вести; как внутренне-го учителя, его оспаривает ученик, которым он остается. Это несконча-емое несчастье ученика объясняется, возможно, тем, что он не знает или еще скрывает от себя, что как настоящая жизнь, учитель всегда, возможно, отсутствует.

Необходимо, следовательно, разбить стекло или, скорее, зеркало, рефлексию, бесконечное умозрительное рассмотрение учителя учени-ком. И начать говорить.

Поскольку путь, которым последуют эти рассуждения, будет да-леко не прямым или однолинейным, я пожертвую каким-либо еще вступлением и перейду прямо к самым общим вопросам, находящим-ся в фокусе этих размышлений. Общим вопросам, которые нам пред-стоит определить, уточнить по ходу дела, многие, большинство из которых так и останутся открытыми.

Моя отправная точка может показаться незначительной и искус-ственной. Из 673 страниц этой книги Мишель Фуко посвящает три (54-57) - вдобавок в своего рода прологе ко второй главе - тому месту первого из Декартовых 'Размышлений', где безумие, сумасб-родство, слабоумие, глупость спроважены, исключены, изгнаны, как кажется, повторяю, как кажется, из круга философского достоинства, лишены вида на жительство в философском граде, права на внимание философа, смещены и тут же вызваны Декартом на суд, на суд после-дней инстанции некоего Cogito, которое, в сущности своей, не может якобы быть безумным.

Полагая (справедливо или нет - судить не мне) что смысл всего проекта Фуко может быть сосредоточен в этих нескольких исполнен-ных намеков и немного загадочных страницах, полагая, что предло-женное нам здесь прочтение Декарта и картезианского Cogito распро-страняется по своей проблематике на всю 'Истории безумия' в смыс-ле ее замысла и условий ее возможности, я ставлю перед собой два ряда вопросов:

1. Во-первых, вопрос, предваряющий, так сказать, разбор дела: оправдана ли предложенная нам интерпретация картезианского за-мысла? Интерпретацией я называю здесь определенный ход, некое предложенное Фуко семантическое отношение между, с одной сторо-ны, тем, что Декарт сказал - или тем, что, как считается, он сказал или хотел сказать, - и, с другой стороны, умышленно выразимся пока

[44]

весьма туманно, некоей, как принято говорить, 'исторической струк-турой', некоей исполненной смысла исторической целостностью, цель-ным историческим проектом, в отношении которого считается, что он дает о себе знать в частности в том, что Декарт сказал - или в том, что, как считается, он сказал или хотел сказать. Следовательно, спрашивая себя, оправдана ли эта интерпретация, я спрашиваю уже о двух вещах, задаю два предваряющих суждение вопроса в одном:

a) А хорошо ли был понят сам, в самом себе, знак? Иначе говоря, хорошо ли поняли, что сказал и хотел сказать Декарт? Такое понима-ние знака в нем самом, в его непосредственной знаковой материи есть, если можно так выразиться, лишь первый момент, но вместе с тем и необходимое условие любой герменевтики и любого притязания пе-рейти от знака к означаемому. Вообще говоря, пытаясь перейти от языка явного к языку скрытому, прежде всего надо вполне удостове-риться в явном смысле*. Надо, например, чтобы психоаналитик гово-рил на том же языке, что и больной.

b) Второе следствие первого вопроса: допустим, что явный замы-сел Декарта понят - как знак, - имеет ли он с совокупной истори-ческой структурой, с которой его хотят соотнести, то самое отноше-ние, которое ему хотят приписать? Имеет ли он то историческое зна-чение, которое ему хотят приписать?

'Имеет ли он то историческое значение, которое ему хотят припи-сать', то есть опять два вопроса в одном:

- имеет ли он историческое значение, которое ему хотят припи-сать, имеет ли он именно это значение, то историческое значение, которое ему хочет приписать Фуко?

- имеет ли он историческое значение, которое ему хотят припи-сать? Исчерпывается ли это значение своей историчностью? Иначе

* В 'Толковании сновидений' (глава II,1) по поводу связи между сновидением и словесным выражением Фрейд напоминает одно замечание Ференци: у каждого языка свой собственный язык сновидения. Скрытое содержание сновидения (или поведения, или сознания вообще) сообщается с содержанием явным только через единство языка, на котором аналитик, следовательно, должен говорить как можно лучше. (Ср. в этом отношении: D. Lagache. 'Sur le polyglottisme dans l'analyse', in: 'La Psychanalyse', t.l, 1956). Как можно лучше: поскольку по природе своей прогресс в знании и практике языка открыт до бесконечности (прежде всего, по причине исходной и существенной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, 'повседневной жизни', его неопределенности и пространства его игры, которое и высвобождает различие между потаенным и явным; далее, по причине существенного и самобытного сообщения раз-личных языков между собой на протяжении истории; и наконец, по причине игры, от-ношения к самому себе или 'седиментации' каждого языка), не имеет ли ненадеж-ность или недостаточность анализа принципиального или неустранимого характера? И не те же ли самые опасности подстерегают историка философии, каковы бы ни были его метод и проект? В особенности, если учитывать определенную укорененность фи-лософского языка в языке нефилософском.

[45]

говоря, является ли оно целиком и полностью историческим в класси-ческом смысле этого слова?

2. Второй ряд вопросов (и здесь мы немного выходим за рамки дела Декарта, дела картезианского Cogito, которое впредь будем рас-сматривать не само по себе, а как знак более общей проблематики): нельзя ли в свете перепрочтения картезианского Cogito, которое мы собираемся предложить (или, скорее, о нем напомнить, ибо, хочу ска-зать сразу, оно будет прочтением в некотором роде самым классичес-ким, самым банальным, хотя и не самым легким), задаться вопросом о некоторых философских и методологических допущениях этой ис-тории безумия? Только о некоторых, поскольку для того, чтобы исхо-дить из метода или даже философии в традиционном смысле этого сло-ва, начинание Фуко слишком богато, намечает слишком много на-правлений. И если правда, как утверждает Фуко, как признает Фуко, цитируя Паскаля, что о безумии можно говорить лишь в отношении 'другого витка безумия', позволяющего людям 'не быть безумны-ми', то есть в отношении разума*, нам, быть может, удастся не то чтобы добавить что бы то ни было к сказанному Фуко, но, возможно, повторить еще раз в месте размежевания между разумом и безумием, о котором так красиво говорит Фуко, смысл, какой-то смысл этого Cogito или каких-то Cogito, ибо картезианский тип - не первая и не последняя форма Cogito; и убедиться, что речь здесь идет об опыте, который на самом своем острие, возможно, не менее рискован, опа-сен, загадочен, темен и патетичен, чем опыт безумия, и который пред-ставляется мне гораздо менее враждебным, обличительным, обвини-тельным и объективирующим в отношении последнего, чем, по-види-мому, думает Фуко.

* Фуко не мог не почувствовать, что вся история в конечном счете может быть лишь историей смысла, то есть Разума вообще, мы к этому вскоре вернемся. Не мог не почувствовать, что самое общее значение затруднения, которое он приписал 'класси-ческому опыту', простирается далеко за пределы 'классической эпохи'. Ср., напри-мер, на стр. 628: 'И когда надлежало, преследуя самую отдаленную сущность безумия выделить конечную его структуру, чтобы ее сформулировать, приходилось прибегать к самому же языку разума, развернутому в неумолимой логике бреда, и как раз то, что делало безумие доступным, избегало его как безумия'. Сам язык разума... но что это за язык, который не является языком разума вообще? И если нет никакой истории, кроме истории рациональности и смысла вообще, это значит, что философский язык, стоит ему зазвучать, прибирает негативность к рукам - или, что одно и то же, остав-ляет ее в забвении - причем даже тогда, когда якобы ее одобряет, признает. Возмож-но, что в этом случае даже вернее. Таким образом, история истины есть история этой экономики негативного. Посему необходимо - возможно, самое время - вернуться к внесторическому началу - в смысле радикально противоположном принятому клас-сической философией: на сей раз не для того, чтобы негативность недооценить, а для того, чтобы молча признать. Именно она, а не позитивная истина образует неисторическую почву истории. И речь тогда бы шла о столь негативной негативности, что ее даже так не назовешь. Негативность всегда определялась диалектикой -то есть.мета-физикой - как труд на службе производства смысла. Признать негативность молча - значит присоединиться к неклассического типа расхождению между мышлением и языком. И, возможно, между мышлением и философией как рассуждением, если учесть, что такой раскол может сказаться, уходя при этом в тень, только в философии.-

[46]

На первом этапе мы будем работать в жанре комментария, будем сопровождать или верно, насколько это для нас возможно, следовать замыслу Фуко, вписывая интерпретацию картезианского Cogito в об-щую схему 'Истории безумия'. Тем самым на этом этапе, по-видимо-му, должно выявиться, каков в прочтении Фуко смысл картезианско-го Cogito. Для этого необходимо напомнить общий замысел книги - и поставить на полях несколько вопросов, которым суждено остаться открытыми - и на полях.

Работая над историей безумия, Фуко хотел - и в этом вся цен-ность, но также и невозможность его книги - написать историю са-мого безумия. Самого. Самого безумия. То есть, дав ему слово. Фуко хотел, чтобы безумие стало субъектом его книги; субъектом во всех смыслах этого слова: темой (сюжетом) его книги и субъектом речи, автором его книги, говорящим о себе безумием. Написать историю самого безумия, то есть исходя из его собственного мгновения, его собственной ступени, а не на языке разума, языке психиатрии о безу-мии - здесь перекрываются агонистическое и риторическое измере-ния этого о, - о безумии, ею уже раздавленном, порабощенном, по-верженном, заточенном, то есть превращенном в объект и отправлен-ном в изгнание как другое для языка и исторического смысла, каковые было угодно смешивать с самим логосом. 'Историю не психиатрии, говорит Фуко, но самого безумия, во всей его горячности, до плене-ния его знанием'.

Итак, речь о том, чтобы избежать ловушки или наивности объек-тивизма, каковые, по-видимому, заключается в том, чтобы писать на языке классического разума, используя понятия, исторически послу-жившие инструментами пленения безумия, на отполированном и по-лицейском языке разума писать историю самого дикого безумия, ка-ким оно живет и дышит еще не плененным и обездвиженным силками этого самого классического разума. Желание избежать такой ловуш-ки не покидает Фуко. В его начинании оно дерзновеннее и соблазни-тельнее всего. И к тому же придает ему восхитительное напряжение. Но оно и - я говорю об этом вовсе не думая играть словами, - бе-зумнее всего в его проекте. Примечательно, что это упорное желание избежать ловушки - то есть той ловушки, которую классический ра-зум подготовил для безумия и теперь готовит Фуко, желающему на-

[47]

писать историю самого безумия, не повторив агрессии рационализ-ма, - это желание обойти разум выражается двумя на первый взгляд трудно совместимыми способами. То есть выражается болезненно.

Иной раз Фуко целиком отказывается от языка разума, каковой есть язык Порядка (то есть и системы объективности или всеобщей рациональности, выражением которой стремится быть психиатрия, и порядка града, поскольку право философского града охватывает про-сто гражданское право, а в единстве определенной структуры фило-софское функционирует как метафора или метафизика политическо-го). Тогда он пишет такого рода фразы (он только что напомнил о прерванном в конце XVIII века диалоге между разумом и безумием, о разрыве, который был, по-видимому, закреплен аннексией всего язы-ка - и права на язык - в пользу уполномоченного социальным и государственным разумом разума психиатрического. Безумие было лишено слова): 'Язык психиатрии, который является монологом ра-зума о безумии, мог утвердиться лишь на фоне такого безмолвия. Я собирался писать не историю этого языка, а скорее археологию этого безмолвия'. И по всей книге проходит эта тема, связывающая безу-мие с безмолвием, со 'словами без языка' или 'без субъекта речи', с 'упорным бормотанием языка, который будто говорит сам с собой, без субъекта речи и собеседника, осевший на себя, с перехваченным горлом, гибнущий так и не достигнув выражения и незаметно возвра-щающийся к безмолвию, от которого он никогда и не уходил. Иссу-шенный корень смысла'. Итак, писать историю самого безумия - значит писать археологию некоего безмолвия.

Но, для начала, имеет ли само безмолвие историю? И далее, не является ли археология, пусть даже и безмолвия, логикой, то есть орга-низованным языком, проектом, порядком, фразой, синтаксисом, 'тво-рением'? Не будет ли археология безмолвия самым действенным, са-мым изощренным возобновлением, повторением, в самом что ни есть амбивалентном смысле этого слова, преступного акта против безу-мия, причем в тот самый момент, когда этот акт разоблачается? Не говоря уже о том, что все знаки, через которые Фуко обнаруживает исток этого безмолвия и оборванной речи, всего, что вроде бы пре-вращает безумие в эту прерывистую, прерванную и запрещенную речь, все эти знаки, все документы - без исключения - заимствованы в юридическом пространстве запрета.

И теперь можно задаться вопросом - и там, где он не пытается говорить о безмолвии, Фуко тоже им задается (на мой взгляд, слиш-ком уклончиво, слишком неявно): каковы источники и статус языка этой археологии, языка, который должен быть услышан отнюдь не классическим разумом? Какова историческая ответственность этой археологической логики? Куда ее поместить? Достаточно ли сложить

[48]

в запертый на ключ ящик инструменты психиатрии, чтобы вновь об-рести невинность и порвать всякое сообщничество с пленившим безу-мие рациональным или политическим порядком? Психиатр - всего лишь уполномоченный, один из уполномоченных этого порядка. Воз-можно, не достаточно заточить или отправить в изгнание уполномо-ченного, в свою очередь лишить его слова; возможно, не достаточно отказаться от понятийного материала психиатрии, чтобы снять вину со своего собственного языка. Весь наш европейский язык, язык все-го, что так или иначе участвовало в приключениях западного разума, является громадной делегацией уполномоченных проекта, который Фуко определяет как своего рода пленение или объективацию безу-мия. Ничто в этом языке и никто среди тех, кто на нем говорит, не может избежать исторической виновности - если таковая имеется и если она исторична в классическом смысле этого слова, - а ее Фуко, по-видимому, хочет изобличить. Но, может быть, суд этот невозмо-жен, ибо следствие и приговор непрестанно повторяют преступление самим фактом своего высказывания. Если Порядок, о котором мы го-ворим, столь могуществен, если его могущество является единствен-ным в своем роде, то как раз в силу его сверхдетерминирующего ха-рактера и в силу универсальности, структуральности, универсально-го и безграничного сообщничества, которым он компрометирует всех, кто воспринимает его на его же языке, причем даже тогда, когда тот обеспечивает им форму для разоблачения. Таким образом, порядок разоблачается по порядку.

Вот почему целиком высвободиться от целостного исторического языка, который, якобы, отправил безумие в изгнание, освободиться от него, чтобы написать археологию безмолвия, можно попытаться лишь двумя способами:

Или безмолвствовать в некоем безмолвии (некоем безмолвии, оп-ределится которое опять же лишь в тех языке и порядке, каковые вос-препятствуют, чтобы это безмолвие слилось с обыкновенной немо-той), или следовать за безумцем по пути его изгнания. Беда безумцев, нескончаемая беда их безмолвия заключается в том, что их лучшими глашатаями становятся те, кто им лучше всего и изменяет; дело в том, что, захотев высказать само их безмолвие, сразу переходишь на сто-рону врага, на сторону порядка, даже если в рамках порядка борешь-ся против порядка и ставишь под вопрос его исток. Нет такого Троян-ского коня, которого не уразумел бы Разум (вообще). Непреодоли-мое, незаменимое, властное величие разумного порядка, то, из-за чего он не является фактическим порядком или структурой, определенной исторической структурой среди многих других, объясняется тем, что против него нет иных средств, кроме него самого, против него можно протестовать лишь в его рамках, на своем поле разум оставляет нам

[49]

лишь возможность прибегнуть к стратагеме и стратегии. Что сводит-ся к тому, чтобы привлечь историческое определение разума к суду Разума вообще. Да, революция против разума в исторической форме классического разума (но последний есть не что иное, как определен-ный пример Разума вообще. И как раз из-за этой единичности Разума трудно помыслить 'историю разума' и, следовательно, 'историю бе-зумия'), революция против разума может быть осуществлена только в рамках разума, согласно гегелевскому измерению, которое, несмот-ря на отсутствие прямых ссылок на Гегеля, было для меня в книге Фуко очень заметно. Так как революция против разума может, заявив о себе, осуществиться лишь внутри разума, она всегда имеет ограниченный размах того, что как раз на языке министерства внутренних дел назы-вают волнением. Наверное, нельзя написать историю или даже архео-логию наперекор разуму, ибо вопреки видимости понятие истории всегда было рациональным. Именно о значении 'истории' или 'архии' и следовало бы прежде всего задаться вопросом. Письмо, кото-рое, вопрошая ценности истока, разума, истории, их превосходит, не удержишь в метафизическом заточении археологии.

Поскольку Фуко первым - и остро - осознает эту невозможность и необходимость говорить, черпать свой язык в источнике разума более глубинного, нежели тот, что вышел на поверхность в классический век, поскольку Фуко испытывает необходимость говорить, ускольза-ющую от объективирующего проекта классического разума, необхо-димость говорить даже ценой открытой войны языка разума против самого себя, войны, в которой язык словно бы заново овладевает со-бой, себя разрушает или без конца возобновляет жест собственного разрушения; - то и притязание на археологию безмолвия - притяза-ние пуристское, непреклонное, ненасильственное, недиалектическое - в книге Фуко очень часто уравновешивается, уравнивается, чуть ли не опровергается не только признанием определенного затруднения, но и формулировкой другого проекта, каковой является не крайним сред-ством, а иным и, возможно, более - причем действенно - амбициоз-ным проектом, нежели первый.

Признание затруднения можно обнаружить, например, в таких фра-зах, как эта, которую я просто процитирую, чтобы не лишать вас ее мощ-ной красоты: 'Восприятие, которое стремится уловить их [речь идет о страданиях и бормотании безумия] в диком состоянии, по необходимос-ти принадлежит к уже пленившему их миру. Свобода безумия внятна лишь с вершины крепости, где его держат в заточении. Но там в его рас-поряжении только печальное положение его тюрем, его немой опыт го-нимого, и нам остается описание примет беглеца'. И дальше Фуко гово-рит о безумии, 'стихийное состояние которого не может быть восста-новлено само по себе' и о 'недоступной первобытной чистоте' (с. VII).

[50]

Поскольку эта трудность или невозможность должна сказаться в языке, на котором написана эта история безумия, Фуко действитель-но признает необходимость удерживать свое рассуждение в 'беспо-мощной', как он выражается, 'относительности', то есть без опоры на абсолют разума или логоса. Сразу и необходимость, и невозмож-ность того, что в другом месте Фуко называет 'языком без опоры', то есть языком, отказывающимся в принципе, а то и фактически, сочле-няться согласно синтаксису разума. В принципе, а то и фактически, но в данном случае факт не так легко заключить в скобки. Факт язы-ка - единственный, наверное, факт, который в конечном счете сопро-тивляется заключению в скобки. 'Здесь, в простой проблеме способа изложения, - говорит также Фуко,-скрывалась и давала о себе знать главная трудность нашего начинания'.

Можно, вероятно, сказать, что эта трудность разрешается скорее на практике, а не формально. По необходимости. Я хочу сказать, что безмолвие безумия не высказано, не может быть высказано в логосе этой книги, а передано косвенно, метафорически, если так можно вы-разиться, в ее пафосе - я употребляю это слово в его наилучшем зна-чении. Новая и радикальная похвала безумию, намерение которой не может быть выражено открыто, поскольку похвала безмолвию оста-ется внутри логоса, внутри объективирующего языка; 'славословить' безумие значило бы все равно его аннексировать, в особенности тог-да, когда это 'славословить', как в данном случае, предстает мудрос-тью и благополучием 'красноречия'.

Далее, высказать трудность, высказать трудность высказывания еще не значит ее преодолеть; как раз наоборот. Прежде всего, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой говорящей инстан-ции высказана трудность. Кто ее воспринимает, кто излагает? Этого нельзя сделать ни в недоступном и стихийном безмолвии безумия, ни на обыкновенном языке надзирателя, то есть классического разума; здесь необходим язык того, для кого имеет смысл и кому предстает диалог, или война, или недоразумение, или столкновение, или двой-ной монолог, противопоставляющий в классический эпоху разум и безумие. Таким образом, возможно историческое освобождение ло-госа, в котором могли произойти и могут сегодня быть понятыми и высказанными два монолога, или прерванный диалог, или, скорее, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (При условии, правда, что они возможны; но в данном случае мы при-нимаем гипотезу Фуко.)

Итак, если, несмотря на признание невозможности и трудности, Фуко смог написать свою книгу, то мы вправе спросить себя, на чью же помощь все же опирается этот язык, лишенный помощи и опоры: кто выражает беспомощность? кто написал и кто должен услышать,

[51]

на каком языке и исходя из какого исторического положения логоса, кто написал и кто должен услышать эту историю безумия? Ведь отнюдь не случайно, что такой проект мог сложиться именно в наши дни. Не упуская из виду - как раз наоборот - дерзость мыслительного жеста в 'Истории безумия' следует предположить, что началось некое осво-бождение безумия, что психиатрия, хоть и на самую малость, стала от-крытой, что понятие безумия как неразумия, если оно и обладало не-когда единством, распалось. И что именно в открытости этого распада такой проект и смог обрести свой исторический исток и место.

Хотя Фуко как никто другой восприимчив и внимателен к такого рода вопросам, все же кажется, что он не захотел признать за ними характера методологического или философского предварения. Прав-да и то, что, стоит понять этот вопрос - вкупе с правомерностью оной трудности - их предварительная разработка в результате стерилизу-ет и парализует все исследование. Каковое может доказать своим хо-дом возможность движения речи на тему безумия. Но не слишком ли классическим все еще является основание этой возможности?

Книга Фуко не из тех, что предаются в исследовании такому пер-спективному легкомыслию. Вот почему за признанием трудности, свя-занной с археологией безмолвия, нужно выявить другой проект, кото-рый, возможно, противоречит проекту этой археологии.

Коль скоро безмолвие, археологию которого требуется написать, является не немотой или прирожденной бессловесностью, а внезапно наступившим безмолвием, речью, прерванной в порядке приказа, дело касается того, чтобы внутри предшествующего разрыву разума с бе-зумием логоса, внутри логоса, который дозволяет внутри себя диалог между тем, что впоследствии назовут разумом и безумием (неразуми-ем), дозволяет внутри себя свободное перемещение разума и безумия и обмен между ними, подобно тому как он дозволял безумцам сво-бодно перемещаться по средневековому городу; - дело касается того, чтобы внутри этого логоса свободного обмена получить доступ к ис-току протекционизма того разума, который стремится найти себе ук-рытие и застраховаться от безумия, сделать самого себя средством от безумия. Дело касается того, чтобы получить доступ к точке, где диа-лог был прерван, разделился на два одиноких монолога: к тому, что Фуко называет весьма сильным словом Решение. Решение связывает и разом отделяет разум и безумие; его надо понимать и как изначаль-ный акт порядка, воления, декрета, и как разрыв, цезуру, отделение, размежевание. Я бы даже сказал междоусобицу, чтобы подчеркнуть, что речь идет о саморазделе, внутреннем разделении и мучении смыс-ла вообще, логоса вообще, о разделении в самом aкте sentire. Междоу-собица происходит как всегда внутри. Вне (есть) внутри, в него вне-дряется, делит его, сообразно расщеплению гегелевского Entzweiung.

[52]

Таким образом представляется, что проект по востребованию пер-воначальной междоусобицы логоса отличен от проекта археологии безмолвия, и ставит иные проблемы. На сей раз речь, скорее всего, идет о том, чтобы извлечь на поверхность единую и девственную по-чву, на которой незаметно пустил корни акт решения, связывающий и отделяющий разум и безумие. Разум и безумие в классическую эпо-ху имели общий корень. Но этот общий корень, который является логосом, это единое основание намного древнее средневекового пе-риода, блестяще, хотя и бегло обрисованного Фуко в замечательной вступительной главе. Должно быть, имеется какое-то основополага-ющее единство, на котором зиждется свободный обмен Средневеко-вья, и оно уже является единством логоса, то есть разума; разума, ко-нечно уже исторического, но гораздо менее детерминированного, чем в своей так называемой классической форме, - он еще не получил определение 'классической эпохи'. Именно в стихии этого архаичес-кого разума внезапно и произойдет размежевание, междоусобица в виде изменения, или, если угодно, в виде переворота, революции - но революции внутренней, направленной на себя, происходящей в себе. Ибо тот логос, который был вначале, является не только общим мес-том всякой междоусобицы смысла, но и - это не менее важно - са-мой атмосферой, где движется язык Фуко, в котором фактически яв-лена, а также правомерно обозначена и обрисована в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Итак, чтобы показать и про-исхождение (или возможность) решения, и происхождение (или воз-можность) повествования, следовало бы начать с осмысления этого изначального логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Надо ли напоминать, что эта история досредневекового и док-лассического логоса вовсе не является темной и немой предысторией. Каков бы ни был мгновенный разрыв, если он вообще был, Средних веков с греческой традицией, этот разрыв и изменение - запоздалые и побочные явления в отношении основополагающего постоянства логико-философского наследия.

То, что укорененность решения в его истинной исторической по-чве оставлена Фуко в тени, смущает по меньшей мере по двум причи-нам:

1. Это смущает, поскольку в самом начале Фуко делает несколько загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что тот, в отличие от классического разума, 'не имел противоположности'. Читаем: 'Греки соотносились с тем, что они называли ΰβρις. Это от-ношение не исчерпывалось осуждением, что вполне доказывается су-ществованием Фрасимаха и Калликла, хотя их рассуждения и переда-ны нам в облачении успокоительной диалектики Сократа. Но у гре-ческого логоса не было противоположности'.

[53]

[Итак, следует предположить, что греческий логос не имел проти-воположности, предположить, одним словом, что греки держались вплотную к первичному, изначальному и неделимому Логосу, в кото-ром любое противоречие вообще, любая война или, как здесь, любая полемика могли дать о себе знать только впоследствии. В рамках этой гипотезы следовало бы признать, чего Фуко как раз и не делает, что в их целостности история и наследство 'успокоительной диалектики Сократа' были уже отторгнуты и изгнаны за рамки этого вроде бы не имеющего противоположности греческого логоса. Ведь если диалек-тика Сократа действительно отличается успокоительным характером в том смысле, в каком это понимает Фуко, то как раз потому, что она уже исторгла, исключила, объективировала или - любопытно, но это одно и то же - вобрала в себя и совладала как с одним из своих мо-ментов, 'охватила' то, что является для разума другим, и что она сама уже прояснилась, застраховала себя в предкартезианской достовер-ности, в σωφροσύνη, в мудрости, здравом смысле и разумной осмотри-тельности.

Следовательно: а) либо сократический момент и все, что за ним последовало, непосредственно причастны к тому греческому лого-су, у которого вроде бы нет противоположности, и тем самым диа-лектика Сократа ничуть не успокаивает (чуть дальше у нас будет, наверное, возможность показать, что она успокаивает никак не боль-ше картезианского Cogito). В этом случае, в рамках этой гипотезы, зачарованность досократиками, к которой нас подтолкнули Ниц-ше, Хайдеггер и кое-кто еще, заключает, по-видимому, в себе какую-то долю мистификации, чьи историко-философские мотивы не ме-шало бы вскрыть.

b) либо сократический момент и победа диалектики над калликловым гибрисом уже знаменуют собой депортацию и изгнание логоса из самого себя и его ранение решением, различием; тогда структура ис-ключения, которую Фуко хочет описать в своей книге, едва ли роди-лась вместе с классическим разумом. Получается, что в философии она из века в век потребляется, упрочивается и крепнет. Что она при-суща всей истории философии и разума. Классическая эпоха в этом отношении не обладает ни особым положением, ни исключительнос-тью. И все знаки, собранные Фуко под общим заглавием 'Stultifera navis', плавают на поверхности давней междоусобицы. Свободная циркуляция безумцев - к тому же не очень, не так уж и свободная - есть не что иное, как социально-экономический эпифеномен на по-верхности разума, наперекор себе разделившегося на заре своего гре-ческого происхождения. Во всяком случае для меня ясно, что, какую бы гипотезу ни принять в отношении, по всей видимости, лишь лож-ной проблемы и ложной альтернативы, Фуко не может спасти разом и

[54]

утверждение относительно успокоительной диалектики Сократа, и свое положение о своеобразии классической эпохи, разум каковой успокаивается, исключая своего другого, то есть конституируя свою противоположность в виде объекта, дабы от нее защититься и отде-латься. Дабы ее заточить.

В желании написать историю решения, раздела, различия, есть риск превратить разделение в событие или структуру, вдруг накладываю-щуюся на единство изначального присутствия, и таким образом под-твердить в ее основополагающем действии метафизику.

По правде говоря, для того чтобы одна из этих гипотез была вер-на и между ними имелся выбор, надо вообще предположить, что разум может иметь противоположность, себе другое, что он в состоянии его конституировать или обнаружить и что оппозиция разума и другого симметрична. Вот в чем суть дела. Позвольте мне держаться от этого в стороне.

Каков бы ни был способ интерпретации положения классическо-го разума, в частности, в отношении греческого логоса - довелось ему пережить междоусобицу или нет, - в любом случае кажется, что начинание Фуко заранее подразумевает доктрину традиции, тради-ции логоса (а есть ли другая?). Каково бы ни было отношение греков к гибрису - отношение, которое, конечно же, не было простым... Здесь я открою скобку и поставлю вопрос: от имени какого неизменного смысла 'безумия' Фуко сближает, каков бы ни был смысл этого сбли-жения, Безумие и гибрис? Встает проблема - философская пробле-ма - перевода, довольно серьезная проблема, даже если для Фуко гибрис и не есть Безумие. Определить различие - весьма рискован-ный лингвистический ход. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна внушить нам сильное недоверие. (В частно-сти и по ходу дела я думаю о том, что переводят как безумие и неис-товство в 'Филебе', 45е*. К тому же, если безумие обладает столь не-изменным смыслом, каково его отношение к тем историческим моди-фикациям, к тем апостериори, к тем событиям, которые направляют анализ Фуко? Хотя его метод и не эмпиричен, Фуко все же исходит из информации и расследования. Он пишет историю, и обращение к со-бытию в ней является в конечном итоге необходимым и решающим, по крайней мере правомерным. Но разве ни разу не подвергшееся Фуко тематическому анализу понятие безумия, не является сегодня за рам-ками обыденного и общеупотребительного языка, где оно продолжа-ет свое существование куда дольше, нежели следовало бы после его постановки под вопрос со стороны науки и философии, ложным, рас-

* Ср. также, например: Пир 217е, 218b; Федр 244b-с, 245а, 249, 265а; Теэтет 257е; Софист 228d, 229а; Тимей 86b; Государство 382с; Законы X, 888а.

[55]

павшимся понятием, так что Фуко, отвергая психиатрический или философский инструментарий, не перестававший заточать безумца, пользуется в конечном итоге - и у него нет выбора - ходячим, дву-смысленным, заимствованным из неподконтрольного фонда поняти-ем? В чем не было бы ничего страшного, используй Фуко это слово только в кавычках, словно оно принадлежит к языку других - тех, кто в изучаемую эпоху пользовался им как историческим инструмен-том. Но все выглядит так, будто Фуко знает, что такое 'безумие'. Все выглядит так, будто постоянно и подспудно возможно и достижимо достоверное и строгое пред-понимание понятия безумия или, по мень-шей мере, его номинального определения. В самом деле, можно пока-зать, что в намерении Фуко, если не в изучаемой им исторической мысли, понятие безумия охватывает все, что можно упорядочить под рубрикой негативности. Легко представить, какого рода проблемы влечет за собой такое использование этого понятия. Такого же рода вопросы можно поставить и в отношении понятия истины, которое мелькает по всей книге...) Я закрываю затянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к гибрису, а Сократа к изна-чальному логосу, во всяком случае ясно, что классический и даже сред-невековый разум имел отношение к разуму греческому и что в среде этого - более или менее непосредственно замечаемого, более или ме-нее связанного с другими традиционными линиями - наследия и раз-ворачивались приключения и злоключения классического разума. Если начало междоусобицы относится ко времени Сократа, возможно, сле-довало бы в первую очередь рассмотреть положение безумца в сокра-товском и постсократовском мире, если только тогда было нечто до-стойное имени безумца. Без этого, и поскольку Фуко далек от чисто априорного подхода, его историческое описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. рамок. Если же, наоборот, не имевшее проти-воположности и не знавшее исключения единство логоса сохранялось вплоть до классического 'кризиса', то этот кризис является, если так можно выразиться, вторичным и производным. Он не распространя-ется на весь разум. В этом случае, между прочим, в сократическом рас-суждении уже нет ничего успокоительного. Классический кризис раз-вивается исходя из и внутри первичной традиции логоса, который не имеет противоположности, но несет в себе и высказывает любое опре-деленное противоречие. Эта доктрина о традиции смысла и разума была бы тем более необходима, что лишь она в состоянии придать смысл и вообще рациональность рассуждению Фуко и любому рас-суждению о войне между разумом и неразумием. Ведь эти рассужде-ния стремятся быть услышанными.]

2, Выше я сказал, что сокрытие в тени истории доклассического

[56]

логоса, каковая не была предысторией, вызывает смущение по двум причинам. Вторая, о которой я вкратце упомяну, перед тем как перей-ти к Декарту, заключается в том, что Фуко проницательно связывает разделение, междоусобицу с самой возможностью истории. Разделе-ние - это сам исток истории. 'На протяжении всей истории Запада необходимость безумия связана с тем решающим жестом, который отделяет от глубинного рокота и его постоянной монотонности зна-чимый язык, передающийся и завершающийся во времени; коротко говоря, она связана с возможностью истории'.

Следовательно, если решение, благодаря которому, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, конституируется разум, если это решение есть исток истории, если оно есть сама исто-ричность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является основополагаю-щей структурой историчности, тогда 'классический' момент этого исключения, момент, который Фуко и описывает, не имеет ни абсо-лютных преимуществ, ни архетипичности образца. Этот образец - образчик, а не модель. Во всяком случае, чтобы обнаружить его не-сомненно глубокое своеобразие, следует, возможно, подчеркнуть не то, в чем это решение предстает структурой исключения, а то, в чем - и в особенности почему - его собственная и видоизмененная структу-ра исключения исторически отличается от других, от всякой другой структуры. И поднять проблему ее образцовости: идет ли речь об од-ном из возможных образцов, об 'удачном примере', об особо показа-тельном образце? Проблемы бесконечной сложности, громадные про-блемы, которые неотступно присутствуют в книге Фуко - скорее в ее замысле, нежели в исполнении.

Наконец, последний вопрос: если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что значит 'написать историю этого размежевания'? Написать историю историч-ности? Написать историю происхождения истории? 'Usteron proteron' тогда - не просто 'логическая ошибка', не ошибка внутри какой-то логики, внутри сложившегося рацио. Ее разоблачение не рациональ-но. Если имеется историчность разума вообще, то история разума - отнюдь не история его происхождения, которая его уже подразуме-вает, а история одной из его определенных фигур.

Этот второй проект, который изо всех сил тянется к общему кор-ню смысла и бессмыслия и к тому исходному логосу, в коем разделя-ются язык и безмолвие, отнюдь не является каким-то крайним сред-ством в отношении того, что можно собрать под рубрикой 'археоло-гия безмолвия'. Археологии, которая разом и притязает на то, чтобы высказать само безумие, и отказывается от этого. Выражение 'выска-зать само безумие' внутренне противоречиво. Высказать безумие, не

[57]

вытеснив его в объективность, значит дать высказаться ему самому. Но ведь безумие по сущности своей невысказываемо: это 'отсутствие творения', проницательно замечает Фуко.

Итак, это не крайнее средство, а иной, более амбициозный замы-сел, долженствующий подвести к похвале разуму (в сущности, другой и не бывает), но на сей раз к похвале разуму более глубинному, неже-ли тот, что себе противоречит и определяет себя в исторически опре-деленном конфликте. Опять, как всегда, Гегель... Итак, это не крайнее средство, а более амбициозная амбиция, даже если Фуко и замечает: 'За неимением этой недоступной первобытной чистоты (самого безу-мия) структуральное исследование должно добраться до решения, ко-торое разом и связывает, и разделяет разум и безумие; оно должно стремиться к тому, чтобы обнаружить вечный взаимообмен, безвест-ный общий корень, изначальное столкновение, придающее смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы'. (Курсив мой.)

Прежде чем перейти к описанию того момента, когда в классичес-кую эпоху разум, благодаря тому, что он называет 'странным пере-воротом', заставляет безумие безмолвствовать, Фуко показывает, как исключение и заточение безумия обретают своего рода структурную нишу, подготовленную историей другого исключения: исключения проказы. К сожалению я не могу задерживаться на этих блестящих страницах в главе под названием 'Stultifera navis'. Они тоже постави-ли бы перед нами множество вопросов.

Итак, я перехожу к 'перевороту', к великому заточению, которое с созданием в середине XVII века домов-изоляторов для безумцев и кое-кого еще ознаменовало, по-видимому, начало и первый этап клас-сического процесса, описываемого Фуко на протяжении всей его кни-ги. Не проясняя, правда, чем же является такое событие как создание домов-изоляторов - одним из знаков, основным симптомом или же причиной. Такого рода вопросы могут показаться неуместными в от-ношении метода, стремящегося быть структуралистским, то есть та-ким, для которого в структурной целостности все так взаимосвязано и циклично, что классические проблемы причинности могут показать-ся недоразумением. Очень может быть. Но я задаюсь вопросом, воз-можен ли последовательный структурализм, когда речь идет об исто-рии (а Фуко хочет писать историю), и главное - может ли он укло-ниться, пусть ради порядка и в порядке собственных описаний, от любого этиологического вопроса, от любого вопроса, касающегося, скажем, центра тяжести структуры. Законно отвергая определенный стиль причинности, мы, возможно, не вправе отвергать любое требо-вание этиологии.

Посвященный Декарту отрывок как раз и открывает главу о 'Ве-

[58]

ликом заточении'. То есть он открывает саму книгу, и его положение в начале главы выглядит довольно необычным. Здесь, как нигде, по-ставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным. Неизвест-но, должен ли этот отрывок о первом из Декартовых 'Размышлений', которое Фуко интерпретирует как философское заточение безумия, задать тон, быть прелюдией к этой исторической и социально-поли-тической драме, ко всей драме, которая разыграется в дальнейшем. Чем является этот 'переворот', описанный в плане теоретического знания и метафизики, - симптомом, причиной, языком? Какое следу-ет сделать допущение или разъяснение, чтобы этот вопрос или рас-клад потерял бы свой смысл? И если этот переворот структурно свя-зан со всей драмой, каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, отведенное философии в общеисторической струк-туре, чем объясняется выбор только картезианского примера? В чем заключается примерность Картезия, когда в ту же эпоху столько дру-гих философов так или иначе интересовались безумием или - что не менее знаменательно - теряли к нему интерес?

Ни на один из этих наскоро намеченных, но неизбежных вопро-сов, к тому же не сводимых к вопросам методологии, Фуко не дает прямого ответа. Проблему улаживает одна единственная фраза в пре-дисловии. Читаем: 'Итак, написать историю безумия - значит напи-сать структурное исследование исторической совокупности (юриди-ческие и полицейские представления, организации, меры, научные понятия), содержащей в плену безумие, первобытное состояние кото-рого никогда не может быть воссоздано само по себе'. Каким обра-зом связаны эти элементы в 'историческую совокупность'? Что такое 'понятие'? Имеют ли какие-то преимущества философские понятия? Как они соотносятся с научными абстракциями? Столько вопросов осаждает это начинание.

Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания фило-софского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание цели-ком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической фор-ме. Только тогда его реадаптация не будет насилием над ним, тогда она будет законной реадаптацией самого этого смысла. В частности, относительно Декарта невозможно ответить ни на один из касающихся его исторических вопросов - вопросов, касающихся скрытого исто-рического смысла его замысла, касающихся его принадлежности струк-туре, - не подвергнув прежде строгому и исчерпывающему внутрен-нему анализу его явственные намерения, явственный смысл его фило-софского рассуждения.

[59]

Именно этот явственный смысл, который сразу не бросается в гла-за, именно этот собственно философский замысел и будет нас теперь интересовать. Но прежде всего взглянем на него через плечо Фуко.

Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie überwinde...

(Herder)

Переворот совершен якобы Декартом в первом из 'Размышлений', и состоит он, в общем и целом, в общем изгнании возможности безу-мия из самой мысли.

Для начала я прочту основной отрывок из Декарта, процитиро-ванный Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого текста самим Фуко. Наконец, попробуем завязать диалог между Декартом и Фуко.

Декарт пишет так (в тот момент, когда пытается отвергнуть все мнения, к которым некогда испытывал 'доверие', и сызнова начать все с оснований: a primis fundamentis. Для чего ему достаточно разру-шить прежние основания и не нужно ставить одно за другим под со-мнение свои мнения, так как подкоп под фундамент влечет за собой крушение всего здания. Одно из этих зыбких оснований познания, с виду самое естественное, - чувства. Время от времени чувства меня обманывают, следовательно, они могут обманывать меня всегда: вот почему я подвергаю сомнению всякое познание чувственного проис-хождения): 'Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, бла-горазумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение'.

Декарт начинает с новой строки:

'Но...' (sed forte... я обращаю внимание на это forte, которое гер-цог де Люин не стал переводить; упущение, каковое Декарт не счел нужным исправить при чтении перевода. Посему, не мешало бы, как говорит Байе, при чтении 'Размышлений' 'сличать французский с латынью'. Только во втором французском издании Клерселье это sed forte обретает все свое значение и переведено как: 'но, может быть, хотя...' Обращаю внимание на этот пункт, значение которого вскоре обнаружится). Продолжим чтение: 'Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и да-леко отстоящего [курсив мой], все же существует гораздо больше дру-гих вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что эти вещи воспринимаются нами с помощью тех же чувств?' То есть, похоже, имеются, то есть, похоже, могут иметься знания чувствен-

[60]

ного происхождения, сомневаться в которых неразумно. 'К примеру, продолжает Декарт, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед ками-ном, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они - короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары...'

И вот в глазах Фуко основная фраза: 'Но ведь это же помешан-ные, sed amentes sunt isti, и я сам показался бы не меньшим сумасбро-дом (démens), если бы перенял хоть какую-то их повадку'.

Я прерываю цитату не в конце этого абзаца, а на первых словах следующего, которые вписывают только что прочитанные строки в весьма сжато сочлененное риторическое и педагогическое движение. Эти первые слова - Praeclare sane... Что тоже переводится как одна-ко. И это начало абзаца, в котором Декарт рассуждает о том, что он, возможно, все время видит сон, а мир при этом может быть не реаль-нее этого сна. И он обобщает, гиперболизируя гипотезу сна и снови-дения ('Допустим, что мы действительно спим...'); эти гипотеза и ги-пербола послужат ему для развития сомнения, основанного на есте-ственных основаниях (ибо имеется и гиперболический момент этого сомнения), дабы оставить вне его досягаемости только истины вне-чувственного происхождения, в частности математические, каковые истинны независимо от того, 'бодрствую я или сплю', и уступают лишь под искусным метафизическим напором Злокозненного Гения.

Как же прочитывает этот текст Фуко?

Согласно его прочтению, Декарт, встретив здесь безумие наряду (так выражается Фуко) со сновидением и всеми формами чувствен-ных заблуждений, обходится, если так можно выразиться, с ними по-разному. 'В экономике сомнения, говорит Фуко, безумие, с одной сто-роны, и заблуждение, с другой, принципиально не уравновешены...' (Отмечу по ходу дела, что в других местах Фуко часто разоблачает присущее классической эпохе сведение безумия к заблуждению...) Он продолжает: 'Декарт не избегает угрозы безумия, как он обходит воз-можность сна или заблуждения'.

Фуко устанавливает, таким образом, параллель между двумя сле-дующими ходами:

1 ) тем, которым Декарт показывает, что чувства могут нас обма-нуть только в отношении 'чего-то незначительного' и 'далеко отсто-ящего'. Таковыми оказываются пределы заблуждения чувственного происхождения. И в только что прочитанном фрагменте Декарт так и

[61]

говорит: 'Хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения...' Если только ты не безумец, но эту гипотезу Декарт, похоже, в этом же от-рывке в принципе исключает;

2) ходом, которым Декарт показывает, что воображение и снови-дение не могут создавать простых и универсальных элементов, вклю-чаемых ими в собственный состав, вроде, например, 'телесной приро-ды вообще и ее протяженности, количества, числа и т. п.', как раз всего того, что происходит не от чувств и образует предмет математи-ки и геометрии, неуязвимых для естественного сомнения. Таким обра-зом, соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт хочет отыс-кать в анализе (я беру это слово в прямом его смысле) сна и чувствен-ности некое ядро, неподвластный сомнению элемент близости и простоты. Именно во сне и в чувственном восприятии я преодолеваю или, как выражается Фуко, 'обхожу' сомнение и вновь встаю на по-чву достоверности.

Фуко пишет: 'Декарт не избегает угрозы безумия, обходя вероят-ность сна или заблуждения... Ни населенный образами сон, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомне-ние до предела всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заб-луждение, "допустим, что мы действительно спим", вся истина цели-ком не исчезнет во мраке. С безумием дело обстоит иначе'. И дальше: 'В экономике сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблужде-ние - с другой, не уравновешены. Они по-разному соотносятся с ис-тиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии превзойде-ны в структуре истины, а безумие исключается сомневающимся субъек-том'.

В самом деле, кажется, что Декарт не углубляется в опыт безумия, не доходит в нем до неустранимого, но внутренне присущего самому безумию ядра. Он не уделяет безумию внимания, не принимает гипоте-зу безумия, его не рассматривает. Он исключает его постановлением. Я был бы безумцем, если бы считал, что сделан из стекла. Но это исклю-чено, поскольку я мыслю. Упреждая момент Cogito, которому предсто-ит дожидаться многочисленных и строго последовательных этапов, Фуко пишет: 'невозможность быть безумцем, присущая не объекту мысли, но мыслящему субъекту'. Безумие изгоняют, отвергают, разоб-лачают в самой его невозможности именно изнутри мышления.

Насколько мне известно, Фуко первым обособил таким образом в этом 'Размышлении' бред и безумие от чувств и сновидений. Обосо-бил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но по невниманию ли классические толкователи не сочли такое разъединение уместным? Прежде чем от-

[62]

ветить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжать его ста-вить, отметим вместе с Фуко, что это исключающее постановление, которое предвещает политическое постановление о великом заточе-нии, или ему ответствует, или его передает, или его сопровождает, которое во всяком случае с ним взаимосвязано, - это постановление было бы невозможным для, например, Монтеня, донимаемого, как известно, возможностью оказаться или стать полным безумцем в са-мом акте мышления. Картезианское постановление знаменует, гово-рит Фуко, 'пришествие рацио'. Но поскольку пришествие рацио не 'исчерпывается' 'прогрессом рационализма', Фуко оставляет здесь Декарта, обращая свое внимание на историческую (социально-поли-тическую) структуру, лишь одним из знаков каковой является карте-зианский жест. Ибо 'о классическом событии', говорит Фуко, 'сви-детельствует не один признак'.

Мы попытались прочесть Фуко. Попробуем теперь наивно пере-читать Декарта и, прежде чем ответить на вопрос об отношении меж-ду 'знаком' и 'структурой', попробуем, как я и обещал, посмотреть, чем же может быть смысл самого знака. (Поскольку знак уже наделен здесь самостоятельностью философского рассуждения, уже является отношением означающего к означаемому.)

Перечитывая Декарта, я отмечу:

1. Что в отрывке, на который мы ссылались и который соответ-ствует этапу сомнения, основанного на естественных соображениях, Декарт не обходит возможность чувственного заблуждения и снови-дения, не 'преодолевает их в структуре истины' по той простой при-чине, что он, по-видимому, не преодолевает и не обходит их никогда и никоим образом, никогда не исключает возможность полного заб-луждения для любого знания, берущего начало в чувствах и построе-ниях воображения. Здесь нужно четко понимать, что гипотеза о сно-видении - это радикализация или, если угодно, гиперболическое уси-ление гипотезы, согласно которой чувства могут меня иногда обманывать. Во сне целостность моих чувственных образов является иллюзорной. Из чего вытекает, что неуязвимая для сна достоверность a fortiori будет таковой же и для перцептивной иллюзии чувственно-го порядка. Таким образом, достаточно рассмотреть случай снови-дения, чтобы рассуждать - на том уровне, на котором мы сейчас находимся, на уровне естественного сомнения - о чувственном заб-луждении вообще. Но что за достоверность, что за истина ускольза-ет от восприятия и тем самым от чувственного заблуждения или по-строений воображения или сна? Это достоверность и истина нечув-ственного и невоображаемого происхождения. Предметы простые и умопостигаемые.

В самом деле, если я сплю, все воспринимаемое мною во сне может

[63]

быть, по выражению Декарта, 'ложной иллюзией', в частности, су-ществование моих рук, тела, то, что я открываю глаза, делаю движе-ния головой и т. п. Иначе говоря, то, что выше было, согласно Фуко, исключено как безумство, здесь принимается как возможность снови-дения. И сейчас мы увидим, почему. Но, говорит Декарт, допустим, что все мои сновидческие представления суть иллюзии. Даже в этом случае нужно, чтобы имелось представление о столь достоверных по природе предметах, как мое тело, руки и т. п., каким бы иллюзорным, каким бы ложным по отношению к представляемому оно ни было. И в этих представлениях, образах, в этих, в картезианском смысле, иде-ях все может быть ложным и вымышленным, подобно изображениям, представленным теми художниками, чье воображение, прямо говорит Декарт, достаточно 'сумасбродно', чтобы измыслить нечто совершен-но новое и дотоле невиданное. Но в живописи по крайней мере имеет-ся последний элемент, который не разложим на иллюзии, в котором художники не могут притворяться, - цвет. Здесь это лишь аналогия, ибо Декарт не полагает необходимым существование цвета вообще: цвет есть один из многих ощущаемых предметов. Но так же как в картине, сколь бы вымышленной и воображаемой она ни была, оста-ется некая доля неустранимой и реальной простоты - цвет, - так и в сновидении имеется непритворная простота, предполагаемая любым построением фантазии и неподвластная никакому разложению. Но на сей раз - поэтому-то пример с художником и цветом всего лишь ана-логия - эта доля не относится ни к чувствам, ни к воображению: она умопостигаема.

На этом пункте Фуко не задерживается. Читаю интересующий нас здесь отрывок из Декарта: 'Ведь даже когда художники со всем тща-нием стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необыч-ное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различ-ных членов известных животных; но, даже если они обладают настоль-ко сумасбродным воображением, что сумеют измыслить нечто совер-шенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере дол-жны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия - 'глаза", 'голова", 'руки" т. п. - мо-гут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны, и из их соединения, подобно соединению истинных кра-сок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей. Такого рода универ-сальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количе-

[64]

ство, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физи-ка, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследова-нием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь про-стейшие и наиболее общие понятия - причем их мало заботит, суще-ствуют ли эти понятия в природе вещей, - то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны'.

Отмечу, что следующий абзац тоже начинается с 'однако' (verumtamen), к которому мы вскоре вернемся.

Таким образом, достоверность этой простоты или умопостигае-мой общности - которая чуть позже будет подвергнута метафизичес-кому, искусственному и гиперболическому сомнению выдумкой о Зло-козненном Гении - достигается отнюдь не постоянной редукцией, наталкивающейся в конце концов на сопротивление ядра чувствен-ной или воображаемой достоверности. Тут имеет место переход в дру-гой план и прерывистость. Ядро чисто умопостигаемо, а достигнутая таким образом все еще естественная и временная достоверность пред-полагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа как таковое не спасается никакое чувственное или воображаемое значе-ние, нет и речи о неуязвимости чувственного перед сомнением. Любое значение, любая 'идея' чувственного происхождения исключены из области истины, в точности как и безумие. И в этом нет ничего удиви-тельного: безумие - лишь частный и к тому же не самый серьезный случай интересующей здесь Декарта чувственной иллюзии. Тем самым можно констатировать, что:

2. По-видимому, гипотеза о сумасбродстве - в этом моменте кар-тезианского порядка - не выделяется и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем цитируемый Фуко отрывок, в котором заходит речь о сумасбродстве. Заново посмотрим на его место. Декарт только что заметил, что чувства нас иногда об-манывают, 'благоразумие же требует никогда не доверяться полнос-тью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение'. Он начинает с новой строки и с sed forte, на которое я только что обращал ваше вни-мание. И весь следующий абзац выражает не окончательное и сло-жившееся суждение Декарта, а возражение и удивление устрашенного таким сомнением не-философа, новичка в философии, который про-тестует, который говорит: хорошо, я не против, что вы сомневаетесь в некоторых чувственных восприятиях относительно 'чего-то незначи-

[65]

тельного и далеко отстоящего', но как же другие! Вы же находитесь здесь, сидите перед камином, разглаживаете руками эту рукопись и все такое прочее! Тогда Декарт проникается удивлением этого чита-теля или наивного собеседника, делает вид, что тоже удивлен, и пи-шет: 'Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами...' 'И я сам показался бы не меньшим сумасбро-дом, если бы перенял хоть какую-то их повадку...'

Понятен педагогический и риторический смысл этого sed forte, главенствующего во всем абзаце. Речь идет о 'но, может быть' мни-мого возражения. Декарт только что заявил, что все познания чув-ственного происхождения могут его обманывать. Потом делает вид, что к нему с удивленным возражением обращается устрашенный та-кой дерзостью воображаемый не-философ, который говорит: да нет, не все, иначе вы сами были бы безумцем, а неразумно перенимать по-вадки безумцев, предлагать нам безумные рассуждения. Декарт эхом отзывается на это возражение: коль скоро я нахожусь здесь, пишу, а вы мне внимаете, мы не безумцы - ни я, ни вы, мы в кругу благора-зумных людей. Тем самым пример с безумием вовсе не обнаруживает хрупкость чувственной идеи. Хорошо. Декарт снисходит до этой ес-тественной точки зрения или, скорее, делает вид, что его устраивает это естественное положение, дабы вернее, радикальнее и решительнее его отринуть и смутить своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы безумцем, если бы сомневался в том, что нахо-жусь здесь, сижу перед камином и т. д., что я был бы сумасбродом, если бы перенимал повадки безумцев. Тогда я предложу гипотезу, которая покажется вам куда более естественной, не будет сбивать вас с толку, поскольку речь пойдет о более распространенном, более все-общем опыте, нежели опыт безумия: опыте сна и сновидения. Тут Де-карт и развивает гипотезу, которая разрушит все чувственные основа-ния познания и обнажит одни только умственные основания досто-верности. А главное, эта гипотеза не исключает возможности - эпистемологических - сумасбродств, которые куда серьезнее сумасб-родств безумия.

Итак, что касается возможности безумия, от которой Декарт яко-бы держится на расстоянии или вообще ее исключает, обращение ко сну отнюдь не является отступлением. В принятом нами методичес-ком плане оно представляет собой гиперболическое усиление гипоте-зы безумия. Последняя довольно-таки случайно и выборочно затра-гивала лишь отдельные участки чувственного восприятия. К тому же для Декарта важно не определить понятие безумия, а использовать обыденное понятие сумасбродства в юридических и методологичес-ких целях, для постановки правовых вопросов, касающихся лишь ис-

[66]

тины идей*. Здесь важно усвоить, что с этой точки зрения спящий или сновидец безумнее самого безумца. Или, по меньшей мере, в отноше-нии занимающей здесь Декарта проблемы познания сновидец более далек от истинного восприятия, нежели безумец. Как раз в случае сна, а не сумасбродства, абсолютная целостность идей чувственного про-исхождения попадает под подозрение, лишается, по выражению М. Геру, 'объективного значения'. Таким образом, гипотезу о сумас-бродстве нельзя считать удачным, показательным примером; она не хороша как орудие сомнения. По двум, по меньшей мере, причинам.

a) Она не распространяется на все поле чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он не обманывается в достаточной мере, он всегда недостаточно безумен.

b) Этот пример беспомощен и неудачен в педагогическом плане, поскольку наталкивается на сопротивление не-философа, у которого недостает дерзости следовать за философом, когда тот допускает, что может быть безумцем в момент разговора.

Передадим слово Фуко. Перед лицом картезианского текста, чью идею я только что обозначил, Фуко мог бы - и на сей раз я лишь развиваю логику его книги, не опираясь на какой-либо текст, - Фуко мог бы напомнить нам две истины, которые при повторном чтении оправдали бы его интерпретацию, а последняя тогда лишь с виду от-личалась бы от только что предложенной мною.

1. При этом повторном чтении обнаруживается, что Декарт ос-мысляет безумие только как один, причем отнюдь не самый серьез-ный, из случаев чувственного заблуждения. (Фуко оказался бы тогда в перспективе фактического определения, а не юридического исполь-зования Декартом понятия безумия.) Безумие - всего лишь ошибка чувств и тела, чуть более серьезная, чем та, что подстерегает всякого бодрствующего, но нормального человека; в плане эпистемологическом - гораздо менее серьезная, чем та, которой мы подвержены в состоянии сна. Но разве, сказал бы, наверное, Фуко, в этом сведении безумия к какому-то примеру, к случаю чувственного заблуждения нет исключения, заточения безумия, а главное - укрывательства Cogito и всего того, что относится к рассудку и разуму? Если безумие - лишь искажение чувств (или воображения), то оно телесно, оно на стороне тела. Реальное разграничение субстанций вытесняет безумие во вне-

* Безумие: тема или показатель; примечательно, что Декарт в сущности никогда не говорит в этом тексте о самом безумии. Оно не является его темой. Он обращается с ним как с показателем, рассматривая вопрос правового и эпистемологического ха-рактера. Это и есть, могут сказать, признак глубинного исключения. Но молчание по поводу самого безумия одновременно означает и противоположность исключения, коль скоро в этом тексте о безумии нет речи, о нем тут не встает вопрос, хотя бы для того, чтобы его исключить. О самом безумии Декарт говорит не в 'Размышлениях'.

[67]

шние для Cogito сумерки. Оно, если использовать выражение, упот-ребленное Фуко в другом месте, заперто внутри внешнего и вне внут-реннего. Оно для Cogito другое. Я не могу быть безумцем, когда мыс-лю и когда у меня ясные и отчетливые идеи.

2. Полностью принимая нашу гипотезу, Фуко мог бы к тому же напомнить нам следующее: вписывая свою ссылку на безумие в про-блематику познания, превращая безумие не только в нечто телесное, но и в заблуждение тела, обращаясь с безумием просто как с видоиз-менением идеи, представления или суждения, Декарт, похоже, нейтра-лизует безумие в его самобытности. В пределе он, возможно, даже обречен рассматривать его, подобно любому заблуждению, не только как эпистемологический недостаток, но и как своего рода моральный срыв, связанный с поспешностью воли, которая сама по себе может увековечить в заблуждении умственную конечность восприятия. От-сюда только шаг до того, чтобы превратить безумие в грех, шаг, ко-торый вскоре и был с легким сердцем сделан, как это блестяще пока-зывает Фуко в других главах.

Фуко был бы совершенно прав, напомнив нам эти две истины, если оставаться при этом на наивном, естественном и дометафизическом этапе картезианского пути, отмеченном естественным сомнением, ка-ким оно возникает в процитированном Фуко отрывке. Но очень по-хоже, что эти две истины в свою очередь становятся уязвимыми, стоит нам подступить к собственно философской, метафизической и крити-ческой фазе сомнения*.

1. Прежде всего отметим, как в риторике первого из 'Размышле-ний' вслед за первым 'однако', возвестившим 'естественную' гипер-болу сновидения (после того как Декарт сказал 'но ведь это же поме-шанные, и я сам показался бы не меньшим сумасбродом' и т. д.), в начале следующего абзаца идет другое 'однако'. Первому 'однако', знаменующему гиперболический момент внутри естественного сомне-

* Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться главной трудности, не мешает уточнить, что такие выражения, как 'ошибка чувств и тела' или 'заблуждение тела', вряд ли имели для Декарта какое-либо значение. Нет никакого заблуждения тела, в частности, в болезни: желтуха или меланхолия всего лишь повод для заблуждения, ка-ковое родится лишь по согласию или утверждению воли в суждении, когда 'мы выно-сим суждение, что все вокруг желтое' или когда 'рассматриваем как нечто существу-ющее призраки нашего больного воображения' (Правило XII. Декарт настаивает: са-мый ненормальный опыт чувств или воображения, если его рассматривать сам по себе, на его собственном уровне и в его собственном моменте, никогда нас не обманывает; никогда не обманывает рассудок, 'если тот ограничивается достижением отчетливо-го понимания того, что ему представляется, как это в нем есть, в себе ли, в воображе-нии ли, и если, к тому же он не полагает ни того, что воображение верно представляет объекты чувств, ни того, что чувства обретают истинные образы вещей, ни того нако-нец, что внешняя реальность всегда такова, какой кажется').

[68]

ния, ответствует другое 'однако', знаменующее абсолютный гипербо-лический момент, выводящий нас из естественного сомнения и подво-дящий к гипотезе о Злокозненном Гении. Декарт, допустив, что ариф-метика, геометрия и первичные понятия уклоняются от первого со-мнения, пишет: 'Однако в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ... и т. д.'. Это посыл хорошо известного движения, ведущего к вымышленному Злокознен-ному Гению.

Обращение к гипотезе о Злокозненном Гении должно вызвать к жизни, призвать возможность полного безумия, полного смятения, с которым я не в силах совладать, поскольку оно мне - гипотезой - навязано, и за которое я более не в ответе; полное смятение, смятение такого безумия, которое будет уже не только беспорядком тела, объек-та, тела-объекта вне границ res cogitans, вне границ окультуренного и успокоенного града мыслящей субъективности, но и внесет разруше-ние в чистое мышление, в его чисто умопостигаемые объекты, в поле ясных и отчетливых идей, в область неподвластных естественному сомнению математических истин.

На сей раз безумие, сумасбродство не щадит уже ничего - ни вос-приятия моего тела, ни чисто умственных восприятий. И Декарт пос-ледовательно допускает:

a) то, чего якобы не допускал, беседуя с не-философом. Читаю (Декарт только что упомянул о 'некоем злокозненном гении, очень могущественном и склонном к обману'): 'Я буду мнить Небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчиво-сти усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...' Это рас-суждение вновь возникнет во втором из 'Размышлений'. Таким об-разом, мы довольно далеко от данной выше сумасбродству отстав-ки...

b) то, что ускользало от естественного сомнения: 'Не устроил ли Он так (здесь речь идет о Боге-обманщике, предшественнике Злокоз-ненного Гения), что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата и т. д.'*.

Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни идеи происхождения умственного не имеют защиты на этом новом этапе

* Речь здесь идет о порядке доводов, представленном в 'Размышлениях'. Извест-но, что в 'Рассуждении о методе' (4 часть) сомнение весьма поверхностно затрагивает 'наипростейшие геометрические материи', в которых люди порой 'предаются пара-логизмам'.

[69]

сомнения, и то, что совсем недавно отвергалось под именем сумасб-родства, теперь привечается в существеннейшем нутре мысли.

Речь идет о философской и юридической операции (но таковой была и первая фаза сомнения), операции, которая уже не называет безумие безумием и обнажает некие правовые возможности. По праву ничто не противится разрушению, названному в первом сомнении су-масбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, для его читателя и для нас в отношении этого фактического разрушения естественное беспокойство невозможно. (По правде го-воря, чтобы докопаться до сути, следовало бы напрямую и ради него самого подойти к вопросу фактичности и права в отношениях Cogito и безумия.) За этим естественным удобством, за этой с виду дофилософской доверчивостью скрывается признание сущностной и право-сообразной истины: а именно того, что философские рассуждение и сообщение (то есть сам язык), коль скоро они должны обладать умо-постигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и при-званию рассуждения, должны фактически и одновременно по праву избежать безумия. Они должны в самих себе нести нормальность. И это не декартово упущение (хотя Декарт и не ставит вопроса о соб-ственном языке)*, не изъян или мистификация, связанные с опреде-ленной исторической структурой; речь идет о всеобщей сущностной необходимости, избежать которой не может никакое рассуждение, поскольку она принадлежит к смыслу смысла. Это сущностная необ-ходимость, избежать которой не может никакое рассуждение, вклю-чая даже и то, которое разоблачает мистификацию или насильствен-ный переворот. Парадокс: то, что я здесь говорю, полностью в духе Фуко. Ибо теперь мы воспринимаем всю глубину того его утвержде-ния, которое, как ни странно, спасает от выдвинутых против него об-винений и Декарта. Фуко говорит: 'Безумие - это отсутствие твор-чества'. Это основополагающий мотив его книги. Ведь творчество начинается с самого простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы, с синтаксического наброска некоего 'как такового'**, поскольку написать фразу - значит проявить возмож-ный смысл. Фраза в своей сущности нормальна. Она несет в себе нор-

* Подобно Лейбницу, Декарт доверяет 'ученому' или 'философскому' языку, который не обязательно соответствует языку, преподаваемому в школах ('Правило III'), и который необходимо также тщательно отграничивать от 'выражений обыден-ного языка', каковые вполне могут ввести нас 'в заблуждение' ('Размышления', II).

** То есть когда оно более или менее скрыто взывает к бытию (еще до его опреде-ления как сущности и существования); что может означать лишь: когда оно отдается зову бытия. Бытие едва ли было бы таким, как есть, если бы речь просто ему предше-ствовала или к нему взывала. Крайнее средство языка от безумия - это смысл бытия.

[70]

мальность, то есть смысл - во всех смыслах этого слова, в особеннос-ти в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изре-кает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является - вообще, помимо всякой искус-ственной и определенной исторической структуры - отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие - это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вооб-ще историчность. Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открываю-щими историю и речь. Вообще. Именно в плане вообще историчнос-ти, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с ка-ким-либо эмпирически определенным моментом фактической исто-рии, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; 'против' означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и против-ника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя без-молвие безумия - это отсутствие творчества, оно никогда не являет-ся просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творче-ства. Подобно бессмыслию, оно - его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это посто-янная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра.

Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ - всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безу-мия - которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, - держит дистанцию, необходимую для того, что-бы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск 'достоверности' в кар-тезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вооб-ще всякого языка - даже самых с виду безумных, даже (и в особенно-сти) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, ме-рится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с

[71]

ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь 'прозрачный лист бумаги', о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь от-правляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вче-рашний разум, а не возможность смысла вообще.

2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоста-вить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную воз-можность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никако-му определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство - гипотеза о сумасбродстве - не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобла-дать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к ко-торой мы еще вернемся.

Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избега-ют безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать букваль-но, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, 'я, то я, что мыслит, не может быть безумным'; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью бе-зумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избе-гающие альтернативы определенного безумия и определенного разу-ма. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в 'Рассуждении о методе', непременно оказывается на сто-роне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: 'Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать' ('Рассуждение', IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен. Пре-дельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение - ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизи-ческого. Οнι лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.

[72]

Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвраще-нии к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие - лишь один из случаев - во всех смыслах этого слова - мысли (в мыс-ли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоре-чие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точ-ке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, ска-зать следующее.

Неуязвимая для любого определенного противоречия между ра-зумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой мо-жет появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возмож-ность повествования книги Фуко как повествования к тому же и сово-купности или, скорее, всех определенных форм обмена между разу-мом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возмож-но - в сущем - лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безу-мием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыс-лие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мыс-ли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фак-тически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределен-ной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее ме-тафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демо-ном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом

* Речь вдет не столько о точке, сколько вообще о временной изначальности.

[73]

смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собствен-ном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успо-коителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рам-ки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого сол-нца, каковое есть έπέκεινα τής ουσίας. И Главков не ошибся, когда воскликнул: 'Боже! Что за демоническая гипербола (δαιμόνιας υπερβολής)', что переводят довольно банальным, наверное, выраже-нием - 'чудесная трансцендентность'. Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть ußpiς'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ύβρις находится внутри мира. Он подразумевает, если предпо-ложить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ύβρις чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве.

В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостря-ется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрез-мерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыс-лить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, - в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его ост-рие. Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо суще-ствует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смыс-ла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в ко-нечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокры-того истинного и здравого смысла, угнетенного определенным 'здра-вым смыслом', смыслом 'разделения' - смыслом, который разделя-ется недостаточно и слишком быстро определяется), - в свою оче-редь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. 'Целостный' я понимаю в структуралистс-ком значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречают-ся друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совер-шает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси-

* Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия.

[74]

ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще исто-ричности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Пой-мите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что 'compelle intrare' (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы за-ново ввести ее в мир, самим насилием, когда я говорю, что это сведе-ние к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так назы-ваемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой транс-цендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой.

Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определен-ной исторической целостности, - кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не пове-ствования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.

Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианс-кое Cogito, безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и доби-вается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движени-ем не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, что-бы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаются

* В предпоследнем абзаце шестого 'Размышления' тема нормальности перекли-кается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разу-мом в качестве 'божественной правдивости' и т. д.

Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью прими-рить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрица-ний, 'исключений' и 'заточений', происходит то примирение времени и мысли (исти-ны), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как прими-рение мысли и протяженности было проектом так называемых 'картезианских' рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков, ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно) укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпрета-ции Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созида-ние, каковые 'различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить'. Исключает безумие и кризис (то есть 'объемлет' их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте ко-нечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспе-чить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконеч-ного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негатив-ность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мисти-фикация теологизм великих классических рационалистических учений.

[75]

* Но Бог - это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов - Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обще-ствах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище, ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишен-ных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное, земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отноше-нии содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отноше-нии философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела мес-то - что всегда можно оспорить, - то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокуп-ностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) - кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описа-ния. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рацио-налистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого со-мнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслени-ем бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостно-стью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим оп-ределением. Предстает таковым - в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конеч-ной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти эконо-мические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят 'Бог', 'Бытие' или 'Нич-то', когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтичес-ких определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной прав-дивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, кото-рый только кажется непрямым.

В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела - без Бога - права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактичес-ки, насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? 'Необходимость безумия... связана с возможностью истории'. Курсив Фуко.

[76]

ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определять-ся и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время. Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным - если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыс-лом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каж-дой определенной формы логоса - значит быть не в состоянии ос-мыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для дру-гого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и пре-пятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблужде-ние. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить - одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыс-лишь, не предавая мыслимого. Аналогично - но только аналогич-но - святой Ансельм видел в insipiens, умалишенном, того, кто не мыс-

[77]

лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творе-нием с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом ска-зать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного - нормального - разума даже не нуждается - фактичес-ки, если не по праву - в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешива-ется в тот момент, когда Декарт дает определение естественному све-ту (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимо-му, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, опре-деляя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксио-ма позволит ему доказать существование Бога, аксиома 'естествен-ного света, который учит нас, что обман по необходимости происхо-дит от какой-нибудь недостаточности', докажет божественную прав-дивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот, лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдержи-вают ударов истории познания и определенных философских струк-тур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безу-мия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожа-луй, назвать патетическим. Что же касается функционирования ги-перболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт - и все, на что указывает это имя, - как раз система достоверности имеет своей первичной функцией кон-тролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфи-ре естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены

[78]

от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимо-му, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени - в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определе-ний естественного света - картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?

Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнару-жится, какова догматическая и исторически определенная - наша - почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: пока-зать, почему нейтрализация фактического мира - это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчи-нить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейт-рализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансценден-тальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего - это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.

Разделяя в Cogito, с одной стороны, гиперболу (как проект по вы-ходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны, то в философии Декар-та (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структу-ре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь не-возможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen. Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диало-ге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и ис-торичностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола

[79]

и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по не-обходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчинен-ная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности - в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно ре-шительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотребле-нию, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэто-му-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба го-ворящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только бла-годаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса - отца, господина, короля.

Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь про-цитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя 'Племян-ника Рамо': 'В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с ос-новными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, - пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы не-разумия'. Сегодня вечером мы и попытались занять место в проме-жутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого 'пусть даже и признавая еще долгое время...' мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение 'сил неразумия' вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.

Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность

[80]

за то, что он - скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением 'Размышлений' - заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианс-ким по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, по-нимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самойстра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсо-лютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захваче-на врасплох экономикой. Отношение между разумом, безумием и смер-тью - это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу - не просто одно из волений; не та воля, которая при слу-чае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление ска-зать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Во-люнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подоб-но конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хра-нит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пи-шет, оно себя экономит. Экономика этого письма - это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.

Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, призна-ешь - и философия, возможно, и есть это гигантское признание, - что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие су-щественный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В сво-ем настоящем признание - это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.

Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он - бес-смыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смыс-ла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно ска-зать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.

И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса, как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-

[81]

... 'трудность быть евреем смешивается с трудностью писать; ведь иудаизм и письмо - лишь одно и то же ожидание, та же надежда, тот же измор'.

Настойчивее всего 'Книга вопросов' утверждает, что этот обмен между евреем и письмом чист и основополагающ, будучи обменом без преимущества у кого-либо, в котором прирожденный зов есть прежде всего - в ином смысле этого слова - созыв.

'Ты - тот, кто пишет и записан'.

'И Реб Ильде: ' Какая разница, выбирать ли, быть ли избранным, когда мы только и можем, что выбору подчиниться?"'

И в своего рода безмолвном смещении к сущности, превращаю-щем эту книгу в одну длинную метонимию, положение еврейства ста-новится образцом положения поэта, человека речи и письма. А тот в самом опыте своей свободы оказывается препорученным языку и выс-вобожденным речью, владыкой которой он, однако, является.

'Слова избирают поэта'.

'Искусство писателя состоит в том, чтобы мало-помалу склонить слова к своим книгам' (Я возвел себе обитель)

Речь идет, конечно же, о потугах, родах, медленном порождении поэта стихотворением, отцом которого он является.

'Мало-помалу книга меня закончит' (Пробел).

Поэт тем самым подлежит книге, он - ее материя и ее владыка, прислужник и тема. Ну а книга подлежит поэту, говорящему и позна-ющему существу, которое пишет β книге о книге. Это движение, кото-рым артикулированная голосом поэта книга, самоподчиняясь, с со-бою связывается, становится в себе же себе подлежащим субъектом, движение это - отнюдь не умозрительное или критическое отраже-ние, а прежде всего поэзия и история. Ибо субъект, себя представляя, здесь дробится и раскрывается. Письмо вписывается, но также и ру-шится в свое собственное представление. Тем самым внутри той кни-ги, что бесконечно отражает самое себя, что развивается как мучи-тельное вопрошание о своей собственной возможности, форма книги представляет саму себя: 'Пропущенный сквозь различные диалоги и раз-мышления, приписываемые воображаемым раввинам, роман Сары и Юкеля оказывается рассказом о любви, уничтоженной людьми и слова-ми. Он обладает измерением книги и горьким упорством неприкаянного вопроса'.

Мы увидим: иначе - но насколько иначе? - направленной мето-нимией 'Книга вопросов' так описывает не что иное, как возникно-вение самого Бога. Мудрость поэта вершит, стало быть, свою свобо-ду в этой страсти - перевести подчинение закону слова в самостоя-

[84]

тельность. Без чего - и ежели страсть становится подчинением - она уже безумие.

'Безумец - это жертва восстания слов' (Я возвел себе обитель).

И вот, в ожидании этого предписания корней и вдохновляясь рас-поряжением Закона, Жабе, похоже, отказался от блеска, то есть при-хоти первых своих произведений, ни в чем не отказавшись от свобо-ды речи. Он даже узнал, что свобода должна быть земной и укоренен-ной, а не то она - лишь дуновение ветра:

'Наставление, которое Реб Зале передавал таким образом: ' Ты веришь, что свободна птица. Ошибаешься: цветок... "'

...'А Реб Лима: ' Свобода пробуждается мало-помалу, по мере того как мы осознаем наши узы, как спящий - свои чувства; и наконец на-шим поступкам уже есть имя"'.

Свобода уживается и обменивается с тем, что ее сдерживает, с тем, что она получает из некоего запрятанного источника, с тяжестью, которая полагает ей центр и место. Место, культ которого не обяза-тельно языческий. Лишь бы только это Место не было местоположе-нием, выгородкой, запретной зоной, захолустьем или гетто. Когда какой-то еврей или какой-то поэт заявляют о Месте, они не объявля-ют войны. Ибо, призывая нас с незапамятных времен, это Место, зем-ля эта - они всегда Там. Место - отнюдь не эмпирическое и нацио-нальное Здесь некой территории. Незапамятное, оно, тем самым, так-же и грядущее. Более того: и традиция как приключение. Свобода согласуется с неязыческой Землей, лишь если отделена от нее Обето-ванной Пустыней. Иначе говоря, Стихотворением. Отдаваясь же по-этической речи, Земля всегда сохраняется вне всякой близости, illic:

'Юкель, тебе всегда было не по себе, ты никогда не был ТУТ, а лишь ГДЕ-ТО ТАМ...'

'О чем ты мечтаешь? - О Земле. - Но ты же на Земле. - Я мечтаю о той Земле, на которой буду. - Но мы уже друг перед другом. И ногами попираем Землю. - Мне ведомы лишь камни той дороги, что ведет, говорят, к Земле'.

Поэт и еврей рождены не здесь, а там. Они скитаются в разлуке со своим истинным рождением. Местные, коренные только в речи и в письме. В Законе. 'Вышедшая из книги раса', поскольку они - сыно-вья Земли грядущей.

Автохтонные Книге. И от нее автономные, сказали бы мы, самостоятельные. Чем подразумевается, что поэт не просто получает свою речь и закон от Бога. Иудейской несамостоятельности нет нужды в ходатайстве поэта. Поэзия для пророчества - то же, что и кумир для истины. Возможно, по этой-то причине и кажутся нам сразу же и столь едиными, и столь разъединенными в Жабе Поэт и Еврей, а вся 'Книга вопросов' - это также и разбирательство с живущей в несамостоя-

[85]

тельности еврейской общиной, к которой поэт на самом деле не при-надлежит. Ни на что не похожая поэтическая самостоятельность пред-полагает Скрижали разбитыми.

'И Реб Лима: 'Десятикратно была выгравирована исходно свобода на Скрижалях Закона, но мы столь мало ее заслуживаем, что Пророк их в гневе разбил"'.

Меж обломков разбитой Скрижали пробивается стихотворение и укореняется право на речь. Возобновляется приключение текста как сорняка - вне Закона, вдали от 'родины Евреев', каковая - 'священ-ный текст среди комментариев...' Необходимость комментария есть, как и необходимость поэтическая, сама форма изгнанной речи. В на-чале - герменевтика. Но эта общая невозможность соединиться со средой священного текста и эта общая необходимость экзегезы, этот императив интерпретации по-разному интерпретируется поэтом и раввином. Различие между горизонтом оригинального текста и пись-мом экзегезы делает различие между поэтом и раввином неустрани-мым. Не в состоянии никогда соединиться, столь, однако, близкие друг другу, как смогут они соединиться со средой? Первоначальное откры-тие интерпретации означает по сути, что всегда будут и раввины, и поэты. И две интерпретации интерпретации. Закон становится тогда Вопросом, а право на речь смешивается с долгом вопрошать. Челове-ческая книга - книга вопроса.

'На любой вопрос Еврей отвечает вопросом'. Реб Лема.

Но если это право абсолютно, так потому, что не зависит от ка-кой-либо случайности внутри истории. Слом Скрижалей говорит прежде всего о разломе в Боге как истоке истории.

'Не забывай, что ты - ядро разлома'.

Бог отделился от себя, чтобы дать нам говорить, нас удивлять и вопрошать. Он совершил это не говоря, а замолчав, предоставляя безмолвию прервать его голос и знаки, дозволяя разбить Скрижали. В 'Исходе' Бог раскаялся и о том возвестил по меньшей мере дважды, перед первыми и перед новыми Скрижалями, между речью и первона-чальным письмом и, в Писании, между истоком и повторением (32:14, 33:17). Письмо, стало быть, исходно герметично и вторично. Наше, конечно же, но уже и Его, которое начинается с перебоя в голосе и сокрытия Лика. Это различие, эта негативность в Боге - это наша свобода, трансцендентность и глагол, которые обретают чистоту сво-его негативного истока лишь в возможности Вопроса. Вопрос, 'иро-ния Бога', о которой говорил Шеллинг, прежде всего, как и всегда, обращается на себя:

'Бог - это постоянное восстание против Бога...'

'...Бог - это вопрошание Бога...'

Кафка говорил: 'Мы - возникающие в мозгу у Бога нигилисти-

[86]

ческие мысли'. Если Бог открывает в Боге вопрос, если он и есть само это открытие Вопроса, простоты Бога нет как нет. То, что было не-мыслимым для классиков-рационалистов, становится здесь очевидно-стью. Бог, выступая в двусмысленности собственной постановки под вопрос, действует отнюдь не самыми простыми путями; он не прав-див, не искренен. Искренность, каковая есть простота, - добродетель лживая. Добиваться же нужно, напротив, добродетели лжи.

'Реб Яков, который был моим первым учителем, верил в доброде-тель лжи, поскольку, говорил он, без лжи нет письма, а писание - до-рога Бога'. Дорога обходная, несуразная, двусмысленная, позаимство-ванная - Богом и у Бога. Ирония Бога, уловка Бога, окольный путь, исходящий из Бога, дорога к Богу, отнюдь не простым обходом на которой является человек. Обходом бесконечным. Дорога Бога. 'Юкель, расскажи нам об этом человеке, который - ложь в Боге'.

Эта дорога, которой не предшествует, дабы предписать ей свою прямизну, никакая истина, это дорога в Пустыне. Письмо - момент пустыни как момент Отделения. На это указывает и - по-арамейс-ки - их имя: фарисеи, эти непонятые, эти люди буквы, были также 'отделенными'. Бог нам больше не говорит, он прервался: надо взять слова на себя. Нужно отделиться от жизни и общин и довериться сле-дам, стать человеком взгляда, поскольку больше не слышится голос в непосредственной близости сада. 'Сара, Сара, с чего начинается мир?- С речи?- Со взгляда?..' Письмо перемещается по прерванной линии между речью утраченной и речью обетованной. Различение меж-ду речью и письмом - это ошибка, гнев Бога, который вышел из себя, утраченная непосредственность и труды вне сада. 'Сад это речь, пус-тыня - письмо. В каждой крупице песка раскрывается знак'. Иудейс-кий опыт как отражение, отделение жизни от мысли означает переход через книгу как бесконечный анахорез между двумя непосредственнос-тями и двумя самотождественностями. 'Юкель, сколько страниц жиз-ни, сколько страниц смерти отделяет тебя от себя, от книги, остав-ленной книгой'. Книга пустыни из песка, 'из безумного песка', песка бесконечного, бессчетного и тщетного. 'Собери чуть-чуть песка, пи-сал Реб Иври... ты узнаешь тогда суетность глагола'.

Еврейское сознание - действительно несчастное сознание, и 'Кни-га вопросов' служит ему поэмой, написанной на полях феноменоло-гии духа, с которой Еврей готов пройти только часть пути - без эсха-тологических припасов, дабы не ущемить свою пустыню, закрыть свою книгу и зарубцевать свой крик. 'Пометь красной закладкой первую страницу книги, ибо рана вписана в ее начало. Реб Альсе'.

Если отсутствие является душой вопроса, если отделение может появиться только в разрыве Бога - с Богом, - если бесконечное рас-стояние от Другого уважено лишь в песках книги, где всегда возмож-

[87]

ны блуждания и мираж, тогда 'Книга вопросов' - сразу и нескон-чаемая песнь отсутствия, и книга о книге. Отсутствие пытается про-извести в книге самое себя и, проговариваясь, теряется; оно знает, что теряется и утеряно, и в этой степени остается нерушимым и не-доступным. К нему подступиться - его упустить; его показать - его утаить; его признать - солгать. 'Главная наша забота - Нич-то, говорил Реб Идар', а Ничто - как и Бытие - может только мол-чать и скрываться.

Отсутствие. В первую очередь - отсутствие места. 'Сара: Речь упраздняет расстояние, изгоняет из места надежду. Мы ли ее излага-ем, или же это она нас лепит?' 'Отсутствие места' - название одно-го из стихотворений, собранных в книге 'Я возвел себе обитель'. На-чинается оно так: 'Пустырь, страница одержимая...' И 'Книга воп-росов' решительно придерживается пустыря, заброшенной вне места территории между городом и пустыней, где корням одинаково отка-зано или они равно бесплодны. Ничто не расцветает в песках или меж плит мостовой, разве что слова. Город и пустыня, каковые и не земли, и не ландшафты, и не сады, осаждают поэзию Жабе и обеспечивают его крикам неизбежно бесконечное эхо. Сразу и город, и пустыня, то есть Каир, из которого к нам и пришел Жабе, - и он тоже, как извес-тно, вышел из Египта. Обитель, которую возвел себе поэт со своими 'украденными у ангела кинжалами', - невесомый шатер, сделанный из слов в пустыне, где кочующий еврей застигнут бесконечностью и буквой. Разбит разбитым Законом. Разделен в себе - (греческий язык мог бы наверняка многое нам рассказать о странном соотношении закона, блуждания и нетождественности самому себе, об общем кор-не - υεμειυ - разделения, -номии и номадизма). Поэт письма только и может, что обречь себя на 'несчастье', накликанное на него - или ему обещанное - Ницше, накликанное на него, 'прячущего в себе пустыни'. Поэт - или еврей - оберегает пустыню, а та оберегает его речь, которая лишь в пустыне и может говорить; оберегает его пись-мо, которое может бороздить лишь пустыню. Иначе говоря, изобре-тает в одиночку необнаружимую и непредписуемую дорогу, которую никакая картезианская раскладка не сможет обеспечить для нас пря-молинейностью и выходом. 'Где дорога? Дорогу всегда нужно найти. Белый лист полон дорог... Проделаем ту же дорогу десять, сто раз...' Того не зная, письмо сразу и набрасывает, и выведывает в пустыне незримый лабиринт, город в песке. 'Проделаем ту же дорогу десять, сто раз... И у всех этих дорог свои собственные дороги. - Иначе они бы не были дорогами'. Всю первую часть 'Книги вопросов' можно читать как размышление о дороге и букве. 'К полудню он вновь ока-зался лицом к бесконечности, к белой странице. Исчезли всякие следы шагов, их тропка. Погребены'. И вновь этот переход от пустыни к го-

[88]

роду, этот Предел, каковой - единственное обиталище письма: 'Ког-да он вернулся в свой квартал, в свое жилище - номад довез его на спине верблюда до ближайшего контрольного пункта, где он пересел в направ-лявшийся в город военный грузовик, - его домогалось так много вока-бул. Он упорствовал, однако же, их избегая'.

Также и отсутствие писателя. Писать - это отступать. Не в свой шатер, чтобы там писать, а от своего же письма. Сесть на мель вдали от своего языка, его раскрепостить или бросить на произвол, оста-вить на дороге в одиночку и без средств. Оставить речь. Быть по-этом - это уметь оставить речь. Оставить ее говорить одну-одине-шеньку, что она может делать лишь в написанном. (Как о том гово-рит 'Федр', написанное, лишенное 'помощи своего отца', 'уходит совсем одно', слепое, 'тыкаясь то влево, то вправо', 'находится в обращении везде, и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кого вовсе не касается'; блуждающее, потерянное, поскольку писа-но оно на сей раз не на песке, а, что возвращает к тому же, 'по воде', говорит Платон, который тоже ничуть не верит в 'сады письма' и в тех, кто хочет сеять, пользуясь тростниковой палочкой). Оставить письмо означает быть здесь лишь для того, чтобы оставить ему про-ход, послужить полупрозрачной средой его прохождения: всем и ничем. На взгляд произведения, писатель одновременно все и ниче-го. Как Бог:

'Если подчас, писал Реб Серей, ты думаешь, будто Бог тебя не ви-дит, так потому, что он сделался столь смиренен, что ты путаешь его с жужжащей в форточке твоего окна мухой. Но в этом и доказа-тельство Его всемогущества, ибо он есть сразу Все и Ничто'.

Как Бог и писатель:

'Ребенком, когда я впервые написал свое имя, я осознал, что начи-наю книгу. Реб Штейн'...

'Но я - не этот человек,

ибо этот человек пишет,

а писатель - никто'.

................................

'Я, Серафи, отсутствующий, я родился, чтобы писать книги.

(Я отсутствую, поскольку я рассказчик. Реален только рассказ)'.

И однако же (это лишь пример противоречивых ходатайств, ко-торые беспрестанно разрывают страницы 'Книги вопросов', причем разрывают неизбежно: себе противоречит уже Бог), одно только на-писанное и заставляет меня существовать, меня именуя. Стало быть, сразу верно и что, будучи названы, вещи начинают существовать, и что они теряют существование. Жертвоприношение существования слову, как говорил Гегель, но также и существования словом освяще-ние. Впрочем, недостаточно быть написанным, нужно писать, дабы

[89]

иметь имя. Нужно называться. А это предполагает, что 'Мое имя - вопрос... Реб Еглаль'. '...Без моих писаний я безымянней простыни на ветру, прозрачней оконного стекла'.

Эта необходимость поменяться своим существованием с буквой или даже поменять его на нее - его проиграть и выиграть - настоя-тельна и для Бога: 'Я тебя не отыскал, Сара. Я тебя искал. Через тебя я восхожу к истоку знака, к не отлитому в форму письму, прорисован-ному ветром на песке и море, к неприрученному письму птицы и шалов-ливой рыбы. Бог, Господин ветра, Господин песка, Господин птиц и рыб, ждал от человека книгу, которую человек ждал от человека; один - чтобы быть наконец Богом, другой, чтобы быть наконец человеком...'

'Все буквы образуют отсутствие.

Тем самым Бог - дитя Его имени'

Реб Таль.

Мейстер Экхарт говорил: 'Бог становится Богом, когда тварное говорит: Бог'. Такая помощь, оказываемая Богу письмом человека, не противоречит невозможности для этого письма 'оказать себе по-мощь' ('Федр'). Не возвещается ли этой нуждою письма божествен-ное - исчезновение человека?

Если отсутствие не поддается преумалению буквой, так потому, что оно для нее - эфир и дыхание. Буква - отделяющая межа, где высвобождается заточенный в афористическом одиночестве смысл. Ведь любое письмо афористично. Никакая логика, никакое изобилие соединительных лиан не может совладать с присущими ему прерыви-стостью и несвоевременностью, с гениальностью его подразумеваемых пауз. В смысле первоначально сотрудничает другое. Между значени-ями присутствует существенный ляпсус, который отнюдь не сводится к простому, утвердительному обману со стороны одного какого-то слова или даже к ночным воспоминаниям всякого языка. Намереваться преуменьшить его рассказом, философским дискурсом, последователь-ностью доводов или умозаключений - неправильно судить о языке, недооценивать, что он и есть сам разрыв целокупности. Отрывок - не определенный стиль или категорическая неудача, а форма напи-санного. Если только не пишет сам Бог, да и то еще нужно, чтобы он тогда был Богом философов-классиков, который не задавался вопро-сами и не прерывал самого себя, который не сбивал себе дыхание, как Бог у Жабе. (Но как раз Бог классиков, чья актуальная бесконечность оставалась нетерпимой к вопросу, не испытывал в письме жизненной необходимости.) В противоположность лейбницевским Бытию и Кни-ге, рациональность Логоса, за которую ответственно наше письмо, подчиняется принципу прерывистости. Цезура не только завершает и закрепляет смысл: 'Афоризм, - говорит Ницше, - сентенция, в ко-торых я среди немцев дока, являются формами вечности'. Прежде всего

[90]

цезура извлекает смысл на поверхность. Не сама по себе, в одиночку, конечно же, но без прерывания - между буквами, словами, фразами, книгами - не сумело бы пробудиться ни одно значение. Если предпо-ложить, что Природа отвергает скачок, становится понятно, почему Письмо никогда не будет Природой. Оно происходит лишь скачка-ми. Что делает его чреватым гибелью. Между букв прохаживается смерть. Писать, то, что называется писать, предполагает доступ к духу через готовность потерять жизнь, умереть для природы.

Жабе очень чуток к этому щедрому расстоянию между знаками.

'Свет в их читаемом тобою отсутствии...'

'...Все буквы образуют отсутствие...'

Отсутствие - данное буквам разрешение читаться побуквенно и означать, но также и то, что, собственно, говорят буквы в самоскру-чивании языка: они выговаривают свободу и согласие на вакансию, то, что они 'образуют', замыкая в свою сеть.

Отсутствие, наконец, как дыхание буквы, ибо буква живет. 'Нуж-но, чтобы имя проросло, без этого оно ложно', - говорит А. Бретон. Означая отсутствие и отделение, буква живет как афоризм. Она есть одиночество, проговаривает одиночество и живет одиночеством. Вне различия и если бы она порвала с одиночеством, прервала бы преры-вание, расстояние, уважение, отношение к другому, то есть некое не-отношение, она была бы мертвой буквой. Таким образом, в букве имеется некоторая животность, принимающая формы ее желания, ее беспокойства и одиночества.

'Твое одиночество

это азбука белок

на потребу леса'.

('Краеугольный камень' в 'Я возвел себе обитель').

Как пустыня и город, лес, в котором кишат напуганные знаки, наверняка говорит о не-месте и блуждании, отсутствии предписанных дорог, одиноком вздымании вне досягаемости солнца прикровенного корня к прячущемуся небу. Но, помимо застывших линий, лес это также и деревья, за которые цепляются обезумевшие буквы, древесина, ко-торую ранит поэтический надрез.

'Плод они гравировали в скорби древа

одиночества...'

.......................

'Словно матрос прививающий имя

к имени мачты

в знаке ты одинок'.

Дерево гравюры и привоя уже не принадлежит саду; это дерево леса или мачты. Дерево для мачты - то же, что пустыня для города. Как еврей, как поэт, как человек, как Бог, знаки могут выбирать лишь

[91]

между одиночеством природы и одиночеством установления. Но они - знаки, и возможным становится иное.

Конечно, животность буквы кажется поначалу одной метафорой из многих. (Например, в 'Я возвел себе обитель', пол есть гласная и т. д., или же 'Подчас с помощью сообщника слово меняет пол и душу', или еще: 'Гласные под их пером напоминают проткнутые крючком рты вытащеных из воды рыб; согласные - сколупнутую чешую. Они живут в тесноте своих поступков, в своем чернильном логове. Их пресле-дует бесконечность...') Но прежде всего она и есть сама метафора, исток языка как метафора, в которой Бытие и Ничто, внеметафорические условия метафоры, сами никогда не проговариваются. Мета-фора или животность буквы - это первичная и бесконечная двусмыс-ленность означающего как Жизни. Психическое ниспровержение инер-тной литературы, то есть природы или вновь ставшей природой речи. Это сверхмогущество порождается как жизнь означающего в беспо-койстве и блуждании более богатого, нежели знание, языка, доста-точно подвижного, чтобы идти дальше смиренной и оседлой досто-верности. 'Как сказать то что я знаю / словами чье значение /множе-ственно?'

Уже искаженная цитированием, организованная мощь песни дер-жится в 'Книге вопросов' вне пределов досягаемости комментария. Но опять же можно задаться вопросом о ее источнике. Не рождается ли здесь она, в частности, из необыкновенного потока, напирающего на плотину слов, на конкретные особенности опыта Эдмона Жабе, на его голос и стиль? Из слияния, в котором воссоединяются, стягивают-ся и вспоминаются страдание, тысячелетняя рефлексия одного наро-да, все та же 'скорбь', 'прошлое и непрерывность которой смешива-ются с прошлым и непрерывностью письма', судьба, которая окликает еврея и ставит его между голосом и шифром - и он плачет черными, как потеки чернил, слезами. 'Я возвел себе обитель' - строка, поза-имствованная из 'Голоса чернил' (1949). А вот из 'Книги вопросов': 'Ты догадываешься, что я весьма дорожу сказанным, быть может - более, чем написанным, ведь в написанном недостает моего голоса, а я в него верю - я имею в виду голос созидательный, а не пособнический, слугу'.

(То же колебание, то же беспокойное движение в различии между сократизмом и гебраизмом, нищетой и величием буквы, пневматикой и грамматикой можно обнаружить и у Э. Левинаса.)

В прирожденной афазии, когда недостает голоса бога или поэта, надо удовольствоваться наместниками речи: криком и письмом. Это 'Книга вопросов', репетиторство нацизма, поэтическая революция нашего века, необыкновенная рефлексия человека, пытающегося се-

[92]

годня наконец - и навсегда тщетно - всеми средствами, всеми путя-ми вернуть себе обладание своим языком, словно в этом есть какой-то смысл, и счесть себя за него ответственным перед Отцом Логоса. Мож-но, например, прочесть в 'Книге отсутствующего': 'Решительное сра-жение, в котором преданные своими ранами побежденные, падая, опи-сывают страницу письма, посвященную победителями избранному, который по неведению это сражение и развязал. Чтобы утвердить превосходство глагола над человеком, глагола над глаголом и имело в действительности оно место'. Не это ли слияние - 'Книга вопро-сов'?

Нет. Песня уже не пелась бы, сводись ее напряжение к одному сли-янию. Слияние должно повторять исток. Поет крик этот потому, что в своей загадочности он извлекает из потрескавшейся скалы воду, един-ственный источник, единство бьющего ключом разрыва. А уже затем 'течения', 'стечения', 'влияния'. Стихотворение всегда идет на риск не иметь смысла, и без этого риска оно было бы просто ничем. Чтобы стихотворение Жабе рискнуло иметь какой-то смысл, чтобы, по край-ней мере, рискнул иметь смысл его вопрос, нужно предположить ис-точник, с единством которого встречаешься не случайно, а поскольку под эту встречу под-ходит сегодня другая встреча. Встреча первая, более того, единственная, ибо она была отделением, как разлука Сары и Юкеля. Встреча и есть отделение разлуки. Такое противоречащее 'логике' суждение разрывает единство Бытия - в хрупком звене 'есть', - привечая в источнике смысла другое и различие. Но, ска-жут, бытие всегда должно уже мыслиться, чтобы назвать их, встречу и разлуку кого-то с чем-то, и, тем паче, чтобы сказать, что встреча и есть разлука. Конечно, но 'всегда должно уже' означает в точности первоначальное изгнание вне царства бытия, изгнание как мысль о бытии, означает, что Бытие не есть и никогда само не показывается, никогда не присутствует, теперь, вне различения (во всех смыслах, востребованных сегодня этим словом). Бытие ли он или господин су-щего, сам Бог есть, проявляется как то, что он есть, в различении, то есть как различие и в сокрытии.

Если, добавляя, что мы здесь и делаем, к безмерному стихотворе-нию убогие граффити, стремятся свести его к, как говорят, 'темати-ческой структуре', нужно четко понимать, что в ней нет ничего ори-гинального. Вопрос в Боге, негативность в Боге как высвобождение историчности и человеческой речи, человеческое письмо как желание и вопрос Бога (и двойственность родительного падежа, прежде чем быть грамматической, онтологична - или, скорее, она в укорененно-сти онтологического и грамматического в графейн), история и дис-курс как гнев вышедшего из себя Бога и т. д., и т. п. - все это доста-точно испытанные мотивы: они отнюдь не свойственны в первую оче-

[93]

редь Беме, немецкому романтизму, Гегелю, позднему Шелеру и т. д., и т. п. Негативность в Боге, изгнание как письмо, жизнь буквы, нако-нец, - это уже Каббала. Что означает - сама 'Традиция'. И Жабе осознает каббалистические отголоски своей книги. Подчас ими даже играет. (См., напр., 'Книгу отсутствующего'.)

Но традиционность не есть ортодоксия. Кто-то другой назовет, может статься, все стороны, которыми Жабе отделяется также и от еврейской общины, если предположить, что это последнее понятие имеет здесь какой-то - к примеру, свой классический - смысл. Он отделяется от нее не только в том, что касается догм. Куда как глубже. Для Жабе, который признает, что очень поздно обнаружил своего рода принадлежность к иудаизму, еврей - лишь мучительная метафора: 'Вы все евреи, даже антисемиты, ибо вам было назначено мучениче-ство'. И тогда он должен объясниться со своими братьями по расе и уже отнюдь не воображаемыми раввинами. Все упрекнут его в этом универсализме, эссенциализме, сухом аллегоризме, нейтрализации события в символике и воображаемом.

'Обращаясь ко мне, мои братья по расе сказали:

Ты не еврей. Ты не посещаешь синагогу...

...........................................................

Раввины, чьи слова ты повторяешь, шарлатаны. Существовали ли они когда-либо? А ты питаешься их нечестивыми словами...'

...'Ты еврей для других и почти не еврей для нас'.

'Обращаясь ко мне, самый здравомыслящий из моих братьев по расе сказал:

Не делать никакой разницы между евреем и неевреем - не означа-ет ли это уже евреем не быть?' И очи добавили: 'Братство - это давать, давать, давать, а дать ты всегда сможешь только то, что ты и есть'. / Ударяя себя кулаком в грудь, я думал: / 'Я ничто. / Мне отрубили голову. / Но не стоит ли человек человека? / А обезглавлен-ный - верующего?'

Жабе в этом диалоге вовсе не обвиняемый, и диалог, и спор он несет в себе. В этом несовпадении себя с самим собою в нем и больше, и меньше еврейского, чем в еврее. Но самотождественности еврея, быть может, и не существует. Еврей, возможно, иное имя для самой этой невозможности быть собою. Еврей расколот - расколот прежде все-го между двумя измерениями буквы, аллегорией и буквальностью. Его история была бы всего лишь одной из многих эмпирических историй, если бы он себя основал, огосударствил в различии и в буквальности. У него вовсе не было бы истории, истощись он в алгебре некоей абст-рактной всеобщности.

Между слишком уж живой плотью буквального события и холод-ной кожей понятия пробегает смысл. Так он и проходит в книгу. Все

[94]

про(ис)ходит в книге. Все должно будет обитать в книге. В том числе книги. Вот почему книга никогда не окончена. Она всегда остается невостребованной, притушенной:

'- На моем столе лампа, а дом в книге.

- Наконец-то я буду жить в доме'.

.......................................

'- Где находится книга?

- В книге'.

Любой выход из книги наружу вершится в книге. Конец письма, не иначе, держится по ту сторону письма: 'Письмо, которое заверша-ется самим собою, - всего лишь проявление презрения'. Если оно не является разрывом самого себя, раскрытым к другому в признании бесконечного отделения, если оно - самосмакование, удовольствие писать ради того, чтобы писать, удовлетворенность художника, оно разрушает само себя. Оно синкопируется в округлость яйца и полно-ту Тождественного. Верно, что идти к другому - это также и отри-цать себя, а смысл отчуждается при переходе к письму. Дабы себя выс-казать, намерение себя превосходит и отрывается от себя. 'Я ненави-жу произнесенное, где меня уже больше нет'. Несомненно также, что не только конец письма выходит за его пределы, но и исток его все еще не в книге. Писатель, строитель и хранитель книги, держится при входе в дом. Писатель это провожатый, и в его судьбе присутствует пороговое значение. 'Кто ты? - Хранитель дома. - ...Ты в книге?- Мое место на пороге.'

Но - и в этом суть дела - вся эта внеположность по отношению к книге, вся эта негативность книги проявляется в книге. В книге гово-рится о выходе из книги наружу, о другом и пороге. Другое и порог могут только писаться, признавать себя опять же в ней. Из книги вы-ходишь только в книге, поскольку для Жабе не книга находится в мире, а мир в книге.

'Мир существует, потому что существует книга...' 'Книга - дело книги'. '...Книга множит книгу'. Быть означает быть-в-книге, даже если бытие - не та тварная природа, которую в Средние века часто называли Книгой Бога. Сам Бог появляется в книге, которая переплетает тем самым его с человеком, а бытие с самим собой. 'Если Бог есть, то потому, что Он есть в книге'. Жабе знает, что книга обложена и пребывает под угрозой, что ее 'ответ - опять же воп-рос, что эта обитель беспрестанно под угрозой'. Но книге может уг-рожать только ничто, небытие, бессмыслица. Если бы она началабыть, угроза - как в этом случае - была бы признана, произнесена, приру-чена. Была бы домашней и книжной.

Все историческое беспокойство, все поэтическое беспокойство, все

[95]

беспокойство иудейское терзают, стало быть, это стихотворение не-скончаемой пыткой вопроса. Все утверждения и все обращения, все противоречивые вопросы привечаются здесь в единстве книги, в не-коей ни на что не похожей логике, в Логике. Здесь бы следовало ска-зать, в Грамматике. Но и это беспокойство, и эта война, это неистов-ство вод - не покоится ли оно на безмятежном и безмолвном основа-нии невопрошания? Не является ли письмо вопроса - из-за определенности, решимости - началом покоя и ответа? Первым в отношении вопроса насилием? Первым кризисом и первым забвени-ем, неотвратимым началом блуждания как истории, то есть как само-го сокрытия блуждания?

Невопрошание, о котором мы говорим, еще не догма; и акт веры может предшествовать в книге, мы это знаем, верованию в Библию. Как может его и пережить. Невопрошание, о котором мы говорим, это непочатая убежденность, что бытие есть некая Грамматика, мир же - насквозь криптограмма, которую надлежит образовать или пре-образовать поэтическим надписыванием или поэтической расшифров-кой; что книга первоначальна, что все принадлежит книге, прежде чем быть или явиться в мир, что все может родиться, лишь пристав к кни-ге, может умереть, лишь сев на мель в виду книги; что первая пристань всегда - безучастный берег книги.

Но что если Книга - не более чем, во всех смыслах этого слова, эпоха бытия (эпоха кончающаяся, которая показывает Бытие в от-блесках его агонии или ослаблении гнета и преумножает - как после-дняя болезнь, как болтливая и цепкая сверхпамять некоторых умира-ющих - книги о мертвой книге)? Что если форма книги не должна быть более моделью для смысла? Если бытие коренным образом пре-бывает вне книги, вне буквы? В трансцендентности, которой более уже не коснуться написанием и значением, которая не ложится на стра-ницу, а прежде всего встает перед ней? Если бытие в книге теряется? Если книги - растрата бытия? Если бытие-мир, его присутствие, бытийственный его смысл, открывается лишь в неразборчивости, в ко-ренной нечитаемости, которая отнюдь не заодно с утраченной или разыскиваемой читаемостью, страницей, еще не вырванной из какой-то божественной энциклопедии? Если мир - даже не, по выражению Ясперса, 'рукопись другого', но прежде всего другое по отношению к любой возможной рукописи? И если всегда слишком рано говорить, что 'восстание - это смятая страница в корзине для бумаг...'?Все-гда слишком рано говорить, что зло нерасшифровываемо всего-навсе-го из-за какого-то lapsus calami или малограмотности Бога и что 'наша жизнь во Зле имеет форму перевернутой буквы, исключенной из-за не-читаемости из Книги Книг'? И если сама Смерть не дает вписать себя в книгу, куда, как, впрочем, известно, Бог евреев из года в год вписы-

[96]

вает имена только тех, кто сможет жить? И что если мертвая душа - нечто большее, или меньшее, во всяком случае - нечто иное, нежели мертвая буква, которую, должно быть, всегда можно пробудить? Если книга - лишь самое надежное забвение смерти? Утаивание некоего более старого или более молодого письма, другого века, нежели кни-га, нежели грамматика и все то, что заявляет в ней о себе под именем смысла бытия? Все еще нечитаемого письма?

Та коренная нечитаемость, о которой мы говорим, не является иррациональностью, обескураживающей бессмыслицей, всем тем, что может вызвать тревогу перед непостижимым и нелогичным. Подоб-ная интерпретация - или определение - нечитаемого принадлежит уже книге, уже окутана возможностью тома. Первоначальная нечита-емость - не просто внутренний книге, рассудку или логосу момент; она им прежде всего не противоположна, не имея с ними никаких от-ношений симметрии, будучи с ними несоизмеримой. Предшествуя книге (не в хронологическом смысле), она тем самым является самой ее возможностью, а уже в ней - и возможностью позднейшего и пре-ходящего противоречия 'рационализма' и 'иррационализма'. Бытие, возвещающее о себе в нечитаемом, пребывает вне пределов этих кате-горий, по ту сторону, когда пишется, своего собственного имени.

Было бы смешно обвинять Жабе, что эти вопросы не прозвучали в 'Книге вопросов'. В литературном акте, который нуждается одно-временно и в их жизни, и в их летаргии, эти вопросы могут лишь дре-мать. Письмо умерло бы от безусловного бодрствования вопроса, как и от его простого стирания. Писать - не путать ли это все еще онто-логию и грамматику? Ту грамматику, в которую все еще вписываются все смещения мертвого синтаксиса, все вылазки речи против языка, все допросы с пристрастием самой буквы? Письменные вопросы в ад-рес литературы, все пытки, которым она подвергается, всегда ею и в ней преображаются, изводятся, забываются; становятся видоизмене-ниями - себя, собою, в себе - омертвений, то есть, как всегда, уло-вок жизни. Каковая отрицает себя в литературе лишь с тем, чтобы вернее выжить. Надежнее быть. Она отрицает себя ничуть не больше, чем утверждает: она себя откладывает и пишется как различАния. Кни-ги всегда - книги жизни (архетипом которых служит хранимая Бо-гом евреев 'Книга жизни') или выживания (архетипом которым слу-жат хранимые египтянами 'Книги мертвых'). Когда Морис Бланшо пишет: 'Способен ли человек на радикальное вопрошание, то есть, в конечном счете, способен ли человек на литературу?', исходя из опре-деленного осмысления жизни, один раз из двух можно с таким же ус-пехом сказать и 'неспособен'. Если только принять, что чистая лите-ратура - это не-литература или же сама смерть. Вопрос об истоке жизни, абсолютное вопрошание, вопрошание обо всех возможных

[97]

или смертности философии, а может быть, даже и благодаря им - у мысли грядущего, или даже, как говорят сегодня, не грядет ли она вся целиком за тем, что сохранилось пока в философии; еще страннее, нет ли у грядущего тем самым грядущего - вот вопросы, которые непод-властны ответу. По своему происхождению - и по меньшей мере еди-ножды - эти проблемы поставлены перед философией как пробле-мы, решить которые она не может.

Возможно даже, что эти вопросы не философичны, не относятся уже к философии. Тем не менее единственно они, должно быть, и в состоянии стать сегодня основой той общности, что в миру (по ста-рой, по меньшей мере, памяти) все еще зовется философами, которую следовало бы безотлагательно изучить, невзирая на диаспору инсти-тутов или языков, публикаций или техник, каковые увлекают друг друга, самопорождаются и преумножаются как капитал или нищета. Общности, стало быть, вопроса на той хрупкой стадии, когда тот еще недостаточно определен, чтобы под маской вопроса уже призывалось лицемерие ответа, чтобы его голос уже обманом поддавался артику-ляции прямо в синтаксисе вопроса. Общности решения, начинания, абсолютной, но находящейся под угрозой начальности, когда вопрос еще не обрел языка, который он решил искать, еще не уверился в нем в своей собственной возможности. Общности вопроса о возможности вопроса. Немногое - почти что ничего, - но сегодня здесь находят себе убежище и итог нерушимые достоинство и долженствование ре-шения. Нерушимая ответственность.

Почему нерушимая? Потому, что невозможное уже имело место. Имело место невозможное согласно всей совокупности вопрошаемо-го, согласно всей совокупности сущего, объектов и определений, не-возможное согласно истории фактов: имеется история вопроса, чис-тая память о чистом вопросе, которая дозволяет, быть может, в своей возможности всякое наследие и, вообще и как таковую, всякую чис-тую память. Вопрос уже начался, мы это знаем, и эта странная уве-ренность касательно другого абсолютного истока, другого абсолют-ного решения, заручившись прошлым вопроса, высвобождает ни с чем не соизмеримое учение: дисциплину вопроса. Через ('через' оз-начает, что уже нужно уметь читать) эту дисциплину, каковая еще даже и не является уже непостижимой традицией негативного (нега-тивного определения) и каковая куда старше иронии, майевтики, εποχή и сомнения, о себе заявляет наказ: вопрос должен быть сохра-нен. В качестве вопроса. Должна быть высказана и защищена свобо-да (от) вопроса (двойной генитив). Обоснованное местопребывание, реализованная традиция вопроса, пребывающего вопросом. Если это предписание имеет какое-то этическое значение, то оно не в том, что-бы принадлежать области этического, а в том, чтобы дозволить -

[100]

впоследствии - вообще любой этический закон. Это не негласный закон, не обращающееся к свободе речи предписание. Нет, стало быть, ни закона, ни предписания, которые бы не подтверждали и не заключали в себе - то есть которые не скрывали бы, ее предпо-лагая, - возможность вопроса. Вопрос тем самым всегда в чем-то заключен, он никогда не появляется непосредственно как таковой, а лишь сквозь герметичность предложения, в котором его уже на-чал определять ответ. Его чистота только и делает, что все время заявляет или напоминает о себе сквозь различия в герменевтичес-кой работе.

Итак, те, кто вопрошает о возможности, жизни и смерти филосо-фии, уже включены, неожиданно для себя втянуты в диалог вопроса о себе и с собою, они уже в памяти философии, вовлечены в сообщение вопроса с самим собой. Таким образом этому сообщению по сути пре-допределено судьбой дойти до рефлексии, спекуляции, вопрошания о себе в себе. Тогда начинается объективация, вторичная интерпрета-ция и определение своей собственной истории в мире; тогда начинает-ся сражение, разворачивающееся в различении между вообще вопро-сом и 'философией' как определенным - конечным или смертным - моментом и методом самого вопроса. В различии между философией как возможностью или приключением самого вопроса и философией как определенным событием или поворотным пунктом в этом при-ключении.

Сегодня это различие сознается куда лучше. Что оно вышло на свет и осмысляется как таковое - для историка фактов, техник или идей, безусловно, предельно неприметный, совершенно в его глазах несущественный штрих. Но вполне может статься, что, будучи вос-принят со всеми своими последствиями, он окажется наиболее глу-боко вписанной в нашу эпоху ее характерной чертой. Лучше осоз-нать это различие - не означает ли это, в частности, понять, что если что-то должно еще выйти из той традиции, в которую филосо-фы всегда знали, что втянуты, произойдет это при условии беспрес-танного взыскания ее истока и неукоснительного усилия, дабы удер-жаться к нему как можно ближе? А это вовсе не означает запинаться, лениво затаившись в праздном безвременьи детства. Как раз напро-тив.

Незадолго до нас и вслед за Гегелем, в его необъятной тени, два великих голоса, которыми это полное повторение было нам предпи-сано, нас призвало, с помощью которых оно как нельзя лучше осозналось в качестве первейшей философской неотложности, принадлежат, вне всякого сомнения, Гуссерлю и Хайдеггеру. Ведь несмотря на са-мое глубокое несходство, это обращение к традиции - в котором нет ничего от традиционализма - направляется намерением, общим и для

[101]

гуссерлианской феноменологии, и для того, что мы в первом прибли-жении и удобства ради назовем хайдеггеровской 'онтологией'*. Итак, в самых общих чертах:

1. Вся история философии мыслится исходя из ее греческого источ-ника. Речь идет, как известно, не о западничестве или историцизме**. Просто-напросто базисными понятиями философии служат прежде всего понятия греческие, и вряд ли возможно философствовать или ораторствовать о философии вне их стихии. Пусть Платон в глазах Гуссерля является основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал в тени, а для Хайдеггера, напро-тив, отличает момент, когда мысль о бытии забывает себя и определя-ется философией; разница эта носит решающий характер лишь на выходе общего корня, а он - греческий. Это братственное по проис-хождению различие целиком и полностью подчинено одной и той же власти. Власти, причем, того же, каковая не сгладится ни в феномено-логии, ни в 'онтологии'.

2. Археология, к которой разными путями ведут нас Гуссерль и Хайдеггер, предписывает всякий раз подчинение либо нарушение, в любом случае - редукцию метафизики. Даже если этот жест имеет каждый раз, по меньшей мере с виду, совсем иной смысл.

3. И наконец, категория этики здесь не только разъединена с ме-тафизикой, но и предписана чему-то от себя отличному, инстанции предшествующей и куда более радикальной. Когда это не так, когда

* После того, как он хотел восстановить дремлющую в метафизике собственно он-тологическую интенцию, после того, как пробудил под 'метафизической онтологией' 'онтологию фундаментальную', Хайдеггер в конце концов предлагает ввиду стойко-сти традиционных кривотолков отказаться впредь от терминов 'онтология', 'онто-логический' ('Введение в метафизику'). Вопрос о бытии не подпадает никакой онто-логии.

** То есть не о релятивизме: истинность философии не зависит от ее отношения к фактичности греческого или европейского события. Напротив, подступаться к гречес-кому или европейскому эйдосу нужно исходя из вторжения или зова, происхождение которого Гуссерль и Хайдеггер определяют по-разному. Как бы то ни было, для обоих 'вторжение философии' ('Aufbruch oder Einbruch der Philosophie', Husserl, Krisis...), есть 'первоначальное явление', которое характеризует Европу как 'духовную фигу-ру' (ibid.). Для обоих 'слово φιλοσοφία говорит нам: философия есть нечто определяю-щее - прежде всего и главным образом - существование греческого мира. Более того - φιλοσοφία определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейс-кой истории. Избитое выражение 'западноевропейская философия" на самом деле яв-ляется тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии 'философия" ока-зывается греческой - "греческий" здесь означает: в своем первоначальном бытии фи-лософия по природе своей такова, что прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться - самой'. Heidegger. Qu'est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. О том, как следует понимать точнее эти ал-люзии на Грецию, см. также Chemins.., trad. W. Brokmeier.

[102]

закон, решающая власть и отношение к другому воссоединяются в αρχή, они утрачивают в ней свою этическую специфику*.

Упорядочиваясь в единый исток единой философии, эти три мо-тива указывают, по всей вероятности, единственно возможное направ-ление для вообще любых философских средств. Коль скоро диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской 'онтоло-гией' завязывается повсюду, куда они более или менее явно вовлече-ны, понять его можно, судя по всему, только внутри греческой тради-ционности. В тот момент, когда вышедшая из греко-европейского приключения базисная понятийная система того и гляди захватит все человечество, три эти мотива предопределяют, не иначе, целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации. Ни одна философия не смогла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться, или не кончив саморазрушением в качестве философс-кого языка. На некой исторической глубине, о которой наука и фило-софия истории могут лишь догадываться, мы, стало быть, знаем, что доверены безопасности греческой стихии, причем эти знание и дове-рие не сводятся ни к привычке, ни к удобству, а, напротив, позволяют нам осмыслить любую опасность и пережить любое беспокойство или бедствие. Например, сознание кризиса говорит для Гуссерля лишь о временном, почти что необходимом восстановлении трансценденталь-ного мотива, который сам по себе начинал свершать у Декарта и Кан-та греческий замысел о философии как науке. Когда Хайдеггер гово-рит, например, что 'уже давно, уже слишком давно мысль иссушена' как вынутая из воды рыба, стихия, которой он хочет ее вернуть, опять же - уже - греческая, греческая мысль о бытии, мысль о бытии, раз-рыв или зов которого произвела Греция. Итак, знание и безопасность, о которых мы говорим, лежат не в мире: скорее уж это возможность нашего языка и опора нашего мира.

Вот на этой-то глубине и способна нас потрясти мысль Эммануэ-ля Левинаса.

В глубине иссушенности, в разрастающейся пустыне, мысль эта, которая не хочет более быть в основе своей мыслью о бытии и фено-менальности, заставляет нас грезить о каких-то неслыханных утра-тах: мотивации и обладания:

1. В греческом, в нашем языке, в языке, богатом всеми отложения-

* Гуссерль: 'Разум без ущерба для себя делится на "теоретический", "практичес-кий" или "эстетический" и т. д.' (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanité, trad. Р. Ricoeur, Verité et Liberté). Хайдеггер: 'Названия вроде "логики", "этики", "фи-зики" возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление' (Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier).

[103]

ми своей истории - и уже заявляет о себе наш вопрос, - в языке, винящем самого себя в силе соблазна, каковою он беспрерывно игра-ет, она призывает нас к расчленению греческого логоса, к расчлене-нию нашей тождественности и, может быть, тождественности вооб-ще; мысль эта призывает нас покинуть греческое место и, быть может, место вообще ради того, что даже уже и не источник и не место (слиш-ком привечающие богов), ради дыхания, ради пророческой речи, уже навеянной не только до Платона, не только до досократиков, но и не доходя до всякого греческого истока, ради греку другого (но другой для грека - будет ли это негрек? Сможет ли он, прежде всего, назвать себя негреком? И близится наш вопрос). Мысль, для которой гречес-кий логос уже целиком свершился, стал перегноем, упокоенным не на грунте, а вокруг более древнего вулкана. Мысль, которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческо-го владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения - конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире. Мысль, нако-нец, которая хочет освободиться от философии, зачарованной 'обли-ком бытия, каковой проявляется на войне' и 'закрепляется в понятии целостности, властвующем в западной философии' (TI, х).

2. Эта мысль хочет тем не менее определиться в своей первона-чальной возможности как метафизика (греческое, однако же, поня-тие, если мы следуем жиле нашего вопроса). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от подчинения, и понятие, которое он хо-чет восстановить наперекор целой традиции, идущей от Аристотеля.

3. Эта мысль обращается к этическому отношению - к ненасиль-ственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим, с кем-то другим, - которое одно смогло бы раскрыть про-странство трансцендентности и освободить метафизику. Притом не водружая этику и метафизику ни на что иное, кроме них самих, и не смешивая их с другими водами, когда они пробиваются на поверх-ность.

Речь, стало быть, идет о могущественной воле к объяснению с ис-торией греческой речи. Могущественной, поскольку, если эта попыт-ка и не первая в своем роде, она достигает в своем диалоге таких вы-сот и такого проникновения, что от греков - и прежде всего от тех двух греков, каковыми остаются Гуссерль и Хайдеггер - требуется ответить. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, если она не желает ни уподобиться так называемой философской оче-видности, ни даже оную философскую очевидность 'завершить'

[104]

(TI, х), тем не менее не развивается в своем дискурсе ни как некая ев-рейская теология, ни как еврейская мистика (ее даже можно понять как тяжбу по делу теологии и мистики), ни как догматика, ни как ка-кая бы то ни было религия, ни даже как какая бы то ни было мораль. Она никогда не ссылается в последней инстанции на иудейские тези-сы и тексты. Она хочет добиться понимания, используя в качестве сред-ства сам опыт. Сам опыт и наиболее в нем неустранимое: переход и выход к другому; само другое и наиболее в нем неустранимо другое - другого. Средство, которое отнюдь не совпадает с тем, что всегда зва-лось философским образом действия, но которым достигается точка, где не может не быть затронута превзойденная философия. По правде говоря, эта мессианская эсхатология никогда в буквальном смысле слова не высказывается: речь идет только о том, чтобы указать в об-наженном опыте пространство, некую полость, где она могла бы быть воспринята и где она должна откликаться. Эта полость - не просто какое-то отверстие среди многих. Это само отверстие, от-верстие от-верстия, то, что не дает заключить себя ни в какую категорию или целокупность, то есть все то, что в опыте уже не позволяет описать себя в традиционных понятиях и даже сопротивляется любой филосо-феме.

Что означает это объяснение и этот взаимный охват двух источ-ников и двух исторических речений, иудейства и эллинства? Не заяв-ляют ли здесь о себе некое новое устремление, несколько странная общность, которые уже не являются возвращением по спирали алек-сандрийского смешения? Если учесть, что Хайдеггер тоже хотел от-крыть проход к некой древней речи, которая, на философию опира-ясь, уводит вне или внутрь философии, что означают здесь эти другой проход и другая речь? И, в первую очередь, что означает требование опоры на философию, в которой они все еще ведут диалог? Именно это пространство вопрошания мы и выбрали здесь для прочтения - весьма частичного* - работ Левинаса. Вполне естественно, мы не

* Частичного не только по причине избранной точки зрения, размаха творчества Левинаса материальных и иных границ, этого эссе. Но также и потому, что письмо Левинаса которое уже и само по себе заслуживало бы изучения и в котором стилисти-ческий жест особенно в 'Целостности и Бесконечности', менее, чем когда-либо, под-дается отделению от намерения, запрещает то прозаическое развоплощение в концеп-туальную схему, каковое является первым насилием любого комментария. Левинас, конечно же рекомендует правильное пользование прозой, подрывающее дионисические очарование и насилие и запрещающее поэтический захват, но это ничего не меня-ет: в 'Целостности и Бесконечности' использование метафор, восхищая и чаще всего, если не всегда, оставаясь по ту сторону любых риторических злоупотреблений, при-крывает своим пафосом самые решительные ходы рассуждения. Проявим ли мы вер-ность или неверность, слишком часто отказываясь воспроизводить их в нашей лишен-ной иллюзий прозе? Кроме того, развитие тем в 'Целостности и Бесконечности' не

[105]

претендуем на освоение этого пространства-даже под видом скром-ного подступа. Разве что попытаемся издалека и едва-едва на него указать. Прежде всего нам хотелось бы в стиле комментария (и не-смотря на некоторые скобки и примечания, в которые будет заключе-на наша озадаченность) остаться верными темам и дерзновениям од-ной мысли. Как и ее истории, чье терпение и беспокойство уже итожат и несут в себе взаимное вопрошание, о котором мы хотим погово-рить*. Еще мы попытаемся поставить несколько вопросов. Если им удастся приблизиться к душе этого объяснения, они окажутся не столько возражениями - скорее уж вопросами, поставленными Ле-винасом нам.

Мы только что сказали 'темы' и 'история одной мысли'. Клас-сическая трудность - и не только метода. Краткость этих страниц ее лишь усугубляет. Мы не будем выбирать. Мы откажемся принести в жертву историю мысли и произведений Левинаса в угоду строю или пучку тем - не надо говорить: системе, - собранных и обогащенных в великой книге 'Целостность и Бесконечность'. Ибо, если поверить на сей раз главному обвиняемому на процессе, который в этой книге ведется, результат - ничто без становления. Но точно так же не по-жертвуем мы ради становления верным себе единством намерения, каковое обратилось бы тогда в чистый беспорядок. Мы не станем выбирать между от-верстием и целостностью. Мы останемся, стало быть, несвязными, не предаваясь, правда, бессвязности систематичес-ки. Оберегая нас от эмпиризма, на горизонте будет маячить возмож-ность невозможной системы. Не раздумывая здесь о философии этого колебания, отметим в скобках, что просто через способ ее выражения мы уже подошли к собственно левинасовской проблематике.

I Насилие света

В предварительном плане исход из Греции был неброско обдуман в 'Теории интуиции в феноменологии Гуссерля'. В 1930 году это было первое во Франции большое сочинение, посвященное гуссерлианской

является ни чисто дескриптивным, ни чисто дедуктивным. Оно разворачивается с бес-конечным упорством набегающих на пляж волн: возврат π повторение все время од-ной и той же волны на все тот же берег, где, однако, каждый раз себя итожа, все беско-нечно обновляется и обогащается. По всем этим вызовам комментатору и критику 'Целостность и Бесконечность' - сочинение, а не трактат.

* В конце 'Трудной свободы' под названием 'Подпись' можно найти отправные точки для философской биографин Левинаса.

[106]

мысли в целом. Сквозь замечательное изложение достижений фено-менологии, какими они на основании опубликованных трудов и лек-ций метра были на тот момент доступны сквозь предосторожности, уже воздающие должное тем 'сюрпризам', которые могли оставаться 'про запас' в размышлениях и неопубликованном Гуссерля, о себе заявила и определенная сдержанность, θεωρία уже беспокоила Леви-наса своим империализмом. Вслед за Платоном феноменология, более чем любая другая философия, должна была быть поражена светом. Не сумев свести на нет последнюю наивность - наивность взгляда, она пред-определила бытие как объект.

Обвинения остаются еще весьма робкими и не составляют едино-го целого.

a) Прежде всего, трудно поднять философский дискурс против света. И тридцатью годами позже, когда претензии к теоретизму и - гуссерлианской - феноменологии станут существенными мотивами разрыва с традицией, все еще будет нужно, чтобы некоторому про-светлению представилась обнаженность лица другого, потребуется эта 'эпифания' некоего не-света, перед которой должно смолкнуть и сло-жить оружие любое насилие. В частности то, которое отчасти связано с феноменологией.

b) Затем, трудно оставить без внимания тот факт, что Гуссерль столь мало пред-определял бытие как объект, что в 'Идеях 1' абсо-лютное существование признается только за чистым сознанием. Час-то, это, конечно, верно, утверждалось, что разница не в счет и что философия сознания всегда оказывается философией объекта. Про-чтение Гуссерля Левинасом всегда было в этом пункте нюансирован-ным, гибким, контрастным. Уже в 'Теории интуиции...' теория чет-ко отличается от вообще объективности. Как мы увидим далее, прак-тическое, аксиологическое и т. д. сознание является для Гуссерля также и сознанием объектным. Левинас отчетливо это осознает. Обвинение тем самым целит на деле в неустранимый примат корреляции субъект-объект. Позже, однако, Левинас все более и более будет настаивать на том в гуссерлианской феноменологии, что выносит нас по ту или дру-гую сторону 'корреляции субъект-объект'. Это, например, 'интенциональность как отношение с инаковостью', как 'внешнее, которое не объективно', это чувствительность, пассивное возникновение, движе-ние темпорализации* и т. д.

c) Далее, для Левинаса έπέκεινα της ουσίας солнце всегда будет освещать чистое пробуждение и неисчерпаемый источник мысли. Оно не только греческий предшественник трансцендирующей целостность

* См.: 'La Technique phénoménologique' в: Husserl, Cahiers de Royaumont, и Intentionnalité et Métaphysique в Revue philosophique, 1959.

[107]

(целостность бытия или поэмы, того же или 'я') Бесконечности*, но и орудие разрушения онтологии и феноменологии, подчиненных нейт-ральной целостности Того же как Бытия или 'Я'. Все эссе, объеди-ненные в 1947 году под названием 'От существования к существую-щему', разместятся под знаком 'платоновской формулы, помещаю-щей Благо за пределы Бытия' (в 'Целостности и Бесконечности' 'Феноменология Эроса' описывает движение έπέκειυα της ουσίας в самом опыте ласки). В 1947 году Левинас называет это движение, ка-ковое не теологично, не трансцендентно в направлении 'высшего су-ществования', 'экс-цендентностыо'. Опираясь на бытие, экс-цендентность является 'выходом из бытия и описывающих его категорий'. Эта этическая экс-цендентность уже обрисовывает место - скорее неуместность - метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Нам придется еще вернуться к этому прочтению έπέκεινα τηeς ουσίας и его отношениям с онтологией. Пока же, коли речь идет о свете, отметим, что платоновское движение интерпрети-руется таким образом, что оно препровождает уже не к солнцу, а к самому запределью света и бытия, света бытия: 'Мы встретим плато-новскую идею Блага вне Бытия па свой лад', можно прочесть в конце 'Целостности и Бесконечности' по поводу сотворения и плодовитос-ти (подчеркивание наше). На наш лад означает, что этическая экс-цендентность полагаема не в направлении нейтральности блага, а в на-правлении другого и что έπέκεινα της ουσίας по сути является не све-том, а плодородием или щедростью. Сотворение - обязательно сотворение другого, оно возможно лишь как отцовство, а отноше-ния между отцом и сыном ускользают от всех логических, онтологи-ческих и феноменологических категорий, в которых абсолют друго-го с необходимостью остается тем же. (Но не освещает ли платонов-ское солнце уже и солнце зримое, не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе этих двух солнц? Не служит ли источ-ником - обязательно ночным - всякого света Благо? Свет (вне) света. Как часто замечали**, сердцевина света черна. Кроме того солнце Платона не только освещает: оно порождает. Благо - отец

* Другой, латинский, предшественник окажется картезианским: это идея Бесконеч-ности, заявляющей о себе мысли как о том, что ее всегда превосходит. Теперь мы на-звали два единственных философских жеста, которые - за вычетом их авторов - целиком оправданы, признаны Левинасом невиновными. Помимо этих двух предви-дений традиция так, по-видимому, никогда и не узнала под именем бесконечности ничего, кроме 'ложно-бесконечного', бессильного абсолютно превзойти То же: бес-конечности как неопределенного горизонта или как трансцендентности целокупности по отношению к частям.

** Ср. философские и поэтические примеры тому у Г. Башляра (С. Bachelard, La Terre et les Rêveries du repos, p. 22 et suiv).

[108]

зримого солнца, которое дает существам 'рождение, рост и пита-ние' - Государство 508а-509b).

d) И, наконец, Левинас, конечно же, очень внимателен ко всему тому, что в анализе Гуссерля умеряет или усложняет первозданность теоретического сознания. В параграфе, посвященном 'Нетеоретичес-кому сознанию', признается, что вообше примат объективности не совпадает в 'Идеях I' с приматом теоретической позиции. Существу-ют нетеоретические действия и объекты 'новой и неустранимой онто-логической структуры'. 'Например, - говорит Гуссерль, - акт оценки устанавливает аксиологический объект (Gegenständlichkeit), специфи-ческий по отношению к миру вещей, устанавливает бытие в новой области...' Не раз и не два Левинас признает также, что приписывае-мое теоретической объективности значение держится на чаще всего избираемом в 'Идеях I' трансцендентальном провожатом: на воспри-ятии протяженной вещи. (Однако уже было известно, что эта путе-водная нить могла послужить лишь временным примером.)

Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на колебание между буквой и духом гуссерлианства (первая из них чаще всего оспа-ривается во имя второго)*, несмотря на настойчивость в том, что на-зывается 'зыбкостью в мысли Гуссерля', означен некий разрыв, воз-врата от которого уже не будет. Феноменологическая редукция, чья 'историческая роль' для Гуссерля 'не является даже и проблемой', остается в плену естественного отношения, возможного благодаря ей 'в той степени, в которой оно является теоретическим'**. 'Гуссерль

*Эта схема все время управляет отношением Левинаса к Гуссерлю. Теоретнзм и объективизм были бы завершением гуссерлевской буквы, изменяя духу интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в 'Интенционалыюсти и метафизике': 'Огромный вклад гуссерлевской феноменологии заключается в той идее, что интенциональность или соотношение с инаковостью не застывает, поляризуясь как субъект-объект. Конечно, та манера, в которой сам Гуссерль интерпретирует это превышение объективирующей интенциональности интенциональностью трансцендентальной со-стоит в препровождении последней к другим интуициям и словно бы к 'мелким вос-приятиям"'. (Подписался ли бы Гуссерль под этой интерпретацией его 'интерпрета-ции'? Мы отнюдь в этом не уверены, но здесь не место для этого вопроса.) Следует описание до-объективной сферы интенционалыюго опыта, абсолютно выходящего из себя к другому (описание, которое, однако, никогда не казалось нам выходящим за рамки определенной гуссерлевской буквы). Та же схема и в 'Феноменологической тех-нике', и в 'Целостности и Бесконечности': 'сущностному учению' Гуссерля противо-стоит 'буква': 'Какая разница, если в гуссерлевской феноменологии, понятой бук-вально, эти неожиданные перспективы в свою очередь интерпретируются как мысли, целящие в объекты!'

** Предложение, которое Гуссерль, без сомнения, легко не принял бы. Учитывает ли к тому же весь анализ, посвященный доксическому тезису и параграфу 117 'Идей' (THI, р. 192), удивительное расширение понятий тезиса и доксы, осуществленное Гус-серлем, каковой уже показывает, сколь он озабочен уважением к оригинальности прак-

[109]

дает себе теоретическую свободу, как он дает себе и самое теорию'. Глава IV рассматриваемого труда, 'Теоретическое сознание', в про-цессе сжатого и нюансированного анализа указывает на место рас-хождения: невозможно одновременно придерживаться и примата объективирующего действия, и неустранимой оригинальности нетео-ретического сознания. И если 'понятие сознания в 5-ом Untersuchung, как нам кажется, не только утверждает примат теоретического созна-ния, но только в нем и видит доступ к тому, что составляет бытие объекта', если 'существующий мир, будучи нам явлен, существует в модусе объекта, который поддается теоретическому рассмотрению', если 'реальный мир - это мир знания', если 'в его (Гуссерля) фило-софии... знание, репрезентация* не есть ни образ жизни наравне с дру-гими, ни некий возможный образ', тогда 'нам придется разойтись'. Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве теоретической раци-ональности, никогда не перестанет тем не менее в противовес наси-лию мистики и истории, в противовес захватничеству энтузиазма и экстаза апеллировать к полностью лишившимся корней рационализ-му и универсализму. Предвидишь и трудности на пути, ведущем к ме-тафизике расхождения через редукцию теоретизма. Ибо именно в рас-хождение, дистанцию или безучастность и целили до сих пор класси-ческие возражения против теоретизма и объективизма. Куда больше силы - и опасности - будет, напротив, в изобличении слепоты тео-ретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к бесконечно другому, 'более объективному, чем сама объективность' (TI). Истинной мишенью Левинасу послужит сообщ-ничество теоретической объективности и мистической общности. Предметафизическое единство одного и того же насилия. Чередова-ние, все время видоизменяющее то же самое заточение другого.

В 1930 году Левинас поворачивает от Гуссерля к Хайдеггеру. Уже опубликовано 'Бытие и время', и учение Хайдеггера начинает повсе-местно распространяться. Все, что выходит за рамки комментария и

тического, аксиологического, эстетического? Что же касается исторического значения редукции, верно, что в 1930 году оно еше не стало темой опубликованных трудов Гус-серля. К этому мы еще вернемся. Сейчас нас интересует не гуссерлевская истина, а лишь маршрут Левинаса.

* Впрочем, что касается репрезентации, важного мотива расхождения, что каса-ется ее сана и статуса в гуссерлевской феноменологии, Левинас, кажется, так и не пере-стает колебаться. Но опять же почти всегда между духом и буквой. Подчас также меж-ду правом и фактом. Это движение можно проследить в следующих отрывках: THI, р. 90 и далее; EDE, р. 22-23 и особенно р. 52; La Technique phénoménologique, p. 98-99; ΤΙ, ρ. 95 и далее.

[110]

'буквы' гуссерлевского текста, ориентируется на 'онтологию' 'в том очень специальном смысле, который придал этому термину Хайдег-гер' (THI). В своей критике Гуссерля Левинас учитывает тут две хай-деггеровские темы: 1. Несмотря на 'столь глубокую идею, что в онто-логическом плане мир науки вторичен по отношению к конкретному и смутному миру восприятия и от него зависит', Гуссерль 'возможно, был неправ, увидев в этом конкретном мире мир прежде всего воспри-нятых объектов' (THI). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир дан изначально не взгляду, а (формулировка, про которую спрашиваешь себя, согласился ли бы с ней сам Хайдеггер) 'в самом своем бытии, как центр действия, как поле деятельности или заботливости' (ibid). 2. Если он и был прав, противясь историцизму и истории естественно-го толка, Гуссерль, тем не менее, пренебрег 'исторической ситуацией человека... взятой в ином смысле'*. Имеются историчность и времен-ность человека, каковые являются не только его предикатами, но и 'самой субстанциональностью его субстанции'. Именно 'эта струк-тура... занимает столь важное место в мысли, например, Хайдегге-ра...' (ibid.).

Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве некоей 'философии', 'кажущейся... столь же независимой от исторической ситуации чело-века, как и стремящаяся рассмотреть все sub specie aeternitatis теория' (THI), не прекратит в дальнейшем прибегать в качестве опыта к 'эс-хатологическому', каковое, 'будучи "по ту сторону" истории, выво-дит живые существа из-под юрисдикции истории...' (TI). Здесь нет никакого противоречия, просто смещение понятий - в данном слу-чае понятия истории, - которое мы должны проследить. Быть мо-жет, тогда видимость противоречия рассеется как фантазм некоей за-мурованной в своей элементарной понятийности философии. Проти-воречия, если следовать тому, что Левинас часто будет называть 'формальной логикой'.

Проследим это смещение. То, в чем в хайдеггеровском стиле, ува-жительно и умеренно упрекается Гуссерль, не преминет стать глав-ным пунктом обвинения, обращенного на сей раз против Хайдегге-ра, - и истовость его будет лишь возрастать. Речь, конечно же, идет не о том, чтобы изобличить как воинствующий теоретизм мысль, ко-

* В EDE. в эпоху (1940-1949), когда удивление по этому поводу уже более не сдерживалось, тема этой критики все еше будет центральной: 'У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей'. (Мы не хотим здесь сказать, что эта фраза β конечном счете противоречит известным тогда намерениям Гуссерля. Но не явля-лись ли оные, как бы там по сути и в конечном счете ни было, уже куда более пробле-матичными, нежели, кажется, то полагает Левинас?)

[111]

торая с первого же своего действия отказалась трактовать очевидность объекта как свое крайнее средство, для которой историчность смыс-ла, если прибегнуть к собственным терминам Левинаса, 'разрушает ясность и строение как форму подлинного существования рассудка' (EDE), для которой, наконец, 'очевидность уже не является фунда-ментальным модусом мыслительного процесса', а 'драма существо-вания' разыгрывается 'до света' (ibid.). И тем не менее на некоей ис-ключительной глубине - но сам факт и обвинение становятся от это-го лишь более значимыми - Хайдеггер, похоже, вопрошает и сводит на нет теоретизм все еще во имя и внутри греко-платоновской тради-ции, находящейся под надзором инстанции взгляда и метафоры све-та. То есть пространственной пары внутри-снаружи (но всецело ли пространственна эта пара?), которою жива оппозиция субъект-объект. Якобы редуцируя эту последнюю схему, Хайдеггер, судя по всему, удерживает то, что делает ее возможной и необходимой: свет, раскры-тие, понимание или предпонимание. Так говорят нам тексты, напи-санные после 'Раскрывая существование'. 'Хайдеггеровская забота, вся освещенная пониманием (даже если само понимание выдает себя за заботу), уже определена структурой "внутри-снаружи", которая характеризует свет'. Расшатывая структуру 'внутри-снаружи' в той точке, где она, по-видимому, оказала Хайдеггеру сопротивление, Ле-винас никоим образом не пытается ее стереть или отрицать ее смысл или существование. Как, впрочем, и тогда, когда речь идет об оппози-ции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, по которому узна-ется сильная и точная мысль (таков же и стиль Хайдеггера), Левинас уважает зону или слой традиционной истины, и философские систе-мы, чьи допущения он описывает, вообще-то не опровергаются и не критикуются. Здесь, например, речь идет просто о том, чтобы выя-вить под этой истиной ее основывающую и за ней скрывающуюся 'си-туацию, которая предшествовала расколу бытия на внутри и снару-жи'. И все же основать - в смысле, который должен будет стать но-вым, таким новым - метафизику коренного разделения и внеположности. Предчувствуется, что метафизике этой будет трудно отыскать свой язык в стихии традиционного логоса, целиком контро-лируемого структурой 'внутри-снаружи', 'внутреннее-внешнее'.

Итак, 'не будучи познанием, временность Хайдеггера является экстазом, 'бытием вне себя". Отнюдь не трансцендентностью теории, а уже выходом из внутреннего к внеположности'. Сама структура Mitsein'a будет интерпретирована как платоновское наследие и при-надлежность мира света. Действительно, через опыт эроса и отцов-ства, через ожидание смерти должно возникнуть отношение к друго-му, уже не поддающееся пониманию в качестве видоизменения 'элеатского понятия Бытия' (ТА). Последнее потребовало бы, чтобы

[112]

множественность была воспринята и подчинена царству единства. Оно все еще управляет, согласно Левинасу, философией Платона, даже в его представлениях о женственности (осмысленной как материя в ка-тегориях активности и пассивности) и городе, который 'должен ими-тировать мир идей' (ТА).

'Именно... к плюрализму, который не сливается в единство, мы и хотели бы направить свой путь, как и порвать, если на это можно дер-знуть, с Парменидом' (ТА). Итак, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Нужно убить греческого отца, который все еще удер-живает нас под властью своего закона, на что грек - Платон - так никогда и не смог искренне решиться, переложив это убийство в гал-люцинацию. Галлюцинацию внутри галлюцинации уже речи. Но мо-жет ли преуспеть негрек в том, что не смог здесь сделать грек, иначе кроме как обрядившись в грека, говоря по-гречески, притворившись, что говорит по-гречески, чтобы приблизиться к царю? И, так как дело касается убийства речи, станет ли когда-нибудь известно, кто являет-ся последней жертвой этого притворства? Можно ли притвориться, что говоришь на том или ином языке? Чужак-элеат и ученик Парме-нида должен был признать его правоту, чтобы оказаться правее его: приучая небытие к бытию, ему было нужно 'распрощаться не знаю уж с какой противоположностью бытия' и заточить небытие в его относительности по отношению к бытию, то есть в движении инако-вости.

Почему же, согласно Левинасу, необходимо было повторение убий-ства? Да потому, что платоновский жест не подействует, пока множе-ственность и инаковость не будут поняты как абсолютное одиноче-ство существующего в его существлении. Ну а это - выбранный Ле-винасом 'из соображений благозвучия' (ТА) перевод Seiendes и Sein. Его выбор всегда будет сохранять определенную двусмысленность: под существующим Левинас в действительности почти всегда, если не всегда, понимает бытийствующего человека, сущее в форме Dasein'a. Однако так понятое существующее не есть вообще сущее (Seiendes), а отсылает - прежде всего из-за общего корня - к тому, что Хайдег-гер называет Existenz, каковое - 'модус бытия, а именно - бытие того сущего, которое держится открытым для и в разверстости бы-тия'. 'Was bedeutet "Existenz" in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht für die Oftenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht' (Введение к 'Что такое метафизика').

А это одиночество 'существующего' в его 'существлении', буду-чи первичным, не могло бы быть осмыслено исходя из нейтрального единства существления, которое Левинас часто и столь глубоко опи-сывает под названием Имеется. Но не цельность ли уж скорее это име-

[113]

ется неопределенного, нейтрального, анонимного и т. д. сущего, не-жели само бытие? Следовало бы систематически сопоставить тему 'имеется' с намеками Хайдеггера на 'es gibt' ('Бытие и время', 'Пись-мо о гуманизме'). Сопоставить также ужас, каковой Левинас проти-вопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом страха (Scheu), о котором Хайдеггер говорит в 'Послесловии к "Что такое метафизи-ка"', что он 'обитает рядом с сущностной тревогой'.

Из глубин этого одиночества возникает отношение к другому. Без него, без этого первого секрета, отцеубийство - театральный вымысел философии. Начинать с единства 'существления', чтобы понять сек-рет - под предлогом, что он существует или что он есть секрет суще-ствующего, - 'это замкнуться в единстве и позволить Пармениду из-бежать какого бы то ни было отцеубийства' (ТА). Отныне тем самым Левинас ориентируется в направлении мысли об изначальном различе-нии. Противоречит ли эта мысль намерениям Хайдеггера? Различают-ся ли это различение и различение, о котором говорит последний? Не только ли словесно их сближение? И которое из них более изначально? Таковы вопросы, к рассмотрению которых мы приступим позже.

Мир света и единства, 'философия мира света, мира без време-ни'. В рамках этой гелиополитики 'социальный идеал будет искаться в идеале слияния... коль скоро субъект... погружается в коллективное представление, в общий идеал... Это коллективность, которая гово-рит "мы", которая, обратившись к умозрительному солнцу, к истине, ощущает другого рядом с собой, а не перед собой... Miteinandersein тоже остается коллективностью некоего с и проявляется в своей под-линной форме вокруг истины'. Ну а 'мы, со своей стороны, надеемся показать, что исходное отношение с другим должно описываться от-нюдь не предлогом mit'. За солидарностью, за товариществом, преж-де Mitsein'a, каковое вряд ли более чем производная и видоизменен-ная форма исходного отношения к другому, Левинас уже целит в 'лицом-к-лицу' и встречу с лицом. 'Лицом к лицу без посредничества' или 'общности'. Без посредничества и без общности, как и без опос-редования, как и без непосредственности - такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс ос-тается навсегда негостеприимным. Немыслимая истина живого опы-та, к которой без конца возвращается Левинас и которую философс-кая речь не может попытаться вместить без того, чтобы тут же не вы-казать в собственном своем свете жалкие трещины и свою жесткость, принимавшуюся когда-то за надежность. Наверняка можно показать, что письму Левинаса свойствено в решающие для себя моменты все-гда двигаться вдоль этих трещин, со знанием дела продвигаясь путем отрицаний и отрицания отрицания. Свойственный ему путь - не 'или... или...', а 'ни... ни тем более...' Поэтическая сила метафоры

[114]

зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дис-танция: '...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дис-танцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности'. Общность неприсутствия, стало быть - нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанны-ми глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, 'в направлении которой смотрят вместе', истины суждения и арбит-ра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем от-сутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен - некая нефеноменальность, что его присутствие (есть) некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое. Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика не-противоречивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под име-нем 'формальной логики'. И корень этот, похоже, - корень не толь-ко нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частно-сти, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым стано-вится, похоже, но сказал это не Левинас, 'врагом мысли') и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена - составлена - в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжени-ем, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого - это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция - мы теперь знаем, что это означает для Левинаса - не считается с неустранимым одиночеством 'существующего', то тем

* Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрес-танно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятив-ную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю слож-ность этой задачи.

[115]

самым она не считается и с отношением к другому. Она не мыслит одиночество, она не проявляется как одиночество, поскольку она есть одиночество целостности и непрозрачности. 'Солипсизм - отнюдь не искажение, не софизм; это сама структура рассудка'. Имеется, ста-ло быть, одинокий монолог рассудка и одиночество света. Неспособ-ные уважить другого в его бытии и смысле, феноменология и онтоло-гия суть, следовательно, философии насилия. Через них заодно с гне-том и тоталитаризмом по своему смыслу и в глубине оказывается и вся философская традиция. Старинная сокровенная дружба между светом и властью, старинное сообщничество между теоретической объективностью и техно-политическим обладанием*. 'Если бы мож-но было обладать другим, ухватить его и познать, он не был бы дру-гим. Обладать, познать, ухватить суть синонимы власти' (ТА). Ви-деть и знать, иметь и мочь разворачиваются лишь в подавляющей и светящейся идентичности того же и остаются в глазах Левинаса фун-даментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что дано мне в свете, кажется данным мне мною же. Отныне гелиологическая метафора лишь отвращает наш взгляд и предоставляет алиби историческому насилию света - смещает техно-политическое притес-нение к ложной невинности философского дискурса. Ибо всегда вери-ли, что метафоры оправдывают, снимают бремя с предметов и поступ-ков. Если история имеет место лишь благодаря языку и если язык (если только он не именует само бытие или ничто - то есть почти всегда) первично метафоричен, прав Борхес: 'Быть может, всеобщая исто-рия - всего лишь история нескольких метафор'. Свет - лишь один из примеров этих 'нескольких' фундаментальных метафор - но зато какой! Кто над ним возобладает, кто выскажет его смысл, прежде че-рез него не сказавшись? Какой язык когда-нибудь от него ускользнет? Как от него, например, избавится метафизика лица как эпифании дру-гого? Свет, возможно, не имеет противоположного, и уж во всяком случае это не ночь. Если все языки бьются в нем, всего-навсего изменяя одну и ту же метафору и выбирая лучшее освещение, Борхес несколь-кими страницами далее вновь прав: 'Быть может, всеобщая история - всего лишь история различных интонаций нескольких метафор'. ['Сфера Паскаля'. Подчеркивание наше].

* Другое неудобство: просто так технику Левинас никогда не осуждает. Она мо-жет спасти от еще худшего насилия, насилия 'реакционного' - насилия священного восторга, укорененности, естественной близости пейзажу. 'Техника извлекает нас из хайдеггеровского мира и суеверий Места'. Она предоставляет шанс 'дать засверкать человеческому лицу в его обнаженности' (DL). Мы к этому еще вернемся. Пока же хотим лишь дать возможность заранее почувствовать, что любая ненасильственная философия всегда, в истории - но есть ли у нее смысл где-то еще? - может выбирать лишь меньшее насилие в некоей экономике насилии.

[116]

II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преис-полненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась - от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих эк-зотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, уста-лость - только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. 'Целостность и Бесконечность', великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.

Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пре-небрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оцен-ки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет ме-тафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть же-лание.

Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать 'самодостоверным' 'самосознанием' ('Феноменология духа' и 'Энциклопедия'). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от на-слаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно услож-няется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в 'Феноменологии духа'. Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами 'Страха и трепета': движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.

Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних - свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентич-ности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неуст-ранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бес-конечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая це-локупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-

[117]

ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмот-рительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же - никакого возвращения. Да и жела-ние не несчастно. Оно - открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. 'И коль желание должно прерваться в Боге, / я возже-лал твоей бы преисподней'. (Позволительно ли нам цитировать Кло-деля, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отно-шению к этому 'обожаемому [нами] с юности уму' [DL]?)

Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незри-мое является всевышним. Это выражение - быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде все-го другими, которые распознаешь куда быстрее - разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходи-мость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, ког-да он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендент-ности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в пос-ледней инстанции выражение 'транс-асцендентность', позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.

'Я' есть то же самое. Инаковость или негативность внутри 'я', внутреннее различение - всего лишь кажимость: иллюзия, 'игра Того же', 'вид идентификации' некоего 'я', существенные моменты кото-рого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтоло-гии. Как работа по идентификации и конкретному производству эго-изма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем дви-жении идентификации 'я' собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру-

-[118]

доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история, когда негативность зак-лючена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься воп-росом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого воп-роса могла бы направить все прочтение 'Целостности и Бесконечно-сти'. Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегель-янства, стало быть, выполнено.

Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале 'Целостности и Бесконечности' достаточно не-навязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отноше-ния к другому, если другое - не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как - мы видели это выше - простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем дру-гого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и 'я' не может породить в себе инаковость, если ему не встретится дру-гой.

Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправ-дывающими приравнивание 'я' к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию - в гегелевском смысле (напри-мер, естественная объективность), - принадлежат 'я', его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искуше-ние подумать, что это последнее сопротивление предполагает - в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь - возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть 'я' и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть со-противление вещей, нереально, a умозрительно*; если восстаешь про-тив понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-

* 'Liberté et Commandement' в Revue de métaphysique et de morale, 1953.

[119]

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого - или (сказал бы иной классический ум) притворяясь, что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же, безучастной к алгебраической подстановке.

Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. 'Я' и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отно-шения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (ма-терия языка), всегда данное другому, не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение откры-вает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без на-силия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.

По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на воз-вращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхато-логия, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадеж-ной. По правде говоря, в 'Следе другого' эсхатология не только 'ка-жется' безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей 'эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени'.

Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трак-товке: 'непокорная категории', она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспекти-ву, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданнос-ти привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить про-тив очевидности, про которую можно было поверить - про которую еще нельзя не верить, - что она - сама стихия нашей мысли и наше-го языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное, каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несом-ненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуи-тивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет - запрет контакта), а форму расхожде-

[120]

ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в 'формальной ло-гике'*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама явля-ется единственно возможным открытием времени, единственным чис-тым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону - отнюдь не не-кое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в не-драх опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а сле-дом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой ста-тьи веры или философии.

Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как рас-хождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение - отношение религиозное (DL). Не просто ре-лигия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она 'просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"' (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть за-поведь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это - уважение к другому. Не-посредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универ-сального и через уважение к - в смысле Канта** - Закону.

Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и

* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой 'фор-мальной логики' перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать 'двойственность Идентично-го'. (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения по-добного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)

** Утверждение сразу и глубоко Канту верное ('Уважение всегда оказывается един-ственно личностям', 'Критика практического разума'), и внутренне антикантианс-кое, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и пато-логической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, соглас-но Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и тер-пеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на 'кантовские отголоски' и 'на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими'. ('Фундаментальна ли онтология?' R. М. М., 1951. Перепе-

[121]

онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважитель-ным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия - каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, - теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, со-гласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает дру-гое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая сво-бода - не более чем идентификация того же; свет, в котором я дос-тавляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок - как бы природа. Метафизика откры-вается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движе-нии позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, мета-физика как критика онтологии по праву и философски является пер-вой. Если верно, что 'западная философия чаще всего была онтоло-гией', подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология - это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое - во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современ-ную форму нейтрализации исторической, политической и полицейс-кой. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который 'лишает бытие его сопротивле-ния'.

чатано в 'Феноменология, существование'.) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечнос-тью, о котором у Канта - среди прочих и, быть может, более чем у других - имелся целый ряд соображений.

* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из 'Я' или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, pp. 308-309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припо-минании. Каковое принадлежит платоновской 'спекуляции', от которой Сократ 'себя отделяет' ('Post-scriptum').

[122]

Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская 'он-тология' едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же ос-тается еще 'эгологией' и даже 'эгоизмом': 'в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие - это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтоло-гии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему - это уже высказаться по поводу сущности философии, под-чинить отношение с кем-то, кто сущ, (этическое отношение) отноше-нию с бытием сущего, каковое, будучи безличным, дозволяет (отно-шению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого'. Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хай-деггеровской мысли, - далее мы изучим их особо, - намерение Ле-винаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: 'Онтология как первичная философия есть философия власти', философия нейтрального, тира-ния государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчужде-ния, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским - и не является анархистским, ибо это философия 'принципа, который возможен только как заповедь'. Хайдеггеровские 'возможности' остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Ина-че, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, эн-тузиазма, философией, препорученной священному, то есть аноним-но божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты - со 'стыдливым материализмом', ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейт-рального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первен-ства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии αρχή указанию, философское начало непосредственно пе-реносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре, оказываются принуж-дены объясняться на этико-политическом языке, на котором они от-нюдь не всегда хотели - или считали, что хотят - говорить, принуж-дены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе - и говорили исправно, обиня-ками и несмотря на внешнюю безразличность философии, - к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-

[123]

кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определен-но из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективно-стью философию, он должен также выступить и против 'Логоса, ко-торый никому не служит глаголом' (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись - уже и самой историей своей мысли - в различии между Гуссерлем и Хай-деггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообраз-но позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вме-сте за кулисы как соучастников в 'игре Того же' и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не толь-ко должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен пре-высить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо фило-софия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь - речь для другого, никакой логос как абсолютное зна-ние не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недо-ступность, этот разрыв логоса - не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим воз-можным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, не-кая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что 'понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему по-зади той темы, в которой оно себя предлагает. Это 'речение Друго-му' - это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим - предшествует любой онтологии. Оно - окончатель-ное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику' (TI). 'Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия пред-шествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии - план этики'. Этика, стало быть, есть метафизика. 'Мораль - не ветвь философии, а первичная философия'.

Абсолютное переполнение онтологии - как цельности и единства того же, то есть бытия - другим проявляется как бесконечность, по-скольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу по-мыслить, как то, что не может быть объектом или простой 'объектив-ной реальностью' идеи, - таков полюс метафизической трансценден-тности. Картезианская идея бесконечности вторично после έπέκεινα της ουσίας привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество

[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансценден-тности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бес-конечности является лицо.

Лицо - это не просто лик или облик, который может быть сторо-ной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не толь-ко, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо, vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что ви-дит вещи - отношение теоретическое, - а то, что обменивается взгля-дом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас - кто угод-но, только не шелерианец): 'Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает'.

Не говорил ли этого уже Гегель? 'Но если мы спросим себя, в ка-ком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспом-ним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животно-го обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача - сделать так, чтобы во всех точках его по-верхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух' ('Эстетика'). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цити-ровать здесь, в первой части третьего тома).

Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, ког-да ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это поло-жение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антиге-гелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Ге-гель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду 'потребить', приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиоло-гии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в 'Эстетике', пишет: 'Напро-тив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-

[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально суще-ствует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете'.

Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам - и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгля-да, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоня-ния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потре-бить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. ('Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету'. Что подра-зумевает здесь эта аналогия, различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, меж-ду чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же воп-рос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)

В 'Целостности и Бесконечности' движение метафизики есть, та-ким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в 'Эстетике' Гегеля то же: 'Другое теоретическое чув-ство - это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками, с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разло-жения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом те-оретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту'. Но: '...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного про-изведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, остав-ляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внут-реннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаружи-вается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, иду-щая от души'.

Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепе-та, которое представляется нам в 'Эстетике' Гегеля решающим, по-

[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в 'Феноменологии духа', но и с параграфом 411 'Эн-циклопедии', трактующим дух, лицо и язык.

По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст - которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как 'мысль есть язык' и 'думается в стихии, аналогич-ной звуку, а не свету'. Это единство лица предшествует в своем значе-нии рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его зна-чение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть не-посредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовре-меннейшей философии языка и собственного тела. Другое не свиде-тельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: '...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен - без всякой метафо-ры - ко мне лицом'*. Другое, стало быть, дается 'лично' и без алле-горий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейер-бах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: 'То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем ка-честве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, - это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его само-го; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу'**. 'То, что уже невозможно отделить...' - это субстанция в существенных своих предикатах и 'в себе'. Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также καΟ'αύτό и 'субстанция'. Лицо - это присутствие, ουσία.

Лицо - не метафора, не фигура. Дискурс о лице - не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний, о кото-ром мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочет-ся сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она - исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,

* 'A priori et subjectivité' in Revue de métaphysique et de morale, 1962. ** 'Manifestes philosophiques', trad. L. Althusser.

[127]

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристо-тель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главно-командующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог ар-мии - это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает, дает себя лично, в себе, χαΟ'αύτό: 'Вещь в себе себя выражает'. Выражать себя - это быть позади знака. Быть позади зна-ка - разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) сво-ей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Герме-са) словам 'Федра', неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, 'голосом творчес-ким, не голосом-соумышленником, слугою' (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными мето-дами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произ-ведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.

Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в 'Целостности и Бес-конечности' как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживает-ся она и у Николая Кузанского. 'В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназ-начение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает'*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.

Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее са-мой. 'Устный дискурс' - 'полнота' ли это 'дискурса'? Письменный текст - только ли это 'язык, вновь ставший знаком'? Или же, в ином смысле, 'речевая деятельность', в которой 'я, ими поступаясь, отстра-няюсь от своих порождений', а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? 'Откровенность' выражения - не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках 'сход-ства' человека и Бога. Высоты обучающего назидания - на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по это-му поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатай-ства эмпирической 'экономики', оно по сути своей более 'метафи-зично' (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя

* М. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

[128]

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Вер-но, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым - как минимум - дру-гое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасили-ем, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как не-зримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реаби-литации письма. Не является ли 'Он', чья трансцендентность и бла-городное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, - это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не явля-ется знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в 'Целостности и Бесконечности'. Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.

Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого пре-восходства устного дискурса, похожего на 'спокойную гуманистичес-кую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близ-ким'*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, по-хвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: 'Признать действие литературы на людей - такова, быть может, конечная муд-рость Запада, в которой библейский народ узнает себя' (DL), и 'Дух свободен в букве и скован в корне'; далее: 'Любить Тору больше Бога' - это 'защита от безумия прямого соприкосновения со Свя-тым...' (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне сво-ей перспективы письмо - ничто. В этом смысле оно всегда будет вто-ричным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности - значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибер-нетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и гори-зонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в 'Федре'; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.

Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту кри-тики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекраща-ется в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологичес-кая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверня-ка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он гово-рит об асимметрии в пространстве общения: 'Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется'. Но воз-можно ли это? Оказавшись независимым от своего 'теологического контекста' (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?

Быть позади находящегося в мире знака - значит, следовательно, пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое, то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Я только и могу, я только и должен, что говорить другому, звать его в вокативе, како-вой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже воз-вышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить катего-рии, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скром-ности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо 'не от мира сего'. Оно - его исток. Я могу говорить о нем, лишь говоря ему; и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, непри-косновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса ('сам удел че-ловека') составляют само состояние, статут того, что называют ду-шой. Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобо-да лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это - 'великая слава для творца'. Утверждение, которое - по крайней мере единож-ды - ничуть не сбивает с толку.

Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж--

[130]

но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли класси-ческое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, 'лучше других' показал, 'что развоплощенная мысль, ко-торая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом'. Но силой свойственного ему движения Леви-нас берет на себя предельную 'современную' смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, како-вую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как язы-ка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня на-ружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не мо-жет сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, 'обла-дай он даже 'телесной интенциональностью' Мерло-Понти'. Вопре-ки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего 'Размышления' - перешагнув через Мерло-Понти, Хайдег-гера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, под-держивает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.

Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В ка-ком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. 'Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает'. 'Другой - единственное существо, которое я могу захотеть убить', но также и единственный, кто внушает мне: 'тебе не совершить убийства' и аб-солютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого

* Верно, что для Мерло-Понти - и в отличие от Левинаса - феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.

[131]

истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколь-ко нам известно, не говорит более об 'умозрительном сопротивле-нии' - выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереаль-ное. В 'Целостности и Бесконечности' Левинас говорит об 'этичес-ком сопротивлении'.

От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще суще-ствование, а существование другого. И прежде всего потому, что, не-смотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустар-ный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором фи-лософия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. 'Другой', безмолвно завизи-рованным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего - имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное - и так его и классифицируют словари, - но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией 'другое', έτερον, определенного артикля. Ни множественного числа. 'В канце-лярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого', за-мечает Литтре, который начинал так: 'Autrui, от alter-huic, этот дру-гой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управ-лении и менее общо, чем другие, les autres'. Итак, не мешает, не пре-вращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда 'управляемо' и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково про-исхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления, косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы тер-пеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея έτερον'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бес-сильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позво-ляет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как дру-гой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаива-нием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-

[132]

тийного движения, поскольку французское слово другой не обознача-ет один из видов рода другое. Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определе-ния, не как έτερον, и до определения иудео-христианского, не как дру-гой? Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно втор-гающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцен-дентностью ты. Тут-то и обретает смысл противопоставление Леви-наса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высоко-мерность Вы интимной взаимности Я-Ты (TI), Левинас в своем раз-думье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сооб-разно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как 'ближний', которого надлежит возлюбить). Некоего Он, который был бы не безличным объектом, противостоящим ты, а незримой транс-цендентностью другого*. Если в лице выражение не является открове-нием, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменоло-гии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-

* Отрицая, что имеет 'нелепую претензию 'исправить' Бубера' (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я-Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вер-шат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, спо-собной 'объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком' (TI); 3) предпочтении предпочтения, 'частного отношения', 'подпольности' 'само-достаточной и забывающей о мироздании' пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о тре-тьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от 'пренебрежительно-го спиритуализма' я-ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, пред-видел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, об-ращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отноше-ния к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвле-кает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, го-ворит нам 'Посткриптум к 'Я и Ты"', 'высшему уровню суждения' и 'парадоксальному обозначению Бога как высшей личности'... 'Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я- Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться 'в лице Бога"'.

[133]

ние alter ego, описание которого в пятом 'Картезианском размышле-нии' пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процес-су образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной анало-гии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы 'преодолены', если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное на-хождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни орга-низовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт - Декарт третьего 'Размышления', неправильно, должно быть, истолкованного Гуссер-лем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконеч-ность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непрост-ранственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль 'видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно орга-низует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект' (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.

Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует - в психогогии, дема-гогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисхо-дит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает сво-боды ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженно-сти, 'даже нагота тела, испытываемая в стыде', являются 'фигурами' для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в 'Фундаментальна ли онтология?' 'Обнаженность лица - отнюдь не одна из фигур внутри стиля'. И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность -даже и не рас-крытие, так как раскрытие относится к 'окружающей полноте'. Сло-во 'обнаженность', сослужив службу тем, что указало за пределы са-мого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор 'Целостности и Бес-конечности'. Оно, как нам кажется, очень - если не очень уж - неяв-но поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица, послужившим названием разделу, в кото-ром помимо 'Феноменологии Эроса' трактуются Любовь, Плодоро-дие, Время. Эта обнаженность лица - речи и взгляда, - не будучи ни

[134]

теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыс-кующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.

Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим наси-лием и несправедливостью - и именно так по обыкновению это и понимают, - если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же на-сильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левина-сом определена, всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность: целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет без-молвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, ми-ром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опы-та, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разра-зилась бы - странная сослагательность - война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обна-женным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал го-ворить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя - это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и ис-ключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой систе-ме. Война - ибо война имеется - есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие - не его ли все-гда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В ка-ком-то болезненно принимаемом нашим языком - и Левинасом тоже - смысле игра мира Богу предшествует.

Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левина-са не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении лю-дей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возмож-ность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной

[135]

неполноценности, смирения взгляда в сторону отца, словно у взгляда ребенка при воспоминании о том, что он был исторгнут, прежде чем научиться ходить, был выдан и принят лежащим и infans на руки взрос-лых наставников. Можно было бы сказать, что человек - это слиш-ком рано пришедший Бог, то есть Бог, который знает, что всегда опаз-дывает по отношению к уже-здесь Бытия. Но весьма сомнительно, чтобы эти последние замечания не принадлежали, а это еще самое меньшее, что можно сказать, к жанру комментария. И мы не ссылаем-ся здесь на известные под именем психоанализа темы, как и на гипоте-зы эмбриологии и антропологии, связанные со структурной преждев-ременностью рождения младенца. С нас хватит простого знания, что человек рождается*.

Имя Бога поминается часто, но этот возврат к опыту и 'самим вещам' как отклонение к бесконечно (друго)му не теологичен, даже если только он и может основать впоследствии теологический дис-курс, который до сих пор 'неосторожно трактовал идею отношения между Богом и тварью в онтологических терминах' (TI). Б возвраще-нии к самим вещам, вероятно, обнаруживаются основания метафизи-ки - в смысле Левинаса, - общий корень гуманизма и теологии: сход-ство между человеком и Богом, лицом человека и Божественным Ли-цем. '. ..Другой походит на Бога' (ibid.). Проходя через это сходство, речь человека способна возвыситься к Богу - почти невероятная ана-логия, которая является самим движением дискурса Левинаса о дис-курсе. Аналогия как диалог с Богом: 'Дискурс есть рассуждение с Богом... Метафизика - суть этого языка с Богом'. Рассуждение с Богом, а не в Боге, как в участии. Рассуждение с Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теологии. И асимметрия моего отношения к дру-гому, эта 'кривизна межсубъективного пространства означает боже-ственную интенцию всякой истины'. Она 'возможно, и есть само при-сутствие Бога'. Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие, опять же разрыв с Парменидом, Сократом и Гегелем, довершить ко-торый может единственно 'идея сотворения ex nihilo'. Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие как сходство, но сходство, которое не является 'онтологической меткой' труженика, оттисну-той на продукте его труда (Декарт) или на 'созданных по его образу и подобию существах' (Мальбранш**), сходство, которое не поддается

* На тему высоты Бога в ее отношении к лежачему положению ребенка или взрос-лого (например, на больничной койке или смертном одре), об отношениях клиники и теологии см., например. Feuerbach, op. cit., p. 233.

**Здесь не мешало бы изучить, как бьется Мальбранш над проблемой света и Лика Бога (особенно в X 'Разъяснении').

[136]

пониманию ни в терминах общности или познания, ни в терминах причастия или воплощения. Сходство, которое не является ни знаком, ни результатом Бога. Ни знак, ни результат не выходят за рамки Того же. Мы пребываем 'в Следе Бога'. Предложение, которое рискует оказаться несовместимым с любым намеком на 'само присутствие Бога'. Предложение, готовое обратиться в атеизм: а что если Бог - это результат следа? Если идея божественного присутствия (жизнь, смерть, парусия и т. п.), если имя Бога - лишь движение стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы знать, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе или же истинен обратный поря-док. Это, несомненно, истинный порядок. Но под вопросом здесь как раз порядок истины. Мысль Левинаса удерживается между этими дву-мя постулациями.

Божественный Лик, показываясь, навсегда скрывается. Тем самым в единстве своего метафизического значения, в самом сердце обнажен-ного Левинасом опыта, оказываются собранными различные припо-минания Лика Яхве, который, конечно же, нигде в 'Целостности и Бесконечности' не назван. Лице Яхве - это цельная личность и цело-стное присутствие 'Вечного, говорящего лицом к лицу с Моисеем', но и сказавшего ему также: 'Лица моего не можно тебе увидеть, пото-му что человек не может увидеть меня и остаться в живых... стань на этой скале; когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду: и ког-да сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет види-мо' (Исход). Лице Бога, которое управляет, прячась, сразу и более, и менее лицо, нежели лица. Отсюда в 'Целостности и Бесконечности', возможно, и, несмотря на все предосторожности, двусмысленное со-общничество между теологией и метафизикой. Не подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из 'Книги Воп-росов' Эдмона Жабе:

'Все лица - Его; вот почему ОН не имеет лица'?

Лицо - это ни лице Бога, ни человеческая физиономия: оно - их сходство. Сходство, которое нам следовало бы, однако, мыслить преж-де или без помощи Того же*.

* Мы не будем выходить за рамки этой схемы. Напрасно было бы пытаться здесь углубиться в описания, посвященные внутреннему, экономике, наслаждению, житель-ству, женскому. Эросу, всему тому, что предлагается под названием 'Запределье лица' и по чьему поводу возникает, несомненно, немало вопросов. Эти анализы не только являются неустанным и нескончаемым разрушением 'формальной логики', они столь тонки и свободны по отношению к традиционной концептуальности, что коммента-рий на нескольких страницах их бы безмерно предал. Удовольствуемся знанием, что они зависят, из нее не выводясь, но в ней беспрестанно восстанавливаясь, от только что описанной нами концептуальной матрицы.

[137]

III. Различение и эсхатология

Все вопросы, принципы которых мы попытаемся теперь очертить, в том или ином смысле являются вопросами языковыми: языковыми вопросами и вопросом языка. Но если наш комментарий был не слиш-ком уж неточным, мы можем уже не сомневаться, что в мысли Леви-наса нет ничего, что само не было бы затронуто подобными вопроса-ми.

О первоначальной полемике

Прежде всего скажем для собственного успокоения: таков уж путь мысли Левинаса, что все наши вопросы уже принадлежат его внут-реннему диалогу, перемещаются в его рассуждении и только и застав-ляют, что в него, на расстоянии и во многих смыслах, вслушаться.

А. Так, например, 'От существования к существующему' и 'Вре-мя и Другое' осудили, казалось, 'логику рода' и категории Того же и Другого. Последним недоставало оригинальности опыта, к которому хотел препроводить нас Левинас: 'Космосу, являющемуся миром Пла-тона, противостоит мир духа, где импликации эроса не сводятся к логике рода, где я занимает место того же, а другой - место, кото-рое занимало другое'. Но в 'Целостности и Бесконечности', где с боль-шой силой возвращаются категории 'То же' и 'Другое', vis demonstrandi и энергия разрыва с традицией - направлены в точнос-ти на то, чтобы уравнять Я и То же, Другого и Другое. Не пользуясь самими этими терминами, Левинас часто предостерегал нас от смеше-ния тождественности и самости, Того же и Меня: idem и ipse. Это смешение, которое некоторым образом непосредственно осуществля-ется греческим понятием αυτός и немецким selbst, не может столь же стихийно произойти по-французски и тем не менее, несмотря на пред-шествующие предупреждения, вновь становится в 'Целостности и Бес-конечности' молчаливой аксиомой*. Мы уже видели: по Левинасу, в 'я' нет внутреннего различия, фундаментальной и коренной инако-вости. Если некогда внутреннее, секрет, исходное расхождение позво-лили порвать с классическим использованием греческих категорий Того же и Другого, амальгама Того же и Я (ставшая однородной -

* На эти определяющие темы тождественности, самости и равенства, чтобы сопо-ставить Гегеля и Левинаса, см., в частности, J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, 1.1, p. 147 et suiv. и Heidegger, Identität und Differenz.

[138]

подобной понятию как и конечной целостности) позволяет теперь скопом осудить и греческие, и самые современные философии субъек-тивности, наиболее озабоченные тем, чтобы различить, как когда-то сам Левинас, Я и то же, Другого и другое. Если не обратить внимания на это двойное движение, на развитие, которое, кажется, оспаривает свое собственное положение и свой первый этап, окажется упущенной оригинальность этого возражения против понятия, состояния и цело-стности: оно выдвигается не, как то бывает обычно, во имя субъек-тивного существования, а против него. Сразу и против Гегеля, и про-тив Кьеркегора.

Левинас часто предостерегает нас от - столь соблазнительного - смешения своего антигегельянства с неким субъективизмом или экзи-стенциализмом в кьеркегоровском стиле, который остается, согласно ему, насильственным и дометафизическим эгоизмом: 'Не я отказыва-ет мне в системе, как думал Кьеркегор, а Другое' (TI). Не побиться ли об заклад, что Кьеркегор остался бы глух к подобному разграниче-нию? И что он, в свою очередь, протестовал бы против этой понятий-ности? Возможно, он заметил бы, что именно как субъективное суще-ствование и ускользает от системы Другое. Другое, конечно же, не я - а кто когда-либо это утверждал? - но это некое Я, что и должен предполагать Левинас, дабы подкрепить свои установки. Этот пере-ход от Я к Другому как к некоему Я есть переход к сущностной, не эмпирической, эгоистичности вообще субъективного существования. Отнюдь не только в пользу Серена Кьеркегора выступает философ Кьеркегор ('эгоистический крик субъективности, все еще озабочен-ной счастьем или спасением Кьеркегора'), а в пользу вообще субъек-тивного существования (выражение отнюдь не противоречивое), и именно поэтому его дискурс философичен и не состоит в ведении эм-пирического эгоизма. Имя философского субъекта, когда он говорит Я, всегда некоторым образом оказывается псевдонимом. Такова ис-тина, которую систематическим образом принял Кьеркегор, протес-туя против 'овозможнивания' по сути индивидуального существова-ния. Именно сущностью субъективного существования и отвергается понятийность. Не эта ли сущность субъективного существования и предполагается уважением Другого, каковое может быть тем, что оно есть - Другим, - лишь как субъективное существование? Чтобы от-казаться от кьеркегоровского понятия субъективного существования, Левинас, стало быть, должен добраться до самого понятия сущности и истины субъективного существования (Я и прежде всего Я Друго-го). Что, впрочем, было бы вполне в рамках логики разрыва с фено-менологией и онтологией. Самое меньшее, что можно сказать по это-му поводу, - что Левинас не делает и не может сделать этого, не отка-завшись от философского дискурса. И если хочешь попытаться

[139]

прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырвать-ся невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Леви-нас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежнос-тью и прорывом, проблемы заключения. Формальная - то есть как мож-но более актуальная, на самый формальный, на самый формализован-ный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря - некоей филосо-фии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики, внутри которой фи-лософская концептуальность была бы уже всего только функцией.

Добавим, чтобы воздать ему справедливость, что Кьеркегор чув-ствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого - не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье по-нятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Катего-рии и Закона, забвение - в безымянности - субъективности и рели-гии? Этический момент, в его глазах, -само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смыс-ле Левинаса - это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в по-нятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любо-го ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связнос-ти. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.

Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против геге-льянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а так-же и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влия-нии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам изве-стно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту

[140]

сторону спора - каковой также и соучастие - между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас прибегает к категориям, от которых, кажется, сначала отказался?

Мы вовсе не изобличаем здесь несвязность языка или противоре-чие системы. Мы задаемся вопросом о смысле одной необходимости: необходимости смириться с традиционной концептуальностыо, дабы ее разрушить. Почему же эта необходимость в конце концов навязала себя Левинасу? Не является ли она сопутствующей? Не подпадает ли ей лишь какой-то инструмент, некое 'выражение', которое можно было бы поставить в кавычки? Или же она скрывает некий неустра-нимый и непредвиденный ресурс греческого логоса? Некую безгра-ничную мощь охвата, которою тот, кто хотел бы его избегнуть, все-гда оказывается уже захвачен?

В. В тот же период Левинас отмел понятие внеположности. Пос-ледняя ссылалась на освещенное единство пространства; ссылка, ко-торая нейтрализовала радикальную инаковость: соотношение с дру-гим, соотношение одних Мгновений с другими, соотнесенность со Смертью и т. д., каковые не являются соотношениями некоего Внутри с некоторым Снаружи. 'Соотношение с другим есть соотношение с Тайной. Именно его внеположность - или, скорее, его инаковость, ибо внеположность есть свойство пространства и возвращает субъект к самому себе светом - и составляет все его бытие' (ТА). 'Целост-ность и Бесконечность' же, подзагрловок которой - 'эссе о внепо-ложности', не просто в изобилии пользуется понятием внеположнос-ти. Левинас намеревается также здесь показать, что истинная внепо-ложность не пространственна, что имеется некая абсолютная, бесконечная внеположность - внеположность Другого, - которая не пространственна, поскольку пространство есть место Того же. Что означает: Место - это всегда место Того же. Почему, чтобы обозна-чить непространственное отношение, все еще нужно пользоваться сло-вом 'внеположность' (каковое, ежели оно имеет смысл, если оно не некоторый алгебраический х, настойчво подает знак в сторону про-странства и света)? И если всякое отношение пространственно, поче-му все еще нужно представлять как (непространственное) 'отноше-ние' уважение, которое оправдывает Другое? Почему нужно загла-живать это понятие внеположности, его не вымарывая, не лишая его читаемости, говоря, что его истина есть его неистинность, что истин-ная внеположность не пространственна, то есть не внеположна? Что превышение бесконечностью целостности нужно высказывать на языке целостности, что Другое нужно высказывать на языке Того же, что истинную внеположность нужно мыслить как невнеположность, то есть опять же через структуру Внутри-Снаружи и пространственную

[141]

метафору, что нужно по-прежнему ютиться в руинах метафоры, ря-диться в лохмотья традиции и отрепье дьявола, - все это, возможно, означает, что нет такого философского логоса, который бы не был прежде всего обязан подчиниться изгнанию в структуру Внутри-Сна-ружи. Эта высылка со своего места к Месту, к пространственному ме-стоположению, эта метафора ему, вполне вероятно, единородна. Прежде чем быть риторическим приемом языка, метафора, возмож-но, является самого языка возникновением. И философия - всего лишь этот язык; она может лишь - в лучшем случае и в необычном смысле этого выражения - на чем говорить, высказывать саму метафору, что возвращает к ее осмыслению в безмолвной перспективе неметафорич-ности: Бытия. Пространство как рана и конечность родов (рождения), без которого даже нельзя было бы раскрыть язык, даже заговорить о внеположности, истинной или ложной. Таким образом, можно, исполь-зуя их традиционные слова, износить, затереть как старую, стершую-ся и обесцененную монету; можно сказать, что истинная внеполож-ность не внеположна, не будучи при этом и внутри; можно писать вымарываниями и вымарываниями вымарываний: вымарывание пи-шет, оно все еще вырисовывает в пространстве. Нельзя стереть син-таксис Места, архаическая надпись которого па металле языка не чи-таема: он и есть сам этот металл, его слишком сумрачная твердость и слишком светозарный блеск. Язык, сын земли и солнца: письмо. Тщет-но было бы пытаться, дабы лишить его внеположности и внутреннос-ти, дабы лишить его лишения, забыть слова 'внутри', 'снаружи', 'внешнее', 'внутреннее' и т. д., вывести его из игры указом; едва ли можно вновь обрести язык без разрыва пространства, язык воздуш-ный или водный, в котором инаковость, впрочем, была бы тем надеж-ней утеряна. Ибо значения, излучаемые из пар Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и т. д., обитают не только в упраздненных словах; они размести-лись, сами по себе или же по доверенности, в сердце самой концептуальности. Связано это с тем, что они не означают погружен-ности в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла в чистом, предоставленном самому себе и дез-ориентированном пространстве. Она возникает исходя из некоего ох-ваченного истока, некоего записанного востока, каковые ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда есть также и текст речи. Посе-му его можно звать Лицом. Но впредь не надо уже более надеяться развести язык и пространство, опростать язык от пространства или скрыть речь от света, говорить, пока некая Рука застит Славу. На-прасно пытаться изгнать то или иное слово ('внутри', 'снаружи', 'внешнее', 'внутреннее' и т. д.), напрасно жечь или окружать буквы светом: язык уже весь целиком пробудился как падение в свет. То есть, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если 'солнце и не на-

[142]

звано,., мощь его среди нас' (Сен-Жон Перс). Сказать, что бесконеч-ная внеположность Другого не пространственна, не внеположна и не внутрення, не мочь обозначить ее иначе, нежели путем отрицания, не это ли - признать, что бесконечность (тоже обозначенная в своей актуальной положительности путем отрицания: бес-конечность) не-сказанна? Не сводится ли это к признанию, что структура 'внутри-снаружи', являющаяся самим языком, отличает исходную конечность речи и того, что с речью происходит? Никакой философский язык никогда не сможет свести к нулю эту естественность пространствен-ной практики в самом языке; и следовало бы призадуматься о един-стве того, что выделял под именами 'гражданский язык' и 'язык уче-ный', или философский, Лейбниц. Следовало бы терпеливее обдумать здесь это - несмотря на все риторические усилия философии, неуст-ранимое - сообщничество между языком обыденной жизни и язы-ком философским; точнее, между определенными историческими язы-ками и философским языком. По поводу каждого спекулятивного понятия (кроме, без сомнения, тех не понятий, каковыми являются имя Бог и глагол Быть) можно было бы удостовериться в некоторой неис-коренимой естественности, определенной изначальной наивности философского языка. Философский язык принадлежит к системе язы-ка (языков). Тем самым этот неспекулятивный предок всегда привно-сит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы фило-софия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского смысла. Никто глубже, чем Гегель, этого, как нам кажется, не испробовал. Следовало бы, не при-бегая наивно к категории случайности, счастливого предопределения или нечаянного совпадения, заново проделать для каждого общего понятия то, что делает Гегель с немецким понятием Aufhebung, чью двусмысленность вкупе с наличием в немецком языке он счел отрад-ной: 'Aufheben обладает в немецком языке двойным смыслом: смыс-лом сохранения, удержания и смыслом прекращения, полагания кон-ца. Сохранение имеет притом негативное значение... Лексикологичес-ки эти два определения Aufheben можно рассматривать как два значения слова. Знаменательно, что язык сам по себе пришел к использованию одного и того же слова для двух противоположных значений. Спеку-лятивная мысль рада отыскать (подчеркивание наше) в языке слова, которые сами по себе несут спекулятивный смысл, а в немецком языке их несколько'. ('Наука логики', 1). В 'Лекциях по философии исто-рии' Гегель тоже отмечает, что 'в нашем языке' объединение двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte не есть 'простое внешнее совпадение'.

[143]

Впредь, если я могу указать на неустранимую (бесконечную) инаковость, которой обладает другой, лишь через отрицание простран-ственной (конечной) внеположности, то дело тут, вероятно, в том, что смысл этой инаковости конечен, не является положительно бесконеч-ным. Бесконечно другое, бесконечность Другого не есть Другое как положительная бесконечность, Бог или подобие Бога. Бесконечно другое не было бы тем, что оно есть, другим, если бы оно было беско-нечно положительным и если бы не хранило в себе отрицательность не-определенности, άπειρον'a. He означает ли прежде всего 'бесконеч-но другое' то, до конца чего я не могу добраться, несмотря на нескон-чаемые труды и опыт? Можно ли уважать Другое как Другое и, как того хотел бы Левинас, изгнать негативность, труд, вне трансценден-тности? Позитивная, положительная Бесконечность (Бог), если эти слова имеют какой-то смысл, не может быть бесконечно Другим. Если, как Левинас, полагать, что положительная Бесконечность терпит или даже требует бесконечную инаковость, то нужно отказаться от всяко-го языка, а прежде всего - от слова бесконечное и слова другое. Беско-нечное понимаемо как Другое только в форме бес-конечного. Как толь-ко хочешь осмыслить Бесконечное как положительную полноту (по-люс неотрицательной трансцендентности Левинаса), Другое становится немыслимым, невозможным, невыразимым. К этому-то немыслимому-невозможному-невыразимому и зовет, быть может, нас Левинас по ту сторону (традиционных) Бытия и Логоса. Но этот зов не должен суметь ни осмыслиться. ни произнестись. Во всяком случае, то, что положительная полнота классической бесконечности может быть передана в языке, лишь себе же изменяя отрицательным словом (без-конечность), и определяет, возможно, ту точку, где мысль глубже всего порывает с языком. Разрыв, который в дальнейшем лишь от-кликается эхом по всему языку. Вот почему те современные направле-ния мысли, которые не хотят более различать или соподчинять мысль и язык, в сущности оказываются, конечно же, осмыслением изначаль-ной конечности. Но тогда им, в общем-то, надлежит навсегда оста-вить слово 'конечность' в плену классической схемы. Возможно ли это? И что означает оставить классическое понятие?

Другое может быть тем, что оно есть, бесконечно другим, лишь в конечности и смертности (моей и своей). Конечно же, явившись в язык и только тогда, и только если само слово другое имеет смысл, но не научил ли нас Левинас, что до языка не мыслишь? Вот почему наши вопросы наверняка не так смутили бы классическую теорию беско-нечности, например - картезианского типа, разделяющую мысль и язык, каковой никогда не идет также быстро и не заходит так далеко, как мысль. Эти вопросы не только смутили бы эту теорию куда менее, они могли бы быть ее собственными. Скажем по-другому: хотеть ней-

[144]

трализовать пространство в описании Другого, дабы освободить тем самым положительную бесконечность, - не означает ли это нейтра-лизовать существенную конечность лица (взгляд-речь), каковое есть тело, а не, как достаточно усердно настаивает Левинас, телесная ме-тафора эфемерной мысли? Тело, то есть также и внеположность, ме-стоположение во вполне пространственном, буквально пространствен-ном смысле этого слова; нулевая точка, исток пространства, конечно же, но исток, не имеющий до этого родительного падежа никакого смысла, неотделимый от родительственности и пространства, кото-рое он порождает и ориентирует: исток из списка. Список- это пись-менный исток: намеченный и впредь вписанный в систему, в фигуру, которой он более не управляет. Без чего не было бы более собственно-го тела. Если бы лицо Другого не было - к тому же, неустранимо - пространственно внеположно, следовало бы еще различать душу и тело, мысль и речь; или, скорее, истинное, непространственное лицо и его маску или метафору, его пространственный облик. Рухнула бы вся Метафизика Лица. Еще раз: этот вопрос вполне может происходить как из классической теории бесконечности (дуализм мысли и языка, но также и мысли и тела), так и из наисовременнейшего осмысления конечности. Этот странный союз в данном вопросе означает, быть может, что в философии и в языке, в философском дискурсе (если пред-положить, что существуют и другие) вряд ли удастся сберечь сразу и тему положительной бесконечности, и тему лица (неметафорического единства тела, взгляда, речи и мысли). Это последнее единство, как нам кажется, может быть осмыслено лишь в перспективе бесконечной (неопределенной) инаковости, как неустранимо общий горизонт Смер-ти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.

Но это, повторим лишний раз, в философском дискурсе, где мысль о самой Смерти (без метафор) и мысль о положительном Бесконеч-ном никогда не могли понять друг друга. Если лицо есть тело, оно смертно. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как положительностью и присутствием (Бог). Метафизическая трансцендентность не может быть трансцен-дентностью, направленной одновременно к Другому как к Смерти и к Другому как Богу. Если только Бог не означает Смерть, что, в ко-нечном счете, всегда исключалось разве что классической филосо-фией в целом, внутри которой мы понимаем его как Жизнь и Истину Бесконечности, положительного Присутствия. Но что означает это исключение, как не исключение любого частного определения? И что Бог не есть ничто (определенное), не есть никакая жизнь, поскольку он - это все? и, стало быть, сразу Все и Ничто, Жизнь и Смерть. Что означает, что Бог есть или проявляется, назван в различении между Всем и Ничто, Жизнью и Смертью и т. д. В различении и по суще-

[145]

ству как само Различение. Это-то различение и зовут Историей. Бог в нее вписан.

Скажут, что как раз против этого философского дискурса и вос-стает Левинас. Но в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, перед упомянутыми нами клас-сическими языковыми трудностями Левинас не может воспользоваться классическими ресурсами. Сойдясь вплотную с проблемами, которые в равной степени относятся и к негативной теологии, и к бергсонизму, он в отличие от них не дает себе права говорить на смирившемся со своей собственной ущербностью языке. Негативная теология изъяс-нялась речью, которая знала о своем провале, о своей конечности, ущербности в сравнении с логосом как пониманием Бога. К тому же тут не стоял вопрос о Дискурсе лицом к лицу с Богом, о двух речах на одном дыхании, вольных, несмотря на смирение и высокомерие, пре-рвать или поддержать обмен. Аналогичным образом Бергсон имел право провозгласить интуицию о длительности и выступить против интеллектуального засилья пространственности на поставленном на службу пространству языке. Вопрос стоял не о том, чтобы спасти, а о том, чтобы разрушить дискурс в 'метафизике', 'науке, якобы обхо-дящейся без символов' (Бергсон). Для этого саморазрушения языка методически преумножались противоборствующие друг другу мета-форы, призывавшие к безмолвию метафизической интуиции. Посколь-ку язык определен как исторический осадок, не было ни малейшей непоследовательности в том, чтобы худо-бедно использовать его для изобличения собственной же его измены, а потом предоставить соб-ственной недостаточности в качестве риторических отбросов, поте-рянной для метафизики речи. Как и негативная теология, философия интуитивной общности предоставляла себе (по праву или нет, это дру-гой вопрос) право пересекать философский дискурс как чуждую сти-хию. Но что происходит, когда более не даешь себе такого права, ког-да возможность метафизики является возможностью речи? Когда ме-тафизическая ответственность есть ответственность за язык, поскольку 'мысль состоит в том, чтобы говорить' (TI), а метафизика есть язык для общения с Богом? Как мыслить Другое, если оно проговаривает-ся только как внеположность и через внеположность, то есть неина-ковость? А если речь, которая должна учредить и поддержать абсо-лютное расхождение, по сути укоренена в пространстве, абсолютного расхождения и абсолютной инаковости не ведающем? Если, как гово-рит Левинас, один только дискурс (а не интуитивное соприкоснове-ние) и может быть справедливым и если, с другой стороны, всякий дискурс существенным образом удерживает в себе пространство и То же, не означает ли это, что дискурс изначально насильственен? И что война обитает в философском дискурсе, единственно в котором, од-

[146]

нако же, и можно провозгласить мир? Отличие между дискурсом и насилием*, по-видимому, всегда остается недостижимым горизонтом. Ненасилие же оказывается телосом, а не сущностью дискурса. Ска-жут, быть может, что сущность такого предмета как дискурс лежит в его телосе, а наличие его настоящего - в его грядущем. Ну конечно, но при условии, что эти будущее и телос не будут дискурсивны: мир как некоторое безмолвие, некоторое запределье речи, некоторая воз-можность, некоторый безмолвный горизонт речи. Да и телос всегда имел форму наличия, пусть даже наличия и грядущего. Война бывает лишь после открытия дискурса и угасает лишь с его концом. Мир, как и безмолвие, есть странное призвание некоего языка, позванного со-бою вне себя. Но так как конечное безмолвие является также стихией насилия, язык всегда может лишь неопределенно тянуться к справед-ливости, признавая и практикуя в себе войну. Насилие против наси-лия. Экономика насилия. Экономика, которая не может свестись к тому, что видит за этим словом Левинас. Если свет является стихией наси-лия, нужно сражаться против света при помощи некоторого другого света, дабы избежать наихудшего насилия, насилия безмолвия и ночи,

* Здесь мы думаем об общем, в частности, для Левинаса и Э. Вейля разграниче-нии между дискурсом и насилием. Разграничение это имеет для них разный смысл. Левинас походя отмечает это и, воздавая должное Э. Вейлю за 'систематическое и решительное использование термина насилие в его оппозиции дискурсу', утверждает, что придает этому разграничению 'иной смысл' (DL). Так и хочется сказать: смысл прямо противоположный. Дискурс, признаваемый Э. Вейлем ненасильственным, это онтология, онтологический проект (Ср. 'Logique de la philosophie', например, р. 28 и далее: 'la Naissance de l'ontologie', 'le Discours'). 'Согласие между людьми установит-ся само собой, если они будут заниматься не самими собою, а тем, что есть'; полюсом ему служит бесконечная сцепленность, а его стиль - как минимум, гегелевский. Эта сцепленность в онтологии является для Левинаса самим насилием: 'конец истории' - это не абсолютная Логика, абсолютная сцепленность Логоса в себе с собою, не согла-сие в рамках абсолюта Системы, а Мир в разделенности, диаспора абсолютов. Наобо-рот, миролюбивый дискурс согласно Левинасу - тот, который уважает расхождение и отвергает горизонт онтологической сцепленности - разве это для Э. Вейля не само насилие? Схематизируем: согласно Э. Вейлю, насилие будет или, скорее, было бы све-дено на нет лишь со сведением на нет инаковости или воли к инаковости. Для Левина-са - наоборот. Но дело в том, что для него сцепленность всегда конечна (целостна в том смысле, который он придает этому слову, отказывая в каком-либо значении поня-тию бесконечной целостности). Для Э. Вейля, напротив, неустранимую конечность подразумевает понятие инаковости. Но для обоих ненасильственна одна только бес-конечность, и высказана она может быть только в дискурсе. Не мешало бы исследо-вать общие предположения этого сходства и этого расхождения. Не мешало бы спро-сить себя, не отсылает ли общая для мысли и того, и другого предопределенность чис-того насилования и чистого логоса, особенно же - их несовместимости, к некоей абсолютной очевидности, или, быть может, уже к какой-то эпохе в истории мысли, истории Бытия. Отметим, что Батай тоже вдохновляется в 'Эротизме' концепциями Э. Вейля и открыто об этом заявляет.

[147]

предшествующего дискурсу или его пресекающего. Эта бдитель-ность - насилие, выбранное в качестве минимального философией, принимающей историю, то есть конечность, всерьез; философией, ко-торая знает, что насквозь (в том смысле, который не терпит ни конеч-ной целостности, ни положительной бесконечности) исторична, и осоз-нает себя, как говорит в ином смысле Левинас, экономикой. Но эконо-микой, опять же, которая, чтобы быть историей, не может быть у себя дома ни в конечной целостности, называемой Левинасом Тем же, ни в положительном присутствии Бесконечного. Речь, без сомнения, - первое поражение насилия, но, парадоксальным образом, последнее не существовало прежде возможности речи. Философ (человек) дол-жен говорить и писать в этой войне света, в которую, как он знает, он всегда уже вовлечен и от которой, как знает, мог бы уклониться, лишь отвергая дискурс, то есть идя на риск наихудшего насилия. Вот поче-му это признание войны в дискурсе, признание, еще не составляющее мира, означает противоположность воинственности, про которую отлично известно - и кто показал это лучше Гегеля? - что ее луч-шим сообщником является в истории миролюбие. В истории, от кото-рой философия не может уклониться, поскольку это не история в том смысле, какой ей придает Левинас (целостность), а история выходов вне целостности, история как само движение трансцендентности, того излишка сверх целостности, без которого никакая целостность не по-явилась бы. История - отнюдь не целостность, трансцендируемая эсхатологией, метафизикой или речью. Она и есть сама трансцендент-ность. Если речь - это движение метафизической трансцендентнос-ти, она и есть история, а не запредельна ей. Трудно помыслить исток истории в совершенно конечной целостности (То же), как, впрочем, и в совершенно положительной бесконечности. Если движение метафи-зической трансцендентности является в этом смысле историей, оно все еще насильственно, так как - и это обоснованная очевидность, кото-рой все время вдохновляется Левинас, - история есть насилие. Мета-физика это экономика: насилие против насилия, свет против света: философия (вообще). О которой можно сказать, перенося сюда замы-сел Клоделя, что все здесь 'живописуется на свету как бы сгущенным светом, как воздух, который становится инеем'. Это становление - война. Эта полемика - сам язык. Его надпись.

О трансцендентальном насилии

Вот почему, будучи не в состоянии избежать нарастания света, метафизика всегда предполагает какую-то феноменологию в самой же своей критике феноменологии, особенно, если она хочет быть, как у Левинаса, рассуждением и учением.

[148]

А. Не предполагается ли эта феноменология только как метод, как техника в узком смысле этих слов? Наверняка, если отбросить боль-шую часть буквальных результатов гуссерлианских изысканий, Леви-нас придерживается наследия его метода: '...Представление и разви-тие используемых понятий всем обязаны феноменологическому мето-ду' (TI, DL). Но представление и развитие понятий - не облачение ли это мысли - и только? И можно ли позаимствовать метод как не-кое орудие? Разве не утверждал вслед за Хайдеггером Левинас трид-цатью годами ранее, что изолировать метод невозможно? Последний всегда - и особенно в случае Гуссерля - служит прибежищем 'заго-дя принятого взгляда на смысл бытия, к которому подступаешься' (THI). Левинас писал в ту пору: '...Мы, следовательно, не сможем отделить в нашем изложении теорию интуиции как философский ме-тод от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля' (THI).

Отсылает же - явно и как к крайнему средству - этот феномено-логический метод, и показать это было бы чересчур легко, к самому решению западной философии, избирающей себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под сомнение на путях феноменологии и ее методами.

В. Помимо метода, Левинас стремится удержать из 'сущности уче-ния Гуссерля' (TI) не только гибкость и требовательность описаний, верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Интенциональности, распространенной также и за пределы своего репрезента-тивного и теоретического измерения, за пределы ноэтико-ноэматичес-кой структуры, которую Гуссерль напрасно признавал в качестве пер-воначальной. Тем самым утверждается, что именно подавление бесконечности и помешало Гуссерлю подойти к истинной глубине интенциональности как желания и метафизической трансценденции в направлении к другому по ту сторону феномена или же бытия. Произ-водилось это подавление двояко.

С одной стороны, в том что касалось оценки адекватности. В ка-честве видения и теоретической интуиции гуссерлевская интенциональность вела бы, похоже, к адекватности. Что исчерпывало бы, перено-ся их внутрь, всякое истинное расстояние и всякую истинную инако-вость. 'Действительно, видение есть по сути адекватность внешнего и внутреннего: внеположное всасывается здесь в созерцающую душу и как адекватная идея вскрывается a priori, вытекая из некоего Sinngebung' (TI). Ну а 'интенциональность, в которой мысль остает-ся адекватной объекту, не определяет ... сознание на его фундамен-тальном уровне'. Гуссерль, конечно же, здесь в тот самый момент, когда Левинас говорит об интенциональности как адекватности, не назван, и всегда можно полагать, что под выражением 'интенциональ-

[149]

ность, в которой мысль остается адекватной' понимается 'Такая интенциональность, что и т. д.; некая интенциональность, в которой по крайней мере и т. д.' Но контекст, многие другие отрывки и намек на Sinngebung дают ясно понять, что по букве своих текстов Гуссерль, вероятно, не мог признать, что 'всякое знание в качестве интенцио-нальности уже предполагает идею бесконечности, неадекватность pax excellence' (ΤΙ). Тем самым, если предположить, что Гуссерль пред-чувствовал бесконечные горизонты, выходящие за рамки объектив-ности и адекватной интуиции, он, вероятно, их интерпретировал - буквально - как 'нацеленные на объекты мысли': 'Какая разница, если в гуссерлианской феноменологии, понятой буквально, эти нео-жиданные горизонты в свою очередь интерпретируются как нацелен-ные на объекты мысли!' (уже цитировалось).

С другой стороны, если предположить, что гуссерлевское Cogito открыто на бесконечность, то это была бы, согласно Левинасу, беско-нечность-объект, бесконечное без инаковости, мнимая, дурная беско-нечность: 'Если Гуссерль видит в cogito субъективность без всякой опоры вовне, он выстраивает саму идею бесконечности и задает ее себе в качестве объекта'. 'Дурная бесконечность', гегелевское выра-жение, которое Левинас, как нам кажется, никогда не употребляет, возможно, потому, что оно принадлежит Гегелю, постоянно присут-ствует тем не менее в многочисленных разоблачительных жестах 'Це-лостности и Бесконечности'. Как и для Гегеля, 'дурная бесконечность' составляет, по-видимому, для Левинаса неопределенность, отрица-тельную форму бесконечного. Но поскольку Левинас мыслит истин-ную инаковость как неотрицательность (неотрицательную трансцен-дентность), он может превратить другое в истинную бесконечность, а то же (странным образом причастное к негативности) в бесконечность дурную. Что показалось бы абсолютно бессмысленным Гегелю (и всей метафизике, которая в нем расцветает и переосмысляется): как отде-лить инаковость от негативности, как отделить инаковость от 'дур-ной бесконечности'? Как может истинная бесконечность не оказаться тем же? Или наоборот: как абсолютное то же может не оказаться бес-конечным? Если бы то же, как о том говорит Левинас, было насиль-ственной целостностью, это означало бы, что оно есть целостность конечная, стало быть, абстрактная, стало быть, уже и другая по отно-шению к другому (к другой целостности) и т. д. То же как конечная целостность, вероятно, есть не то же, а вновь-таки другое. Левинас, по-видимому, говорит про другое под именем того же, а о том же под именем другого и т. д. Если бы конечная целостность была тем же, ее не удалось бы помыслить или выставить как таковую, без того чтобы она стала другою, нежели сама (это война). Если бы она этого не сде-лала, она бы не могла ни вступить в войну с другими (конечными це-

[150]

лостностями), ни быть насильственной. Впредь, не будучи насильствен-ной, она не была бы тем же в смысле Левинаса (конечной целостнос-тью). Вступая в войну - каковая имеется, - она осмысляется, конеч-но же, как другое для другого, то есть достигает другого как некое другое (само). Но в очередной раз целостностью в смысле Левинаса она тогда уже не является. Возможно ли на этом языке - единствен-ном языке западной философии - не повторить гегельянства, како-вое - не что иное, как сам этот язык, обретающий абсолютное само-обладание?

В этих условиях единственной действенной позицией, чтобы не попасть в окружение к Гегелю, как могло бы на мгновение показать-ся, является следующая: считать дурную бесконечность (то есть, в глу-бинном смысле, изначальную целостность) неустранимой. Может статься, что именно так на самом деле и поступает Гуссерль, когда показывает неустранимость интенциональной незавершенности и, следовательно, инаковости; показывает, что из-за своей неустрани-мости осознание никогда, должно быть, не сможет стать по своей сути самосознанием или абсолютно собраться около себя в парусию абсо-лютного знания. Но может ли это быть сказано, можно ли помыслить 'дурную бесконечность' как таковую (одним словом, время), остано-виться на ней как на истине опыта, не дозволив уже (то уже, которое позволяет нам мыслить время!) о себе возвестить, представиться, ос-мыслиться и сказаться бесконечности истинной, которую тогда нуж-но таковой и признать? То, что зовется философией, что, возможно, и не составляет целиком всей мысли, не может мыслить ложное, дурное и даже дурное выбирать, не отдавая дань первенству и превосходству истинного (то же отношение и между другим и тем же). Этот после-дний вопрос, который вполне мог бы быть задан Левинасом Гуссер-лю, показывает, возможно, что, начиная говорить против Гегеля, Ле-винас только и может, что Гегеля подтвердить, что он его уже под-твердил.

Но есть ли более неукоснительно и к тому же более буквально гус-серлевская тема, нежели тема неадекватности? И бесконечного пере-полнения горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что зрение исходно и по сути есть неадекватность внутреннего и внешне-го? Что восприятие трансцендентной и протяженной вещи по сути и навсегда не завершено? Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока пережитого (ср., например, 'Идеи I', 83 и далее)? А главное, кто лучше, чем Левинас, заставил нас изна-чально понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, идет не о том, чтобы напомнить об их существовании, а о том, чтобы спросить себя, не упростил ли в конце концов Гуссерль неадекватность и не свел ли к положению доступных объектов бесконечные горизонты опыта.

[151]

При помощи вторичной интерпретацией, в которой обвиняет его Левинас.

Нам трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направ-лениях, о которых мы только что говорили, 'Идея в кантовском смыс-ле' означает бесконечный выход за пределы горизонта, каковой из-за абсолютной, абсолютно принципной и неустранимой потребности в сущности никогда не сможет сам стать объектом или наполниться, с собой сравняться, благодаря интуиции объекта. Даже Бога. Сам го-ризонт не может быть объектом, так как он - необъективируемый ресурс вообще любого объекта. Невозможность адекватности столь радикальна, что ею не обязательно являются ни изначальность, ни аподиктичность очевидности (ср., например, 'Идеи 1', 3, 'Картези-анские размышления', 9 и далее). (Из чего, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватной очевидности - частной и обоснованной - были оставлены Гуссерлем без внимания.) Важность понятия горизонта заключается как раз в том, что оно не может пре-вратить в объект никакое установление и открыть до бесконечности труды объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не уста-навливает идею бесконечности. В феноменологии никогда не бывает установления горизонтов, но есть горизонты установления. Что бес-конечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенной открытости, что она безо всякой возможности конца подставляется отрицательности установления (трудов объективации) - не это ли и хранит ее надежнее всего от какого бы то ни было оцелокупливания, от иллюзии непосредственного присутствия некоей насыщенной бес-конечности, в которой другое становится вдруг необнаружимым? Если сознание бесконечной неадекватности бесконечности (и даже конеч-ности!) свойственно озабоченной уважением внешнего мысли, не очень-то понятно, как - по крайней мере в этом пункте - Левинас может размежеваться с Гуссерлем. Не является ли самим этим уваже-нием интенциональность? Или вековечной несводимостью другого к тому же, но другого, кажущегося тому же другим? Ибо без этого фе-номена другого как другого уважение не было бы возможно. Фено-мен уважения предполагает уважение к феноменальности. А этика - феноменологию.

В этом смысле феноменология и есть само уважение, развитие, ста-новление языком самого уважения. Это-то и имел в виду Гуссерль, когда говорил, что разум не допускает разделять себя на теоретичес-кий, практический и т. д. (цитировалось выше). Это не означает, что уважение как этика производно от феноменологии, что оно предпола-гает ее как свою предпосылку или как предшествующую или превос-ходящую ценность. Предпосылка феноменологии единственна в сво-

[152]

ем роде. Она ни в чем не 'наставляет' в мирском (реальном, полити-ческом и т. п.) смысле наставления. Она даже нейтрализует этот тип наставления. Но нейтрализует его не для того, чтобы подставить на его место нечто другое. Она глубоко чужда любой иерархии. Иными словами, этика не только не растворяется в феноменологии и ей не подчиняется, она обретает в ней свой собственный смысл, свою сво-боду и радикальность. К тому же нам кажется неоспоримым, что темы неприсутствия (темпорализации и инаковости) противоречат тому, что превращает феноменологию в метафизику присутствия, ее без конца прорабатывают, как мы настаиваем в другом месте.

С. Может ли Левинас отмежеваться от Гуссерля по поводу теоре-тизма и примата сознания объекта на более законных основаниях? Не забудем, что 'примат', вопрос о котором должен быть здесь поднят, - это примат объекта или вообще объективности. Ведь феноменология ничего бы не привнесла, если бы бесконечно не обновляла, расширя-ла, смягчала это понятие объекта вообще. Последняя юрисдикция очевидности открыта в бесконечность, открыта для всевозможных типов объектов, то есть для любого мыслимого, то есть присутствую-щего вообще в сознании, смысла. Никакое рассуждение (например, то, которое в 'Целостности и Бесконечности' хочет пробудить эти-ческие очевидности к их абсолютной независимости и т. п.) не имело бы смысла, не могло бы быть осмыслено и понято, если бы не черпало из этого слоя феноменологической очевидности вообще. Чтобы Гус-серль был прав, достаточно помыслить этический смысл. Когда гово-рят об этике, трансцендентности, бесконечности и т. п., уже предпола-гаются не только номинальные определения, но и, еще до них, направ-ляющие любые понятия сущностные возможности. Эти выражения должны иметь смысл вообще для конкретного сознания, без чего не был бы возможен никакой дискурс и никакая мысль. Эта область аб-солютно 'предшествующих' очевидностей есть область трансценден-тальной феноменологии, в которой коренится феноменология этики. Укорененность эта не реальна, не означает реальной зависимости, и напрасно было бы упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что она на деле бессильна породить этические ценности или от-ношения (или, что возвращает к тому же, может более или менее на-прямую их подавлять). Поскольку каждый определенный смысл, каж-дый обдуманный смысл, каждая ноэма (например, смысл этики) пред-полагает возможность поэмы вообще, начинать по праву следует с трансцендентальной феноменологии. По праву начинать с возможно-сти ноэмы вообще, каковая, напомним этот решающий пункт, не есть для Гуссерля реальный (reell) момент, не имеет, стало быть, никакого реального (иерархического или какого-либо другого) отношения к

[153]

чему бы то ни было другому: ведь что бы то ни было другое может быть помыслено только в рамках ноэматичности. В частности, это означает, что, на взгляд Гуссерля, этика едва ли может на деле, в су-ществовании и истории, быть подчинена трансцендентальной нейтра-лизации и быть ей в действительности хоть как-то покорна. Ни этика, ни, впрочем, что-либо еще в мире. Трансцендентальная нейтрализа-ция в принципе и по своему смыслу чужда любой фактичности, вооб-ще любому существованию. На самом деле она и не до, и не после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было.

Можно, следовательно, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как объектах (ноэмах) со всей их этической оригинальностью, не сводя эту объективность ни к од-ной из тех, которые напрасно (но вина в этом не Гуссерля) поставля-ют свою модель тому, что обычно понимают под объективностью (объективность теоретическая, политическая, техническая, естествен-ная и т. п.). По правде говоря, теоретическое имеет два смысла: оби-ходный, в который, в частности, и целит своими возражениями Леви-нас; и более скрытый, на котором держится вообще проявление, появ-ление, в частности, нетеоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология - самый настоящий теоретизм, но в той мере, в какой любая мысль и любой язык - на деле и по праву - заодно с теоретизмом. Феноменелогия отмеряет эту меру. Я знаю неким теоре-тическим (вообще) знанием, каков смысл нетеоретического (напри-мер, этики, метафизики в смысле Левинаса) как такового, и я уважаю его как таковое, как то, что оно и есть по своему смыслу. У меня есть взгляд, чтобы узнать то, что не рассматривается как вещь, как фасад, как теорема. У меня есть взгляд на само лицо.

D. Но, как известно, фундаментальное расхождение Левинаса с Гуссерлем заключается не в этом. Не приходится оно также и на ста-вившуюся некогда Гуссерлю в упрек внеисторичность смысла, по по-воду которого последний 'держал про запас сюрпризы' (так же, как должна была нас удивить эсхатология Левинаса, заговорив с нами тридцатью годами позднее 'с той стороны целостности или истории' (TI)). Что лишний раз предполагает, что целостность конечна (в по-нятие целостности это отнюдь не вписано), что история как таковая может быть конечной целостностью и что вне конечной целостности истории нет. Следовало бы, возможно, показать, как мы и предлага-ли выше, что история невозможна, не имеет в конечной целостности смысла, что она невозможна и не имеет смысла в положительной и актуальной бесконечности; что она держится в различении между це-лостностью и бесконечностью и что она в точности и является тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система

[154]

ни конечна, ни бесконечна. Структурная целостность ускользает в своей игре от этой альтернативы. Она ускользает от археологическо-го и от эсхатологического и вписывает их в себя.

Другой: вот по поводу чего разногласие представляется решаю-щим. Мы уже видели: по Левинасу, превращая другое, особенно в 'Картезианских размышлениях', в феномен эго, конституированный аналогизирующей аппрезентацией на основе свойственной эго сфере принадлежности, Гуссерль якобы упустил бесконечную инаковость другого и свел его к тому же. Превращать другое в alter ego, часто говорит Левинас, это нейтрализовать его абсолютную инаковость.

а) Итак, несложно было бы показать, до какой степени, в частно-сти - в 'Картезианских размышлениях', озабочен Гуссерль уваже-нием к значению инаковости другого. Для него речь идет об описа-нии того, как другое представляется мне как другое, в своей неустра-нимой инаковости. Представляется мне присутствующим, мы увидим это далее, как первоначальное неприсутствие. Феноменом эго и явля-ется другое как другое: феномен некоей неустранимой для эго как эго вообще (эйдоса эго) нефеноменальности. Так как невозможно встре-титься с alter ego (в самой форме встречи*, описанной Левинасом), невозможно и уважить его в опыте и в языке без того, чтобы это дру-гое проявилось в его инаковости для некоего эго (вообще). Нельзя было бы ни говорить о совсем другом, ни вынести отсюда вообще какой бы то ни было смысл, если бы не было феномена совсем другого, очевид-ности совсем другого как такового. Гуссерль чувствительнее, чем кто-

* По сути, именно самому понятию 'конституирования alter ego' и отказывает Левинас в каком-либо достоинстве. Он, несомненно, сказал бы вместе с Сартром: 'Дру-гого встречаешь, не конституируешь' ('Бытие и ничто'). Что означает понять слово 'конституирование' в том смысле, против которого часто предостерегал своих чита-телей Гуссерль. Конституирование не противостоит никакой встрече. Само собой ра-зумеется, что оно ничего не создает, не конструирует, не порождает: ни существование или факт, что само собой разумеется, ни даже смысл, что куда менее очевидно, но в равной степени достоверно, стоит только принять на сей счет некоторые терпеливые меры предосторожности; главное же, стоит только отличить моменты пассивности и активности интуиции в гуссерлевском смысле и тот момент, когда это отличие стано-вится невозможным. То есть когда вся проблематика, противопоставляющая 'встре-чу' 'конституированию', смысла более не имеет или имеет лишь некий производный и зависимый смысл. Поскольку мы не можем вдаваться здесь в эти трудности, напом-ним просто одно из многих предостережений Гуссерля: 'Здесь тоже, как и в отноше-нии alter ego, 'совершение сознания" (Bewusstseinleistung) не означает, что я изобре-таю (erfinde) и что я произвожу (mache) эту высшую трансцендентность'. (Речь идет о Боге.) ('Logique formelle et logique transcendantale', trad. S. Bachelard.)

Наоборот, понятие 'встреча', к которому приходится прибегнуть, если отказать-ся от всякого конституирования в гуссерлевском смысле этого термина, помимо того, что его подкарауливает эмпиризм, уж не подсказывает ли оно, что до встречи имеется какое-то время и опыт без 'другого'?

[155]

либо, к тому, что стиль этой очевидности и этого феномена неустра-ним и исключителен, что демонстрирует себя при этом первоначаль-ная нефеноменализация. Даже если не хочешь и не можешь тематизи-ровать другое, о котором не говоришь, а говоришь которому, сами эти невозможность и императив могут быть тематизированы (как то и делает Левинас), лишь исходя из определенного проявления друго-го как другого по отношению к какому-то эго. Об этой системе, об этом проявлении и невозможности персональной тематизации другого и говорит нам Гуссерль. Такова его проблема: 'Они (другие эго) не суть, однако же, простые представления и представленные во мне объекты, синтетические единства процесса верификации, разворачивающегося 'во мне", но в точности 'другие"... субъекты для этого же мира... субъекты, которые воспринимают мир... и обладают посредством это-го опытом меня, как и я обладаю опытом мира и в нем 'других"' ('Кар-тезианские размышления', пер. Левинаса). Это-то проявление другого как того, чем я никогда не смогу быть, эта-то первоначальная нефено-менальность и изучается как интепционалъный феномен эго.

b) Ведь - и мы ограничимся при этом самым явным и совершенно неоспоримым смыслом столь лабиринтного в своем развертывании пятого из 'Картезианских размышлений' - центральнейшее утверж-дение Гуссерля касается неустранимо опосредованного характера интенциональности, направленной на другое как другое. Очевидно - очевидностью сущностной, абсолютной и решающей, - что другое как трансцендентальное другое (другой абсолютный исток и другая нулевая точка в ориентации мира) никогда не может быть мне дано исходным образом и персонально, а только аналогизирующей аппре-зентацией. Необходимость прибегнуть к аналогизирующей аппрезен-тации, отнюдь не означая аналогизирующей и уподобляюще-усваи-вающей редукции другого к тому же, подтверждает и уважает обособ-ленность, непреодолимую необходимость опосредования (не объектного). Если бы я не шел к другому путем аналогизирующей аппрезентации, если бы я достигал его непосредственно и изначаль-но, в безмолвии и через общность с его собственным пережитым, дру-гое перестало бы быть другим. В противоположность видимости, тема аппрезентативного переноса отражает признание радикальной отде-лённости абсолютных истоков друг от друга, отношение получивших абсолюцию абсолютов и ненасильственное уважение к секрету: про-тивоположность победоносному усвоению.

Тела, вещи трансцендентные и естественные, служат для моего сознания другими вообще. Они пребывают вне, и их трансцендент-ность есть знак уже неустранимой инаковости. Левинас в это не ве-рит, Гуссерль же верит, как верит и в то, что 'другое' уже подразуме-вает нечто, когда речь заходит о вещах. И это приводит к принятию

[156]

реальности внешнего мира всерьез. Другим знаком этой инаковости вообще, которую делит здесь с вещами другой, служит то, что в них также что-то всегда и скрывается, проявляясь лишь посредством уп-реждения, аналогии и аппрезентации. Гуссерль говорит об этом в пя-том из 'Картезианских размышлений': аналогизирующая аппрезентация отчасти принадлежит любому восприятию. Но в случае другого как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходной и изначальной презентации скрытой грани всегда в принципе и a priori открыта. В этой возможности абсолютно отказано, когда в дело всту-пает другой. Инаковость трансцендентной вещи, хотя она уже неуст-ранима, неустранима лишь из-за неопределенной незавершенности моих исходных восприятий. Она, тем самым, несоизмерима с также неустранимой инаковостыо, которой обладает другой, каковая добав-ляет к измерению незавершенности (тело другого в пространстве, ис-тория наших отношений и т. п.) более глубокое измерение неисходно-сти, радикальную невозможность обогнуть вещь, чтобы увидеть ее с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тел (другой тоже вступает в игру как тело), вторая возникнуть не могла бы. Сис-тему этих двух инаковостей нужно мыслить совокупно, одну вписан-ной в другую. Инаковость, которой обладает другой, неустранима, таким образом, из-за двойной власти неопределенности. Посторон-ний оказывается бесконечно другим, поскольку по своей природе ни-какое обогащение профиля не сможет передать мне субъективное об-личие пережитого им, с его стороны, каким оно им пережито. Никог-да это пережитое не будет дано мне в исходном виде как все то, что mir eigenes, что мне свойственно. Эта трансцендентность несвойствен-ного уже не та, что у недосягаемого исходя из всегда частичных наброс-ков целого: трансцендентность Бесконечности, а не Целостности.

Левинас и Гуссерль в этом очень близки. Но, признавая за этим бесконечно другим как таковым (проявляющимся как таковое) статус некоего интенционального видоизменения эго вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно другом как таковом, отдает отчет о происхождении и законности своего языка. Он описывает систему феноменальности нефеноменальности. Левинас фактически говорит о бесконечно другом, но, отказываясь признать в нем интенциональное видоизменение эго - что было бы для него всеохватно-оцелокупливающим и насильственным актом, - он лишает себя самого осно-вания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему говорить 'бесконечно другое', если бесконечно другое не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тем же и каковая являет-ся нейтральным уровнем трансцендентального описания? Возвращать-ся как к единственно возможной отправной точке к интенциональному феномену, в котором другое появляется как другое и уступает себя

[157]

языку, любому возможному языку, возможно, означает предаваться насилию или, по крайней мере, становиться с ним заодно и оправды-вать - в критическом смысле слова - насилие факта; но тогда речь идет уже о неустранимой зоне фактичности, о насилии изначальном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, предполагаемом даже этическим ненасилием. Имеет ли какой-то смысл говорить о доэтическом насилии? Трансцендентальное 'насилие', на которое мы намекаем, если оно связано с самой феноменальностью и возможностью языка, помещалось бы тогда у самого корня смысла и логоса, до того даже, как последний должен был определиться в рито-рике, психагогии, демагогии и т. п.

с) Левинас пишет: 'Другой как другой - не только alter ego. Он есть то, что не есмь я' (ЕЕ, ТА). 'Приличие' и 'текущая жизнь' на-прасно заставляют поверить, что 'другой известен через симпатию, как другой я-сам, как alter ego'. Как раз этого и не делает Гуссерль. Он только хочет признать другое как другого в его форме эго, в его форме инаковости, которая не может быть формой вещей в мире. Если бы другое не признавалось как трансцендентальное alter ego, оно бы целиком было от мира сего, а не, как я, истоком мира. Отказ в этом смысле видеть в нем эго составляет в плане этическом собственно жест всякого насилия. Если не признать другое как эго, рухнула бы вся его инаковость. Тем самым нельзя, по-видимому, не извращая его самые что ни на есть постоянные и открыто провозглашаемые намерения, предположить, что Гуссерль превратил другое в другого меня самого (в фактическом смысле этого слова), в реальную модификацию моей жизни. Если бы другой составлял реальный момент моей эгологичес-кой жизни, если бы 'включение другой монады в мою' ('Картезиан-ские размышления') было реальным, я бы воспринял его originaliter. Гуссерль не перестает подчеркивать, что тут заложена абсолютная невозможность. Другое как alter ego означает другое как другое, не-сводимое к моему эго в точности потому, что оно есть эго, потому, что оно обладает формой эго. Эгоичность другого позволяет ему ска-зать 'эго' как я, вот почему оно и есть другой, а не камень или бессло-весное существо в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, оно есть лицо, может со мною говорить, понимать меня и при случае мною командовать. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не от мира сего и, не будучи ничем реаль-ным, не навязывает никакого ограничения инаковости, асимметрии, делает ее, напротив, возможной. Эта асимметрия есть экономика в ка-ком-то новом смысле, которая, несомненно, тоже была бы неприемле-ма для Левинаса.

Это, несмотря на логическую абсурдность подобной формулиров-ки, трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий.

[158]

Другое есть для меня некое эго, о котором я знаю, что оно относится ко мне как к другому. Где все эти ходы описаны лучше, нежели в 'Фе-номенологии духа'? Движение трансцендентности к другому, како-вым его преподносит Левинас, не имело бы смысла, если бы не вклю-чало в себя как одну из своих существенных особенностей то, что я знаю себя - в своей индивидуальности - для другого другим. Не будь этого, 'Я' (вообще эгоичность), неспособное быть другому дру-гим, никогда не стало бы жертвой насилия. Насилие, о котором гово-рит Левинас, было бы насилием без жертвы. Но так как в асиммет-рии, которую он описывает, автор насилия никогда не сумел бы сам стать другим, всегда оставаясь тем же (эго), и так как все эго суть для других другие, насилие без жертвы было бы также и насилием без ав-тора. И можно без труда перевернуть все эти предложения. Тут же начинаешь замечать, что если Парменид 'Поэмы' оставляет нас с мыслью, что при посредничестве исторических фантазмов он неоднок-ратно подвергался отцеубийству, величавая, седая и устрашающая тень, которая говорила с юным Сократом, продолжает улыбаться, когда мы приступаем к громким рассуждениям об обособленности существ, единстве, различении, том же и другом. Каким же упражне-ниям предался бы Парменид на полях 'Целостности и Бесконечнос-ти', если бы мы попытались ему втолковать, что эго равняется тому же и что Другое есть то, что оно есть, лишь как абсолютное, беско-нечное другое, которому абсолюцировано его отношение к Тому же! Например: 1. Бесконечно другое, сказал бы, возможно, он, может быть тем, что оно есть, только если оно другое, то есть другое чем. Другое чем должно быть другим чем я. Впредь ему уже не абсолюцировано соотношение с эго. И оно тем самым более не является бесконечно, абсолютно другим. Не есть более то, что оно есть. Если бы оно полу-чило отпущение, оно было бы далее не Другим, а Тем же. 2. Бесконеч-но другое может быть тем, что оно есть - бесконечно другим,-толь-ко лишь абсолютно не будучи тем же. То есть, в частности, будучи другим чем само (не эго). Будучи другим чем само, оно не есть то, что есть. Оно, стало быть, не бесконечно другое и т. д.

Это упражнение, на наш взгляд, было бы по своей сути отнюдь не пустым многословием или диалектической виртуозностью в 'игре Того же'. Оно означало бы, что выражение 'бесконечно другое' или 'абсолютно другое' не может быть сразу и высказано, и осмыслено; что Другое не может быть абсолютно внешним* тому же, не переста-

* Или, по меньшей мере, не может быть или быть чем бы то ни было, и именно авторитет бытия коренным образом и не признает Левинас. То, что его дискурс дол-жен все еще подчиняться оспариваемой инстанции, - необходимость, правила кото-рой нужно попытаться систематически вносить в текст.

[159]

вая быть другим, и что вследствие этого то же не есть какая-то замк-нутая на себе целостность, идентичность, играющая с собой, с одной только видимостью инаковости в том, что Левинас называет эконо-микой, работой, историей. Как могла бы здесь быть какая-то 'игра Того же', если бы сама инаковость не была уже β Том же - в смысле включения, каковому слово в, несомненно, изменяет? Как могла бы произойти без инаковости β том же 'игра Того же' - в смысле игро-вой деятельности или в смысле смещения, в машине или органической целостности, каковая играет или работает? И можно показать, что для Левинаса всегда заключенная в цельности или истории работа остается по существу игрой. Утверждение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем легче, чем он.

Сознаемся, наконец, что мы совершенно глухи к утверждениям типа: 'Бытие производится как множественное и разделенное на То же и на Другое. Такова его окончательная структура' (ΤΙ). Что это за раскол бытия между тем же и другим - некий раскол между тем же и другим, каковой не предполагает, по меньшей мере, что то же есть другое для другого, а другое - то же, что оно само? Вспомним не только об упражнении Парменида, играющего с юным Сократом. Чужеземец в 'Софисте', порвавший, кажется, как и Левинас, с элеа-тизмом во имя инаковости, знает, что инаковость мыслима лишь как отрицательность, прежде же всего - произносима лишь как негатив-ность, с отказа от чего начинает Левинас, и что в отличие от бытия другое всегда относительно, говорится прос этерон, что не мешает ему быть эйдосом (или родом в неконцептуальном смысле), то есть быть тем же, что оно само (а 'то же, что оно само' уже предполагает, как отмечает Хайдеггер в 'Identität und Differenz' как раз по поводу 'Со-фиста', посредничество, соотношение и различение: έκαστον έαυτώ ταύτόν). Со своей стороны, Левинас, вероятно, отказался бы смеши-вать другого с этеропом, о котором здесь идет речь. Но как может быть другой помыслен или высказан без отсылки, не будем говорить - редукции, к инаковости этерона вообще? Последнее понятие не имеет впредь ограниченного смысла, который позволяет его просто проти-вопоставлять понятию другой, словно оно ограничено областью ре-альной или логической объективности. Этерон, похоже, принадлежит здесь более глубинной и более изначальной зоне, нежели та, в кото-рой разворачивается эта философия субъективности (то есть объек-тивности), еще подразумеваемая понятием 'другой'.

Итак, другое не было бы тем, что оно есть (близкий мне как по-сторонний), если бы оно не было alter ego. Такова очевидность, заве-домо предшествующая 'приличиям' и утаиваниям 'текущей жизни'. Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, будто alter служит

[160]

здесь эпитетом какому-то реальному субъекту (на до-эйдетическом уровне)? Случайной, в форме эпитета, модификацией моей реальной (эмпирической) идентичности? А ведь трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения существительно-го к прилагательному, абсолюта к эпитету - в том или ином смысле. В этом-то и заключается его странность. Необходимость, которая объясняется конечностью смысла: другое является абсолютно другим, лишь будучи эго, то есть, некоторым образом, тем же, что и я. Наобо-рот, другое как res сразу и менее (не абсолютно) другое, и менее 'то же', что я. Сразу и более, и менее другое, что вновь означает: абсо-лютная инаковость есть то же. И это противоречие (в терминах фор-мальной логики, которой по крайней мере на этот раз следует Леви-нас, отказываясь называть Другое alter ego), эта невозможность пере-дать в рациональной связности языка мое отношение к другому, это противоречие и невозможность не служат знаками 'иррациональнос-ти': скорее уж они знак того, что здесь уже не переведешь дух в связ-ности Логоса, а вот у мысли перехватывает дыхание в регионе истока языка как диалога и различения. Этот исток как конкретное условие рациональности менее всего 'иррационален', но едва ли он может быть 'воспринят' в язык. Этот исток есть надписанная надпись.

Поэтому всякое сведение другого к реальному моменту моей жиз-ни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego является воз-можностью или скорее эмпирической случайностью, которую зовут насилием и которая с необходимостью предполагает имеющиеся в виду гуссерлевским описанием эйдетические отношения. Напротив, подсту-пить к эгоичности alter ego как к самой его инаковости - жест самый что ни на есть миролюбивый.

Мы не говорим - абсолютно миролюбивый. Мы говорим экономи-ческий. Имеется некое трансцендентальное и доэтическое насилие, (об-щая) асимметрия, архия которой есть то же самое и которая дозволя-ет в дальнейшем перевернутую асимметрию, этическое ненасилие, о котором говорит Левинас. В действительности, либо есть одно толь-ко то же и оно не может даже более появиться и быть сказано, даже осуществить насилие (чистая бесконечность или конечность); либо же есть то же и другое, и тогда другое может быть другим - для того же, - лишь будучи тем же (что и оно само: эго), и то же может быть тем же (что и оно само: эго), лишь будучи другим для другого: alter ego. Что я тоже в сущности другой для другого, что я это знаю - такова очевидность некой странной симметрии, след которой в опи-саниях Левинаса так нигде и не появляется. Без этой очевидности я не мог бы хотеть (или) уважать другое в этической асимметрии. Это транс-цендентальное насилие, которое не проистекает из какого-то реше-ния или некоей этической свободы, из определенной манеры подсту-

[161]

питься к другому или его преступить, изначально устанавливает от-ношение между двумя конечными индивидуальностями. В действитель-ности, необходимость доступа к смыслу другого (в его неустранимой инаковости) исходя из его 'лица', то есть из феномена его нефеноме-нальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из ин-тенциональной модификации моего эго (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас и должен черпать смысл своего рас-суждения), необходимость говорить о другом как другом или друго-му как другому исходя из его явления-для-меня-как-того-что-оно-есть: из другого (проявление, которое утаивает его существенное утаива-ние, которое вытаскивает его на свет, его обнажает и прячет то, что в другом спрятано), эта необходимость, от которой с самых ранних своих истоков не способен ускользнуть ни один дискурс, необходимость эта - само насилие или, скорее, трансцендентальный исток некоего неустранимого насилия - в предположении, как мы говорили выше, что имеет некоторый смысл говорить о доэтическом насилии. Ибо этот трансцендентальный исток как неустранимое насилие отношения к другому есть в то же время и ненасилие, поскольку он отношение к другому открывает. Такова экономика. Именно она через это откры-тие позволяет такому доступу к другому определиться в рамках эти-ческой свободы в виде морального насилия или морального ненаси-лия. Не видно, как понятие насилия (например, как утаивания или подавления другого тем же; понятие, которым Левинас пользуется как само собой разумеющимся, но которое, однако, уже означает искаже-ние того же, другого, поскольку оно есть то, что оно есть) могло бы быть строго определено на чисто этическом уровне без предваритель-ного эйдетико-трансцендентального анализа отношений между эго и alter ego вообще, между несколькими истоками мира вообще. Что дру-гое появляется как таковое только в его отношении к тому же - это очевидность, каковую грекам не было надобности признавать в транс-цендентальной эгологии, которая подтвердит ее позднее, и это же - насилие как исток смысла и дискурса в царстве конечности*. Разли-

* Это согражданство дискурса и насилия, как нам кажется, не появляется в исто-рии внезапно, не связано с той или иной формой общения или же той или иной 'фило-софией'. Мы хотели бы здесь показать, что это согражданство принадлежит самой сущности истории, трансцендентальной историчности (понятие, которое может быть понято здесь лишь в созвучии с речью, общей - в смысле, который еще следовало бы прояснить - Гегелю, Гуссерлю и Хайдеггеру).

Историческая или этно-социологическая информация может здесь лишь подтвер-дить или поддержать под видом фактического примера эйдетико-трансцендентальную очевидность. Даже если бы с этой информацией обходились (собирали, описыва-ли, выявляли) с максимальной философской или методологической осмотрительнос-тью, то есть даже если бы она правильно сочленялась с сущностным прочтением и уважала все уровни эйдетической общности, она ни в коем случае не сумела бы обосновать или доказать какую бы то ни было необходимость сущности. Например, мы не уверены, что эти столь же технические, сколь и трансцендентальные предосторож-ности были приняты К. Леви-Стросом, когда в 'Печальных тропиках' он развивает на прекраснейших страницах 'гипотезу... что первичная функция письменного обще-ния - облегчить порабощение...'. Если письмо - и даже речь вообще - содержит в себе сущностное насилие, это не может быть 'доказано' или 'проверено' исходя из 'фактов', из какой бы сферы они ни были позаимствованы и даже если в этой области могла бы быть доступной вся совокупность фактов. Частенько видишь, как описа-тельная практика 'гуманитарных наук' перемешивает в самом обольстительном (во всех смыслах этого слова) смешении эмпирическое исследование, индуктивную гипо-тезу и сущностную интуицию, не предпринимая никаких предосторожностей по части происхождения и функции выдвинутых предложений.

[162]

чие между тем же и другим, каковое отнюдь не является каким-то раз-личием или отношением среди прочих, не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не говорить, как Гегель и вопреки Левина-су, о беспокойстве бесконечности, которая себя определяет и сама же себя отрицает. Насилие, конечно же, проявляется в горизонте идеи бесконечности. Но этот горизонт - не горизонт бесконечно другого, а горизонт некоего царства, где различение между тем же и другим, различание, уже не было бы в ходу, то есть царства, где сама мир-ность не имела бы более смысла. И прежде всего потому, что там не было бы более феноменальности и смысла вообще. Бесконечно дру-гое и бесконечно то же, если эти слова имеют смысл для какого-то конечного бытия, это одно и то же. Сам Гегель признавал негатив-ность, беспокойство или войну в абсолютной бесконечности лишь как движение ее собственной истории и в перспективе конечного умирот-ворения, в котором инаковость будет абсолютно подытожена, если не снята, в парусии*. Как интерпретировать необходимость осмыслить факт того, что пребывает прежде всего в перспективе, в случае того, что обычно называют концом истории? Что сводится к вопросу о том, что же означает мысль о другом как другом и не является ли в этом единственном случае свет 'как такового' самим утаиванием. Исклю-чительный случай? Нет, нужно перевернуть термины: 'другое' - это имя, 'другое' - смысл этого немыслимого единства света и ночи. Означает же 'другое' феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о некоем 'третьем пути, исключенном этими взаимоисклю-чающими' (откровением и утаиванием, см. 'След другого')? Но по-явиться и быть высказан он может только как третий. Если назвать его 'следом', слово это может возникнуть лишь как метафора, фило-софское прояснение которой будет без конца взывать к 'взаимоиск-лючению'. Без которого его оригинальность - то, что отличает его от Знака (условно выбранное Левинасом слово) - не проявилась бы.

* Инаковость, различение, время не упраздняются, a удерживаются абсолютным знанием в форме Aufhebung'a.

[163]

Ибо ее нужно заставить проявиться. И феномен предполагает исход-ную зараженность знаком.

Война, таким образом, феноменальности врождена, она есть само возникновение речи и (про)явления. Не случайно Гегель воздержива-ется произносить слово 'человек' в 'Феноменологии духа' и описы-вает войну (например, диалектику Господина и Раба) без антрополо-гических ссылок, в поле науки о сознании, то есть о самой феноме-нальности, в рамках необходимой структуры ее движения: науки опыта и сознания.

Дискурс тем самым только и может, если он изначально насиль-ственен, что учинить насилие над собой, отрицая себя, чтобы себя ут-вердить, пойти войной на войну, которая его основала, никогда не будучи способным в качестве дискурса вновь присвоить себе эту отри-цательность. Не будучи обязанным ее вновь себе присвоить, ибо если бы он это сделал, горизонт мирности исчез бы в ночи (худшее насилие как преднасилие). Эта вторая война, как согласие, есть наименьшее из возможных насилий, единственный способ подавить худшее насилие, насилие первобытного и пред-логического безмолвия, невообразимой ночи, которая не была бы даже противоположностью для абсолютно-го насилия, которое не было бы даже противоположностью ненаси-лия: чистое ничто и чистое бессмыслие. Дискурс, стало быть, насиль-ственно выбирает себя наперекор чистым ничто и бессмыслию и, в философии, наперекор нигилизму. Дабы все так не сложилось, оду-шевляющей дискурс Левинаса эсхатологии надлежит теперь сдержать свои обещания - вплоть даже до неспособности впредь выступить в дискурсе как эсхатология или идея мирности 'по ту сторону истории'. Нужно, чтобы был учрежден 'мессианический триумф', 'огражден-ный от реванша зла'. Этот мессианический триумф, который являет-ся горизонтом книги Левинаса, но 'выходит за [ее] рамки' (TI), смог бы упразднить насилие, лишь приостанавливая различение (соедине-ние или противопоставление) между тем же и другим, то есть приос-танавливая идею мирности. Но сам этот горизонт не может здесь и теперь (вообще в настоящем) быть высказан, конец не может быть высказан, эсхатология не возможна, кроме как через насилие. Эту бес-конечную переправу и называют историей. Игнорировать неустрани-мость этого последнего насилия означает возвращаться в самом строе философского дискурса, отказаться от которого можно захотеть лишь с риском на наихудшее насилие, к догматизму теорий бесконеч-ности в докантовском смысле, не ставящему вопроса об ответствен-ности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что передача этой ответственности Богу не есть отречение, поскольку Бог не является конечным третьим: так осмысленная, божественная ответственность не исключает и не преуменьшает полноты моей от-

[164]

ветственности, ответственности конечного философа. Напротив, ее требует и призывает ее в качестве своего телоса или истока. Но факт неадекватности двух ответственностей или этой единственной ответ-ственности самой себе - история или беспокойство бесконечности - еще не является темой для докантовских - следовало бы даже ска-зать: догегелевских - рационалистов.

Так и будет, покуда не окажется снятой та абсолютно принципи-альная очевидность, каковой в собственных терминах Левинаса явля-ется 'невозможность для я не быть собой', даже когда я выходит к другому, без которой к тому же оно и не могло бы из себя выйти; 'не-возможность', о которой Левинас резко заявляет, что она 'отмечает трагический оброк я, тот факт, что оно приковано к бытию' (ЕЕ). Тот факт, прежде всего, что оно его знает. Это знание и является пер-вым дискурсом и первым словом эсхатологмм; оно и дозволяет рас-хождение, позволяет говорить с другим. Это не просто знание в ряду других, это само знание. '"Быть-всегда-одним-и-однако-всегда-другим"- такова фундаментальная характеристика знания' (Шеллинг). Никакая ответственная за свой язык философия не может отказаться от самости вообще, менее же других - философия или эсхатология расхождения. Между изначальной трагедией и мессианическим три-умфом имеется философия, в которой насилие оборачивается против самого себя в знании, в которой проявляется изначальная конечность и в которой другое уважается в том же и тем же. Конечность эта про-является в вопросе, неотвратимо открывающемся как философский вопрос вообще: почему существенная, неустранимая, абсолютно общая и необусловленная форма опыта как выхода к другому опять же ока-зывается эгоичной? Почему невозможен, немыслим опыт, который бы не был пережит как мой (для эго вообще - в эйдетико-трансцендентальном смысле этих слов)? Это немыслимое, это невозможное явля-ются границами рассудка вообще. Иными словами: почему конеч-ность? - если, как говорил Шеллинг, 'эгоичность составляет общий принцип конечности'. Почему Рассудок! - если верно, что 'Рассудок и Эгоичность в своей истинной Абсолютности являются одним и тем же...' (Шеллинг) и что 'рассудок... есть форма универсальной и су-щественной структуры трансцендентальной субъективности вообще' (Гуссерль). Философия, которая, как феноменология, является дискур-сом этого рассудка, не может в сущности ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ можно произнести лишь на каком-то языке, а язык открывается вопросом. Философия (вообще) может только раскрыться вопросу, в нем и им. Может только отдаться вопрошанию.

Гуссерль знал это. И называл первичной(архе-) фактичностью (Urtatsache), неэмпирической фактичностью, фактичностью трансцен-дентальной (понятие, на которое, быть может, никогда не обращали

[165]

внимания) неустранимо эгоичную сущность опыта. 'Это "я есмъ" для меня, его говорящего, причем говорящего с должным пониманием, есть первичное интепционалыюе основание моего мира (der intentionale Urgrund für meine Welt)...'*. Мой мир есть открытость, в которой про-изводится всякий опыт, в том числе и тот, опыт par escellence, како-вым является трансценденция к другому как таковому. Ничто не мо-жет появиться для 'Я есмь' вне принадлежности 'моему миру'. 'По-добает это или нет, может ли это показаться чудовищным (в силу каких бы то ни было предубеждений) или нет, - это первичный факт, кото-рому я должен противостоять (die Urtatsache, der ich standhalten muss), от которого, будучи философом, ни на миг не могу отвести взгляд. Для философов-недорослей это, вполне может статься, - темный угол, куда возвращаются призраки солипсизма, а то и психологизма, и ре-лятивизма. Истинный философ, вместо того чтобы спасаться от этих призраков бегством, предпочтет осветить темный угол'**. Понятое в этом смысле интенциональное отношение 'эго к моему миру' не мо-жет быть открыто исходя из бесконечно-другого, радикально чуждо-го 'моему миру', оно не может быть мне 'навязано неким определяю-щим это отношение Богом... поскольку субъективное априори - вот что предшествует бытию Бога и всего того, что, без исключений, для меня, мыслящего сущего, существует. И Бог тоже есть для меня то, что он есть в совершении моего собственного сознания; в тревожном страхе перед тем, что могут счесть за богохульство, я не могу отвести от это-го глаз, напротив, я должен видеть проблему. Здесь тоже, как и в от-ношении alter ego, "совершение сознания" не означает, что я изобре-таю и что я произвожу эту высшую трансцендентность'***. Бог зави-сит от меня не более реально, нежели alter ego. Но смысл он имеет лишь для какого-то эго вообще. Это означает, что прежде всякого атеизма или всякой веры, прежде всякой теологии, прежде всякого язы-ка о Боге или с Богом, божественность Бога (бесконечная инаковость, например, бесконечного другого) должна иметь смысл для какого-то эго вообще. Отметим по ходу дела, что это признаваемое трансценден-тальной феноменологией 'субъективное априори' составляет единствен-ную возможность предотвратить тоталитаризм нейтрального, безлич-ную 'абсолютную Логику', эсхатологию без диалога и все то, что выс-траивают под условной, очень условной рубрикой гегельянства.

Вопрос об эгоичности как трансцендентальной архефактичности может быть повторен еще глубже в направлении архефактичности

'живого настоящего'. Ибо неустранимой и абсолютно универсаль-ной формой эгологической жизни (опыта вообще) является живое на-стоящее. Нет опыта, который может быть пережит иначе, нежели в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, нежели в на-стоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как пре-дел рассудка. Понятие прошедшего, смысл которого не мог бы быть осмыслен в форме (прошедшего) настоящего отмечает невозможное-немыслимое-непроизносимое не только для философии вообще, но даже и для мысли о бытии, которая хотела бы сделать шаг вне философии. Это понятие становится, однако же, темой в том размышлении о сле-де, которое заявляет о себе в последних текстах Левинаса. В живом настоящем, понятие которого является сразу и самым простым, и са-мым сложным, может конституироваться и проявиться как таковая любая временная инаковость: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные истоки, перепрожитые в ин-тенциональном видоизменении, в единстве и актуальности моего жи-вого настоящего. Одно только актуальное единство моего живого настоящего и позволяет другим настоящим (другим абсолютным ис-токам) проявиться как таковым в том, что называют воспоминанием или предвосхищением (к примеру; на самом же деле - в постоянном движении темпорализации). Но только инаковость прошедших и бу-дущих настоящих дозволяет абсолютную идентичность живого насто-ящего как самоидентичность неидентичности себе. Следовало бы на основе 'Картезианских размышлений' показать*, как в результате сведения на нет проблемы фактического генезиса вопрос предшество-вания в отношениях между конституированием другого как другого настоящего и иным, когда оно конституируется как другой, оказыва-ется мнимым вопросом, который должен препровождать к общему структурному корню. Хотя в 'Картезианских размышлениях' Гуссерль упоминает только об аналогии двух движений ( 52), во многих неиз-данных текстах он, похоже, считает их неотделимыми друг от друга. Если в качестве последнего средства угодно определить насилие как необходимость для другого не появляться таким, какое оно есть, быть уважаемым лишь в том же, для и посредством того же, быть ута-енным тем же в самом освобождении его феномена, тогда время есть насилие. Это движение освобождения инаковости в абсолютно том же есть движение темпорализации в его универсальной, абсолютней-ше безусловной форме: живое настоящее. Если живое настоящее, аб-

солютная форма открытия времени другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни и если эгоичность - абсолютная форма опыта, то настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия исходно и навсегда суть насилие. Живое настоящее исходно обраба-тывается смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.

Но почему? Почему конечность? Почему история*? И почему мы можем, исходя из чего мы можем задавать вопрос об этом насилии как конечности и истории? Почему это почему? И с каких это пор оно дает о себе знать в своей философской определенности?

В каком-то смысле метафизика Левинаса предполагает - по мень-шей мере, мы попытались это показать - трансцендентальную фено-менологию, которую она хочет поставить под сомнение. И однако законность этого сомнения не кажется нам от этого менее радикаль-ной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальной архефак-тичности как насилии? Исходя из чего задаешься вопросом о конеч-ности как насилии? Исходя из чего изначальное насилие дискурса под-чиняется указанию развернуться на самое себя, быть всегда, как язык, возвращением против себя, признающим другое как другое? Безус-ловно, невозможно ответить на этот вопрос (говоря, к примеру, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из для нее другого и из идеи бесконечного), не начиная новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Но обнаженная открытость вопроса, его безмолвное открытие ускольза-ет от феноменологии как исток и конец ее логоса. Это безмолвное от-крытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет про-явиться истории как таковой; оно есть зов (к) эсхатологии, который утаивает свою собственную открытость, покрывает ее своим шумом, стоит ей себя высказать и определить. Это открытие - открытие воп-роса, в инверсии трансцендентальной асимметрии поставленного пе-ред философией в виде логоса, конечности, истории, насилия. Воззва-ние негрека к греку из глубины безмолвия, сверхлогического аффекта речи, вопроса, который может быть высказан, лишь забываясь на язы-ке греков, который может быть высказан, забываясь, лишь на языке греков. Странный диалог между речью и безмолвием. Странная общ-ность безмолвного вопроса, о котором мы говорили выше. Это точ-ка, где, как нам кажется, по ту сторону всех недоразумений по поводу буквальности гуссерлевских притязаний, феноменология и эсхатоло-гия могут нескончаемо заводить диалог, подводить в нем друг друга, призывать друг друга к молчанию.

* 'Die Frage des Warum ist ursprünglich Frage nach der Geschichte'. Husserl (inédit, E. III, 9, 1931).

[168]

Об онтологическом насилии

Молчание - это слово, которое не есть слово, а дыхание - объект, который не есть объект.

(Ж. Батай)

Не управляет ли ход этого диалога также и объяснением с Хайдег-гером? В этом не было бы ничего удивительного. Чтобы в этом убе-диться, достаточно самым схематичным образом заметить следующее: чтобы говорить, как мы только что это делали, о настоящем как абсо-лютной форме опыта, нужно уже понять, что же такое время, что та-кое ens в praes-ens, сущее в присутствии и что такое близость бытия этого ens. Настоящее присутствия и присутствие настоящего предпо-лагают горизонт, досодержательное предвосхищение бытия как време-ни. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, вопрос о бытии, поставленный исходя из трансцендентального гори-зонта времени (первый этап в 'Sein und Zeit'), является первым потря-сением философской безопасности, как и обеспеченного присутствия.

Гуссерль же никогда этот вопрос о бытии не разворачивал. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда подходит к темам темпорализации и отношения к alter ego, она тем не менее остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.

Феноменология вообще, как переход к эссенциальности, сущнос-тности, предполагает предвосхищение esse из сущности, единства 'быть', предшествующего его распределению на сущность и существо-вание. На другом пути можно было бы, несомненно, показать, что Гуссерлем безмолвно предполагается какое-то предвосхищение или метафизическое решение, когда он утверждает, к примеру, бытие (Sein) как не-реальность (Realität) идеального (Ideal). Идеальность нереаль-на, но она есть - как объект или мыслимое бытие. Без заранее пред-положенного доступа к смыслу бытия, который реальностью не ис-черпывается, рухнула бы вся гуссерлевская теория идеальности, а вме-сте с нею и вся трансцендентальная феноменология. Гуссерль не смог бы, к примеру, уже написать: 'Offenbar muss überhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mögliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, dass Möglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstände sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten'. 'Очевидно, любая попыт-ка переинтерпретировать идеальное бытие как возможное бытие ре-ального должна в общем потерпеть неудачу, поскольку сами возмож-ности в свою очередь являются идеальными объектами. В реальном мире обнаруживается столь же мало возможностей, как и чисел вооб-

[169]

ще или вообще треугольников'*. Чтобы можно было отличить иде-альное, которое есть, от реального, которое не есть, а также и от фик-тивного, которое принадлежит области возможного реального, прежде всего - до всякого локального определения - должен быть помыслен смысл бытия. ('Естественно, в наши намерения не входит помес-тить бытие идеального в ту же плоскость, что и мыслимое бытие фик-тивного или абсурдного'**. Можно было бы процитировать сотню других аналогичных текстов.) Но если Гуссерль может написать та-кое, если им, таким образом, предполагается доступ к смыслу бытия вообще, как он может отличить свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма***? Последний тоже постулировал не-реальность бытия идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, ду-мая о Платоне, что идеальное было при этом реализовано, субстанти-вировано, гипостазировано, стоило его понять не как - по существу и целиком и полностью - ноэму, стоило вообразить, что оно способ-но быть, не будучи так или иначе мыслимым или имеемым в виду. Такова ситуация, которая не совсем изменится и позже, когда эйдос станет исходно и по существу поэмой только в Понимании или Лого-се бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансценденталь-ный идеализм, путь которому был тем самым открыт, ускользает от горизонта - как минимум - этой бесконечной субъективности? Здесь это обсуждать невозможно.

И однако, если некогда он противопоставлял Хайдеггера Гуссер-лю, теперь Левинас оспаривает то, что называет 'хайдеггеровской онтологией': 'Примат хайдеггеровской онтологии покоится отнюдь не на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего". Утверждать примат бытия по отношению к сущему означает уже высказаться о сущности философии, подчинить отношение с кем-то, кто является сущим, (этические отношения) отношению с бытием сущего, которое в своей безличности дозволяет захват, доминацию сущего (в отношении знания), подчиняет справедливость свободе' (уже цитировалось). Эта онтология годилась бы для всего сущего, 'кроме другого'*** *.

Фраза Левинаса обвиняет 'онтологию': мысль о бытии сущего оказывается не только логической бедностью трюизма, она избавля-ется от его нищеты лишь для досмотра и убийства Другого. Это пре-ступная прописная истина, помещающая этику под пяту онтологии.

Так как же обстоит дело с 'онтологией' и 'трюизмом' ('чтобы

познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего')? Левинас гово-рит, что 'примат онтологии покоится отнюдь не' на некоем 'трюиз-ме'. Так ли это? Если трюизм (truisme, true, truth) есть верность истине (то есть бытию того, что есть, поскольку оно есть и таково, как есть), нет никакой уверенности, что мысль (Хайдеггера, если угодно) долж-на была когда-либо стремиться его избежать. 'Что странно в этой мысли о бытии, так это ее простота', - говорит Хайдеггер в тот мо-мент, когда к тому же показывает, что эта мысль не преследует ника-ких теоретических или практических планов. 'Действие этой мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих спо-собов поведения'*. Этот жест подъема по сю сторону разъединения теории и практики - не жест ли это и Левинаса**, который должен будет тем самым определить метафизическую трансценденцию как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с весьма странными трю-измами. Именно 'простотой своей сущности' 'мысль о бытии делает себя для нас непознаваемой'***.

Если же, напротив, в порядке суждения под трюизмом понимает-ся аналитическое утверждение и скудность тавтологии, тогда вменяе-мое в вину предложение является, быть может, самым что ни на есть неаналитическим в мире; если бы в мире должна была бы быть только одна уклоняющаяся от формы трюизма мысль, то это она и была бы. Прежде всего, словом 'трюизм' Левинас метит вовсе не в сужденчес-кое предложение, а в предшествующую суждению, основывающую всякое возможное суждение истину. Банальный трюизм - это повто-рение субъекта в предикате. Однако же бытие не является простым предикатом сущего, как, далее, не является оно также и его субъек-том. Принимать ли его в качестве сущности или же существования (как бытие-таким или бытие-здесь), принимать его как связку или как экзистенциальную позицию или же принимать его - глубже и куда более изначально - как единый очаг всех этих возможностей, бытие сущего все равно не принадлежит области предикации, поскольку оно уже вовлечено вообще в любую предикацию и делает оную возмож-ной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно пребывает по ту сторону рода и категорий, трансцен-дентальное в схоластическом смысле еще до того, как схоластика пре-вратила трансцендентальное в высшее и бесконечное сущее, в самого Бога. Весьма своеобразный трюизм, которым себя ищет - глубже

всего, конкретнее всего продуманным во всем мышлении - общий корень сущности и существования, без которого не были бы возмож-ны никакое суждение и никакой язык и лишь предположить который, его утаивая, может любое понятие*!

Но если 'онтология' - не трюизм или, по меньшей мере, не ка-кой-то трюизм в ряду прочих, если странное различение между быти-ем и сущим имеет какой-либо смысл, является смыслом, можно ли го-ворить о 'приоритете' бытия по отношению к сущему? Вопрос здесь весьма важный, ибо как раз этот предположительный приоритет и подчиняет в глазах Левинаса этику 'онтологии'.

Порядок предпочтения может иметься только между двумя опре-деленными вещами, двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне суще-го - тема, которую Левинас столь хорошо когда-то прокомментиро-вал, - не способно ему ни в каком смысле предшествовать, ни во вре-мени, ни по чину и т. п. В этом отношении в мысли Хайдеггера нет ничего более ясного. И впредь едва ли можно, соблюдая законность, говорить о 'подчинении' сущего бытию, этического отношения, к при-меру, отношению онтологическому. Предпонять или выявить неяв-ные отношения с бытием сущего** не означает насильственно подчи-нить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть лишь бытие этого сущего и не существует вне его как посторонняя сила, безличная, враж-дебная или нейтральная стихия. Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределенного сущего, ано-нимной онтической власти, концептуальной общности или принци-па. Бытие же не есть принцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия, которая позволяет Левинасу протащить под именем бы-тия лицо некоего безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) корен-ным образом чужда поискам какого-либо принципа или даже корня (хотя кое-какие образы и наводят подчас на подобную мысль) или 'древа познания': она пребывает, как мы видели, вне теории, не со-ставляет ее первого слова. Вне даже любой иерархии. Если любая 'фи-лософия', любая 'метафизика' всегда стремилась определить первич-ное сущее, превосходное и поистине сущее сущее, мысль о бытии су-щего не является этой метафизикой или первичной философией. Она не есть даже онтология (см. выше), если онтология - иное имя для первичной философии. Не будучи первичной философией в отноше-

* Об этом подъеме к бытию по сю сторону предикативного, по сю сторону артику-ляции сущность-существование и т. п. см. среди тысячи примеров 'Kant et le problème de la métaphysique', p. 40 и далее.

** Под выражением 'бытие сущего', источником большой путаницы, мы понимаем здесь не, как подчас поступает Хайдеггер, когда контекст достаточно прозрачен, что-бы предотвратить недоразумения, бытие-сущим сущего, бытийственность (Seiendheit), а само бытие бытийственности, то, что Хайдеггер называет также истиной бытия.

[172]

нии властвующих архесущего, первичной вещи и первопричины, мысль о бытии не затрагивает и не осуществляет никакой власти. Ибо власть - это отношение между сущими. 'Такая мысль не имеет ре-зультата. Она не производит никакого эффекта' ('Гуманизм'). Леви-нас пишет: 'Онтология как первичная философия есть философия вла-сти' (TI). Может быть, это и верно. Но мы только что видели: мысль о бытии не является ни онтологией, ни первичной философией, ни философией власти. Чуждая всякой первичной философии, она не про-тивопоставляет себя первичной философии какого бы то ни было вида. Даже морали, если, как об этом говорит Левинас, 'мораль является не ветвью философии, а первичной философией' (TI). Чуждая поискам онтической архии вообще, а в частности - поискам архии этической или политической, она не чужда им в том смысле, в каком ее понима-ет именно за это и осуждающий ее Левинас, как чуждо ненасилию на-силие или добру зло. Можно сказать о ней то, что Ален говорил о философии: это 'не более политика' (или этика)... 'чем сельское хо-зяйство'. Что не означает, что она есть какой-то промысел. Корен-ным образом чуждая этике, она не является антиэтикой или подчине-нием этики тайком уже насильственной инстанции в этической обла-сти: нейтральному. Левинас всегда - и не только в случае Хайдеггера - реконструирует град или тип социальности, который, на его взгляд, вырисовывается между строк дискурса, не преподнося-щего себя ни как социологический, ни как политический, ни как эти-ческий. Парадоксально видеть при этом, что хайдеггеровским горо-дом управляет нейтральная власть, анонимный дискурс, то есть то самое man, неподлинность которого первым описал именно Хайдег-гер. И если верно - в каком-то весьма непростом смысле, - что Логос, согласно Хайдеггеру, 'не чей-то Логос', это, конечно же, не означает, что он оказывается анонимностью подавления, безличностью Государ-ства или нейтральностью выражения 'говорят'. Он анонимен лишь как возможность имени и ответственности. 'Но если человек должен од-нажды достичь близости к бытию, первым делом ему нужно научиться существовать в том, что не имеет имени' ('Гуманизм'). Не говорила ли также и каббала о неименуемой возможности Имени?

Мысль о бытии не может, стало быть, иметь никакого человечес-кого плана, тайного или нет. Взятая сама по себе, она - единственная мысль, вокруг которой никакая антропология, никакая этика и тем более никакой этико-антропологический психоанализ не может, без сомнения, сомкнуться*.

* 'Мысль, которая ставит вопрос об истине бытия... не есть ни этика, ни онтоло-гия. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет основания' ('Lettre sur l'humanisme').

[173]

Как раз наоборот. Мысль о бытии не только не является этичес-ким насилием, но никакая этика - в смысле Левинаса, - по-видимо-му, не в состоянии без нее раскрыться. Эта мысль - или, по меньшей мере, предпонимание бытия - обусловливает (на свой лад, который исключает всякую онтическую обусловленность: принципы, причи-ны, предпосылки и т. п.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как другого, как другого себя и т. п.). Она обусловливает уважение другого, как того, что оно есть: другого. Без этого призна-ния, каковое не есть познание, без этого, скажем, 'допущения-быть' сущему (другому) как существующему вне меня в сущности того, что он есть (прежде всего в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. 'Допущение-быть' - выражение Хайдеггера, которое вов-се не означает, как, похоже, думает Левинас*, допущения быть в каче-стве 'прежде всего объекта понимания' и, в случае другого, в каче-стве 'потом и собеседника'. 'Допущеиие-быть' затрагивает все воз-можные формы сущего, даже и те, которые по сути не поддаются превращению в 'объекты понимания'**. Если другой по самой своей сущности прежде всего и неустранимо 'собеседник' и 'окликаемый' (ibid.), 'допущение-быть' допустит ему быть тем, что он есть, уважит его как окликаемого собеседника. 'Допущение-быть' не касается толь-ко или по преимуществу предметов безличных. Допустить другое быть в своем существовании и своей сущности другим означает, что до мысли доходит - или (м) мысль доходит до того, - что это за сущ-ность и что это за существование; что это за бытие, которое ими обо-ими предполагается. Без этого не было бы возможно никакое допу-щение-быть, прежде же всего - допущение-быть уважению и этичес-кому предписанию, обращенному к свободе. Насилие царило бы до такой степени, что оно не могло бы даже более появиться и назваться.

Итак, нет никакой возможности 'доминации' 'отношения к су-щему' со стороны 'отношения к бытию сущего'. Хайдеггер раскри-тиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас кри-тикует понятие отношения к другому, но также и понятие доминации: бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта - характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.

Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находит-ся с ним рядом. Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, труд-но говорить об 'онтологическом значении сущего в общей экономике

* 'L'ontologie est-elle fondamentale?'

** Тема, совершенно явная, например, в 'Sein und Zeit'. Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fürsorge, p. 121 и весь 26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.

[174]
бытия - полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отли-чие...' (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что 'если есть отличие, то нет расхождения' (ТА); это уже ведет к признанию невоз-можности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отли-чия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причи-нам, в первую же очередь потому, что бытие - ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, не-возможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть 'lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst' ('Гуманизм...'). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и со-противляется абсолютно любой метафоре. Всякая филология, претен-дующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова 'бытие', упускает, какова бы ни была историческая (научная) цен-ность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история - история та-кого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее - эпоним бытия (например, дыхание) можно ос-мыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыха-ние как на этимологический источник слова бытие ссылаются, напри-мер, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромно-му метафизическому истоку. (Ренан: 'О происхождении языка'. Ниц-ше: 'Рождение философии'*). Тем самым объясняется целиком вся эм-пирическая история, кроме как раз таки существа, а именно - мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть. И суть вполне определен-ным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и все-гда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть. Эмпиризм - это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.

По поводу 'быть' и 'дышать' позволим себе одно сопоставле-

ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение '"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подра-зумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь'. Что в при-ложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мыс-ли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово 'быть' производно от слова, означающего 'дыхание' (или любой другой определенный предмет), никакая эти-мология, никакая филология - как таковые и как определенные на-уки - не смогут отдать отчет о мысли, для которой 'дыхание' (или любой другой предмет) становится определением бытия среди про-чих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями - или по-другому про-читать Ницше, - чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Такова первая причина, по которой 'отношение к сущему', к кому-то (отношение этическое), не может быть 'доминируемо' 'отношени-ем к бытию сущего (отношением знания)'.

Причина вторая: 'отношение к бытию сущего', в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и 'отношением знания'*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно - не наука, Хайдег-гер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отли-чив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онто-логии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с поняти-ем чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: 'В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam' (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и 'Фундаментальна ли онтология?', и потом 'Целостность и Беско-нечность' интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В про-тивоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: 'В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...' ('Фундаментальна ли он-

* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: 'Для Хайдеггера понима-ние бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания' (EDE).

[176]

тология?'). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно нео-пределенное понятие бытия и преподносит другого нашему понима-нию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же доста-точно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, от-нюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в сво-ей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:

1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;

2) поскольку оно более 'старо', чем конкретное присутствие ens;

3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого пре-дикативного различения, а, напротив, любому возможному различе-нию позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно 'не поддается категории' (TI). 'Вопрос о бытии как вопрос о возможно-сти понятия бытия возникает из допонятийного понимания бы-тия'**, - пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского поня-тия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хай-деггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой ме-тафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включа-ющейся).

Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-

* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, 'Метафизика' В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с кри-тикой Платона, замысел 'Софиста'? Бытие там определялось, конечно же, как один из 'самых главных родов' и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предика-тов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным. Кроме того, 'Со-фист' - это и есть его тема - учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, на-сколько оные суть, отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.

** 'Kant et le problème de la métaphysique', p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего 'Vom Wesen des Grundes' в 'Wegmarken', p. 29 и далее; 'Письмо о гуманизме'; 'Введение в метафизику'; 'Holzwege'. И прежде всего 1 'Бытия и времени'.

[177]

занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или 'отношение к бытию' как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем 'обращения терми-нов', TI) быть помещена вслед - или подчинена - определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительнос-ти мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? 'Льго-та быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним сло-вом - существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие'**. Если понять бытие - это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его ува-жение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенно-сти же - инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать - это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как после-дняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она до-пускает быть, мысль и бытие, мысль и другое - то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.

Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает дру-гое в разновидность рода 'бытие'. Не только потому, что другое 'не поддается категории', но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью - ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотно-сится с сущим. Оно всегда 'метафизично' или 'теологично', и имен-но по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бес-конечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того

* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Ле-винасу - насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным 'Identität und Differenz' (1957). Для Левинаса то же - это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообща-ются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, 'Письмо о гуманизме'). И прежде всего потому, что оно не есть кате-гория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.

** 'Kant et le problème de la métaphysique', p. 284.

*** В своем прекрасном этюде 'Хайдеггер и мысль о конечности' А. Биро показыва-ет, как тема Endlichkeit'a постепенно оставляется Хайдеггером по 'тем же соображениям, которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...' и из-за 'оза-боченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплоще-ниями христианской теологии, но и с самим теологическим, абсолютно определяю-щим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit'a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Ме-тафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности' ('Revue internationale de philosophie', 1960, ? 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно, все то. чем они управляют в языке - в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запреде-лье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходи-мость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, от-четливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие - ничто вне сущего.

[178]

или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его разли-чения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Ле-винас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого - и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет луч-шего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода поста-новка под сомнение, подвигающая на поиск αρχή. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные 'философия' или 'мета-физика'. Каковые являются, таким образом, 'политиками', способ-ными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии, возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.

* 'Liberté et Commandement' в 'Revue de métaphysique et de morale', 1953

[179]

Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, та-ким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискур-се мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против 'онтологии'. Что означала бы иначе 'внеположность как сущность бытия' (Т1)? Или 'эсхатология соотносит с быти-ем по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сто-рону прошлого и настоящего' (ТI)? И 'поддерживать плюрализм как структуру бытия' (DL)? Да и 'встреча с лицом есть - абсолютно - отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является суб-станцией, и поэтому-то он и есть лицо'*? Тем самым этико-метафизи-

ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онто-логическую.' Επέκεινα της ουσίας (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности суще-го или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссыла-ется на έπέκεινα της ουσίας, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный αγαθόν, к которому направлен прорыв трансцендентности, был опре-делен чересчур поспешно.

Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заклю-чена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в 'Це-лостности и Бесконечности' онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцен-дентности (уважительное движение одного сущего к другому), Ле-винас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не ви-дит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и со-крытие онтико-онтологического различения? 'Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия'**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот поче-му мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявить-ся прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: 'Что такое Метафизика?' Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, при-дает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. 'Вер-но, - говорит еще Хайдеггер, - что Метафизика представляет су-щее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего'***.

Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, 'каким образом суще-ство человека принадле-жит истине Бытия'*** *. 'Особенность всякой метафизики проявля-ется в том, что она 'гуманистична"'*** **. То же, что предлагает нам

* 'Vom Wesen des Grundes', trad, fr., p. 91 et suiv. et 'Introduction a la métaphysique', trad., p. 210.

** 'Lettre sur L'humanisme', trad, fr., p. 51 et passim.

*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д

*** *Ibid.,p.51.

*** ** Ibid., p. 47.

[180]

Левинас, - это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, что-бы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения 'субстанция' и 'в себе') как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем челове-ческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? 'Встреча с лицом - не просто антропо-логический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо'. Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: 'Другой походит на Бога'. Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким обра-зом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, 'Принципы', I, 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоласти-ческой проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, 'сход-ства', выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо ме-тафоре, как того, кажется, хочет Левинас. '...Другой похож на Бога...' - не изначальная ли это метафора?

Вопрос о бытии - вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый 'атеистичес-кий гуманизм' как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предпола-гаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-

* Процитируем лучше отрывок из 'Об ученом незнании', в котором Николай Кузанский спрашивает себя: 'Как же мы сможем понять творение как тварное, како-вое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?' И чтобы проиллюстрировать 'двойной ход свертывания и развертыва-ния', 'способ которого абсолютно неведом', он пишет: 'Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространствен-ном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необ-ходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единствен-ное лицо - за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижи-мым' (Livre II, chap. III).

[181]

бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание суще-го вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть мета-физическую постройку 'Целостности и Бесконечности' (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для 'обращения терминов' онтология и метафизика, предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.

Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом 'каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия' ('Гу-манизм')? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкры-того взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, толь-ко если без всякой надобности они могут 'допустить быть', если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бы-тия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведе-но просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие - ничто вне определенно-го сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно со-временно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим. Без этой двойной родительности речь, лишен-ная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно тер-минологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом 'я' в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии 'сам философский дискурс' оказался бы 'лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психо-анализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дис-курса рассеивается в Целом' (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица за-мыкает, стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.

* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упроще-ние или богохульство: 'Бог, например'. То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: 'Бог - или бесконечность - например'? Но понятие примерности несомненно представит про-тив этого возражения не один ресурс.

[182]

Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего - это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить - не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключе-нием, разве что, двусмысленного выражения 'бытие вообще'), что 'снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии - план этический' (TI. Под-черкивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется толь-ко тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же факти-чески трансцендентальной редукции предшествует естественная уста-новка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное 'пер-венство' - совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это 'первенство' не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определен-ным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса - предсуществование отношения с сущим - сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Суще-го - и поэтому-то оно и есть История, - оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. 'Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено' ('Holzwege'). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории мета-физики. Ведь исторические 'эпохи' являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими по-нятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие 'эсхатология', каким оно появляется, к приме-ру, в 'Holzwege': 'Само бытие... в самом себе эсхатологично'. Сле-довало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война - не при-ключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist ('Гуманизм'). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни

[183]

в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.

Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. 'Вся-кая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания' ('Holzwege'). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о не-скончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим 'национализмом', как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Зем-ле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-

* В нечуждой своей резкостью насилию статье ('Хайдеггер, Гагарин и мы', DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к 'врагам индустриального об-щества', каковые 'чаще всего оказываются реакционерами'. На это обвинение Хай-деггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его тек-стам, в частности - к 'Вопросу о технике', трактующему технику как 'вид раскры-тия потаенности'; к 'Письму о гуманизме', к 'Введению в метафизику', где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(δeινόν - τeχνη).

Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом об-винений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное ста-новится нейтрализацией персонального Бога. 'Реакция' против техники едва ли це-лит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобож-дает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.

** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрач-ным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) 'Sein und Zeit': темы существенности 'Unheimlichkeit', 'обнаженности' бытия-в-мире 'als Un-zuhause' (p. 276-277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Без-личного. - b) 'Письмо о гуманизме', где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина 'Возвращение' отмечает, что слово 'родина' 'мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия'. - с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: 'Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернациона-лизмом, а только расширяется и возводится в систему'. - d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определе-нию как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также 'Человек живет в поэте', где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe - das Gleiche): 'То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Рав-ном', в 'Эссе и Лекциях', р. 231. Ср., наконец, 'Строить, жить, мыслить' (ibid.).

[184]

кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма - не означает ли это прежде всего выражать аллергию - на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас - к 'климату' хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его 'размышления', поддавшись было вдохновению 'философи-ей Мартина Хайдеггера', 'направляемы глубокой потребностью по-кинуть климат этой философии' (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспари-вать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от 'потребности', 'кли-мата' и некоторой 'истории' появляется неприкрытая истина друго-го? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?

Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic - для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда прибере-гается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места, поскольку Место - близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ. Священное, о котором она говорит, не при-надлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следователь-но, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно - опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теоло-гии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это после-днее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, 'божественного измерения', о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно 'открывается исходя из человеческого лица' (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть 'единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...' ('Гуманизм'). Это пространство (в котором Хайдеггер называет так-же и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. 'Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-

* Ср., например, 'Возвращение' в 'Приближении к Гельдерлину'. ** Ibid.

[185]

лить сущность Священного. Лишь исходя из сущности Священного нужно осмыслять сущность Божественного. Лишь в свете сущности Божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"' ('Гуманизм'). Это предпонимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога священному божественному. Что боги или Бог могут заявить о себе лишь в пространстве Священ-ного и в свете божества, это сразу и предел, и ресурс конечного бытия как истории. Предел, поскольку божественность не есть Бог. В каком-то смысле она ничто. 'Священное, это верно, проявляется. Но бог ос-тается далеко'*. Ресурс, поскольку это предвосхищение как мысль о бытии (о сущем Боге) всегда видит Бога приходящим, открывает воз-можность (случайность) встречи Бога и диалога с Богом**.

О том, что божество Бога, которое позволяет Бога мыслить и име-новать, не есть ничто и тем паче сам Бог, говорил, в частности, следу-ющим образом Мейстер Экхарт: 'Бог и божество столь же различны, как небо и земля... Бог вершит, божество не вершит, ему нечего вер-шить, в нем нет никаких свершений, оно никогда не имеет в виду ни-каких свершений...' (Проповедь 'Nolite timere eos'). Но это божество

* 'Возвращение' в 'Приближении к Гельдерлину', р. 34.

** Ср. также 'Vom Wesen des Grundes', trad. Corbin, p, 91. note 1. Теология, мысль о сущем-Боге, о сущности и существовании Бога предполагала бы тем самым мысль о бытии. Чтобы понять это движение, можно сослаться даже и не на Хайдеггера, а пря-мо на Дунса Скота, которому, как известно, Хайдеггер посвятил один из первых своих текстов. Для Дунса Скота мысль об обыденном и однозначном бытии с необходимос-тью предварительствует мысли об определенном сущем (определенном, к примеру, как конечное или бесконечное, тварное или нетварное и т. п.). Это не означает:

1 ) что обыденное и однозначное бытие является каким-то родом и Дунc Скот под-хватывает в этом отношении аристотелевское доказательство, не прибегая, однако, к аналогии. (Ср. по этому поводу особенно Е. Gilson, 'Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales', p. 104-105);

2) что доктрина однозначности бытия несовместима с аристотелевскп-томистс-кой доктриной и с аналогией, которая, как показывает Жильсон (ibid., p. 84-115), помещается в иной плоскости и отвечает на иной вопрос. Проблема, которая встает перед Дунсом Скотом, - та самая, каковая занимает здесь, в диалоге между Левина-сом и Хайдеггером, и нас - 'ставится, следовательно, на территории, - пишет Жиль-сон, - которая уже не является территорией Аристотеля или Фомы Аквинского, по-скольку, чтобы сюда проникнуть, надо сначала уйти от навязанной аристотелизмом дилеммы между частным и универсальным, между 'первичным" и 'вторичным", од-новременно ускользнув от необходимости выбирать между аналогичным и однознач-ным, что можно сделать лишь некоторым образом обособляя понятие бытия, так ска-зать, метафизически чистым от всякой определенности' (ibid., p. 89). Отсюда следует, что мысль о бытии (которую Жильсон в отличие от Хайдеггера зовет здесь 'метафи-зической'), коли она и вовлечена во всякую теологию, отнюдь ей не предшествует и ею не управляет, как то делали бы принцип или понятие. Отношения 'первичности' и 'вторичности' и т. п. не имеют здесь никакого смысла.

[186]

все еще определяется здесь как тринитарная-сущность-Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет уйти по ту сторону определений, движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической транс-цендентности: 'Когда я сказал, что Бог не существо и пребывает над бытием, я не оспаривал тем самым его бытие, напротив, приписал ему некое более возвышенное бытие' ('Quasi Stella matutina...'). Эта нега-тивная теология все еще остается теологией, и, по крайней мере по бук-ве, речь для нее идет об освобождении и признании невыразимой транс-цендентности некоего бесконечного сущего, 'бытия над бытием и сверхсущностного отрицания'. По крайней мере по букве - но разли-чение между, с одной стороны, метафизической онтотеологией и, с другой, мыслью о бытии (о различении) показывает существенную важность буквы. Поскольку все происходит через движение разъясне-ния, буквальное различение почти целиком составляет различение мысли. Вот почему мысль о бытии на пути за пределы онтических определений не становится здесь ни негативной теологией, ни даже негативной онтологией.

'Онтологическое' предвосхищение, трансцендентность в направ-лении бытия позволяет, таким образом, установить взаимопонима-ние по поводу, например, слова Бог, пусть даже это понимание - не более чем эфир, в котором способно откликаться несогласие. Эта трансцендентность населяет и основывает язык, а вместе с ним и воз-можность всякого бытия-вместе; возможность куда более изначаль-ного Mitsein, нежели та или иная из его случайных форм, с которой его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество*. В оди-ночку позволяя допустить другим быть в их истине, высвобождая диалог и 'лицом к лицу', вовлеченная в дискурс 'Целостности и Бес-конечности' мысль о бытии тем самым, настолько, наколько это воз-можно, близка к ненасилию.

Мы не говорим - к чистому ненасилию. Как и чистое насилие, чи-стое ненасилие является противоречивым понятием. Противоречивым и за рамками того, что Левинас называет 'формальной логикой'.

* Сартр в свое время, как и Левинас, уже интерпретировал Mitsein в смысле това-рищества, коллектива и т. п. Мы отсылаем здесь к 'Sein und Zeit'. Ср. также 'Понятие мира у Хайдеггера' Вальтера Бимеля, где в высшей степени ясно и справедливо сопо-ставляются эта интерпретация и намерения Хайдеггера (р. 90 и далее). Просто доба-вим, что изначально со- Mitsein'a не более обозначает структуру воодушевленного ней-тральной и общей задачей коллектива, нежели с из 'языка с Богом' (TI). Бытие, кото-рое может обратиться к Mitsein, не есть, как зачастую можно понять Левинаса, третий термин, общая истина и т. п. Наконец, понятие Mitsein описывает изначальную струк-туру отношения между Da-Sein и Da-Sein, каковая предшествует любому значению 'встречи' или 'конституирования', то есть дебатам, о которых мы упоминали выше (ср. также 'Sein und Zeit': 'С и также должны пониматься на манер экзистенциалов, а не категорий' (р. 48)).

[187]

Чистое насилие, отношение между существами без лица, это еще не насилие, это чистое ненасилие. И наоборот: чистое ненасилие, неот-ношение того же к другому (как его понимает Левинас) есть чистое насилие. Одно только лицо может остановить насилие, но прежде все-го потому, что только оно и может его вызвать. Левинас очень удачно говорит об этом: 'Насилие может целить только в лицо' (TI). Таким образом, без мысли о бытии, которая открывает лицо, имелись бы лишь чистые насилие и ненасилие. В своем совлечении покровов мысль о бытии тем самым никогда не чужда определенному насилию*. Что эта мысль всегда появляется в различении, что то же (мысль и/о бы-тие/и) никогда не идентично, означает прежде всего, что бытие есть история, что оно утаивает самое себя в своем проявлении и исходно становится в мысли насилием, дабы назваться и появиться. Бытие без насилия оказалось бы бытием, проявляющимся вне сущего: ничем, неисторией, непроявлением, нефеноменальностью. Производящаяся без малейшего насилия речь ничего не о-пределяла бы, ничего бы не говорила, не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не показывала: во всех смыслах этого слова, а прежде всего - в его греческом смысле, это была бы речь без фразы.

В конечном счете ненасильственный язык, согласно Левинасу, был бы языком, лишившимся глагола быть, то есть всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предика-тивный акт вовлечены в любой другой глагол и в любое имя нарица-тельное, ненасильственный язык был бы в конечном счете языком чистого призыва, чистого поклонения, изрекающим лишь имена соб-ственные, дабы издали воззвать к другому. Такой язык и в самом деле был бы, как того явно желает Левинас, очищен от всякой риторики, то есть - в первичном смысле слова, упоминание о котором не потре-бует никаких ухищрений - от всякого глагола. Будет ли такой язык все еще заслуживать свое имя? Возможен ли язык, очищенный от вся-кой риторики? Греки, научившие нас тому, что же означает Логос, отвергли бы подобное допущение. Платон говорит нам об этом в 'Кратиле' (425 а), в 'Софисте' (262 ad) и в 'Письме VII' (342 b): нет Лого-са, который бы не предполагал сплетения имен и глаголов.

И наконец, если оставаться внутри темы Левинаса, что мог бы предложить другому язык без фразы, язык, который ничего не гово-рит? Язык должен давать другому мир, говорит нам 'Цельность и Бесконечность'. Наставник, запретив себе фразу, ничего бы не дал; у него не было бы учеников, а одни только рабы. Ему было бы заказано творение - или литургия, - эта подрывающая экономику трата, ко-торую не нужно, согласно Левинасу, понимать как Игру.

* Ср. 'Введение в метафизику' (особенно 'Ограничение Бытия').

[188]

Итак, в самых своих высоких ненасильственных требованиях, об-личая прохождение через бытие и момент понятия, мысль Левинаса предлагает нам, похоже, не только, как мы говорили об этом выше, этику без закона, но также и язык без фразы. Что было бы вполне последовательным, если бы лицо было не более чем взглядом, но оно также и речь, и в речи как раз фраза и доводит крик потребности до выражения желания. Ну а фразы, которая не определяет, то есть не проходит через насилие понятия, не бывает. Насилие появляется с ар-тикуляцией. И последняя открывается лишь циркуляцией (сначала допонятийной) бытия. Само изложение ненасильственной метафизи-ки и является ее первым опровержением. Левинас наверняка не стал бы отрицать, что любой исторический язык несет в себе неустрани-мый понятийный момент и, следовательно, определенное насилие. Просто исток и возможность понятия, на его взгляд, суть не мысль о бытии, а дар мира другому как совсем-другому (ср., к примеру, TI, р. 149). В этой изначальной возможности подношения, в ее еще безмолв-ном намерении, язык ненасильственен (но язык ли он тогда в этом чистом намерении?). Он может стать насильственным лишь в своей истории, в том, что мы назвали фразой, каковая обязывает его арти-кулироваться в понятийном синтаксисе, открывая перед тем же воз-можность циркулировать, поддаваясь контролю 'онтологии' и того, что остается для Левинаса понятием понятия: бытия. Понятие же бы-тия в его глазах может быть разве что абстрактным средством, произ-веденным для дара мира другому, пребывающему над бытием. Впредь только в своем безмолвном истоке и может язык - до бытия - быть ненасильственным. Но при чем тут история? Почему навязывает себя фраза? Не потому ли, что, если насильственно не извлечь из себя без-молвный исток, если решить не разговаривать, наихудшее насилие будет сожительствовать в безмолвии с идеей мирности? Мир устанав-ливается лишь в некоем безмолвии, определенном и покровительствуе-мом насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этого безмол-вного замирения, которым она заставляет себя звать, покровитель-ствовать которому и его предуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание. От экономики войны никуда не деться.

Мы видим: отделить изначальную возможность языка - как не-насилия и дара - от необходимого в исторической действенности насилия - это опираться в мысли на надисторизм. Что и делает яв-ным образом Левинас, несмотря на свою исходную критику гуссер-левского анисторизма. Исток смысла для него неисторичен, 'по ту сторону истории'. Следовало бы тогда себя спросить, возможно ли отныне отождествлять, как того хочет Левинас, мысль и язык; не под-линно ли древнееврейская по своему духу эта надисторичность смыс-ла; отрывается ли, наконец, эта неисторичность от истории вообще

[189]

или только от определенного эмпирического или онтического изме-рения истории. И может ли призываемая эсхатология отделиться от всяких исторических отсылок. Ибо наша собственная ссылка на исто-рию здесь лишь контекстуальна. Экономика, о которой мы говорим, не удовлетворяется более понятием истории, какою та всегда функцио-нировали и которую трудно, а то и невозможно, изъять из ее телеоло-гического или эсхатологического горизонта.

Эта внеисторичность смысла в его истоке и отделяет, таким обра-зом, по сути Левинаса от Хайдеггера. Поскольку бытие является для последнего историей, его пет вне различения и, следовательно, оно из-начально проявляется как насилие (не этическое), как утаивание себя в собственном раз-облачении. Что язык тем самым всегда скрывает свой собственный исток - отнюдь не противоречие, а сама история. В онто-логически-историческом* насилии, позволяющем мыслить насилие эти-ческое, в экономике как мысли о бытии, бытие с необходимостью утае-но. Первое насилие и есть это утаивание, но оно также и первое пора-жение нигилистического насилия и первая эпифания бытия. Бытие, следовательно, менее, как говорили, primum cognitum, нежели перво-утаенпое, и два эти положения друг другу не противоречат. Для Леви-наса, напротив, бытие (понятое как понятие) есть первое утаивающее, и онтико-онтологическое различение нейтрализует, похоже, тем самым различение, бесконечную инаковость совсем-другого. Онтико-онтоло-гическое различение, впрочем, мыслимо, должно быть, лишь исходя из идеи Бесконечности, непредвосхищаемого вторжения совсем-другого сущего. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является, по-видимо-му, распусканием и придержанием, просветлением и затемнением, для обоих утаивание, по всей видимости, - концептуальный поступок. Но для Левинаса эта концепция находится на стороне бытия, для Хайдег-гера - на стороне онтической определенности.

Эта схема выявляет противоположность, но, как нередко бывает, позволяет также и догадаться о близости. Близости двух 'эсхатоло-гии', которые противоположными путями повторяют и ставят под сомнение целиком все философское 'приключение', вышедшее из пла-тонизма. Вопрошают его сразу и изнутри, и снаружи в форме вопроса к Гегелю, в котором это приключение себя итожит и осмысляет. Эта близость могла бы проявиться в вопросе типа: с одной стороны, оста-ется ли еще Бог (бесконечно-другое-сущее) сущим, которое может быть

* Здесь следует уточнить, что 'онтологическое' отсылает не к тому понятию он-тологии, от которого Хайдеггер предлагает нам 'отказаться' (см. выше), а к тому неуловимому выражению, которым следовало бы его заменить. Слово 'историческое' тоже должно быть видоизменено, дабы быть услышанным в созвучии со словом 'он-тологическое', атрибутом которого оно не является, как и не обозначает из него про-изводного.

[190]

предпонято исходя из мысли о бытии (главным образом о божествен-ности)? Иначе говоря, может ли бесконечность быть названа онтичес-кой определенностью? Не мыслился ли всегда Бог как имя того, что не является высшим сущим, предпонятом исходя из мысли о бытии? Не имя ли Бог тому, что не может быть предвосхищено исходя из из-мерения божественного? Не иное ли это имя бытия (имя, поскольку не понятие), мысль о котором открывает различение и онтологический горизонт, вместо того чтобы в них о себе просто заявить? Открытие горизонта, а не β горизонте. Из-за мысли о бесконечности онтическое замыкание было бы уже сорвано - в смысле неосмысленного, кото-рое следовало бы исследовать поближе - тем, что Хайдеггер называ-ет метафизикой и онтотеологией. С другой стороны, не есть ли мысль о бытии мысль о другом, прежде чем быть однородной идентичнос-тью понятия и удушьем того же? Не является ли внеисторичность эс-хатологии иным именем перехода к некоей более глубокой истории, к собственно Истории? Но к истории, которая, не в состоянии более быть самой собою в каком-то изначальном или конечном присутствии, дол-жна будет сменить имя?

В иных терминах можно было бы, наверное, сказать, что онтоло-гия предшествует теологии, только заключая в скобки содержание онтической определенности того, что в философской мысли с греческих времен зовут Богом: а именно, положительной бесконечности. Поло-жительная бесконечность обладала бы тогда лишь внешней - номи-нальной - видимостью того, что зовут онтической определенностью. На деле же она была бы тем, что отказывается быть онтической опре-деленностью, воспринятой как таковая на основе и в свете мысли о бытии. Напротив, как раз бесконечность - как не-определенность и конкретная операция - позволила бы мыслить различение между бы-тием и онтической определенностью. Онтическое содержание бесконеч-ности уничтожило бы онтическое замыкание. Скрытно или нет, мысль о бесконечности открыла бы вопрос и онтико-онтологическое разли-чение. Парадоксальным образом, именно мысль о бесконечности (то, что называют мыслью о Боге) и позволила бы утвердить первенство онтологии по отношению к теологии, позволила бы утверждать, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно, по этой-то причине, уважая присутствие во всякой мысли бытия однозначного или бытия вообще, Дукс Скот или Мальбранш не считали нужным разли-чать уровни онтологии (метафизики) и теологии. Хайдеггер часто на-поминает нам о 'странной простоте' мысли о бытии: именно этим она и трудна, этим и соприкасается с 'непознаваемым'. Бесконечность была бы для Хайдеггера лишь позднейшим определением этой простоты. Для Мальбранша, она - сама ее форма: 'Идея бесконечности в протяжен-ности содержит в себе больше реальности, нежели идея небес; а идея

[191]

бесконечности в бытии всякого рода, отвечающая этому слову, бытие, бесконечно совершенному бытию, содержит ее бесконечно больше, хотя восприятие, которым эта идея нас касается, из всех наилегчайшее; тем более легкое, чем оно обширнее, и, следовательно, бесконечно легкое, поскольку бесконечное' ('Разговор христианского философа с фило-софом китайским'). Бытие, не будучи ничем (определенным), проявля-ется обязательно в различении (как различение). Сказать, с одной сто-роны, что оно бесконечно, или, с другой, что оно открывается или про-является лишь 'заодно с' (in eins mit) Ничто ('Что такое метафизика?'), то есть, что оно 'конечно по своей сути', - значит ли это сказать прин-ципиально нечто иное? Но не мешало бы показать, что Хайдеггер ни-когда и не подразумевал 'ничего иного', кроме классической метафи-зики, и что преступание законов метафизики не является новым мета-физическим или онтологическим тезисом. Тем самым вопрос о бытии сущего не только вводил бы - причем среди прочих - в вопрос о сущем-Боге; он предполагал бы уже Бога как саму возможность своего вопрошания и как ответ в этом вопрошании. Бог был бы всегда причастен ко всякому вопросу о Боге и предшествовал бы любому 'методу'. Само содержание мысли о Боге - некое бытие, о котором не может быть поставлен вопрос (кроме как им самим) и которое не может опре-деляться как сущее. В замечательном размышлении из 'Простеца' ('Idiota') эту причастность Бога всякому вопросу, а прежде всего - вопросу о Боге, развивает Николай Кузанский. Например: 'Простец. Смотри, как легка трудность теологии: ответ всегда сам представляет-ся домогающемуся его, следуя тому способу, каким задается вопрос. Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец. Всякое изыскание, имеющее отношение к Богу, предполагает сам предмет сво-его поиска. На всякий поставленный о Боге вопрос нужно отвечать в точности то, что вопрос изначально предполагает. Ведь Бог, хотя он превосходит любое значение, обозначается любым значением, каково бы ни было выражающее его слово. Ритор. Поясни... Простец. Разве вопрос о существовании Бога не предполагает заранее само понятие существования? Ритор. Ну да. Простец. Как только ты поставил воп-рос: "Существует ли Бог?", ты можешь отвечать именно то, что есть в вопросе, а именно, что он существует, поскольку он есть то самое Бы-тие, которое предполагается в вопросе. То же и для вопроса: "Что есть Бог?", поскольку этот вопрос предполагает чтойность; тем самым ты сможешь ответить, что Бог есть абсолютная Чтойность в самой себе. И так для всех вопросов. И тут не может быть никаких колебаний. Ибо Бог есть универсальное предположение в самом себе, предполагаемое на любой лад, как причина предполагается во всяком последствии. Смотри же, Ритор, как легка трудность теологии... Ритор. Если все то, что заранее предполагается в каждом теологическом вопросе, дает тем

[192]

самым ответ на вопрос, то тогда не существует никакого вопроса, каса-ющегося собственно Бога, поскольку в поставленном вопросе ответ совпадает с вопрошением'*.

Превращая отношение с бесконечно другим без отношения к тому же, в исток языка, смысла и различения, Левинас, таким образом, реша-ется изменить своему намерению в собственном философском дискурсе. Каковой понимается и учит, лишь допуская сначала циркулировать в себе тому же и бытию. Классическая схема, усложненная здесь метафизи-кой диалога и учения; доказательство, которое противоречит доказан-ному строгостью и самой истиной своей последовательности. Тысячу раз изобличенный круг скептицизма, историцизма, психологизма, реляти-визма и т. п. Но истинное имя этой склонности мысли к Другому, этого решительного принятия бессвязной бессвязности, вдохновленной более глубокой, нежели 'логика философского дискурса', истиной, настоящее имя этого отказа от понятия, от априори и трансцендентальных горизон-тов языка, - это эмпиризм. Каковой по сути за все время совершил всего одну ошибку: философски ошибся, представив себя философией. И под наивностью некоторых его исторических выражений нужно признать глубину эмпирических намерений. Это греза о чисто разнородной в сво-ем истоке мысли. О чистой мысли о чистом различении. Эмпиризм - ее философское имя, ее метафизическое притязание или метафизическая же скромность. Мы говорим греза, поскольку она рассеивается при свете дня, с восходом языка. Могут возразить, что как раз язык и спит. Безус-ловно, но тогда нужно некоторым образом вновь обрести классичность и подыскать другие мотивы для развода между речью и мыслью. Сегод-ня это весьма (возможно - даже слишком) заброшенная дорога. В том числе и Левинасом.

Радикализируя тему бесконечной внеположности другого, Леви-нас принимает тем самым на себя план, который более или менее тай-но воодушевлял все философские деяния, называвшиеся в истории философии эмпиризмами. Он делает это с доселе недосягаемой отва-гой, глубиной и решительностью. Доходя до самого конца этого про-екта, он целиком и полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая ему же его метафизичность. Несмотря на гуссерлевс-кий и хайдеггеровский этапы своей мысли, Левинас не хочет отсту-пать даже и перед словом эмпиризм. По меньшей мере дважды он ссы-лается на 'радикальный эмпиризм, верящий в учение о внеположности' (TI). Опыт другого (бесконечности) неустраним, он тем самым есть 'опыт par exellence' (ibid.). И по поводу смерти, служащей этому опыту невосстановимым ресурсом, Левинас говорит об 'эмпиризме, в кото-

* 'Избранное' Николая Кузанского (trad, par М. de Gandillac).

[193]

ром нет ничего позитивистского'*. Но можно ли говорить об опыте другого или различения? Не определялось ли всегда понятие опыта ме-тафизикой присутствия? Не является ли всегда опыт встречей с неуст-ранимым присутствием, восприятием какой-то феноменальности?

В этом сообщничестве между эмпиризмом и метафизикой нет ни-чего удивительного. Критикуя их, или, скорее, их одним и тем же же-стом ограничивая, Кант и Гуссерль отчетливо признали их взаимоза-висимость. Не мешало бы получше в это вдуматься. В этом размыш-лении очень далеко зашел Шеллинг**.

Но эмпиризм всегда определялся философией - от Платона до Гуссерля - в качестве не философии: философской претензии нефило-софии, неспособности себя оправдать, оказать себе помощь в виде речи. Но эта неспособность, когда она принимается со всей решительностью, в корне оспаривает решительность и связность логоса (философию), вместо того чтобы подчиняться его вопрошанию. Ничто не может, ста-ло быть, столь же глубоко подвигнуть греческий логос - философию, - как это вмешательство совсем-другого, ничто не может так открыть ему глаза на его источник, как и на его смертность, на его другое.

Но если (для нас это не более чем гипотеза) этот опыт бесконечно другого зовется иудаизмом, нужно продумать ту необходимость, в которой он пребывает, это данное ему предписание проявиться как логос и пробудить грека в аутистическом синтаксисе его собственной грезы. Необходимость избежать наихудшего насилия, которое угро-

* Entre deux mondes ('Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig', in 'la Conscience juive', Р. U. F., 1963, p. 126). Этот доклад, насколько нам известно, является наряду со статьей А. Неера ('Cahiers de l'Institut de science économique appliquée', 1959) един-ственным серьезным текстом, посвященным Розенцвейгу, более известному во Фран-ции как автор 'Hegel und der Staat', чем как человек, написавший 'Der Stern der Erlösung' ('Звезду Искупления') [1921]. Влияние Розенцвейга на Левинаса было, по-хоже, весьма глубоким. 'Противодействие идее целостности поразило нас в "Звезде Искупления" Франца Розенцвейга, слишком часто присутствующей в данной книге, чтобы быть цитированной' (TI).

** В своем 'Изложении философского эмпиризма' Шеллинг пишет: 'Бог был бы тем самым Бытием, замкнутым в себе абсолютным образом, он был бы субстанцией в самом возвышенном смысле, свободной от всяких отношений. Но уже то, что мы рас-сматриваем эти определения как чисто имманентные, не соотносящиеся ни с чем вне-шним, обнаруживает необходимость постигать их исходя из Него, то есть постигать его самого как prius, даже абсолютно prius. Именно так доведенный до своих после-дних следствий эмпиризм ведет нас к сверх-эмпиризму'. Естественно, под 'замкну-тым' и 'свернутым' понимать нужно не конечное закрытие и эгоистическое немотствование, а абсолютную инаковость, то, что Левинас называет Бесконечностью, ос-вобожденной от отношений. Подобное движение вырисовывается и у Бергсона; в своем 'Введении в метафизику' он критикует от имени истинного эмпиризма эмпирические доктрины, которые не верны чистому опыту, и заключает: 'Этот истинный эмпиризм есть истинная метафизика'.

[194]

жает, когда безмолвно вверяешься в ночи другому. Необходимость пойти по пути единственного философского логоса, который может лишь перевернуть 'искривление пространства' к выгоде того же. Того же, каковое не идентично другому и не замыкает его. Как сказал грек: 'Если нужен философ, нужно философствовать; если философ не ну-жен, нужно опять же философствовать (чтобы это сказать и подумать). Философствовать нужно всегда'. Левинас знает это лучше других: 'Не удалось бы отказаться от Писания, не умея читать, как и не удалось бы обуздать филологию без философии или остановить в случае на-добности философский дискурс без опять же философии' (DL). 'Нуж-но прибегнуть - я в этом уверен - к среде любого понимания и лю-бого согласия, в которой отражается всякая истина, - точнее, к гре-ческой цивилизации и тому, что она породила: к логосу, к связному дискурсу рассудка, к жизни в Государстве благоразумия. Такова ис-тинная почва любого согласия' (DL). Подобное место встречи не мо-жет просто оказать гостеприимство случайно встреченной мысли, ко-торая осталась бы для него чужой. Еще менее может отлучиться грек, уступив свой дом и язык на время встречи у себя еврея и христианина (ибо об этой встрече и идет речь в только что процитированном нами тексте). Греция - не нейтральная, временная территория вне границ. История, в которой проявляется греческий логос, не может быть сча-стливой случайностью, предоставляющей почву для взаимопонима-ния тем, кто слышит эсхатологическое пророчество, и тем, кто его не слышит. Ни для какой мысли она не может быть внешней и случайной. Греческое чудо - не то или иное, не тот или иной успех; это невоз-можность - никогда, ни для какой мысли - относиться к своим муд-рецам, следуя выражению Иоанна Златоуста, как к 'мудрецам со сто-роны'. Произрекши έπέκεινα της ουσίας, признав со своего второго слова (к примеру, в 'Софисте'), что в основе смысла должна циркули-ровать инаковость, приветив вообще инаковость в сердце логоса, гре-ческая мысль о бытии навсегда предохранила себя от всякого абсо-лютно неожиданного призывания.

Евреи ли мы? Греки ли? Мы живем в различении между евреем и греком, каковое, возможно, составляет единство того, что зовется ис-торией. Мы живем в и на различении, то есть в притворстве, о кото-ром Левинас столь глубоко говорит, что оно 'не только презренный и необязательный изъян человека, но и глубинная разорванность мира, связанного сразу и с философами, и с пророками' (ΤΙ).

Греки ли мы? Евреи ли? И кто это, мы? Мы сначала (вопрос не хронологический, вопрос пред-логический) евреи или мы сначала гре-ки? И странный диалог между евреем и греком, сам мир между ними, имеет ли он форму абсолютной спекулятивной логики Гегеля, живой логики, примиряющей формальную тавтологию и эмпирическую гете-

[195]

рологию*, обдумав перед тем в предисловии к 'Феноменологии духа' пророческий дискурс? Или этот мир, напротив, имеет форму беско-нечной отделённости и немыслимой, несказанной трансцендентности другого? Горизонту какого замирения принадлежит ставящий этот вопрос язык? Откуда черпает он энергию своего вопрошения? Может ли он отдать отчет в историческом спаривании иудаизма и эллинства? Какова законность, каков смысл связки в этом предложении самого, быть может, гегельянского среди всех современных романистов: 'Jewgreek is greekjew. Extremes meet'? **

* Чистое различение не абсолютно отлично (от неразличения). Критика Гегелем по-нятия чистого различения является здесь, безусловно, самой неизбежной для нас темой. Гегель продумал абсолютное различение и показал, что оно может быть чистым, лишь будучи нечистым. В 'Науке логики' по поводу абсолютного различия Гегель, к примеру, пишет: 'Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие Сущности. Оно различие в себе π для себя, не различие через нечто внешнее, а соотнося-щееся с собой, следовательно, простое различие. Существенно видеть в абсолютном раз-личии простое различие... Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от другого, а от самого себя. Раз-личие же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тож-дество. Оба вместе составляют различие; оно целое π его момент. Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тожде-ством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. Различие есть целое и его собственный момент, так же как тождество есть целое и своп момент' (tr., t. 2, с. 38-39).

** J. Joyce, Ulysses, p. 622. Но Левинас не любит Улисса, как и уловки этого слишком уж гегелевского персонажа, этого человека νόστος'а и замкнутого круга, похождения которого всегда итожатся в своей целокупности. Он часто его упрекает (TI, DL). 'Мифу о возвращении Улисса на Итаку мы бы хотели противопоставить историю Авраама, навсегда покидающего свою родину ради еще не ведомой земли и запрещающего свое-му слуге вернуть в отправную точку даже своего сына' ('След другого'). Невозмож-ность вернуться известна, конечно же, и Хайдеггеру: изначальная историчность бытия, изначальность различения, неустранимое блуждание запрещают возвращение к самому бытию, каковое - ничто. Левинас, таким образом, в этом заодно с Хайдеггером. Но вот так ли уж далека еврейству тема возвращения? Создавая Блума и Стивена (Сент-Этьепа, Иудея-Эллина), Джойс проявлял большой интерес к тезисам Виктора Берара, который превращал Улисса в семита. Верно, что 'Jewgreek is greekjew' - нейтральное предложение, анонимное в ненавистном Левинасу смысле, надписанное на картузе Лин-ча. 'Ничейный язык', - сказал бы Левинас. Более того, оно приписано тому, что зовут 'женской логикой': 'Woman's reason. Jewgreek is greekjew'. Отметим походя по этому поводу, что в 'Целостности и Бесконечности' уважение к асимметрии доводится до той точки, где нам кажется невозможным, невозможным по самой своей сути, чтобы эта книга была написана женщиной. Философским субъектом в ней является мужчина [vir]. (Ср., к примеру, 'Феноменологию Эроса', которая занимает столь существенное место в экономике книги.) Единственна ли эта принципиальная невозможность написания книги женщиной для истории метафизических писаний? В другом месте Левинас при-знает, что женственность есть 'онтологическая категория'. Не следует ли сопоставить это замечание с существенной мужественностью метафизического языка? Но, может быть, метафизическое желание по сути своей мужественно даже у того, что зовется женщиной. Кажется, что Фрейд (который, похоже, недооценил сексуальность как 'отношение с аб-солютно другим' (TI)) так и полагал - не о желании, конечно, а о либидо.

[196]

V. 'ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА' И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Я должен начать с предосторожности и признания. Когда, дабы подступиться к какой-либо философии, уже имеешь на вооружении не только пару понятий - здесь 'структура и генезис', - которые были многократно закреплены долгой проблематичной традицией или перегружены ее отголосками, но и умозрительную решетку, где тот-час обнаруживается классическая фигура антагонизма, рабочие пре-ния, проведение коих готовится в рамках - или исходя из - этой философии, рискуют уподобиться не столько внимательному выслу-шиванию, сколько допросу с пристрастием, то есть неправомочному расследованию, которое загодя вводит то, что хочет найти, и совер-шает насилие над свойственной мысли физиологией. Несомненно, обращение с философией через введение чужеродного тела прений может быть действенным, может передать или выдать смысл скрытой работы, но начинает оно с посягательства и вероломства. Не следует об этом забывать.

Тем более верно это в нашем конкретном случае. Гуссерль всегда подчеркивал свою неприязнь к прениям, дилеммам, апориям, то есть к размышлению альтернативного толка, когда философ, взвесив все 'за' и 'против', хочет вынести заключение, то есть закрыть вопрос, замкнуть ожидание или взгляд в каком-либо выборе, вердикте, реше-нии; к чему бы привела умозрительная или 'диалектическая' - в том, по меньшей мере, смысле, каковым Гуссерль всегда хотел наделить это слово - позиция. Виновны в таком поведении не только метафи-зики, но и зачастую не подозревающие об этом приверженцы эмпири-ческих наук: и те, и другие, похоже, от рождения грешат, желая всему найти объяснение. Феноменолог, напротив, - это 'истинный пози-тивист', который возвращается к самим вещам и устраняется перед оригинальностью и изначальностью значений. Призрак выбора рас-сеивается в процессе достоверного описания или постижения, в после-довательности разъяснения. Итак, не начиная слушаний, можно ска-зать, что из-за отказа от системы и умозрительной закрытости Гус-серль уже по стилю своей мысли более внимателен к историчности

[197]

смысла, к возможностям его становления, более уважителен к тому, что в структуре остается открытым. Стоит же прийти к мысли, что открытость структуры 'структуральна', то есть существенна, подпа-даешь порядку совершенно иного рода: различие между меньшей - по необходимости закрытой - структурой и структурностью откры-тости - вот, быть может, то неопределимое место, где коренится фи-лософия. В особенности когда она высказывает и описывает структу-ры. Таким образом предвзятое суждение о конфликте между генети-ческим и структурным подходами сразу предстает чем-то наносным на своеобразии того, что дается девственному взору. И если бы перед Гуссерлем ex abrupto оказался поставлен вопрос 'структура или гене-зис', то он, бьюсь об заклад, был бы немало удивлен, что его втягива-ют в такие прения, и ответил бы, наверное, что все зависит от того, о чем мы собираемся говорить. Некоторые данные следует описывать в структурных терминах, другие - в генетических. Одни слои значения проявляются как системы, совокупности, статичные конфигурации, внутри которых, впрочем, возможны и движение, и возникновение, обязанные подчиняться собственной законности и функциональному значению рассматриваемой структуры. Иные слои, порой более глу-бинные, порой более поверхностные, предстают, по сути, в виде тво-рения и движения, изначального истока, становления или традиции, что требует, чтобы о них говорили на языке генезиса - в предполо-жении, что таковой имеется или единственен.

Отражение подобной верности теме описания мы находим в той верности Гуссерля самому себе, которую он сохранял, по крайней мере с виду, на протяжении всего своего пути. Для доказательства приведу два примера.

1. Генетические изыскания из единственной книги, метод или не-которые психологические предпосылки которой Гуссерль впослед-ствии отвергал (я имею в виду 'Философию арифметики'), переходят в частности в 'Логические исследования', где речь идет прежде всего об описании объективности идеальных объектностей в рамках неко-ей вневременной закрепленности и в их независимости по отношению к субъективному становлению; Гуссерль столь убежден, что этот пе-реход -последовательное разъяснение, что без малого сорок лет спу-стя пишет*:

'Я заострил внимание на формальном уже в "Философии ариф-метики" (1891), которая, несмотря на некоторую незрелость первен-ца, представляла тем не менее начальный опыт в достижении ясности по отношению к истинному, подлинному и исходному смыслу поня-тий теории множеств и теории чисел, причем через возврат к спонтан-

* 'Logique formelle et logique transcendantale', trad. S. Bachelard, p. 119.

[198]

ным действиям обобщения и подсчета, в которых семейства ("сово-купности", "множества") и числа даны как изначально производные. Итак, прибегая к более поздней манере изложения, это исследование было частью конституирующей феноменологии...' и т.д.

Мне возразят, что в этом случае верность легко объяснима, по-скольку речь идет о том, чтобы подхватить в сфере 'трансценденталь-ного генезиса' намерение, которое поначалу связывалось - наивнее, но с несомненной тревогой - с генезисом психологическим.

2. Чего не скажешь о переходе - на сей раз внутри феноменоло-гии - от методов структурного анализа статичного конституирова-ния, практиковавшихся в 'Ideen l' (1913), к последующим методам анализа генетического конституирования, содержание которых пред-ставляет порой явную новизну. Однако переход этот - опять-таки всего лишь обычное развитие, не подразумевающее никакого, так ска-зать, 'преодоления', еще меньше выбора и тем более раскаяния. Это углубление работы, при котором открытое ранее не затрагивается, своего рода раскопки, в ходе которых выявление генетических осно-ваний и исходной продуктивности не только не расшатывает и не унич-тожает ни одной из уже выявленных поверхностных структур, но и вдобавок снова извлекает на свет эйдетические формы, эти, по выра-жению Гуссерля, 'структурные априори' самого генезиса.

Таким образом, по крайней мере в сознании самого Гуссерля, про-блема 'структура-генезис', похоже, не возникала, а было лишь пред-почтение одного из двух рабочих понятий в зависимости от области описания, quid или quomodo наличных данных. В этой феноменоло-гии, где, на первый взгляд и если поддаться традиционным схемам, часты мотивы конфликта и напряженности (это философия сущнос-тей, всегда рассматриваемых в их объективности, незыблемости, ап-риорности; но в то же время и философия опыта, становления, вре-менного потока пережитого, каковое является последней инстанцией; это также философия, в которой понятие 'трансцендентального опы-та' указывает на само поле размышления в рамках проекта, относя-щегося в глазах, к примеру, того же Канта к ведению тератологии), нет, вроде бы, никаких столкновений, а умелая работа феноменолога обеспечила Гуссерлю полную беспристрастность в использовании двух всегда взаимодополняющих рабочих понятий. В чистоте своего за-мысла феноменология, следовательно, была бы смущена нашим пред-варительным вопросом.

Приняв эти меры предосторожности в отношении намерений Гус-серля, я должен теперь признаться в своих. В самом деле, я хотел бы предпринять попытку показать:

1) что под беспристрастным использованием этих понятий кроет-ся прение, которое задает порядок и ритм ходу описания и привносит

[199]

в него свою 'оживленность', а его незавершенность, нарушая равно-весие каждого большого этапа феноменологии, до бесконечности обус-лавливает необходимость все новых редукций и объяснений;

2) что это прение, все время ставя под угрозу сами принципы ме-тода, принуждает, по-видимому, - именно 'по-видимому', так как речь идет о гипотезе, способной, даже и не подтвердившись, уловить подлинные черты гуссерлевской попытки, - по-видимому, стало быть, принуждает Гуссерля к нарушению границ чисто описательного про-странства и трансцендентальных притязаний его исследования в на-правлении метафизики истории, где устойчивая структура Telos'a по-зволяет ему заново освоить, наполнив его сущностью и предписав сво-его рода горизонт, некий стихийный генезис, который становится все более и более назойливым и, похоже, все менее довольствуется фено-менологическим априоризмом и трансцендентальным идеализмом.

Я буду следовать то нити прений внутри мысли Гуссерля, то нити сражения, которое он дважды должен был дать на фланге своего ис-следовательского фронта; я имею в виду полемику, в которой он про-тивостоял таким философиям структуры, как дильтейанство и гештальтианство.

Итак, Гуссерль без конца пытается примирить структуралистс-кие требования, которые ведут к объемлющему описанию целокупно-сти, формы или функции, организованной согласно внутренней за-конности из элементов, имеющих смысл лишь во взаимосвязи своей соотнесенности или противопоставленности, с требованиями генети-ческими, то есть обращением к истоку и основанию структуры. Тем не менее можно было бы показать, что сам проект феноменологии исхо-дит из первоначального провала этой попытки.

В 'Philosophie der Arithmetik' объективность структуры, чисел и арифметических рядов - и, соответственно, объективность арифме-тической позиции - соотносится с конкретным генезисом, который должен обеспечить ее возможность. Гуссерль раз и навсегда отказы-вается считать умопостигаемость и нормативность этой всеобщей структуры чем-то вроде 'манны небесной'* или вечной, сотворенной бесконечным разумом истины. Направить свои силы к субъективно-му истоку арифметических объектов и величин - значит вернуться к восприятию, к перцептивным множествам, к многообразиям и сово-купностям, предстающим тут в доматематической форме. По стилю этот возврат к восприятию и к актам обобщения и подсчета поддает-ся распространенному тогда соблазну, получившему довольно рас-плывчатое название 'психологизм'*. Но во многих отношениях Гус-

* Ср. 'Recherches logiques', t. II, l, 31, p. 118, trad. Élie, Kelker, Schérer.

[200]

серль выдерживает дистанцию и никогда не доходит до того, чтобы счесть фактическое генетическое образование эпистемологическим оправданием, к чему были склонны Липпс, Вундт и некоторые другие (по правде говоря, если почитать этих авторов повнимательнее и ради них самих, они, наверное, покажутся более осмотрительными и менее недалекими, чем можно было бы подумать, руководствуясь критикой

Гуссерля).

Оригинальность Гуссерля проявляется в том, что он: а) отличает число от понятия, то есть от constructum'a, от психологического арте-факта; б) подчеркивает несводимость математического или логичес-кого обобщения к порядку - в двух смыслах этого слова - психоло-гической темпоральности; в) в психологическом анализе полностью опирается на уже данную возможность объективного etwas überhaupt, критикуемого Фреге под названием бескровного призрака, но тем не менее уже обозначающего интенциональное измерение** объектив-ности, трансцендентальное отношение к объекту, каковое психологи-ческий генезис установить не может, а может лишь предположить его возможность. Следовательно, уважение к арифметическому смыслу, к его идеальности и нормативности уже воспрещает Гуссерлю выведе-ние числа из психологии хотя провозглашенный им метод и тенден-ции того времени должны были бы его к этому подтолкнуть. И все же предполагаемую движением генезиса интенциональность Гуссерль по-прежнему считает чертой, психологической структурой сознания, ха-рактером и состоянием некоей фактичности. Смысл же числа прекрас-но обходится без интенционалъности фактического сознания. Смысл этот, то есть идеальная объективность и нормативность, заключается как раз в независимости по отношению ко всякому фактическому со-знанию, и очень скоро Гуссерль будет вынужден признать законность критики Фреге: сущность числа так же зависит от психологии, как и существование Северного моря. С другой стороны, ни единица, ни ноль не могут быть порождены, исходя из суммы позитивных действий, фактов или психологических событий. Что верно в отношении ариф-

* Дело за тем, писал тогда Гуссерль, чтобы 'целым рядом психологических и логи-ческих исследований подготовить научные основания, на которые впоследствии мог-ли бы опираться математика и философия'. (Ph. der Ar., p. V). В 'Логических исследо-ваниях' (t. l, p. VIII) он напишет: 'Я отправлялся от господствующего убеждения, что логика дедуктивной науки, равно как и логика вообще, должна дожидаться философ-ского разъяснения от психологии'. А в статье, написанной чуть позже 'Ph. der Ar.', Гуссерль заявляет: 'Я думаю, можно утверждать, что без опоры на углубленное изуче-ние дескриптивных и генетических отношений между интуицией и представлениями никакая теория суждения не сможет согласоваться с фактами' (Psychologische Studien zur elementaren Logik).

** 'Philosophie der Arithmetik' посвящена Брентано.

[201]

метической единицы, верно и в отношении единства вообще любого объекта.

Если перед всеми этими трудностями осознания идеальной смыс-ловой структуры на основе фактического генезиса Гуссерль отверга-ет путь психологизма*, он тем не менее отказывается и от пути логи-ческого вывода, к которому хотели принудить его критики. Этот ло-гицизм (платоновским ли или кантовским был тогда его стиль) прежде всего домогался самостоятельности логической идеальности по отно-шению к любому сознанию вообще или любому конкретному и не-формальному сознанию. Гуссерль же хочет удержать разом и норма-тивную самостоятельность логической идеальности по отношению к любому фактическому сознанию, и его исходную зависимость в отно-шении субъективности вообще; вообще, но конкретной. Итак, ему над-лежало пройти между рифами логического структурализма и психо-логического генетизма (пусть и в изощренной, пагубной форме при-писываемого Канту 'трансцендентального психологизма'). Ему надлежало открыть для философского внимания новое направление и способствовать обнаружению конкретной, но неэмпирической интенциональности, 'трансцендентального опыта', который был бы 'уч-реждающим', то есть сразу, как и всякая интенциональность, и про-изводящим, и раскрывающим, активным и пассивным. Исходное един-ство, общий корень активности и пассивности - вот в чем Гуссерль на первых порах усматривал саму возможность смысла. У нас то и дело будет возникать ощущение, что этот общий корень является так-же и корнем структуры и генезиса, что он догматически предполагаем всеми воспоследовавшими по их поводу проблемами и расхождения-ми. Доступ к этой коренной общности Гуссерль и будет пытаться обу-строить разного рода 'редукциями', которые поначалу предстают в виде нейтрализации психологического и даже вообще любого факти-ческого генезиса. По своему стилю и объектам первая фаза феномено-логии более структуральна, поскольку прежде всего она хочет защи-титься от психологизма и историзма. Но вне игры ставится не генети-ческое описание вообще, а лишь то, которое заимствует свои схемы у

* Вспоминая о 'Philosophie der Arithmetik', Гуссерль замечает в предисловии к 'Логическим исследованиям' (изд. 1-е, стр. VIII): 'Психологические изыскания зани-мают... в первом [и единственном] томе ... весьма значительное место. Мне никогда не казалось, что это психологическое основание по-настоящему достаточно для некото-рых мыслительных цепочек. Там, где вставал вопрос об истоке математических пред-ставлений или о действительно психологически детерминированной выработке прак-тических методов, результаты психологического анализа казались мне ясными и по-учительными. Но стоило перейти от психологических цепочек мысли к логическому единству содержания мышления (то есть к единству... теории), как пропадала всякая настоящая преемственность и ясность.'

[202]

каузализма и натурализма, то, которое опирается на знание 'фактов', то есть на эмпиризм; то есть, заключает Гуссерль, на неспособный обеспечить собственную истинность релятивизм; то есть на скепти-цизм. Тем самым переход к феноменологической позиции становится неизбежным из-за несостоятельности или философской шаткости ге-нетизма, когда последний полагает, что способен посредством бессоз-нательного позитивизма замкнуться в некоей 'науке-о-фактах' (Tatsachewissenschaft), и не суть важно, естественная это наука или наука о духе. Именно область этих наук и охватывается выражением 'мировой генезис'.

Итак, пока феноменологическое пространство не открыто, пока не предпринято трансцендентальное описание, проблема 'структура-генезис' не имеет, по-видимому, никакого смысла. Ни идея структу-ры, которая обособляет различные сферы объективного значения, сохраняя при этом их статичную оригинальность, ни идея генезиса, которая совершает неправомерные переходы от одного региона к дру-гому, не в состоянии, похоже, осветить проблему обоснования объек-тивности, каковая уже стала проблемой Гуссерля.

В этом, на первый взгляд, нет ничего страшного: разве нельзя вооб-разить, что эти понятия методологически плодотворны в разных обла-стях естественных и гуманитарных наук - в той мере, в какой после-дние - в собственном своем движении и моменте, в своей действенной работе - не обязаны держать ответ за смысл и ценность собственной объективности? Никоим образом. Самое наивное применение понятия генезиса и тем паче понятия структуры предполагает по меньшей мере строгое разграничение естественных регионов и областей объективно-сти. Ну а это предварительное разграничение, это прояснение смысла каждой местной структуры возможно лишь на основе феноменологи-ческой критики. Последняя всегда по праву первична, ибо лишь она, предваряя любое эмпирическое исследование и делая его возможным, в состоянии дать ответы на вопросы типа: что есть физический предмет? что есть психологический предмет? что есть исторический предмет? и т. д. - вопросы, ответ на которые более или менее догматически под-разумевался структурными или генетическими методами.

Не стоит забывать, что если 'Philosophie der Arithmetik' относит-ся ко времени самых честолюбивых, самых систематических, самых оптимистических психологических начинаний, то первые феномено-логические произведения Гуссерля возникают почти одновременно с первыми структуралистскими проектами - теми, по крайней мере, которые провозглашают своей темой структуру, ведь не составило бы никакого труда показать, что известного рода структурализм всегда был самым что ни на есть непосредственным философским жестом. И первые же философии структуры - дильтейанство и гештальтиан-

[203]

ство - Гуссерль встречает возражениями, в принципе идентичными тем, что он выдвигал против генетизма.

В глазах Гуссерля структурализм Weltanschauungsphilisophie- это историцизм. Невзирая на яростные протесты Дильтея, Гуссерль будет упорствовать в своей мысли, что учение Дильтея, как и всякий исто-рицизм и вопреки своей оригинальности, не чужд ни релятивизма, ни скептицизма*. Сводя норму к исторической фактичности, Дильтей в конечном итоге смешивает, говоря языком Лейбница и 'Логических исследований' (1, 146-148), истины факта и истины разума. Чистая истина или притязание на нее теряют свой смысл, стоит только попы-таться, как это делает Дильтей, осознать их в рамках определенной исторической целостности, то есть целостности фактической, конеч-ной, все культурные проявления и плоды которой структурно взаи-мосвязаны, сцеплены, упорядочены одной и той же функцией, одним и тем же конечным единством цельной субъективности. Этот смысл истины или притязания на истину заключается в требовании абсолют-ной, бесконечной, не имеющей каких бы то ни было пределов всевременности и всеобщности. Идея истины, то есть Идея философии или науки - Идея бесконечная, Идея в кантовском смысле. Ей не соответ-ствует ни одна целостность, ни одна конечная структура. Ведь Идея или проект, которые одушевляют и унифицируют всякую определен-ную историческую структуру, всякий Weltanschauung, конечны**: ис-ходя из структурного описания мировидения можно, следовательно, осознать все что угодно, кроме бесконечной открытости к истине, то есть философии. Впрочем, именно что-то вроде открытости и будет всегда обрекать на провал структуралистский замысел. В структуре я не способен взять в толк как раз то, из-за чего она не закрыта.

Гуссерль ополчился против учения Дильтея*** именно по той при-чине, что речь шла о весьма соблазнительной попытке, прельститель-ном извращении. Действительно, заслуга Дильтея в том, что он под-

* В самом деле, Гуссерль пишет: 'Не понимаю, как он [Дильтей] может думать, что на основе столь поучительного анализа структуры и типологии дошел до решитель-ных доводов против скептицизма' (Philosophie comme science rigoureuse). Естественно, историцизм осуждается лишь в той мере, в какой он по необходимости привязан к эмпирической истории, к истории как Tatsachewissenschaft. 'История, эмпирическая паука становящегося духа, - пишет Гуссерль, - не способна своими собственными средствами как-то решить, необходимо ли различать религию как особую форму куль-туры и религию как идею, то есть религию как ценность; следует ли различать искусст-во как форму культуры и искусство как ценность, историческое право и право как ценность; и наконец, следует ли различать философию в историческом смысле и фило-софию как ценность...' (там же).

** Ср.: 'Philosophie comme science rigoureuse', trad. Q. Lauer, p. 113.

*** Полемика будет продолжаться и после работы 'Философия как строгая наука'. Ср.: Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925.

[204]

нялся против позитивистской натурализации жизни духа. Акт 'пони-мания', который он противопоставил разъяснению и объективации, должен быть первым и главным путем наук о духе. Посему Гуссерль воздает честь Дильтею и выражает одобрение: 1 ) идее принципа 'по-нимания' или повторного прочувствования, 'пере-живания' (Nachleben) - понятиям, которые нам надлежит сопоставить разом и с заимствованным у Липпса и преобразованным Гуссерлем понятием Einfühlung, и с понятием Reaktivierung, которое означает активное про-живание завершенной интенции другого сознания и пробуждение смыслопорождения; речь здесь идет о самой возможности какой-либо на-уки о духе; 2) идее о том, что существуют целостные структуры, наде-ленные внутренним смысловым единством, своего рода духовные организмы, культурные миры, все функции и проявления которых вза-имосвязаны и с которыми соотносятся соответствующие Weltanschauungen; 3) различию между структурами физическими, в которых принципом отношений служит внешняя причинность, и струк-турами духа, в которых принципом отношений служит то, что Гус-серль назовет 'мотивацией'.

Однако это обновление не является основополагающим и лишь усугубляет угрозу историцизма. История не перестает быть эмпири-ческой наукой о 'фактах', из-за того что преобразовала свои методы и приемы, а на место каузализма, атомизма и натурализма поставила содержательный структурализм и стала с большим вниманием отно-ситься к культурным целостностям. Ее притязание основать норма-тивность на глубже понятой фактичности не становится более закон-ным, оно лишь усиливает философскую обольстительность истории. За двусмысленной категорией исторического кроется смешение цен-ности и существования; более того, смешение всех типов реальностей и всех типов идеальностей*. Таким образом необходимо препрово-дить, свести теорию Weltanschauung а к точным границам ее собствен-ной области; ее очертания вырисовываются благодаря некоему разли-чению между мудростью и знанием и благодаря этической пристраст-ности, поспешности. Это неустранимое различение связано с бесконечным различанием теоретической основы. Насущные задачи жизни требуют, чтобы практический ответ складывался в поле исто-

* Напоминая об ощущении могущества, каковое может быть обеспечено истори-ческим релятивизмом, Гуссерль пишет: 'Мы настаиваем на том обстоятельстве, что и принципы таких относительных оценок принадлежат идеальной сфере, что историк, который высказывает ценностные суждения, который не хочет вникать единственно в чистые цепочки [здесь - фактов], может лишь предполагать определенные основания, но не может - как историк - их обеспечить. Норма математического заключена в математике; логического - в логике; норма этического - в этике и т. д.' ('Philosophie comme science rigoureuse', p. 105.)

[205]

рического существования и упреждал абсолютную науку, выводов которой ему некогда ждать. Систему этого забегания вперед, струк-туру этого вымученного ответа Гуссерль и называет Weltanschauung. С некоторыми предосторожностями можно сказать, что он признает за мировоззрением статус и смысл 'временной морали'*, будь то мо-раль личная или общественная.

До сих пор нас интересовала проблема 'структура-генезис', встав-шая поначалу перед Гуссерлем вне границ феноменологии. Необхо-димость перехода к феноменологической позиции обусловило не что иное, как углубление психологических и исторических предпосылок. Попытаемся теперь уловить ту же проблему в поле феноменологии, учитывая методологические предпосылки Гуссерля и в особенности 'редукцию' в эйдетической и трансцендентальной ее формах. По прав-де говоря, и речи быть не может, как мы увидим, о той же самой про-блеме; лишь о проблеме аналогичной, 'параллельной', сказал бы Гус-серль, и смысл этого 'параллелизма', с которым мы вот-вот сопри-коснемся, ставит не самые легкие проблемы.

Есть, похоже, по крайней мере две причины тому, что по своему замыслу первый этап феноменологического описания и 'конститутив-ного анализа' (этап, наиболее разработанный след которого состав-ляют 'Ideen I') является решительно статичным и структурным. А) В ответ на исторический и психологический генетизм, с которым он продолжает ломать копья, Гуссерль систематически отметает всякую генетическую озабоченность**. Возможно, что позиция, против ко-торой он таким образом выступает, заразила и косвенно предопреде-лила его собственную: все происходит так, будто он считает теперь всякий генезис ассоциативным, каузальным, фактичным и мирским. В) Озабоченный прежде всего формальной онтологией и вообще объек-тивностью, Гуссерль занимается в основном сочленением объекта во-обще (безотносительно к области его принадлежности) и сознания вообще (Ur-Region), определяет формы очевидности вообще и хочет

* '... Мудрость, или Weltanschauung, принадлежит культурному сообществу и эпо-хе, и в том, что говорят не только о культуре и Weltanschauung'e определенного инди-вида, но и целой эпохи, есть какой-то - связанный с его самыми характерными фор-мами - истинный смысл...' Именно эта мудрость, продолжает Гуссерль, и дает 'от-носительно наиболее совершенный ответ на загадки жизни и мира, то есть тот, что ведет наилучшим образом к решению и удовлетворительному объяснению теорети-ческих, аксиологических и практических разногласий жизни, лишь весьма несовер-шенно преодолеваемых опытом, мудростью, чистым видением мира и жизни... В на-сущности жизни, в практической необходимости занять какую-то позицию человек не может дожидаться, пока наука - возможно, по прошествии тысячелетий _ скажет свое слово, даже если и предположить, что ему так или иначе уже известна идея стро-гой науки'. (Там же).

** Ср., в частности, 'Ideen I', l, l, прим. авт.

[206]

добиться тем самым предельной критической и феноменологической правомочности, каковой позднее будут подчинены самые честолюби-вые генетические описания.

Итак, различая, с одной стороны, структуру эмпирическую и струк-туру эйдетическую, с другой - структуру эмпирическую и структуру эйдетико-трансцендентальную, Гуссерль в то время не сделал еще та-кого же жеста в отношении генезиса.

Внутри чистой трансцендентальности сознания на этом этапе опи-сания наша проблема принимает по меньшей мере две - поскольку нам нужно выбирать - формы. И в обоих случаях речь идет о про-блеме закрытия или открытия.

1. В отличие от сущностей математических, сущности чистого со-знания не являются, принципиально не могут быть точными. Извест-но признаваемое Гуссерлем различие между точностью и строгостью. Эйдетическая дескриптивная наука, феноменология, к примеру, мо-жет быть строгой, но она по необходимости неточна - я бы сказал, скорее, 'внеточна' - и в этом не следует усматривать никакого недо-статка. Точность всегда есть побочный продукт операции 'идеализа-ции' и 'перехода к пределу', касающейся лишь момента абстракции, абстрактной эйдетической составляющей (пространственности, на-пример) вещи, материально определенной в виде объективного тела, абстрагированной как раз от других эйдетических составляющих тела вообще. Вот почему геометрия - наука 'материальная' и 'абстракт-ная'*. Из чего следует, что невозможна 'геометрия пережитого', 'ма-тематика феноменов' - это 'обманчивый проект'**. В отношении того, что нас здесь занимает, это, в частности, значит, что сущности сознания и тем самым сущности 'феноменов' вообще не могут при-надлежать структуре и 'многообразию' математического типа. А что же в глазах Гуссерля отличает в ту пору такое многообразие? Корот-ко говоря - возможность закрытия***. Мы не можем вдаваться здесь во внутриматематические затруднения, которые то и дело вызывала

гуссерлевская концепция математической 'определенности', особен-но столкнувшись с позднейшим развитием аксиоматики и открытия-ми Геделя. Сравнением науки точной и науки морфологической Гус-серль хочет подчеркнуть то, что должны держать в уме и мы: принци-пиальную, сущностную, структурную невозможность закрыть структурную феноменологию. Как раз бесконечная открытость пере-житого, обозначаемая в гуссерлевском анализе неоднократными ссыл-ками на 'Идею в кантовском смысле', прорыв бесконечности вплот-ную к сознанию и позволяет собрать воедино его временной поток, как оно загодя и невзирая на неустранимую незавершенность объеди-няет объект и мир. Как раз странное присутствие этой Идеи и делает возможным к тому же любой переход к пределу и достижение любой точности.

2. В 'Ideen l' трансцендентальная интенциональность описыва-ется как исходная структура, архе-структура (Ur-Structur) с четырьмя полюсами и двумя связями: связь или структура ноэтико-ноэматичес-кая и связь или структура морфо-гилетическая. Что эта сложная струк-тура является структурой интенциональности, то есть структурой ис-тока смысла, открытости к свету феноменального, что замыкание этой структуры есть само бессмыслие, очевидно минимум по двум призна-кам: А) Ноэзис и ноэма, интенциональные моменты структуры, раз-личаются в том, что ноэма реально сознанию не принадлежит. Вооб-ще β сознании имеется инстанция, которая ему реально не принадле-жит. Это трудная, но решающая тема не реальной (reell) включенности ноэмы*. Последняя, объективность объекта, смысл и 'как таковое' вещи, не есть для сознания ни сама определенная вещь в своем стихий-ном существовании, проявлением которого и является ноэма, ни соб-ственно субъективный, 'реально' субъективный момент, поскольку для сознания она, без сомнения, выдает себя за объект. Ноэма не при-надлежит ни миру, ни сознанию, это мир или нечто мирское - для сознания. Она, несомненно, может быть открыта, лишь исходя из ин-тенционального сознания, но ноэма не заимствует у него того, что можно метафорически, избегая реализации сознания, назвать его 'тка-нью'. Эта реальная непринадлежность к какому бы то ни было реги-ону, даже и архе-региону, эта анархия ноэмы и является корнем и са-мой возможностью объективности и смысла. Эта внерегиональность ноэмы, открытость к 'как таковому' в бытии и к определению сово-

* Ср. 'Ideen l', в частности 3-й раздел, гл. III и IV.

[208]

купности регионов вообще, не может быть описана - stricto sensu и попросту, - исходя из определенной региональной структуры. Вот почему трансцендентальная редукция (в той мере, в какой она, чтобы знать, о чем будет продолжаться разговор, и избежать эмпирического или абсолютного идеализма, должна оставаться редукцией эйдетичес-кой) могла бы показаться притворной, ведь и она при всех привиле-гиях основоположника открывает доступ к какому-то определенному региону. Можно подумать, что, стоит однажды явно признать нере-альность ноэмы, и следовало бы преобразовать весь феноменологи-ческий метод, избавившись вместе с Редукцией от всего трансценден-тального идеализма. Но не значит ли это обречь себя на безмолвие - что, впрочем, всегда возможно - и во всяком случае отказаться от строгости, каковую могут обеспечить единственно эйдетико-трансцен-дентальное ограничение и некий регионализм? Во всяком случае транс-цендентальность открытости - это и исток, и провал, условие воз-можности и некая невозможность всякой структуры и всякого систе-матического структурализма. - В) Если ноэма - это интенциональная и нереальная составляющая, то гиле - реальная, но неинтенциональная составляющая пережитого. Это сенсуальная (пережитая и нере-альная) материя эмоции до всякого одушевления ее интенциональной формой. Полюс чистой пассивности, той неинтенциональности, без которой сознание не восприняло бы ничего, что было бы другим, и не смогло бы осуществлять свою интенциональную деятельность. Эта восприимчивость является и сущностной открытостью. И если на том уровне, на котором находятся 'Ideen l', Гуссерль отказывается опи-сывать и изучать гиле ради нее самой и в чистой ее гениальности, если он отказывается исследовать возможности, называемые им бесфор-менные материалы и безматериальные формы*, если придерживается установленной соотнесенности гиле и морфе, то дело тут в том, что его анализ все еще разворачивается (и не так ли некоторым образом всегда и будет) внутри установленной временности**. Ведь гиле в са-мой своей глубине и чистом своеобразии - это прежде всего времен-

* Там же, 85, р. 290.

** В посвященном гиле и морфе параграфе Гуссерль, в частности, пишет: 'На том уровне рассмотрения, которым мы до сих пор ограничивались и который освобожда-ет нас от необходимости спускаться в темные глубины последнего сознания, учрежда-ющего все временение пережитого...' (там же, р. 228). Далее: 'Во всяком случае, во всей феноменологической области (во всей - в пределах той ступени конституируе-мой временности, которой следует придерживаться) главенствующую роль играет при-мечательная двойственность и единство сенсуальной гиле и интенцнональной морфе' (р. 289). Чуть раньше, сравнив пространственное и временное измерение гиле, Гуссерль заявляет, их оправдывая, о границах статического описания и необходимости перехо-да к описанию генетическому: 'К тому же время, как будет показано в последующих исследованиях, - это рубрика для четко очерченного круга проблем исключительной

[209]

нбя материя. Возможность самого генезиса. Так на двух полюсах от-крытости и даже внутри трансцендентальной структуры любого со-знания вроде бы проглядывает необходимость перехода к генетичес-кому конституированию и к той новой 'трансцендентальной эстети-ке', которая будет без конца провозглашаться, но всегда откладываться и в которой должны были обнаружить свое неустра-нимое сообщничество темы другого и Времени. Дело в том, что конституирование другого и времени отсылает феноменологию к той зоне, где ее 'начало начал' (ее метафизическое начало, по нашему разуме-нию: исходная очевидность и персональное присутствие самой вещи) радикально поставлено под вопрос. Во всяком случае видно, что не-обходимость этого перехода от структурного к генетическому есть не что иное, как необходимость разрыва или преобразования.

Прежде чем проследовать за этим внутренним для феноменоло-гии движением и переходом к генетическому анализу, задержимся на мгновение на второй пограничной проблеме.

Все вышеуказанные проблемные схемы принадлежат к трансцен-дентальной сфере. Но разве обновленная двойным влиянием феноме-нологии и Gestaltpsychologie* и держащая дистанцию по отношению к ассоцианизму, атомизму, каузализму и т. п. психология не способна

сложности. Станет видно, что в предыдущем анализе мы до некоторой степени обо-шли молчанием целое измерение сознания; это было неизбежно, чтобы предохранить от всякой неразберихи те аспекты, которые сначала открываются только с феномено-логической позиции... По правде говоря, трансцендентальный "абсолют", извлечен-ный нами при помощи различных редукций, не есть последнее слово; это нечто (etwas) такое, что в каком-то глубинном и абсолютно уникальном смысле конституирует са-мое себя и обретает свой праисток (Urquelle) в окончательном и подлинном абсолю-те' (р. 274-275). Будет ли когда-либо снято это ограничение в его разработках? Ого-ворки такого рода встречаются во всех следующих больших книгах, в частности в 'Erfahrung und Urteil' (p. 72, 116, 194 и т. д.) и всякий раз, когда он заводит речь о 'трансцендентальной эстетике' ('Заключение' в 'Формальной и трансцендентальной логике' и в 61 'Картезианских размышлений').

* Таковы как раз попытки Кёлера, для которого психология должна заниматься 'феноменологическим описанием', и ученика Гуссерля Коффки, который в 'Principles of gestalt Psychologie' стремится показать, что благодаря своему структурализму 'пси-хология формы' (гештальтпсихология) избегает упреков в психологизме.

Слияние гештальтпсихологии и феноменологии было легко предсказуемо. При-чем не тогда, когда Гуссерль должен был, как дает понять М. Мерло-Понти ('Феноме-нология восприятия', р. 62, п. 1), 'подхватить' в 'Krisis' 'понятие "конфигурации" и даже Gestalt'a', a напротив, потому что Гуссерль с самого начала полагал, на первый взгляд небезосновательно, что предоставил в распоряжение Gestaltpsvchologie собствен-ные понятия, в частности, понятие 'мотивации' (ср. 'Ideen I', 47, р. 157, прим. авт. и 'Картезианские размышления', 37), которое появилось уже в Логических исследова-ниях, и понятие организованной целостности, унифицированного многообразия, воз-никающее еще в 'Philosophie der Arithmetik' (1887-1891). См. по всем этим вопросам важную работу А. Гурвича 'Теория поля сознания'.

[210]

подвигнуться на то, чтобы взять на себя подобное описание и подоб-ные проблемные схемы? Одним словом, разве структуралистская пси-хология, коль скоро она притязает на независимость по отношению к трансцендентальной феноменологии, а то и к феноменологической психологии, не может оказаться неуязвимой для упреков в психоло-гизме, адресовавшихся некогда классической психологии? От такой мысли отказаться тем труднее, что сам Гуссерль предписал учрежде-ние феноменологической психологии - априорной, разумеется, но мирской (в том, что она не может исключить полагания такой вещи в мире, как psyche) и строго параллельной феноменологии трансценден-тальной. Но преодоление этого незримого различия, разделяющего параллели, не так уж невинно: это самое изощренное и самое высоко-мерное из злоупотреблений психологизма. Таков принцип критичес-ких замечаний, высказанных Гуссерлем в 'Nachwort' к 'Ideen I' (1930) в адрес психологии структуры или целостности. Явно имеется в виду Gestaltpsychologie*. Чтобы избежать 'натурализма', мало уклониться от атомизма. Чтобы прояснить дистанцию, которая должна отделять феноменологическую психологию от трансцендентальной феномено-логии, надо поставить вопрос о том ничто, которое мешает им сомк-нуться, той параллельности, которая освобождает пространство транс-цендентального вопроса. Это ничто и дозволяет трансцендентальную редукцию. Трансцендентальная редукция и обращает наше внимание на это ничто, в котором виден исток целостности смысла и смысла целостности. То есть, по выражению Финка, 'исток мира'.

Теперь нам следовало бы, если на то достанет времени и сил, под-ступиться к гигантским проблемам генетической феноменологии, ка-кою она развивается после 'Ideen l'. Отмечу просто следующие пунк-ты.

Глубокое единство этого генетического описания преломляется, не рассеиваясь, в трех направлениях.

A) Логический путь. Задача 'Erfahrung und Urteil', 'Формальной и трансцендентальной логики' и многих примыкающих текстов - разрушить, 'редуцировать' не только суперструктуры научной идеа-лизации и ценности объективной точности, но и любые категорийные отложения, принадлежащие к культурному слою субъективно-относительных истин Lebenswelt. С целью подхватить и 'реактивиро-вать' возникновение категорийности вообще - теоретической или практической, - исходя из сбмой стихийной докультурной жизни.

B) Эгологический путь. В некотором смысле он уже кроется под предыдущим. Прежде всего потому, что феноменология, вообще го-воря, может и должна всегда описывать лишь интенциональные мо-

* р. 564 и сл.

[211]

дификации эйдоса эго вообще*. Далее, потому что генеалогия логики держалась в сфере cogitata, и акты эго как его собственные существо-вание и жизнь читались лишь исходя из ноэматических знаков и ре-зультатов. Теперь же, как сказано в 'Картезианских размышлениях', дело за тем, Чтобы вновь спуститься по эту, если так можно выразить-ся, сторону пары cogito-cogitatum, с целью подхватить генезис самого ego, существующего для себя и 'непрерывно конституирующего себя в себе самом как сущее'**. Помимо деликатных проблем активности и пассивности, это генетическое описание ego натолкнется на пределы, каковые мы склонны расценивать как непременные, тогда как Гус-серль считает их, само собой разумеется, временными. Они связаны с тем, говорит он, что феноменология только начинается***. В самом деле, генетическое описание ego все время указует на огромной важ-ности задачу универсальной генетической феноменологии. Каковая вы-рисовывается на третьем пути.

С) Историко-телеологический путь. 'Телеология разума насквозь

* 'Поскольку конкретное монадическое ego охватывает всю действительную и по-тенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкова-ния этого монадического ego должна заключать в себе все конститутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.' (К. Р., 33, trad. Levinas, p. 58).

** 'Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в на-шем изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее. Мы же до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции; принимали во внима-ние только текущее cogito. Ego схватывает себя не просто как текущую жизнь, но и как Я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь од-ним и тем же, проживает то или иное cogito. Занятых до сих пор интенциональным соттношением сознания и предмета, cogito и cogitatum...' и т. д. (р. 56). *** 'Очень трудны подступы к предельно всеобщим проблемам эйдетической фено-менологии и, таким образом, к последнему синтезу. Начинающий феноменолог поне-воле связан тем, что в качестве примера ему приходится исходить из самого себя. Он находит себя как ego в трансцендентальном смысле и, далее, как некое ego вообще, которое в своем сознании уже обладает миром, - миром, относящимся ко всем нам известному онтологическому типу, с его природой, культурой (науками, искусством, техникой и т. п.) с личностными образованиями высшего порядка (государство, цер-ковь) и т. д. В начале своего развития феноменология еще статична, ее дескрипции строятся по аналогии с естественно-историческими, в которых рассматриваются и в лучшем случае систематически упорядочиваются отдельные типы. Проблемы универ-сального генезиса и генетическая структура ego в его универсальности, не ограничи-вающаяся временной структурой, пока еще остаются вдалеке, поскольку они и в са-мом деле относятся к более высокой ступени. Но даже когда они оказываются затро-нуты, это происходит с некоторым ограничением. Ибо вначале сущностное рассмотрение тоже будет придерживаться ego как такового, в связи с тем, что для него уже существует некий конституированный мир. Это также необходимая ступень, только после раскрытия закономерных форм протекающего на этой ступени генезиса можно увидеть возможности максимально всеобщей эйдетической феноменологии' (р. 64-65).

[212]

пронизывает любую историчность'* и, в частности, 'единство исто-рии ego'**. Этот третий путь, который должен открыть доступ к эй-досу историчности вообще (то есть к ее телосу, ибо эйдос исторично-сти, то есть движения смысла, движения по необходимости рациональ-ного и духовного, не может не быть нормой, больше ценностью, нежели сущностью), этот третий путь - не просто один из путей. Эйдетика истории - не просто одна из эйдетик: она охватывает целостность сущего. Действительно, вторжение логоса, сошествие к человеческо-му сознанию Идеи о бесконечной задаче разума происходит не толь-ко через ряд революционных переворотов, которые в то же время яв-ляются обращением к себе, разрывами предыдущей конечности, об-нажающими могущество скрытой бесконечности и ссужающими свой голос δύναμίς безмолвия. Эти разрывы, которые в то же время оказы-ваются совлечением покрова (и укрыванием, ибо исток сразу же пря-чется под покровом вновь открытой или произведенной области объек-тивности), эти разрывы всегда уже о себе возвещают, признает Гус-серль, 'в смятении и мраке', то есть не только в элементарнейших формах жизни и человеческой истории, но и, исподволь, в животнос-ти и вообще в природе. Каким образом подобное утверждение, став-шее необходимым благодаря и в самой феноменологии, может быть в ней целиком и полностью обосновано? Ведь оно касается уже не толь-ко пережитых феноменов и очевидностей. Разве то, что в строгой фор-ме оно может заявить о себе лишь в стихии феноменологии, мешает ему быть уже - или все еще - метафизическим положением, утвер-ждением метафизики, артикулируемой феноменологическим дискур-сом? Я ограничусь здесь постановкой этих вопросов.

Итак, разум совлекает с себя же покров. Разум, говорит Гуссерль, есть логос, который творит себя в истории. Пронизывает бытие у себя на виду, имея в виду явиться самому себе, то есть в виде логоса выска-заться и самому себя услышать. Логос - это речь как самоаффекта-ция: вслушивание-в-свою-речь. Он выходит из себя, дабы вновь овла-деть собой в себе, в 'живом настоящем' самоприсутствия. Выходя из самого себя, вслушивание-в-свою-речь конституируется в историю разума обходным маневром письма. Таким образом оно отсрочивает себя, дабы заново себя освоить. 'Происхождение геометрии' описыва-ет необходимость этой экспозиции разума в мирской записи. Экспо-зиции обязательной для конституирования истины и идеальности объек-тов, но в то же время и грозящей смыслу внеположностью знака. В мо-мент письма знак всегда может 'опустошиться', ускользнуть от пробуждения, от 'реактивации', может навсегда остаться взаперти и в

* Krisis (Beilage HI, p. 386).

** М. С., р. 64, 37.

[213]

безмолвии. Как для Курно, письмо здесь - это 'критическая эпоха'. Здесь следует быть особенно внимательным к тому, что этот язык не является непосредственно спекулятивным и метафизическим, како-выми, похоже, были для Гуссерля, по заслугам или нет, некоторые созвучные фразы Гегеля. Ведь тот логос, который называет и зовет себя телосом и δύναμίς которого ведет к его ενέργεια или εντελέχεια, этот логос не творит себя в истории и не пронизывает бытие как чуж-дая эмпиричность, к которой сходили бы или снисходили его мета-физическая трансцендентность и актуальность его бесконечной сущ-ности. Логос - ничто вне истории и бытия, поскольку это дискурс, бесконечная дискурсивность, а не актуальная бесконечность; посколь-ку это смысл. И феноменология обнаружила, что ирреальность или идеальность смысла входят в число ее собственных предпосылок. И наоборот: никакая история как собственная традиция и никакое бы-тие не имели бы смысла без логоса, который и есть сам распространя-ющийся и преумножающийся смысл. Итак, невзирая на все эти клас-сические понятия, феноменология отнюдь не отрекается от себя в пользу классического метафизического умозрения, каковое, напротив, должно, по мысли Гуссерля, увидеть в феноменологии проясненную энергию своих собственных намерений. Иначе говоря, критикуя клас-сическую метафизику, феноменология осуществляет сокровенный про-ект метафизики. Гуссерль признает, или, точнее, отстаивает свое пра-во на это в 'Картезианских размышлениях'. Результаты феномено-логии 'метафизичны, если верно, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о ме-тафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафи-зике, никоим образом не соответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия... Фе-номенология... исключает лишь всякую наивную метафизику,., но не метафизику вообще' (60 и 64). Ибо внутри самого всеобщего эйдоса духовной историчности обращение философии в феноменологию было бы последней стадией процесса подразделения (стадией, то есть Stufe, структурной ступенью или генетическим этапом)*. Две предыдущие - это сначала стадия дотеоретической культуры, а затем - стадия тео-

* Эти выражения позднего Гуссерля согласованы так же, как в аристотелевской метафизике, в которой эйдос, логос и телос определяют переход от возможности к дей-ствительности. Разумеется, эти понятия, как и имя Бога, которого Гуссерль называет также Энтелехией, несут на себе трансцендентальную мету, а их метафизические дос-тоинства сведены на нет феноменологическими скобками. Но конечно же возможность такого сведения на нет, возможность его чистоты, его условий или 'немотивирован-ности' никогда не перестанет быть проблематичной. Впрочем, она никогда не пере-ставала быть проблематичной и для самого Гуссерля, как и возможность самой транс-цендентальной редукции. Последняя хранит сущностное родство с метафизикой.

[214]

ретического или философского проекта (греко-европейский момент)*.

Всякий раз, когда Гуссерль говорит об 'идее в кантовском смыс-ле', отмечается присутствие в феноменологическом сознании Телоса или Vorhaben, бесконечное теоретическое предвосхищение, предстаю-щее одновременно и как бесконечная практическая задача. Эта Идея предстает в феноменологической очевидности как очевидность сущ-ностного переполнения актуальной и адекватной очевидности. Сле-довало бы поэтому повнимательнее рассмотреть вмешательство Идеи в кантовском смысле в различных точках гуссерлевского пути. Тогда, возможно, и обнаружилось бы, что эта Идея и есть Идея или сам про-ект феноменологии, то, что делает ее возможной, переполняя ее систе-му очевидностей или актуальных определений, переполняя ее как ис-ток или цель феноменологии.

Коль скоро Телос полностью открыт, является самой открытос-тью, говорить, что он - самое сильное структурное априори историч-ности, не значит счесть его статичной и определенной ценностью, на-деляющей формой и обделяющей свободой генезис бытия и смысла. Телос - это конкретная возможность, само рождение истории и смысл становления вообще. То есть структурно он и есть генезис и как ис-ток, и как становление.

Все эти рассуждения были возможны благодаря изначальному разграничению между различными неустранимыми типами генезиса и структуры: генезисом мирским и генезисом трансцендентальным, структурой эмпирической, эйдетической и трансцендентальной. Ста-вить перед собой следующий историко-семантический вопрос: 'Что же значит, что всегда значило понятие генезиса вообще, исходя из ко-торого могло возникнуть и быть услышанным его гуссерлевское пре-ломление? что же значит и что всегда, через все свои смещения значи-ло понятие структуры вообще, исходя из которого Гуссерль работает и вырабатывает различия между эмпирическим, эйдетическим и транс-цендентальным измерениями? и каково историко-семантическое со-отношение между генезисом и структурой вообще?' - это не просто ставить предварительный лингвистический вопрос. Это значит ста-вить вопрос о единстве исторической почвы, на которой трансцен-дентальная редукция возможна и мотивирует самое себя. Ставить воп-рос о единстве мира, от которого отделяется, дабы выявить его исток, сама трансцендентальная свобода. И то, что Гуссерль не поставил эти вопросы в терминах исторической филологии, не задавался вопросом о смысле вообще своего рабочего инструментария, объясняется не наи-вностью, не догматической или спекулятивной поспешностью или же

* Ср.: Krisis, p. 502-503.

[215]

ния', которые в 'Гельдерлине и вопросе отца' Жана Лапланша по-рождают иллюзию единства, 'неощутимо перенося подобные фигуры в двух направлениях' и обегая 'область, заключенную между поэти-ческими формами и психологическими структурами'*, Мишель Фуко делает вывод о некоей существенной - и по праву - невозможности. Отнюдь ее не исключая, эта невозможность проистекает из своего рода бесконечной близости: 'Эти два дискурса, несмотря на тождествен-ность всегда переносимого из одного в другой и для каждого из них наглядного содержания, по сути, без сомнения, несовместимы. Совме-стная расшифровка поэтических структур и структур психологичес-ких никогда не устранит дистанцию между ними. И однако они бес-конечно близки друг к другу, как близка к возможному основываю-щая эту дистанцию возможность; дело в том, что преемственность смысла между произведением и безумием возможна лишь исходя из загадки того же, которая дает проявиться абсолюту разрыва'. Но чуть дальше Фуко добавляет: 'И это не какая-то абстрактная фигура, а историческое отношение, в котором должна себя вопрошать наша культура'. Не способно ли вполне историческое поле этого вопроша-ния - наложение в котором в равной степени, быть может, надлежит и составить, и восстановить - показать нам, как смогла выдать себя невозможность на деле за невозможность по праву? К тому же следо-вало бы осмыслить историчность и различие между двумя невозмож-ностями здесь в каком-то необычном смысле, и эта первоочередная задача отнюдь не из самых легких. Эта уже давно отнятая от мысли историчность не может быть изъята полнее, нежели в тот момент, ког-да воцарился и определил постановку вопроса комментарий, то есть в точности 'расшифровка структур'. Момент, который тем более от-сутствует в нашей памяти, что он не в истории.

Ведь мы прекрасно осознаем, что на деле, если комментарий кли-нический и комментарий критический повсеместно отстаивают свою независимость, стремятся заставить друг друга себя признать и ува-жить, они тем не менее сопричастны - через единство, отсылающее через неосмысленное посредничество к тому единству, которое мы только что искали - одной и той же абстракции, одному и тому же незнанию и насилию. Критика (эстетическая, литературная, философ-ская и т. п.) в тот самый миг, когда она якобы предохраняет смысл какой-то мысли или значение какого-то произведения от психо-медицинской редукции, в конце концов противоположной дорогой прихо-дит к тому же результату: в назидание она примерно судит. То есть возводит в случай. Произведение как приключение мысли начинает свидетельствовать - как назидательный образец, как мученичество -

* 'Le "non" du père', Critique, mars 1962, p. 207-208.

[218]

о структуре, чье существенное постоянство и принимаются прежде все-го расшифровывать. Для критики принимать всерьез и возводить в разряд случая смысл или значение - это вычитывать сущность из па-дающего в феноменологические скобки примера. Причем согласно самому что ни на есть неустранимому жесту самого что ни на есть уважающего свою неукротимо своеобразную тему комментария. Хотя они и противостоят друг другу радикальным образом и по причинам здравым и хорошо известным, здесь, перед проблемой произведения и безумия, психологическая редукция и редукция эйдетическая функци-онируют на один и тот же лад, сами о том не ведая, ведут к одному и тому же. Освой вполне, каким бы ни был ее стиль, психопатология случай Арто - в предположении, что она способна достичь в своем прочтении неоспоримой глубины Мориса Бланшо, - и это привело бы по сути к той же самой нейтрализации 'этого бедолаги Антонена Арто'. Все приключение которого становится в 'Грядущей книге' на-зидательным примером. Тут мы имеем дело с прочтением - к тому же вызывающим восхищение - 'существенной для мысли' (М. Бланшо) 'немочи' (Арто, говоря об Арто). 'Он как бы дотронулся - вопреки себе, впав в волнующее заблуждение, чем и вызваны его крики - до точки, где думать, это всегда уже не мочь еще думать: по его выраже-нию "немочь", которая как будто существенна для мысли...' (р. 48). 'Волнующее заблуждение' - вот что в его примере приходится на долю Арто: его не удержать, расшифровывая существенную истину. Заблуж-дение - это история Арто, его стертый след на пути истины. Догегелевское понимание отношений между истиной, заблуждением и исто-рией. 'Поэзия связана с той невозможностью помыслить, каковой и является мысль, - вот истина, которая не может раскрыться, ибо все-гда уклоняется и вынуждает его испытывать себя ниже той точки, где он ее на самом деле испытал бы' (ibid.). Волнующее заблуждение Арто: насыщенность примера и существования, удерживающая его на рас-стоянии от истины, на которую он безнадежно указывает: ничто в сер-дце речи, 'нехватка бытия', 'скандал мысли, отделенной от жизни' и т. д. Критик может безо всякого ущерба оставить то, что без надобно-сти принадлежит Арто, сам его опыт, на долю психологов или меди-ков. Но 'не стоит заблуждаться, читая как анализ психологического состояния точные описания - и надежные, и скрупулезные, - кото-рые он нам предлагает' (р. 51). То, что Арто уже не принадлежит, стоит только нам это через него прочесть, сказать, повторить и взять на себя; то, чему Арто не более чем свидетель, - это универсальная сущность мысли. В целом приключение Арто, должно быть, лишь по-казатель некой трансцендентальной структуры: 'Ибо никогда не при-мет Арто скандала мысли, отделенной от жизни, даже и подвергшись самому прямому и самому дикому опыту, который только был когда-

[219]

либо проведен над сущностью мысли, понятой как разделение, над той невозможностью, которую она наперекор самой себе утверждает как предел своей бесконечной мощи' (ibid.). Мысль, отделенная от жизни, как известно, составляет одну из тех великих фигур духа, не-сколько примеров которой уже привел Гегель. Арто, стало быть, дос-тавит еще один.

И размышления Бланшо, на этом останавливаются - ни то, что неотъемлемо причитается Арто; ни собственно утверждение*, кото-рое поддерживает неприятие этого скандала, ни 'дикость' его опыта сами по себе не вопрошаются. Размышление останавливается где-то рядом - едва успев упомянуть искушение, которого надлежит избе-гать, но которого на самом деле никогда не избегали: 'Было бы за-манчиво сблизить то, что говорит нам Арто, с тем, что говорят Гельдерлин, Малларме: вдохновение есть прежде всего та чистая точка, где его недостает. Но нужно воспротивиться подобному искушению слишком общих утверждений. Каждый поэт говорит то же самое, и это, однако, не то же, оно единично, мы чувствуем это. Доля Арто - его собственная. То, что он говорит, обладает такой напряженнос-тью, вынести которую нам едва ли удастся' (р. 52). И в следующих за этим последних строках о единичном ничего не говорится. Мы воз-вращаемся к эссенциальности: 'Читая эти страницы, мы узнаем то, знания чего нам не достичь: что факт мышления может быть только потрясением; что мыслимо в мысли то, что от нее отворачивается и неистощимо в ней истощается; что "страдать" и "мыслить" тайным образом связаны' (ibid.). Чем это возвращение к эссенциальности вызвано? Тем, что по определению о единичном нечего сказать? Оче-видность этого чересчур незыблема, и мы не будем здесь поспешно к ней стремиться.

Для Бланшо сблизить Арто и Гельдерлина тем более заманчиво, что посвященный последнему текст, 'В высшей степени безумие'**, перемещается по такой же схеме. Утверждая необходимость уклониться от альтернативы двух дискурсов ('ибо тайна объясняется также и этим

* Это утверждение, именем которому служит 'театр жестокости', произнесено после писем к Жаку Ривьеру и первых сочинений, но оно ими уже управляет. 'Театр жестокости /не есть символ отсутствующей пустоты,/ ужасной неспособности реали-зоваться в жизни /по-человечески,/ он есть утверждение жуткой и вместе с тем неиз-бежной необходимости' ('Театр жестокости' в '84', ?? 5-6, 1948, р. 124). Впредь мы всякий раз, ссылаясь на бесценное и строгое издание 'Полного собрания сочине-ний' Арто (Gallimard), будем указывать просто номер тома и страницу. Простая дата в скобках указывает на неопубликованные тексты.

** Предисловие к: К. Jaspers, Strindberg et Van Gogh, Hölderlin et Swedenborg. Ed. de Minuit. Ta же, на сей раз еще более обнаженная эссенциалистская схема появляется и в другом тексте Мориса Бланшо - 'Жестокие резоны поэзии' в 'Арто и театр нашего времени', р. 66.

[220]

двойным одновременным прочтением события, каковое, однако же, не располагается ни в одной из двух версий', а прежде всего потому, что это событие демонично и 'держится вне противопоставления бо-лезнь - здоровье'), Бланшо сужает поле медицинского знания, кото-рое упускает исключительность события и наперед обуздывает вся-кую неожиданность. 'Для медицинского знания это событие "в по-рядке вещей" или, по меньшей мере, не неожиданно, оно соответствует тому, что известно о подобных больных, которым кошмар ссужает перо' (р. 15). Такая редукция клинической редукции является редук-цией эссенциалистской. Протестуя и здесь против 'слишком общих... формул...', Бланшо пишет: 'Невозможно удовлетвориться, увидев в судьбе Гельдерлина судьбу замечательной или возвышенной личнос-ти, которая, слишком сильно пожелав чего-то великого, должна была дойти до той точки, где себя и разрушила. Его участь принадлежит только ему, но сам он принадлежит тому, что выразил и раскрыл - не как присущее лишь ему, а как истину и утверждение поэтической сущности... Он решает не свою судьбу, а судьбу поэзии, смысл исти-ны, задачу обрести который он перед собой ставит... и это не его соб-ственное движение, а свершение истинного в определенный момент требует ему наперекор от его личного рассудка, чтобы он стал чистой безличной прозрачностью, из которой уже нет возврата' (р. 26). Итак, нет нужды приветствовать единичное - как раз оно и исчезает в этом комментарии. И это не случайно. Исчезновение единичности даже предстает как смысл гельдерлиновской истины: '...Подлинная речь, та, что служит посредницей, поскольку посредник в ней исчезает, по-лагает конец его своеобразию, возвращается в стихию, из которой он вышел' (р. 30). А позволяет говорить 'поэт' вместо Гельдерлин, де-лает возможным это разложение единичного не что иное, как осмыс-ление единства или единичности единичного (здесь - единства безу-мия и произведения) как стечения обстоятельств, слаженности, 'соче-тания': 'дважды такое сочетание не встретишь' (р. 20).

Жан Лапланш упрекает Бланшо в 'идеалистической интерпрета-ции', 'решительно анти-"научной" и анти-"психологической"' (р. 11), и предлагает иной тип единой теории взамен теории Хеллинграта, к которой, несмотря на свойственные ему отличия, якобы склоняется также и Бланшо. Не желая отказываться от унитаризма, Лапланш хочет 'включить в одно-единственное движение и его [Гельдерлина] творчество, и эволюцию в направлении и внутри безумия, пусть даже движение это ритмизовано как некая диалектика и полилинейно как контрапункт' (р. 13). На самом деле быстро отдаешь себе отчет, что эти 'диалектический' ритм и полилинейность лишь усложняют ни-когда не сводимую на нет двойственность, они всегда, как справедли-во говорит об этом Мишель Фуко, лишь увеличивают быстроту коле-

[221]

баний, пока она не становится едва заметной. В конце книги опять же выдыхаешься перед единичным, которое - само по себе, как тако-вое - уже ускользнуло от дискурса и всегда от него ускользнет: 'Ус-тановленное нами сходство между эволюцией шизофрении и эволю-цией творчества приводит к заключению, которое никоим образом не может быть обобщено: речь идет об отношении поэзии к психическо-му заболеванию в конкретном, быть может - единичном, случае' (р. 132). Вновь единичность совпадения и случайной встречи. Ибо стоит только издалека провозгласить ее как таковую, возвращаешься к не-двусмысленно критиковавшейся* в случае Бланшо назидательности. Стиль, свойственный адептам психологии, и, напротив, стиль струк-туралистский или эссенциалистский почти целиком, конечно же, ис-чезли, и нас искушает философский жест: речь уже не идет о том, что-бы понять поэта Гельдерлина, исходя из какой-то структуры, шизоф-ренической или трансцендентальной, смысл которой был бы нам известен и не содержал бы для нас никаких неожиданностей. Наобо-рот, нужно прочесть и увидеть, как у Гельдерлина вырисовывается подступ - и, быть может, наилучший, образцовый подступ - к сущ-ности шизофрении вообще. Каковая не является ни психологическим, ни даже антропологическим фактом, доступным для определенных наук, называемых психологией или антропологией: '...именно он [Гельдерлин] заново открывает вопрос о шизофрении как универсаль-ную проблему' (р. 133). Универсальную, а не просто человеческую, не прежде всего человеческую, ибо именно начиная с возможности ши-зофрении и выстраивается, вероятно, подлинная антропология; это не означает, что возможность шизофрении способна на самом деле встретиться и у других живых существ помимо человека: просто она не есть атрибут в ряду прочих атрибутов загодя установленной и при-знанной сущности человека. Точно так же, как 'в некоторых обще-ствах приобщение к Закону, к Символическому возложено на другие институции, нежели отцовство' (р. 133), каковое, стало быть, оно доз-воляет пред-понять, точно так же и шизофрения есть не одно из изме-рений или возможностей называемого человеком сущего, а как раз та структура, которая раскрывает нам истину человека. Это раскрытие образцово-показательным образом и производится в случае Гельдер-лина. Можно подумать, что единичное по определению не может быть образцом или случаем какой бы то ни было универсальной фигуры. Отнюдь. Образцовость противоречит единичности только с виду. Присущая понятию образца двусмысленность хорошо известна: она

* 'Существование Гельдерлина было бы тем самым образцово показательным для поэтической судьбы, что Бланшо связывает с самой сущностью речи как 'отноше-ния к отсутствию"' (р. 10).

[222]

служит ресурсом сообщничества клинического и критического дис-курсов; того, что сводит на нет смысл или значение, и того, который хотел бы их восстановить. Именно это и позволяет Фуко в свою оче-редь закончить: '... Гельдерлин занимает единственное и образцово-показательное место' (р. 209).

Таков случай, в который можно было возвести Гельдерлина и Арто. В наши намерения прежде всего не входит опровергать или кри-тиковать принцип этих прочтений. Они законны, плодотворны, ис-тинны; кроме того, замечательно проведены здесь под эгидой крити-ческой бдительности, благодаря которой мы достигли огромного про-гресса. С другой стороны, если нас, вроде бы, беспокоит отведенная единичному трактовка, то отнюдь не потому, поверьте, что мы пола-гаем, будто нужно путем моральных или эстетических предосторож-ностей предохранить субъективное существование, оригинальное про-изведение или своеобразие прекрасного от насилия понятия. Ни, на-оборот, когда мы, вроде бы, сожалеем о молчании или поражении перед единичным, - будто мы верим в необходимость единичное ре-дуцировать, проанализировать, разложить, все далее его разрушая. Более того, мы считаем, что никакой комментарий не сможет избе-жать этих поражений без саморазрушения в качестве комментария по ходу эксгумации единства, в котором коренятся различия (безумия и творчества, души и текста, образца и сущности и т. д...), неявно под-держивающие критику и клинику. Эта почва, к которой мы прибли-жаемся здесь лишь путем отрицания, исторична в том смысле, како-вой, как нам кажется, никогда не имел в вышеупомянутых коммента-риях тематического значения и, по правде говоря, с трудом терпим метафизическим понятием истории. Безалаберное присутствие этой архаической почвы намагнитит, стало быть, разговор, который кри-ки Антонена Арто заставят звучать с собой в резонанс. Опять же из-далека, ибо наша первая формальная оговорка о наивности отнюдь не была формальностью.

И если мы говорим для начала, что Арто учит нас этому - пред-шествующему разъединению - единству, то отнюдь не для того, что-бы возвести Арто в образец того, чему он нас учит. Мы не должны, если его понимаем, ждать от него урока. Вот почему предыдущие со-ображения - совсем не методологические пролегомены или общие положения, объявляющие о новой трактовке случая Арто. Они ука-зывают скорее на сам тот вопрос, который Арто хочет уничтожить прямо в корне, на то, чью если не невозможность, то отвлекающий момент он неустанно изобличает, на то, на что не переставали обру-шиваться в ярости его крики. Ибо группируясь под рубриками суще-ствования, плоти, жизни, театра, жестокости, эти вопли еще до вся-

[223]

кого безумия и творчества сулят нам смысл искусства, которое не ос-тавляет места произведениям, сулят существование художника, како-вое уже не является путем или опытом, дающими доступ к чему-то кроме них самих, существование речи, каковая является телом, тела, каковое является театром, театра, каковой является текстом, поскольку он больше не подчинен более древнему, нежели он сам, письму, неко-ему архе-тексту или архе-речи. Если Арто абсолютно - и, верится, как никто до него - сопротивляется клиническим или критическим толкованиям, так именно тем, что в его приключении (а этим словом мы обозначаем некую предшествующую отделению друг от друга жизни и творения целостность) является самим опротестовыванием самого возведения в разряд образца. Критик и медик оказываются бессильны перед существованием, отказывающимся значить, перед искусством, которое хочет обойтись без произведений, перед языком, который хочет обойтись без следа. То есть без различения. Преследуя проявление, которое было бы не выражением, а чистым творением жизни, которое никогда не отпадало бы далеко от тела, чтобы опус-титься до знака или произведения, до объекта, Арто хотел уничто-жить некую историю, историю дуалистической метафизики, более или менее исподволь вдохновлявшей упомянутые выше эссе: двойствен-ность души и тела, поддерживающую - тайком, конечно же - двой-ственность речи и существования, текста и тела и т. д. Метафизику комментария, которая дозволяла 'комментарии', поскольку уже уп-равляла комментируемыми произведениями. Произведениями нe те-атральными (в том смысле, в каком понимает это Арто), теми, кото-рые уже являются ссыльными комментариями. Бичуя свою плоть, дабы пробудить ее прямо накануне этой ссылки, Арто хотел воспрепятство-вать тому, чтобы его речь была навеяна вдали от его тела.

Навеяна: поймем это и как похищена возможным комментатором, который способен ее подхватить, чтобы выстроить по ранжиру, ран-жиру непременной истины или реальной, психологической или какой-либо иной, структуры. Первым комментатором является при этом слу-шатель или читатель, восприемник, каковым в театре жестокости уже не должна быть более публика*. Арто знал, что всякая отпавшая от тела речь, предлагая себя услышать или воспринять, выставляя себя напоказ, тут же становится речью ворованной. Значением, которого я лишен, поскольку оно есть значение. Воровство - всегда воровство

* Публика не должна существовать вне сцены жестокости, до или после нее, не должна ни ее ожидать, ни ее созерцать, ни жить после нее, не должна даже существо-вать как публика. Отсюда в 'Театре и его двойнике' и эта загадочная и лапидарная формула среди обильных, неиссякающнх определений 'постановки', 'языка Сцены', 'музыкальных инструментов', 'освещения', 'костюмов' и т. п. Проблема публики тем самым исчерпана: 'Публика: да будет прежде всего театр' (IV, р. 118).

[224]

речи или текста, следа. Воровство добра становится тем, что оно есть, лишь если его предмет - добро, если, стало быть, он обрел смысл и значение, будучи обогащен по меньшей мере обещанием какого-то дискурса. Мотив, который довольно-таки нелепо трактовать как от-вод любой другой теории воровства - в плане моральном, экономи-ческом, политическом, или правовом. Мотив, предшествующий по-добным дискурсам, поскольку он заставляет сообщаться - явным образом и в одном и том же вопросе - сущность воровства и исток дискурса вообще. Ну а все дискурсы о воровстве всякий раз, когда они определены тем или иным ограничением, уже смутно разрешили или отбросили этот вопрос, они уже успокоились в непринужденнос-ти некоего первичного знания: всякий знает, что значит воровать. Но воровство речи - не просто одна из краж, оно совпадает с самой воз-можностью воровства и определяет его фундаментальную структуру. И если Арто наводит нас на эту мысль, то уже не в качестве образца структуры, ибо речь тут идет как раз о том - воровстве, - что и составляет структуру образца как такового.

Навеяна: поймем это сразу же и как вдохнута, внушена каким-то другим голосом, в свою очередь читающим более старый текст, неже-ли стихотворение моего тела, нежели театр моего жеста. Вдохнове-ние, внушение - для нескольких персонажей это драма воровства, структура классического театра, где невидимость нашептывающего суфлера обеспечивает обязательное различание и эстафету между уже написанным другой рукой текстом и исполнителем, уже лишенным как раз того, что он получает. Арто желал пожара сцены, на которой был возможен суфлер, а тело находилось на посылках у постороннего ему текста. Арто желал, чтобы задута оказалась машинерия суфлера. Вдребезги разнести структуру воровства. Для этого надо было одним и тем же жестом разрушить и поэтическое вдохновение, и экономику классического искусства, особенно театра. Разрушить тем же махом метафизику, религию, эстетику и т. д., которые их поддерживали, и раскрыть тем самым к Опасности некий мир, где структура похище-ния не представляет более никакого убежища. Восстановить Опас-ность, пробуждая Сцену Жестокости, таково было, по меньшей мере, провозглашенное намерение Антонена Арто. Ему-то мы и собираемся последовать - с поправкой на некий обдуманный сдвиг.

'Немочь', тема которой появляется в письмах к Жаку Ривьеру*, не является, как известно, простым бессилием, бесплодием этакого 'нечего сказать' или недостатком вдохновения. Напротив, она-то и есть само вдохновение: сила пустоты, круговорот дыхания суфлера,

* Это слово появляется в 'Нервометре' (I, р. 90).

[225]

который вдыхает в себя и похищает у меня как раз то, чему дает до меня дойти и что я полагал возможным сказать от своего имени. Щед-рость вдохновения, положительное вторжение речи, о которой я не знаю, откуда она приходит, о которой я, если я - Антонен Арто, знаю, что не знаю, откуда она приходит и кто ее говорит, это плодородие веяний другого дыхания и есть немочь: не отсутствие, а радикальная безответственность речи, безответственность как ее мощь и исток. Я связан с собою в эфире речи, которая мне всегда навевается и которая похищает у меня даже то, с чем она меня связывает. Сознание речи, то есть просто сознание, есть неведение, кто говорит в тот момент и в том месте, где вещаю я. Это сознание является, стало быть, также и бессознательным ('В моем бессознательном я слышу других', 1946), в противовес которому надо воспроизвести другое сознание, каковое на сей раз будет жестоко представлено самому себе и услышит себя говорящим. Определить эту безответственность не сподручно ни мо-рали, ни логике, ни эстетике: она есть целостная и изначальная потеря самого существования. Согласно Арто, она проявляется также и преж-де всего в моем Теле, в моей Жизни - выражения, смысл которых надо понимать вне рамок метафизических определений и 'ограниче-ний бытия', отделяющих душу от тела, речь от жеста и т. п. Потеря в точности и есть это метафизическое определение, под которое я дол-жен подвести свое произведение, если хочу, чтобы оно было услыша-но в мире и в литературе, заправляемых, о том в неведении, этой мета-физикой, в мире и в литературе, представителем которых был Ж. Ривьер. 'Здесь я опять же боюсь двусмысленности. Я хочу, чтобы вы отчетливо поняли: речь тут идет не об относящейся к так называемо-му вдохновению большей или меньшей степени существовании, а о полном отсутствии, подлинной потере' (I, р. 20). Арто не устает по-вторять: исток и неотложность речи, то, что толкало его выразиться, смешивалось с его собственной нехваткой речи, с этим 'нечего ска-зать' от своего собственного имени. 'Приписать эту разбросанность моих стихов, эти пороки формы, это нечаянное проседание моей мыс-ли нужно не недостатку в упражнении, во владении инструментом, которым я манипулирую, в интеллектуальном развитии, а некоему центральному провалу души, своего рода сразу и существенной, и мимолетной эрозии мысли, преходящему невладению материальны-ми поступлениями от моего развития, аномальному разделению эле-ментов мысли... Есть, стало быть, нечто, что разрушает мою мысль; нечто не мешающее мне быть тем, чем я мог бы быть, а оставляющее, если можно так выразиться, в подвешенном состоянии. Нечто, украд-кой отбирающее у меня слова, которые я нашел' (I, р. 25-26, подчер-кивания Арто).

Было бы заманчиво, легко и до определенной степени законно

[226]

подчеркнуть образцовый характер этого описания. 'Существенная' и 'мимолетная' эрозия, эрозия 'сразу и существенная, и мимолетная' производится чем-то, 'что украдкой отбирает у меня слова, которые я нашел'. Украдка мимолетна, но она более чем мимолетна. На латы-ни 'украдкой' - это манера воровать, вор должен действовать очень быстро, чтобы похитить у меня слова, которые я нашел. Очень быст-ро, потому что он должен проскользнуть невидимым в то ничто, ко-торое отделяет меня от моих слов, и у меня их стянуть еще до того, как я их нашел, чтобы, их найдя, я пребывал в уверенности, что они всегда от меня уже отняты. Украдка, таким образом, является как бы способ-ностью обездолить, которая опустошает речь в ее хищении самой себе. Повседневный язык стер в слове 'украдкой' отсылку к воровству, к ловкой увертке, значение которой в результате соскользнуло - это воровство воровства, кража, которая неким необходимым жестом по-хищает сама себя - к незримому и безмолвному прикосновению бег-лого, мимолетного и ускользающего. Арто не замалчивает, как и не подчеркивает, собственное значение этого слова, он пребывает в дви-жении стирания: в 'Нервометре' (р. 89) по поводу 'потери', 'утраты', 'отнятия', 'мышеловки мысли' он говорит - и это отнюдь не являет-ся простой цветистостью - об этих 'хищениях украдкой'.

С тех пор как я говорю, найденные мною слова, стоит им оказать-ся словами, мне больше не принадлежат, изначально повторяемы (Арто хочет театра, где повторение было бы невозможно. См. 'Театр и его двойник' IV, р. 91). Я должен прежде всего себя услышать. В разгово-ре с самим собой, как и в диалоге, говорить - это вслушиваться. С тех пор как я услышан, как себя слышу, то 'я', которое себя слышит, которое слышит меня, становится тем 'я', которое говорит и берет слово, никогда не обрывая его речь, у того, кто полагает, что говорит и слышим от своего имени. Проникая в имя того, кто говорит, это раз-личение - ничто, оно и есть украдка: структура мгновенного и из-начального похищения, без которого никакая речь не обрела бы сво-его дыхания. Похищение производится как изначальная загадка, то есть как некая речь или история ai'jnox, которая скрывает свое проис-хождение и свой смысл, никогда не говоря, откуда она пришла или куда идет, прежде всего потому, что она этого не знает и это неведе-ние, а именно - отсутствие ее собственного субъекта, не внезапно ей выпадает, а ее составляет. Похищение есть первичное единство того, что в дальнейшем преломляется как воровство и как утаивание. По-нимать похищение исключительно или в основе как воровство или насилие - дело психологии, антропологии или метафизики субъек-тивности (сознания, бессознательного или собственного тела). Нет никакого сомнения, что эта метафизика, причем на полную мощь, за-действована в мысли Арто.

[227]

Впредь так называемый говорящий субъект уже не только тот са-мый или не один только тот, кто говорит. Он раскрывается в неустра-нимой вторичности, поскольку исток всегда уже похищен, начиная с обустроенного речевого поля, в котором он тщетно ищет всегда недо-стающее место. Это обустроенное поле - не просто то самое поле, которое могли бы описать определенные теории души или лингвис-тических фактов. Оно прежде всего - и ничего иного здесь не подра-зумевается - культурное поле, в котором я должен черпать свои сло-ва и свой синтаксис, историческое поле, в котором я должен читать путем письма. Структура воровства уже вмещает (себя в) отношение речи к языку. Речь украдена: украдена у языка и, стало быть, тем са-мым и у себя самой, то есть у вора, который всегда уже потерял и соб-ственность на нее, и инициативу. Поскольку невозможно предупре-дить его предупредительность, акт чтения насквозь пронизывает акт речи или письма. Через эту дыру я ускользаю от самого себя. Форма дыры - она мобилизует дискурсы своего рода экзистенциализма и своего рода психоанализа, которым 'этот бедолага Антонен Арто' послужит в действительности примером - сообщается у него со скато-теологической тематикой, которую мы рассмотрим далее. Речь и письмо всегда скандально позаимствованы у чтения, такова изначаль-ная кража, самое древнее похищение, которое одновременно скрыва-ет от меня и ловко у меня выманивает мою способность положить на-чало. Дух ловчит. Изреченная или записанная речь, буква всегда ук-радена. Всегда украдена, потому что, будучи письмом, всегдавскрыта. Она никогда не оказывается собственностью своего автора или свое-го адресата и по самой своей природе никогда не следует траектории, ведущей от одного подходящего субъекта к другому. Что подводит к признанию в качестве ее историчности самостоятельности означаю-щего, каковое до меня говорит в полном одиночестве куда больше, чем я, кажется, могу соизволить сказать, и по отношению к которому мое воление сказать, претерпевая, вместо того чтобы действовать, оказывается убыточным, вписанным, с позволения сказать, в пассив. Даже если размышление об этом убытке определяет настоятельность выражения как некоторое излишество. Самостоятельность - как стра-тификацию или историческую потенциализацию смысла, историчес-кую, то есть где-то открытую, систему. Сверх-значение, перегружаю-щее слово 'навеять', еще не перестало, к примеру, это иллюстриро-вать.

Не будем продолжать банальное описание этой структуры. Арто не возводит ее в образец. Он хочет ее взорвать. Этому внушению по-тери и отнятия он противопоставляет благое внушение, то самое вдох-новение, которого недостает внушению как недостатку. Благое вдох-новение - это дуновение, дыхание жизни, которая не позволяет себе

[228]

ничего диктовать, поскольку она не читает и предшествует любому тексту. Веяние, которое овладело бы собой в том месте, где владение еще не является кражей. Вдохновение, которое восстановило бы меня в подлинном сообщении с самим собою и вернуло бы мне речь: 'Труд-ность в том, чтоб отыскать свое место и обрести сообщение с самим собой. Все дело в выпадении вещей какими-то хлопьями, в сосредото-чении всех этих умственных самоцветов вокруг некоей точки, кото-рую как раз таки и нужно найти. И вот, вот что я думаю о мысли: / БЕЗУСЛОВНО ВДОХНОВЕНИЕ СУЩЕСТВУЕТ' ('Нервометр', I, р. 90. Подчеркивание Арто). Выражение 'нужно найти' пометит поз-же и другую страницу. И будет самое время спросить себя, не указы-вает ли Арто всякий раз таким образом на само необнаружимое.

Если хочешь получить доступ к этой метафизике жизни, жизнь, источник благого внушения, должна быть услышана прежде той жиз-ни, о которой говорят биологические науки: 'Точно так же, когда мы произносим слово "жизнь", нужно понимать, что речь идет не о жиз-ни, узнаваемой по внешнему виду фактов, но о том виде хрупкого и изменчивого очага, которого формы не касаются. И если есть еще в наше время нечто адское и поистине проклятое, так это художествен-но мешкать на формах, вместо того чтобы уподобиться пытаемым, которых сжигают, и они подают со своих костров знаки' ('Театр и культура', IV, р. 18. Подчеркивание наше). Жизнь, 'узнаваемая по внешнему виду фактов', есть, стало быть, жизнь форм. В 'Положе-нии Плоти' Арто противопоставит ей 'жизненную силу' (I, р. 235)*. Театр жестокости должен будет свести на нет это различие между си-лой и формой.

То, что мы только что называли похищением, для Арто отнюдь не абстракция. Категория 'украдкой' годится не только для развоплощенных голоса или письма. Если различение в своем феномене стано-вится украденным знаком или ловко выманенным дыханием, прежде всего - если не в себе - оно есть полное отнятие, которое конститу-ирует меня как лишение меня самого, похищение моего существова-ния, то есть сразу и моего тела, и моего духа: моей плоти. Если моя речь не есть мое дыхание, если моя буква не есть моя речь, то дело тут в том, что уже мое дыхание не было более моим телом, что мое тело не было более моим жестом, что мой жест не был более моей жизнью. В театре нужно восстановить целостность разрушенной всеми этими

* С надлежащими предосторожностями можно было бы говорить о наличии у Арто бергсоновской жилки. Непрерывный переход его метафизики жизни в его же теорию языка и критику слова диктует ему большое число энергетических метафор и в точности бергсоновских теоретических формул. Ср., например, V, р. 15, 18, 56, 132, 141 и т. д.

[229]

различениями плоти. Метафизика плоти, определяющая бытие как жизнь, дух как собственное тело, необособленную мысль, 'смутный' ум (ведь 'ясный ум принадлежит материи', I, р. 236), - такова непре-рывная и все еще не замеченная черта, которая связывает 'Театр и его двойник' с первыми произведениями и темой немочи. Этой метафи-зикой плоти тоже управляет тревога отнятия, опыт потерянной жиз-ни, обособленной мысли, тела, изгнанного далеко от духа. Таков пер-вый крик: 'Я думаю о жизни. Все системы, которые я смогу постро-ить, никогда не сравнятся с моими криками человека, занятого переделкой своей жизни... В один прекрасный день моему рассудку придется принять эти осаждающие меня несформулированные силы, дабы они, эти имеющие снаружи форму крика силы, обосновались на месте высшей мысли. Бывают умственные крики, крики, которые про-исходят из топкости костного мозга. Их-то я и называю Плотью. Я не обособляю свою мысль от своей жизни. С каждым колебанием сво-его языка я переделываю все пути мысли в моей плоти... Но что я такое посреди этой теории Плоти или, лучше сказать, Существова-ния? Я - человек, потерявший свою жизнь и теперь всеми средствами стремящийся заставить ее вновь занять свое место... Но мне нужно придирчиво осмотреть тот смысл плоти, который должен дать мне метафизику Бытия и окончательное познание Жизни' ('Положение Плоти', I, р. 235-236).

Не будем останавливаться здесь на том, что может напоминать сущность мифического как такового: на грезе о жизни без различе-ния. Спросим лучше, что может означать для Арто различение во пло-ти. Мое тело было украдено у меня со взломом. У Другого, у Вора, великого Украдчика, есть имя собственное: это Бог. Имела место его история. Она имела какое-то место. Место взлома обязательно было вскрытием какого-то отверстия. Отверстия рождения, отверстия ис-пражнения, к которым как к своему истоку отсылают все остальные зияния. 'Это наполняется, / это не наполняется, / там пустота, / не-хватка, / чья недостача уже подхвачена каким-то паразитом на лету' (апрель 1947). Подхвачена налету: несомненно, игра слов.

С тех пор как я имею отношение к своему телу, то есть со своего рождения, я уже более не семь мое тело. С тех пор как я имею тело, я им не являюсь, значит, я его не имею. Это лишение устанавливает и наставляет мое отношение к моей жизни. Мое тело, стало быть, было у меня украдено всегда. Кто мог его украсть, коли не Другой, и как смог он завладеть им с самого начала, если не проник на мое место в утробе моей матери, если не родился на моем месте, если я не был ук-раден у своего рождения, если мое рождение не было ловко у меня по-заимствовано, 'словно родиться уже давно смердело смертью' ('84', р. 11)? Смерть поддается осмыслению в рамках категории кражи. Она

[230]

не есть то, что мы, кажется, можем предвосхитить как конец процесса или приключения, которое называем - конечно же - жизнью. Смерть есть членораздельная форма нашего отношения к другому. Я умираю лишь посредством другого: через него, для него, в нем. Моя смерть представлена, репрезентирована, и можно видоизменять это слово как заблагорассудится. И если я умираю через репрезентацию 'в минуту предельной смерти', это репрезентативное похищение прорабатыва-ет тем не менее всю структуру моего существования с самого начала. Вот почему в пределе 'самоубийством в одиночку не кончают. / Ник-то никогда не был один, чтобы родиться. / Никто точно так же и не один, чтобы умереть.../... И я полагаю, что в последнюю предсмерт-ную минуту всегда присутствует кто-то еще, чтобы отнять у нас нашу собственную жизнь' ('Ван Гог, самоубийца общества', р. 67). Тема смерти как кражи находится в центре 'Смерти и человека' (на одном рисунке из Родеза, в '84', ? 13).

И кто может оказаться вором, как не этот великий и незримый Другой, преследователь, всюду украдкой оставляющий меня вто-рым - и меня удваивая, и меня опережая, прибывая всегда прежде меня туда, куда я выбрал идти, как 'то тело, что меня преследовало' (под-вергало гонениям) 'и не следовало за мной' (шло впереди), кем мо-жет быть он, кроме Бога? 'И ЧТО ТЫ СДЕЛАЛ С МОИМ ТЕЛОМ, БОГ?' ('84', р. 108). И вот ответ: начиная с черной дыры моего рож-дения, бог меня 'марал живьем / на протяжении всего моего существо-вания / из-за того / единственного факта / что это я / был богом, / на-стоящим богом, я человек / а не так называемый дух / который был лишь проекцией на тучах / тела другого чем я человека, который / величал себя / Демиургом / Гнусная же история Демиурга / известна / Это история того тела / что преследовало мое (и за ним не следовало) / и которое чтобы пройти первым и родиться / отбросило себя сквозь мое тело / и / родилось / вспоров мое тело / кусок которого оно сохра-нило на себе / дабы / сойти / за меня. / Итак не было ничего только я и он, / он / пакостное тело / которого не хотели пространства, / я делаю-щееся тело / не достигшее следовательно еще состояния завершеннос-ти / но которое изменялось / к полной чистоте / как тело так называе-мого Демиурга, / каковой зная о своей никчемности / и желая любой ценой все же жить / не нашел ничего лучше / чтобы быть / чем родить-ся ценой / моего убийства. / Мое тело несмотря ни на что передела-лось / наперекор / и через тысячу нападок зла / и ненависти / которые всякий раз его повреждали / и оставляли меня мертвым. / Так-то в силу умирания / я и кончил достигнув реального бессмертия. / И / та-кова подлинная история вещей / какою она реально происходила / а / не / как виделось в сказочной атмосфере мифов / которые ловко при-бирают к рукам реальность' ('84', р. 108-1110).

[231]

Бог, стало быть,-собственное имя того, что лишает нас собствен-ной природы, нашего собственного рождения и что впоследствии все-гда будет украдкой говорить до нас. Он - то различение, которое как моя смерть вкрадывается между мной и мной. Вот почему - такова у Арто идея подлинного самоубийства - я должен умереть для моей смерти, чтобы заново родиться 'бессмертным' накануне своего рож-дения. Бог накладывает руку не только на то или иное из наших при-рожденных качеств, он захватывает саму нашу прирожденность, свой-ственную ему самому прирожденность нашего бытия: 'Есть глупцы, которые почитают себя существами, прирожденным бытием. / Мне же, чтобы быть, нужно свою прирожденность подстегивать. / Мне врожденно нужно быть существом, то есть все время подстегивать эту разновидность псарни отрицания, о суки невозможности' (1, р. 9).

Почему это изначальное отчуждение мыслится как грязь, неприс-тойность, 'гадость' и т. п.? Почему Арто, вопя об утрате своего тела, столь же скорбит о чистоте, как и о добре, об опрятности - как о собственности? 'Слишком уж это было мучительно... / ... / Я слиш-ком старался быть чистым и сильным /... / Я слишком стремился иметь опрятное тело' ('84', р. 135).

По определению, у меня украли мое добро, мою цену, мою цен-ность. То, чего я стою, моя истина, была у меня позаимствована Кем-то, кто на выходе из Отверстия, при рождении стал вместо меня Бо-гом. Бог есть ложная ценность как первая цена того, что рождается. И эта ложная ценность становится Ценностью, потому что она всегда уже оставила второй ценность истинную, каковая никогда не суще-ствовала или, что приводит к тому же, существовала лишь до своего собственного рождения. Впредь исходная ценность, архе-ценность, которую я должен был бы удерживать в себе или, скорее, удерживать как самого себя, как мою ценность и само мое бытие, то, что было у меня украдено, стоило мне отпасть от Отверстия прочь, и что все еще крадется у меня всякий раз, когда часть меня отпадает прочь от моего тела, впредь это - произведение, это - экскременты, отбросы, анну-лированная, поскольку не была удержана, ценность, которая может, как хорошо известно, стать карающим оружием, при случае - про-тив меня самого. Дефекация, 'ежедневное расставание с испражнени-ями, драгоценной частью тела' (Фрейд), является, как и рождение, как мое рождение, первой кражей, которая меня одновременно и обесце-нивает*, и загрязняет. Вот почему история Бога как генеалогия похи-

* Каждый раз, появляясь в той схеме, восстановить которую мы тут пытаемся, язык Арто очень близко - как строем, так и словарем - напоминает язык молодого Маркса. В первой из 'Экономических и политических рукописей 1844 года' произво-дящий труд, который приносит пользу (Verwertung), растет прямо пропорционально обесцениванию (Entwertung) своего автора. Осуществление труда есть его объективация. На экономической стадии это осуществление проявляется как потеря рабочим своей реальности, объективация - как потеря объекта или порабощение им, присвое-ние как отчуждение, остранениея. Это сближение не из разряда бриколажа или исто-рических курьезов. Необходимость его проявится далее, когда встанет вопрос о при-надлежности к тому, что мы называем метафизикой собственного (или отчуждения).

[232]

щенной ценности рассказывается как история дефекации. 'Знаете ли вы что-либо более оскорбительно фекальное, / нежели история бога...' ('Театр жестокости', в '84', р. 121).

Быть может, как раз из-за его сообщничества с истоком произве-дения и зовет Арто Бога также и Демиургом. Речь здесь идет о некоей метонимии имени Бога, собственном имени вора и метафорическом имени меня самого: метафорой меня самого служит моя обездоленность внутри языка. В любом случае Бог-Демиург не творит, он не есть жизнь, он является субъектом произведения и поведения, вором, обманщиком, фальсификатором, псевдонимом, узурпатором, проти-воположностью творцу искусства, существом искусным, существова-нием искусственности: Сатаной. Я есмь Бог, а Бог есть Сатана; и как Сатана есть творение Бога (... 'история Бога / и его бытия: САТА-НЫ...' - в '84', р. 121), так и Бог - мое творение, мой двойник, внедрившийся в различение, которое отделяет меня от моего истока, то есть в открывающее мою историю ничто. То, что называют при-сутствием Бога, - не что иное как забвение этого ничто, похищение похищения, каковое является не случайностью, а самим движением похищения: '... Сатана, / который своими слюнявыми сосцами / все-гда скрывал от нас / одно Небытие?' (ibid.).

История Бога, стало быть, это история Произведения как экскре-ментов. Сама скато-логия. Произведение, как и экскременты, предпо-лагает отделение и в нем и проявляется. Оно происходит, стало быть, от духа, отделенного от чистого тела. Оно есть нечто духовное, и об-рести незагрязненное тело означает снова сделаться безработным, непроизводящим телом. 'Ибо нужно быть духом чтобы / срать, / чис-тое тело срать / не может. / Высирает же оно / тягомотину духов / оголтело стремящихся что-либо у него украсть / ибо без тела суще-ствовать невозможно' (в '84', р. 113). Уже в 'Нервометре' можно прочесть: 'Дорогой друг, то, что вы приняли за мои произведения, не более чем мои собственные отбросы' (I, р. 91 ).

От моего произведения, от моего следа, экскрементов, которые крадут у меня мое добро, после того как я был украден у моего рожде-ния, следует тем самым отказаться. Но отказаться означает здесь не отбросить, а удержать. Чтобы сохранить себя, сохранить тело и мою речь, мне нужно удержать произведение в себе*, совпасть с ним, дабы

* Само собой разумеется, мы сознательно воздерживались от всего, что называ-ют 'биографическими справками'. Если мы как раз в этом месте напоминаем, что

[233]

у Вора не было между нами никаких шансов, нужно воспрепятство-вать его упадку вдали от меня в виде письма. Ибо 'всякая писани-на - сплошное свинство' ('Нервометр'. 1, р. 95). Итак, то, что меня обирает и от меня же отдаляет, то, что разрывает мою близость с са-мим собой, меня же и грязнит: здесь я отступаю от собственной опрят-ности. Чистым является собственное имя близкого к себе субъекта - который есть то, что есть; грязным - имя дрейфующего прочь объек-та, произведения. У меня есть собственное имя, когда я собственно чист. Ребенок вступает в западное общество - сначала в школе - под своим именем, действительно правильно назван, лишь когда он опрятен. Скры-тое под своей внешней разнородностью единство этих значений, един-ство собственно-чистого как незагрязненность абсолютно близкого к себе субъекта не проявляется вплоть до латинской эпохи философии (proprius связывается с рrоре); по той же причине не могло начать выз-ревать и метафизическое определение безумия как болезни отчуждения. (Само собой разумеется, мы не превращаем лингвистический феномен ни в причину, ни в симптом: просто понятие безумия закрепляется лишь в эпоху чистой субъективности.) Арто подвигает эту метафизику; по-трясает ее, когда она себе лжет и ставит феномену собственности в качестве условия собственно отказ от своего собственного (это отчуж-дение отчуждения); все еще ее домогается, по-прежнему черпая из ее запаса ценностей, хочет быть ей более верным, чем она сама, абсолют-но восстанавливая собственное накануне всякого отказывания.

Как и экскременты, как и столбик кала, служащий, и это тоже хо-рошо известно, метафорой пениса*, произведение должно оставаться стоять. Но произведение, как и экскременты, всего лишь материя: без жизни, без силы или формы. Едва оказавшись вне меня, оно всегда падает и рушится. Вот почему произведение - поэтическое или ка-кое-либо иное - никогда меня не поставит. В нем я никогда не уста-новлюсь. Спасение, устав, стойка будут, таким образом, возможны лишь в искусстве без произведения. Поскольку произведение всегда

Арто умер от рака прямой кишки, то отнюдь не для того, чтобы исключение подчер-кивало правило, а потому, что полагаем: статуе (нуждающийся в выяснении) этого замечания, как и других ему подобных, не должен быть статусом вышеозначенном 'биографической справки'. Новый статус - нуждающийся в выяснении - статус от-ношений между существованием и текстом, двумя этими формами текстуальности и общим письмом, в игре которого они сочленяются.

* В 'Преамбуле' к 'Полному собранию сочинений' Арто пишет: 'Трость "Но-вых откровений бытия" пала в черный карман вместе с короткой шпагой. Здесь подго-тавливается другая трость, которая сопроводит мои сочинения в рукопашной схватке не с идеями, а с обезьянами, что не перестают скакать на них снизу доверху моего сознания, в моем кариозном из-за них организме... Моей тростью будет эта озлоблен-ная книга, призванная древними, сегодня вымершими расами, запятнанными в моих фибрах как дщери с ободранной кожей' (I, р. 12-13).

[234]

является произведением смерти, искусство без произведения, танец или театр жестокости, будет искусством самой жизни. 'Я сказал 'жесто-кость" как сказал бы "жизнь"' (IV, р. 137).

Поднявшийся против Бога, раздраженный в отношении произве-дения, Арто не отказывается от спасения. Как раз наоборот. Сотериология будет эсхатологией собственного тела. 'Состояние моего / тела и будет / Последним Судом' (в '84', р. 131). Подобающе-стоящее-тело-без-отбросов. Зло, грязь - это критика или клиника: становление в своей речи и в своем теле произведением, объектом, представленным, в силу своей лежачести, вкрадчивой услужливости комментария. Ибо единственное, что по определению никогда не поддается коммента-рию, это жизнь тела, живая плоть, которую театр поддерживает во всей ее полноте против зла и смерти. Болезнь - это невозможность пребывать стоя в танце и театре. 'Чума, / холера, / черная оспа / есть лишь потому, что танец / и, следовательно, театр / еще не начали су-ществовать' (в '84', р. 127).

Традиция безумных поэтов? Гельдерлин: 'Но нам подобает, о по-эты, / Под божьей грозою стоять с головой непокрытой, / И луч отца, его свет [в невинные руки] / Ловить и скрытый в песне / Народу небес-ный дар приносить' ('Как в праздник...'). Ницше: '... Нужно ли мне еще говорить, что надо уметь [танцевать] также пером?' ('Сумерки идолов')*. Или еще: 'Только выхоженные мысли имеют ценность' (ibid.). Можно было бы по этому поводу, как и по многим другим, поддаться искушению вместе с несколькими другими включить этих трех безумных поэтов в устремленность одного и того же коммента-рия и непрерывность единственной генеалогии**. На помощь такому

* ... 'И луч отца, его свет, ловить в руки...' 'Уметь танцевать пером' ... 'Трость ... с короткой шпагой... другая трость... Моей тростью будет эта озлобленная книга.:.' И в 'Новых откровениях бытия': 'Потому что 3 июня 1937 года появились пять змей, которые уже были в шпаге, чью силу решительности представляет трость! Что это озна-чает? Это означает, что Я, говорящий, имею Шпагу и Трость' (р. 18). Подклеим здесь такой текст Жене: 'Все взломщики поймут, каким я был украшен достоинством, когда держал в руке отмычку, "фомку". Своим весом, своим материалом, размером, функци-ей, наконец, излучавшую властность, которая делала из меня мужчину. Во мне изна-чально присутствовала потребность в этом стальном штыре, чтобы полностью освобо-диться от своих грязных наклонностей, от своих смиренных манер и чтобы достичь яс-ной простоты мужественности' ('Миракль о розе', Œuvres completes, II, p. 205).

** Признаем: Арто - первый, кто захотел собрать в одно мартирологическое древо обширное семейство гениальных безумцев. Он сделал это в 'Ван Гоге, самоубийце общества' (1947), одном из редких текстов, где Ницше упомянут среди других 'само-убитых' (Бодлер, По, Нерваль, Ницше, Кьеркегор, Гельдерлнн, Кольридж, см. р. 15). Далее (р. 65) Арто пишет: 'Нет, у Сократа не было такого глаза; единственный, быть может, до Ван Гога несчастный Ницше обладал этим раздевающим душу взглядом, освобождающим тело от души, обнажающим тело человека из-под уловок духа'.

[235]

проекту на самом деле пришла бы тысяча других текстов о стоячем положении и танце. Но не упустит ли он суть решения Арто? Стойка и танец от Гельдерлина и до Ницше остаются, чего доброго, метафори-ческими. Установление в любом случае не должно забредать в произ-ведение, препоручаться стихотворению, эмигрировать в суверенность речи или письма, в прямоту буквальности письма или в стойку на кон-чике пера. Стойка произведения это, еще точнее, господство буквы над дыханием. Ницше, конечно же, разоблачил грамматическую струк-туру в основании подлежащей разрушению метафизики, но продумы-вал ли он когда-либо вплоть до самых его основ отношение между признаваемой им грамматической безопасностью и стойкой буквы? Хайдеггер объявляет о нем в кратком указании из 'Введения в мета-физику': 'Греки в достаточно широком смысле рассматривали язык оптически, а именно, с точки зрения написанного. Именно здесь гово-римое останавливается. Язык сущ, то есть держится стоя, в видимом на глаз слове, в знаках письма, в буквах, γράμματα. Вот почему грам-матика представляет сущий язык, в то время как потоком речи язык теряется в несостоятельном. Таким образом, вплоть до нашей эпохи теория языка интерпретировалась грамматически' (по пер. Ж. Кана, р. 74). Это ничуть не противоречит, а парадоксальным образом под-тверждает пренебрежение буквой, которое в 'Федре', например, со-храняет метафорическое письмо как первую запись истины в душе; сохраняет его и на него-то в первую очередь и ссылается как на самое твердое обеспечение и, собственно, смысл письма (276а).

Именно метафору и хочет уничтожить Арто. Именно со стойкой как установлением метафорической эрекции в письменном произве-дении и хочет он тем самым покончить*. Это отчуждение письменно-го произведения в метафору есть феномен предрассудка. И 'нужно покончить с этим предрассудком в отношении текстов и письменной поэзии' ('Театр и его двойник', IV, р. 93-94). Предрассудок являет-ся, стало быть, сущностью нашего отношения к Богу, нашего пресле-дования великим скрадывателем. Тем самым сотериология проходит через разрушение произведения и Бога. Смерть Бога** утвердит наше

* 'И я вам уже заявил: никаких произведений, никакого языка, никакой речи, ни-какого рассудка, ничего.

Ничего, разве что прекрасный Нервометр.

Что-то вроде непостижимого прямостояння посреди всего в рассудке' ('Нерво-метр', I, р. 96).

** 'Ибо даже бесконечное мертво, / бесконечность есть имя мертвеца' ('84', р. 118). Это означает, что Бог не умер в данный момент истории, а что Бог есть Мертвец, поскольку он - имя самой Смерти, имя смерти во мне π того, что, украв меня при рождении, почало мою жизнь. Так как Бог-Мертвец есть различение в жизни, он так никогда и не кончил умирать, то есть жить. 'Ибо даже бесконечное мертво, / бесконечность есть имя мертвеца, / который не мертв' (ibid.). Одна только жизнь без разли-чения, жизнь без смерти и превозмогает смерть и Бога. Но лишь отрицая сама себя как жизнь, в смерти, становясь самим Богом. Бог, стало быть, это Смерть: бесконечная Жизнь, без различения, такая, какою она приписывается Богу онтотеологией или клас-сической метафизикой (за двусмысленным и примечательным исключением Гегеля), к которой все еще принадлежит Арто. Но так же как смерть есть имя различения в жиз-ни, конечности как сути жизни, так и бесконечность Бога как Жизнь и Присутствие есть другое имя конечности. Но другое имя той же вещи нe означает ту же вещь, что и первое имя, оно ему не синоним, и в этом вся история.

[236]

спасение, поскольку только она одна и способна пробудить Божествен-ное. Имя человека - существа скато-теологического, существа, спо-собного замараться произведением и установить себя через свое от-ношение с ворующим Богом - указывает па историческую порчу не-именуемого Божественного. 'И способность эта исключительно человеческая. Я бы даже сказал, что именно эта человеческая зараза и портит для нас те идеи, которые должны были бы оставаться боже-ственными; ибо будучи далек от мысли, что сверхъестественное, бо-жественное изобретены человеком, я полагаю, что именно тысячелет-нее вмешательство человека и исказило для нас в конце концов боже-ственное' (ibid., p. 13). Бог, стало быть, это грех против божественного. Сущность виновности скато-теологична. Мысль, перед которой пред-стает как таковая скато-теологическая сущность человека, не может быть просто некоей метафизической антропологией или каким-то ме-тафизическим гуманизмом. Эта мысль направлена по ту сторону че-ловека, по ту сторону метафизики западного театра, чьи 'заботы... невероятно смердят человеком, недолговечным и материальным че-ловеком, я бы даже сказал человекопадалью' (IV, р. 51. Ср. также III, р. 129, где ругательное письмо в адрес 'Комеди-Франсез' в явных тер-минах изобличает скатологические склонности концепции и действий этого учреждения).

Из-за этого отказа от метафорической остановки в произведении, Арто, несмотря на отдельные поразительные сходства (в данном случае - несмотря на этот переход по ту сторону человека и Бога), не приходится Ницше сыном. И тем паче Гельдерлину. Убивая метафору (стоя-вне-себя-в-украденном-произведении), театр жестокости отбрасывает нас к 'но-вой идее Опасности' (письмо к Марселю Далио, V, р. 95). Приключение Стихотворения - последнее опасение, которое надо подавить перед при-ключением Театра*. Перед бытием в его собственном стоянии.

* Вот почему поэзия как таковая остается в глазах Арто абстрактным искусст-вом, имеется ли в виду поэтическая речь или же поэтическое письмо. Всеобъемлющим искусством, в котором помимо поэзии возникают музыка и танец, вздымание самого тела, является один только театр. Посему, когда мы видим в Арто прежде всего поэта, от нас ускользает центральный нерв его мысли. Если только, конечно, не превращать поэзию в некий безграничный жанр, то есть в театр с его реальным пространством. До чего можно дойти вслед за Морисом Бланшо, когда он пишет: 'Арто оставил нам важнейший документ, не что иное, как своего рода "Искусство поэзии". Я отдаю себе отчет, что говорит он здесь о театре, но задеты тут требования поэзии, какою она может свершиться, лишь отказываясь от жанровых ограничений и утверждая более изначальный язык... речь идет тогда уже не только о реальном пространстве, предос-тавляемом нам сценой, но о пространстве ином...'? До каких пор имеешь право до-бавлять в квадратных скобках 'поэзии', цитируя фразу Арто, определяющую 'самую высокую идею театра'? (ср. 'Жестокие резоны поэзии', р. 69).

[237]

Как сможет сохранить меня театр жестокости, как он вернет мне учреждение самой моей плоти? Как воспрепятствует отпасть от меня моей жизни? Как не даст 'прожить / как 'Демиург' / с / украденным со взломом телом' (в '84', р. 113)?

Прежде всего, сокращая голос. Первым жестом уничтожения клас-сического театра - и метафизики, которую он выводит на сцену - является сведение на нет голоса. Классическая западная сцена опреде-ляет театр голоса, театр слов, тем самым интерпретации, регистрации и перевода, порождения на основе некоего предустановленного тек-ста, на основе скрижали, написанной Богом-Автором, единственным держателем первого слова. Театр господина, хранящего украденную речь, которую он только ссужает своим рабам, своим постановщикам и актерам. 'Итак, если автор - это тот, кто располагает языком речи, а постановщик - его раб, все сводится к простой проблеме слов. Су-ществует путаница в терминах, проистекающая из того, что для нас, сообразно смыслу, вкладываемому обыкновенно в сам термин "по-становщик", последний выступает всего лишь ремесленником, пере-лагателем, своего рода переводчиком, вечно обреченным переносить драматическое произведение с одного языка на другой; путаница эта возможна, а постановщик вынужден тушеваться перед автором, лишь пока подразумевается, что язык слов выше других языков и только его театр и приемлет' ('Театр и его двойник', IV, р. 143)*. Различе-

* Опять странное сходство Арто с Ницше. Похвала Элевсинским мистериям (IV, р. 63) и некоторая неприязнь к латинскому миру (р. 49) вновь его подтверждают. Од-нако тут скрывается и различие, вкратце сказали мы выше, и здесь самое место ею уточнить. В 'Рождении трагедии' в тот самый момент, когда ( 19) он называет 'со-кратическую культуру' в ее 'самом внутреннем содержании' и под ее самым 'ост-рым' именем 'культурой оперы', Ницше задается вопросом о рождении речитатива и stilo rappresentativo. Это рождение не может не отсылать к противоестественным ин-стинктам, чуждым любой эстетике, как аполлонической, так и дионисической. Речи-татив, порабощение музыки со стороны либретто, в конечном счете отвечает страху и потребности в безопасности, 'тоске по идиллической жизни', 'вере в первобытное существование доброго и художественно одаренного человека'. 'Речитатив прослыл за новооткрытый язык этого первобытного человека'... Опера была 'средством к уте-шению от пессимизма' в ситуации 'ужасной неустойчивости'. И тут, как и в 'Театре и его двойнике', за текстом признается место узурпированного господства и собствен-но - не метафорически - практика рабства. Текст предрасположен к господству. 'Опера есть порождение теоретического человека, критически настроенного любителя, а не художника; это - один из самых поразительных фактов в истории искусства вооб-ще. Только на редкость немузыкальные слушатели могли выдвинуть требование, что-бы прежде всего были понятны Слова; так что возрождение музыкального искусства могло ожидаться лишь в случае открытия какого-либо способа пения, при котором Текст мог бы распоряжаться Контрапунктом, как Господин Слугою'. И в других мес-тах, по поводу привычки 'наслаждаться текстом отдельно - за чтением' ('Греческая музыкальная драма'), по поводу отношений между криком и понятием ('Дионисическое мировоззрение'), по поводу отношений между 'символизмом жеста' и 'тоном говорящего субъекта', по поводу 'иероглифического' отношения между текстом сти-хотворения и музыкой, по поводу музыкальной иллюстрации стихотворения и проек-та ссудить музыке внятный язык ('Этот мир перевернут вверх ногами. Будто сын хо-чет породить отца', - фрагмент о 'Музыке и языке'), многочисленные формулиров-ки предвещают Арто. Но здесь, как в другом месте танец, Ницше хочет освободить от текста и речитации музыку. Несомненно, абстрактное, в глазах Арто, освобождение. Совершить это освобождение может один только театр, всеобъемлющее искусство, включающее и использующее музыку и танец наравне с другими формами языка. Хотя Арто часто, совсем как Ницше, предписывает танец, нужно отметить, что он никогда мысленно не отделяет его от театра. Даже если принять его буквально, а не, как мы говорили выше, в смысле аналогии, танец не составляет всего театра. Арто, возмож-но, и не сказал бы, как Ницше: 'Я могу верить лишь в Бога, который умел бы танце-вать'. Не только потому, что, как знал Ницше, Бог танцевать не умеет, но и поскольку в одиночку танец является обедненным театром. Это уточнение было тем более необ-ходимо, что Заратустра осуждает также поэтов и поэтическое творчество как отчуж-дение тела в метафору. 'О поэтах' начинается так; '"C тех пор как лучше знаю я тело, - сказал Заратустра одному из своих учеников, - дух для меня - не более чем метафо-ра, а все, что 'не преходит', - есть только символ". "Это слышал я уже однажды от тебя, - отвечал ученик, - и тогда ты прибавил еще: 'но поэты слишком много лгут'. Почему же сказал ты. что поэты слишком много лгут?"... "Они любят выдавать себя за примирителей; но посредниками и смесителями остаются они для меня и половин-чатыми и неопрятными. / Ах, я закидывал свою сеть в их моря, желая наловить хоро-ших рыб, но постоянно вытаскивал я голову какого-нибудь старого бога"'. Ницше презирал также зрелище ('Зрителей требует дух поэта - хотя бы были то буйволы!'), а известно, что для Арто зримости театра следовало перестать быть предметом спек-такля. В этом противостоянии нас не занимает вопрос о том, кто, Ницше или Арто, дальше зашел в разрушении. Может показаться, что на этот вопрос, каковой является глупостью, мы отвечаем, что Арто. В другом направлении мы на столь же законном основании могли бы поддержать и обратное.

[238]

ния, которыми жива метафизика западного театра (автор-текст/поста-новщик-актеры), ее подразделение и этапы преобразуют 'рабов' в ком-ментаторов, то есть в голоса-органы. Здесь - органы регистрации. Ведь 'Нужно верить в некий обновленный театром смысл жизни, в котором человек бесстрашно становится господином того, чего еще нет ( подчер-кивание наше), и заставляет его родиться. А все неродившееся может еще родиться, если только мы не удовольствуемся, оставшись просты-ми органами регистрации' ('Театр и культура', IV, р. 18).

Но прежде чем исказить метафизику театра, то, что мы будем на-зывать органическим подразделением, отбушевало в теле. Организа-

[239]

ция есть артикуляция, соединение функций или членов (άρθρον, artus), работа и игра их подразделения. Каковое составляет сразу и сочлене-ние, и расчленение моего собственного (тела). Арто опасается сочле-ненного тела, как опасается и членораздельного языка, члена, как и слова - одним и тем же махом, по одной и той же причине. Ибо арти-куляция как сочленение есть структура моего тела, а структура всегда является структурой экспроприации. Деление тела на органы, внут-реннее различение плоти вскрывает нехватку, которой тело отлучает-ся от самого себя, себя тем самым устраняя, принимая себя за дух. Ведь 'духа не бывает, бывает только подразделение тела' (март 1947). Тело, которое 'всегда стремится собраться'* ускользает от самого себя бла-годаря тому, что позволяет ему функционировать и себя выражать, вслушиваясь, как говорят о больных, само в себя и, стало быть, от себя же отклоняясь. 'Тело есть тело, / оно одно и ему нет нужды в органах, / тело никогда не организм, / организмы - враги тела, / то, что делаешь, происходит само, без помощи какого-либо органа, / вся-кий орган это паразит, / он включает в себя паразитическую функ-цию, / предназначенную, чтобы заставить жить существо, которого не должно было бы здесь быть' (в '84', р. 101). Орган, следовательно, привечает в моем теле различие постороннего, он всегда - орган моей потери, причем эта истина столь изначальна, что ускользнуть от нее не в состоянии ни сердце, центральный орган жизни, ни половые орга-ны, первые органы жизни: 'Вот потому-то и нет ничего более гнусно бесполезного и излишнего, нежели орган, называемый сердцем, / ка-ковой является самым грязным средством, какое только смогли при-думать люди, чтобы перекачивать во мне жизнь. / Движения сердца - не что иное, как маневр, которому в отношении меня без конца преда-ется бытие, чтобы забрать у меня то, в чем я ему без конца отказы-ваю. ..' (в '84', р. 103). И дальше: 'Подлинный человек не имеет пола' (р. 112)**. Подлинный человек не имеет пола, поскольку он должен быть своим полом. Как только пол становится органом, он становит-ся мне посторонним, он оставляет меня, дабы обрести тем самым вы-сокомерную самостоятельность напыщенного от своей полноты объек-та. Эта напыщенность ставшего отдельным объектом пола является своего рода кастрацией. 'Он говорит, что, на его взгляд, я сильно оза-бочен полом. Но полом напряженным и надутым как некий объект' ('Искусство и Смерть', I, р. 145).

Орган: место потери, поскольку его центр всегда имеет форму от-

* В 'Centre-Noeuds', Rodez, апрель 1946. Опубликовано в Juin. ? 18.

** Двадцатью двумя годами ранее, в 'Пупе лимба': 'Я страдаю не от того, что Духа нет в жизни, а жизнь не есть Дух, я страдаю от Духа-органа, от Духа-истолкования, от Духа-устрашителя-вещей. затягивающего их в Дух' (I, р. 48).

[240]

верстия. Орган всегда функционирует как жерло. Восстановление и воз-установление моей плоти последует, стало быть, за замыканием тела на себе и сведением на нет органической структуры: 'Я был жи-вым, / и я был тут извечно. / Ел ли я? / Нет, / но, проголодавшись, я отступил со своим телом и сам себя не съел, / но все это разложилось, / имела место странная операция... / Спал ли я? / Нет, я не спал, / что-бы уметь не есть, нужно быть целомудренным. / Открыть рот, значит открыться миазмам. / Тогда - никакого рта! / Никакого рта, / ника-кого языка, / никаких зубов, / никакой гортани, / никакого пищевода, / никакого желудка, / никакого живота, / никакого ануса. / Я воссоз-дам человека, каким явлюсь' (ноябрь 1947, в '84', р. 102). И далее: '(Не то чтобы речь шла главным образом о половых органах или ану-се, которые, впрочем, надо отсечь и уничтожить...)' (в '84', р. 125). Воссоздание тела должно быть автаркическим, оно не должно зару-чаться поддержкой, тело же должно быть заново выделано из одного куска. 'Именно / я / себя / целиком / и / переделаю... сам собою / кто семь тело / и не имею в себе областей' (март 1947).

Это воссоздание ритмизируется танцем жестокости, и речь в оче-редной раз заходит об искомом месте: 'Реальность еще не устроена, поcкольку подлинные органы человеческого тела пока не составлены и не нашли своего места. / Театр жестокости был создан, чтобы завер-шить это размещение и посредством нового танца человеческого тела привести в замешательство этот мир микробов, который есть не что иное, как запекшееся ничтожество. / Театр жестокости хочет, чтобы пара за парой пустились в пляс веки, локти, колени, бедра, пальцы ног, и пусть это будет видно' (в '84', р. 101).

Театр, следовательно, не мог быть просто одним из жанров для Арто, который прежде чем быть писателем, поэтом или даже артис-том, был человеком театра - актером в не меньшей степени, чем ав-тором, - и не только потому, что он много играл, написав одну-единственную пьесу и выступая за 'недоношенный театр', но и потому, что театральность требует целиком всего существования и не терпит уже ни инстанции интерпретации, ни разграничения между автором и актером. Первым делом не-органический театр обязывает к раскре-пощению в отношении текста. Хотя неукоснительную систему этого раскрепощения можно обнаружить лишь в 'Театре и его двойнике', протест против буквы всегда оставался первоочередной заботой Арто. Протест против мертвой буквы, далеко ушедшей от дыхания и плоти. Поначалу Арто грезил о начертании, которое не отбивается от рук, о неотделимой надписи - воплощении буквы и кровавой татуировке. 'Вследствие этого письма [от Жана Полана, 1923] я проработал еще целый месяц над написанием словесно, а не грамматически, удачного

[241]

стихотворения. Потом я от этого отказался. Для меня вопрос заклю-чался в том, чтобы понять, что сумеет проникнуть не в рамки пись-менного языка, / а в канву моей живой души. / Несколькими словами, вошедшими словно нож в ту телесную плоть, что пребудет, / в вопло-щение, которого не будет, умирающее под отбрасываемым виселич-ным фонарем в пролет пылающим островком...' (1, р. 9)*.

Но татуировка парализует жест и убивает голос, который тоже принадлежит плоти. И подавляет крик и шанс на некий еще не-организованный голос. И позже, намереваясь избавить театр от текста, от нашептываний суфлера и всемогущества первоначального логоса, Арто не просто уступит сцену немотствованию. Он только захочет по-новому разместить на ней, подчинить ей речь, доселе безмерную, всепоглощающую, вездесущую и полную самомнения, навеянную речь, которая безмерно отягощала театральное пространство. Теперь бу-дет нужно, чтобы она, не исчезая, знала свое место, а для этого видо-изменилась в самой своей функции: чтобы отныне она не была более языком слов, терминов 'в смысле определения' ('Театр и его двой-ник', IV, р. 142 и далее), итожащих мысль и жизнь понятий. Именно в безмолвии слов-определений 'мы могли бы лучше вслушаться в жизнь' (ibid.). Тем самым пробудится звукоподражание, жест, который спит во всякой классической речи: звучность, интонация, насыщенность. И синтаксис, управляющий сцеплением слов-жестов, уже не будет бо-лее грамматикой поучения, логикой 'ясного ума' или познающего сознания. 'Когда я говорю, что не буду играть написанных пьес, я имею в виду, что не стану играть пьес, основанных на письме и речи... и что даже ее произносимая и записанная часть будет таковой в но-вом смысле' (IV, р. 133). 'Дело не в том, чтобы упразднить членораз-дельную речь, а в том, чтобы придать словам примерно ту же значи-мость, какою они обладают в сновидениях' (IV, р. 112)**.

Чуждая танцу, неподвижная и монументальная как определение, материализовавшаяся, то есть принадлежащая 'ясному уму', татуи-ровка, стало быть, все еще слишком безмолвна. Безмолвием освобож-денной буквы, говорящей в одиночестве и более значимой, нежели речь во сне. Татуировка сохраняема, это произведение, а произведение и

* 'Заратустра: О чтении и письме': 'Из всего написанного люблю я только то, что пишется своей кровью. Пиши кровью - и ты узнаешь, что кровь есть дух. / Нелегко понять чужую кровь: я ненавижу читающих бездельников. / Кто знает читателя, тот ничего не делает для читателя. Еще одно столетие читателей - и дух сам будет смер-деть'.

** Почему бы не сыграть в серьезную игру переклички цитат? Впоследствии было написано: 'Что сновидение располагает речью, здесь ничего не меняет, так как для бессознательного речь - лишь один из элементов инсценировки'. Ж. Лакан, 'Ин-станция буквы в бессознательном или разум после Фрейда', в 'Écrits', p. 511.

[242]

надо уничтожить, теперь это известно. Тем более шедевр: нужно 'по-кончить с шедеврами' (заглавие одного из наиболее важных тестов, включенных в 'Театр и его двойник', IV, р. 89). И здесь свергнуть власть письменного произведения не означает зачеркнуть букву - лишь подчинить ее нечитаемости или, по меньшей мере, неграмотно-сти. 'Я пишу для неграмотных'*. Как видно по некоторым не запад-ным цивилизациям - как раз тем, которыми был очарован Арто, - неграмотность может отличнейшим образом согласовываться с самой глубокой и самой что ни на есть живой культурой. Оставленные на теле письменные следы оказываются тогда не графическими насечка-ми, а ранами, полученными при разрушении Запада, его метафизики и его театра, стигматами этой безжалостной войны. Ибо театр жесто-кости - отнюдь не некий новый театр, предназначенный сопровож-дать какой-нибудь новый роман, всего лишь видоизменяющий изнут-ри незыблемую традицию. Арто не предпринимает ни обновления, ни критики классического театра, не подвергает его пересмотру: он на-меревается на деле, активно, а не теоретически, уничтожить западную цивилизацию, ее религии, целиком всю ее философию, которая осна-щает традиционный театр его устоями и мишурой даже под самыми с виду новаторскими формами.

Стигматы, а не татуировка: так и в изложении того, что должно было стать первым спектаклем театра жестокости ('Завоевание Мек-сики'), воплощающим 'проблему колонизации' и призванным 'зас-тавить пережить грубым, беспощадным, кровавым образом по-пре-жнему живучее самомнение Европы' ('Театр и его двойник', IV, р. 152), место текста занимают стигматы: 'Из этого столкновения мо-ральной смуты и католической анархии с языческим порядком оно ['Завоевание Мексики'] может извлечь неслыханную междоусобицу сил и образов, там и сям пересыпанную грубыми диалогами. И все это - через борьбу человека с человеком, несущую в себе как стигма-ты самые противоположные идеи' (ibid.).

Подрывная работа, которую Арто, таким образом, с самого нача-ла повел против империализма буквы, покуда производилась в среде литературы как таковой, имела негативный смысл бунта. Таковы были первые произведения, обрамлявшие переписку с Ж. Ривьером. Революционное** утверждение, которое найдет замечательное теоре-

* 'Под грамматикой лежит мысль, бесчестье, которое труднее превозмочь, куда более несговорчивая дева, преступить через которую еще труднее, если принимаешь ее за врожденный факт. / Ибо мысль - матрона, которая существовала не всегда. / Но пусть напыщенные слова моей жизни пыжатся потом в одиночестве в б-а-ба письма. Я пишу для неграмотных' (I, р. 10-11).

** Революционное в полном смысле этого слова, особенно в политическом. 'Театр и его двойник' может быть прочитан - здесь это невозможно - как политический манифест, весьма, впрочем, двусмысленный. Отказываясь от прямых политических действий, от партизанщины, от того, что было бы в экономике его политических на-мерений пустым разбазариванием сил. Арто намеревался предуготовить театр, кото-рый не может быть реализован без разрушения политической структуры нашего об-щества. 'Дорогой друг, я не говорил, что хочу воздействовать непосредственно на эпоху; я говорил, что театр, который я хочу создать, предполагает, дабы быть воз-можным, дабы быть принятым эпохой, иную форму цивилизации' (май 1933. IV, р. 140). Политическая революция должна первым делом вырвать власть у буквы и мира словесности (см., например, постскриптум к 'Манифесту недоношенного театра': от имени театральной революции, направленной против словесности. Арго, целя в сюр-реалистов, этих 'революционеров на засранной бумаге', 'преклоняющихся перед ком-мунизмом', высказывает свое презрение к 'революции лентяев', к революции как 'про-стой передаче полномочий'. 'Бомбы надо закладывать не куда попало, а в основание большинства обычаев нынешней мысли, как европейской, так и нет. Этими обычаями куда сильнее меня затронуты господа сюрреалисты'. 'Самой насущной Революцией' было бы 'своего рода отступление вспять во времени' к 'умонастроению или даже просто житейским обычаям Средних Веков' (II, р. 25)).

[243]

тическое выражение в 'Театре и его двойнике', тем не менее проби-лось наружу в 'Театре Альфреда Жарри' (1926-1930). Там уже было предписано спуститься к глубинам, где обнаруживаются силы и где разграничение органов театра (автор - текст / постановщик - ак-тер - публика) еще не возможно. Ведь эта система преемственности органов - это различание - была возможна лишь в распределении вокруг некоего объекта, книги или либретто. Искомая глубина, стало быть, есть глубина нечитаемого: 'Все, что принадлежит к нечитаемо-му... мы хотим... видеть торжествующим на сцене...' (II, р. 23). В те-атральной нечитаемости, в ночи, предшествующей книге, знак еще не отделен от силы*. Он еще не вполне знак - в том смысле, в каком мы это понимаем, - но уже и не вещь, каковую мы мыслим лишь в ее противоположности знаку. И у него нет никаких шансов стать в та-ком качестве письменным текстом или членораздельной речью; ника-ких шансов подняться и возвыситься над энергией, дабы обрести, со-гласно гумбольдтовскому разграничению, мрачную и объективную безучастность эргона. Ну а Европа живет идеалом такого отделения силы от смысла как текста, причем считая, как мы уже указывали выше, что возносит дух над буквой, она предпочитает ей опять же метафо-рическое письмо. Этот отвод силы в знак дробит театральный акт, отдаляет актера от ответственности за смысл, превращает его в ис-полнителя, в которого можно вдохнуть его жизнь и которому можно навеять его слова, который воспринимает свою игру как приказ, под-чиняясь, словно животное, удовольствию послушания. В этом случае он, как и сидящая в зале публика, не более чем потребитель, эстет.

* 'Истинная культура действует своим возбуждением и силой, и европейский идеал искусства нацелен на то, чтобы повергнуть дух в состояние силе чуждое, но присущее 'его возбужденности' (IV, р. 15).

[244]

'жуир' (ср. IV, р. 15). Сцена теряет тогда свою жестокость, это уже более и не сцена, а как бы увеселение, роскошная иллюстрация к кни-ге. В лучшем случае - другой литературный жанр. 'Диалог - нечто написанное и произнесенное - отнюдь не принадлежит исключитель-но сцене, он принадлежит книге: и доказательство тому - что в учеб-никах по истории литературы отводится место театру, который рас-сматривается как побочная ветвь в истории членораздельного языка' (р. 45. Ср. также р. 89, 93, 94, 106, 117, 315 и т. д.).

Позволить таким образом навеять, то есть похитить, свою речь - это, как и само письмо, архе-феномен сдержанности: отказ от себя в пользу скрадывания, скромность, обособленность и в то же время сум-мирование, накопление капитала, а также и обеспечение безопаснос-ти в препорученном или отложенном на потом решении. Оставить речь за скрадыванием означает успокоиться в различании, то есть в эконо-мике. Театр нашептывающего суфлера выстраивает, таким образом, систему страха и удерживает его на расстоянии благодаря учебной машинерии своих материализовавшихся опосредований. Ведь извест-но: как и Ницше, но через театр, Арто хочет подвергнуть нас Опасно-сти как Становлению. 'Театр... в упадке, поскольку он порвал... с Опасностью' (IV, р. 15), со 'Становлением' (р. 84)... 'Одним словом, кажется, что самая возвышенная идея театра - та, что философски примиряет нас со Становлением' (р. 130).

Отвергнуть произведение и позволить вкрадчивому богу навеять себе речь, тело и рождение, это, стало быть, защитить себя от театра страха, преумножающего различия между мною и мной. Восстанов-ленная в своей абсолютной и ужасающей близости, сцена жестокости возвратила бы меня к непосредственной автаркии моего рождения, тела и речи. Где лучше, чем в 'Здесь покоится', вне сколько-нибудь явных отсылок к театру, определил Арто сцепу жестокости: 'Я, Анто-нен Арто, сам себе сын, / отец, мать / и мое я'...?

Но устоит ли столь деколоинзированный театр перед своей соб-ственной жестокостью? Будет ли он сопротивляться своей собствен-ной опасности? Освобожденный от декламации, избавленный от дик-татуры текста, не поддастся ли театральный атеизм импровизацион-ной анархии и прихотливому вдохновению актера? Не готовится ли тут какое-то иное порабощение? Иное утаивание языка в произволь-ности и безответственности? Чтобы предотвратить эту опасность, уг-рожающую изнутри самой опасности. Арто каким-то странным дви-жением оформляет язык жестокости в некое новое письмо: самое что ни на есть строгое, самое повелительное, самое упорядоченное, самое математическое, самое формальное. Кажущаяся непоследовательность, побуждающая к поспешным возражениям. На самом деле желание

[245]

защитить речь, от нее защищаясь, своей всемогущей и непогрешной логикой вызывает полный переворот, за которым нам и нужно здесь проследить.

Жану Полану: 'Не думаю, что вы, прочитав хоть раз мой Мани-фест, могли бы упорствовать в своих возражениях - в противном случае вы просто его еще не прочли или прочли плохо. Мои спектак-ли не будут иметь ничего общего с импровизациями Копо. Как бы сильно ни погружались они в конкретное, во внешнее, как бы ни опи-рались на открытую природу, а не на замкнутые отделы мозга, они из-за этого отнюдь не оставлены прихотям непросвещенного и непро-извольного вдохновения актера, особенно актера современного, ко-торый, отступив от текста, теряется и более ничего не знает. Я бы не доверил подобному случаю судьбу моих спектаклей и театра. Нет' (сентябрь 1932, IV, р. 131). 'Я предаюсь горячке грез, но лишь для того, чтобы извлечь из нее новые законы. В бреду я взыскую преумножения, тонкости, умственного ока, а не сомнительных прорицаний' ('Манифест на ясном языке', I, р. 239).

Итак, если нужно отказаться от 'театрального предрассудка в отношении текста и диктатуры писателя' (IV, р. 148),. так потому, что они могли навязать себя лишь под покровом определенной модели речи и письма: речи, представляющей ясную и законченную мысль, письма (алфавитного или, во всяком случае, фонетического), представ-ляющего представляющую речь. Классический театр, театр спектак-ля, был представлением всех этих представлений. А это различание, эти отсрочки, эти представляющие посредники ослабляют и высво-бождают игру означающего, преумножая тем самым места и момен-ты скрадывания. Чтобы театр не был ни подчинен этой языковой структуре, ни оставлен на произвол стихийности вкрадчивого вдох-новения, его нужно выверить согласно потребностям другого языка и другого письма. Темы, а подчас даже и модели письма будут, несом-ненно, искать вне Европы - в балийском театре, в древних космогониях Мексики, Ирана, Египта и т. п. На сей раз письмо не только уже не будет более переписыванием речи, не только станет письмом само-го тела, но и проявится - в театральных движениях - по правилам иероглифа, системы знаков, над которой уже не властен институт го-лоса. 'Наложение образов и движений приведет путем сговора пред-метов, пауз, криков и ритмов к созданию подлинного физического языка на основе уже не слов, а знаков' (IV, р. 149). Сами слова, вновь ставшие физическими знаками, которые не нарушены, чтобы стать понятиями, а 'взяты в колдовском, истинно магическом смысле - ради их формы, их чувственных эманации' (ibid.), перестанут давить на театральное пространство, укладывать его горизонтально, как то де-лала логическая речь; они восстановят его 'объем' и используют всю

[246]

'его подноготную' (ibid.). Не случайно Арто говорит впредь скорее о 'иероглифе', а не о идеограмме: 'Создание этого чистого театраль-ного языка будет направляться духом самых древних иероглифов' (ibid., ср. также, в частности, р. 73, 107 и далее). (Говоря о иероглифе, Арто имеет в виду только принцип так называемых иероглифических письменностей, каковым, как известно, па самом деле ведом и фонетизм.)

Голос не только не станет более отдавать приказаний, но и дол-жен будет допустить, чтобы его ритм задавался законом этого теат-рального письма. Единственный способ покончить со свободой вдох-новения и навеянной речью, это отработать абсолютное владение дыханием в системе нефонетического письма. Отсюда и 'Аффектив-ный атлетизм', этот странный текст, в котором Арто ищет законы дыхания в Каббале и у Инь и Ян и хочет 'при помощи иероглифа дыхания вновь обрести идею священного театра' (IV, р. 163). Неиз-менно предпочитая ранее письму крик, Арто хочет теперь разрабо-тать строгую письменность крика и кодифицированную систему зву-коподражаний, выражений и жестов, настоящую театральную пасиграфию, выходящую за рамки эмпирических языков*, универсальную грамматику жестокости: 'Десять тысяч и одно выражение лица, воз-веденные в состояние масок, могли бы быть объярлычены и катало-гизированы, дабы напрямую и символически участвовать в этом кон-кретном языке' (IV, р. 112). Арто хочет даже выявить за их внешней случайностью необходимость бессознательных порождений, в неко-тором роде копируя театральное письмо с изначального письма бес-сознательного, быть может, того самого, о котором Фрейд в 'Notiz über den "Wunderblock"' говорит как о письме, каковое само себя сти-рает и удерживает, предостерегши нас, правда, перед тем в 'Толкова-нии сновидений' от метафоры бессознательного как изначального текста, который существует рядом с Umschrift, и сравнив в маленьком тексте 1913 года сновидение 'скорее не с языком', а с 'системой пись-ма' и даже письма 'иероглифического'.

Вопреки видимости, то есть вопреки всей западной метафизике, эта математизирующая формализация смогла бы высвободить вытес-ненные празднество и гениальность. 'Возможно, это и задевает наши европейские представления о сценической свободе и стихийном вдох-новении, но пусть не говорят, что эта математика рождает сухость или однообразие. Просто чудо, что спектакль этот, упорядоченный с

* Забота об универсальной письменности проглядывает также и в 'Письмах из Родеза'. Арто считал, что написал их на 'языке, который, не будучи французским, мог быть прочитан каждым, вне зависимости от его национальности' (к Анри Паризо).

[247]

ужасающим тщанием и рассудочностью, оставляет ощущение богат-ства, фантазии, щедрой расточительности' (IV, р. 67, ср. также и р. 72). 'Актеры составляют вместе со своими костюмами настоящие иероглифы, которые живут и движутся. И эти трехмерные иероглифы в свою очередь изукрашены определенным количеством жестов, та-инственных знаков, соответствующих невесть какой сказочной и смут-ной реальности, которую мы, западные люди, решительно вытесни-ли' (IV, р. 73-74).

Как возможны подобные освобождение и возвышение подавлен-ного? И не вопреки, а по милости этой всеобъемлющей кодификации и этой риторики сил? По милости жестокости, каковая в первую оче-редь означает 'строгость' и 'подчинение необходимости' (IV, р. 121)? Дело в том, что запрещая случайность, подавляя игру, люфт машины, это новое театральное формообразование накладывает швы на все пробелы, все отверстия, все различия. Их исток и их активное движе-ние - различение, различание - снова закрыты. И тогда нам оконча-тельно возвращена похищенная речь. Тогда, возможно, жестокость находит умиротворение во вновь обретенной абсолютной близости, в ином подытоживании становления, в совершенстве и экономике свое-го возвращения на сцену. 'Я, Антонен Арто, сам себе сын, / отец, мать / и мое я'. Таков, согласно провозглашенному Арто пожеланию, за-кон дома, первичная организация пространства обитания, архе-сцена. Каковая тогда присутствует - собравшись в своем присутствии, зримая, обузданная, жуткая и умиротворяющая.

Отнюдь не под защитой письма, а между двумя письменами смог-ло некогда украдкой просочиться вкрадчивое различание, выставив мою жизнь за пределы произведения и превратив его исток, мою плоть, в надпись и бездыханное надгробие моему дискурсу. Ставшим пло-тью письмом, театральным иероглифом следовало уничтожить двой-ника, стереть апо-крифическое письмо, которое, утаивая от меня бы-тие как жизнь, держало меня на расстоянии от скрытой силы. Теперь дискурс может воссоединиться со своим рождением в совершенном и постоянном самоприсутствии. 'Случается, что этот маньеризм, этот чрезмерный иератизм с его подвижным алфавитом, с его воплями раскалывающихся камней, с шумом ветвей, звуками ударов и посту-киванием деревяшек, образует в пространстве, как зрительном, так и звуковом, своего рода материальный и одушевленный шепот. И через мгновение свершается магическое отождествление: МЫ ЗНАЕМ, ЧТО ГОВОРИМ МЫ САМИ' (IV, р.80. Подчеркивание Арто). Нынешнее знание собственно-прошлого нашей речи.

Отождествление, конечно же, магическое. Чтобы его засвидетель-ствовать, хватило бы различия во времени. Мало сказать, что оно магично. Можно было бы показать, что оно составляет самую суть

[248]

магии. Магическое и сверх того неуловимое. Неуловима 'граммати-ка этого нового языка', в отношении которой Арто согласен, что ее 'еще нужно найти' (IV, р. 132). В действительности, вопреки всем своим намерениям, Арто должен был заново предварить 'строго со-ставленные и закрепленные раз и навсегда, прежде чем быть сыгран-ными' ... 'спектакли' письменным текстом (IV, р. 41). '.. .Все эти про-бы и ошибки, искания, потрясения все же приведут к произведению, к письменному [курсив Арто] сочинению, закрепленному в своих мель-чайших деталях и записанному при помощи новых средств записи. Сочинение, творение, вместо того чтобы созидаться в мозгу автора, будут создаваться прямо в природе, в реальном пространстве, окон-чательный же итог пребудет столь же строгим и столь же определен-ным, как и итог какого угодно письменного произведения, да еще и с огромным объективным богатством впридачу' (IV, р. 133-134. Ср. также р. 118 и р. 153). Даже если бы Арто не должен был, как он сде-лал*, уступать свои права произведению и произведению письменно-му, не свидетельствует ли уже сам его проект (сведение на нет произ-ведения и различения, стало быть - историчности) в сущности о бе-зумии? Но безумие это как метафизика неотчуждаемой жизни и исторического безразличия, метафизика этого 'Я говорю / поверх / времени' ('Здесь покоится'), не менее законно изобличала жестом, не дающим нависнуть над собой какой-либо иной метафизике, другое безумие как метафизику, живущую в различении, в метафоре и произ-ведении, следовательно - в отчуждении и расстройстве, не осмысляя их как таковые, вне метафизики. Безумие - это и отчуждение, и неотъемлемость; расстройство и не-расстройство. Произведение или

* Арто не только заново ввел письменное произведение в свою теорию театра, он к тому же является в конечном счете и автором целого ряда сочинений. О чем ему известно. В письме 1946 года (цитируется Бланшо в 'l'Arche', 27-28, 1948, р. 133) он говорит о 'двух очень коротких книгах' ('Пуп лимба' и 'Нервометр'), которые 'ос-новываются на этом глубинном, застарелом, хроническом отсутствии всякой идеи'. 'На тот момент они казались мне скопищем трещин, прорех, пошлостей, словно на-пичканными стихийными провалами... Но по прошествии двадцати лет они представ-ляются мне чем-то ошеломляющим, удачей в отношении отнюдь не меня, а невырази-мого. Вот так-то и настаиваются произведения, все до единого лживые в отношении своего автора, они сами по себе составляют некую диковинную истину... Невырази-мое, выраженное в произведениях, которые всего лишь воплощенные провалы...' И тогда, думая о вынужденном отказе от сочинения, нельзя ли сказать ровно с той же интонацией обратное тому, что говорит в 'Грядущей книге' Морис Бланшо? Не 'ес-тественно, это не произведение' (р. 49), а 'естественно, это все еще всего лишь произ-ведение'? В этой степени произведения дозволяют взлом комментария и насильное возведение в образец, причем такому насилию мы не в состоянии воспрепятствовать в тот самый миг, когда намерены от него защититься. Но. может быть, теперь мы лучше понимаем неотвратимость такой непоследовательности.

[249]

его отсутствие. В замкнутом поле метафизики два этих определения без конца сталкиваются друг с другом, как сталкиваются в истории с душевнобольными иного рода и те, кого Арто зовет 'очевидными' или 'подлинными' умалишенными. Сталкиваются, группируются и с необходимостью обмениваются в не всегда признаваемых, но всегда узнаваемых категориях одного-единственного историко-метафизического дискурса. Понятия безумия, расстройства/не-расстройства непре-менно принадлежат истории метафизики. Точнее - эпохе метафизи-ки, определяющей бытие как жизнь чистой субъективности. А разли-чение - или, со всеми видоизменениями, которые обнажились у Арто, различание - может быть осмыслено как таковое только по ту сторо-ну метафизики, в направлении Различия (или Двойственности), о ко-тором говорит Хайдеггер. Можно было бы подумать, что последнее, открывая и одновременно вновь прикрывая истину, ничего на самом деле не отличая, будучи незримым пособником всякой речи, и есть сама вкрадчивая мощь, если бы это не означало смешения метафизи-ческой и метафорической категории скрадывания с тем, что делает ее возможной. Если 'деструкция'* истории метафизики в том строгом смысле, в каком ее понимает Хайдеггер, не является просто выходом за ее пределы, тогда можно было бы, пребывая в некоем месте, кото-рое ни внутри, ни снаружи этой истории, задаться вопросом, что же связывает понятие безумия с понятием вообще метафизики - как той, которую Арто разрушает, так и той, в строительстве или сохранении которой он тем же движением все еще упорствует. Арто держится на границе, и по этой-то границе мы и попытались его прочесть. Целой гранью своего дискурса он разрушает традицию, которая живет в раз-личении, отчуждении расстройства, в негативном, не видя в них исто-ка и необходимости. Дабы пробудить эту традицию, Арто препро-вождает ее в общем-то к ее собственным мотивам: самоприсутствию, единству, самотождественности, собственному и т. п. В этом смысле 'метафизика' Арто в своих наиболее критических моментах завер-шает западную метафизику, исполняет ее самые глубокие и самые не-отступные намерения. Но другим, наиболее трудным поворотом сво-его текста Арто утверждает жестокий (то есть, в его понимании это-го слова, необходимый) закон различения; закон, на сей раз перенесенный в сознание, а уже не проживаемый в метафизической наивности. Эта двойственность текста Арто, каковая сразу и больше, и меньше, нежели стратагема, без конца вынуждала нас переходить по ту сторону границы, демонстрируя тем самым закрытие присут-ствия, в котором он должен был замкнуться, чтобы изобличить наи-

* И безумие дает себя сегодня 'разрушить' тою же самой деструкцией, что и онто-теологическая метафизика, что и произведение или книга. Мы не говорим: текст.

[250]

вную вовлеченность в различение. Тогда, поскольку различности без конца и очень быстро переходят друг в друга, а критический опыт раз-личения походит на наивную и метафизическую в различение вовле-ченность, неискушенному наблюдателю может показаться, что мы критикуем метафизику Арто, исходя из метафизики же, в то время как мы пытаемся нащупать фатальное сообщничество. Сквозь него о себе заявляет неотъемлемая принадлежность всех разрушительных дискур-сов, которые должны населять рушимые ими структуры и укрывать в них нерушимое желание полноты присутствия, неразличения: сразу и жизнь, и смерть. Таков вопрос, который мы хотели поставить, в том смысле, в котором ставят тенета, окружая границу всей текстуальной сети, обязывая заместить дискурсом, обязательным для этих мест об-ходным маневром, пунктуальность позиции. Без длительности и не-избежных следов этого текста каждая позиция тут же стремительно обращается в свою противоположность. Что тоже подчинено некое-му закону. Преступание через метафизику этим 'мыслить', которое, как говорит нам Арто, еще не началось, всегда рискует вернуться к метафизике. Таков вопрос, в который мы поставлены. По-прежнему и как всегда прикровенный вопрос - стоит только речи, предохраняе-мой межами некоего поля, издалека откликнуться на загадку плоти, каковой вздумалось назваться собственным именем Антонена Арто*.

* Много позже написания этого текста я прочел в письме Арто к П. Лоебу (Lettres Nouvelles, ? 52, avril 1958):

'та полая дыра между двумя мехами

силы

которых не было...' (сентябрь 1969).

[251]

VII. ФРЕЙД И СЦЕНА ПИСЬМА

Этот текст - фрагмент доклада, зачитанного в Институте психоанализа (семинар д-ра Грина). В то время предполагалось открыть обсуждение неко-торых положений, выдвинутых в ряде моих предшествующих работ, особен-но в статье 'О грамматологии' (Critique, 223/4).

Место ли этим положениям - которые на заднем плане будут присут-ствовать и здесь - в поле психоаналитического изыскания? К чему, с учетом подобного поля, они относятся в плане их понятий и синтаксиса?

Первая часть доклада затрагивала этот вопрос в его наиболее общем ас-пекте. Центральными понятиями здесь были присутствие и архе-след. Ниже мы сжато, по рубрикам, указываем основные этапы этой первой части.

1. Вопреки видимости, деконструкция логоцентризма не является психо-анализом философии.

Эта видимость: анализ исторического вытеснения и подавления письма начиная с Платона. Вытеснение это составляет начало философии как эпистемы, а истины как единства логоса и фоне.

Вытеснение, а не забвение; вытеснение, а не исключение. Вытеснение, по словам Фрейда, не отталкивает, не бежит и не исключает какой-либо внеш-ней силы, оно содержит внутреннее представление, очерчивая внутри самого себя пространство подавления. Здесь вне речи содержалась сила, представля-емая в виде письма - внутреннего и существенного для речи.

Вытеснение безуспешное: на пути к исторической деконструкции. Как раз эта деконструкция нас и интересует: как раз этот неуспех сообщает становле-нию некоторую читаемость, умеряя его историческую смутность. Фрейд пи-шет: 'Неудавшееся вытеснение конечно заслужит с пашей стороны большего интереса, нежели то, которое оказалось более или менее успешными и тем самым чаще всего ускользнет от нашего изучения' (G.W., х, р.256).

Симптоматическая форма возвращения вытесненного: метафора пись-ма, преследующая европейский дискурс, и систематические противоречия в онтотеологическом исключении следа. Вытеснение письма как того, что уг-рожает присутствию и господству над отсутствием.

Загадка 'чистого и простого' присутствия как удвоения, изначального повторения, автоаффекции, различания. Разграничение между господством над отсутствием как речью и как письмом. Письмо в речи. Галлюцинация как речь и галлюцинация как письмо.

Соотношение между фоне и сознанием. Фрейдовская концепция словес-

[252]

ного представления как предсознательного. Логофоноцентризм - не фило-софское или историческое заблуждение, в которое по случайности патологи-чески впала история философии, Запада, да и всего мира, а скорее необходи-мые, и с необходимостью конечные, движение и структура: история символи-ческой возможности вообще (прежде разграничения между человеком и животным, даже живым и неживым); история различания, история как различание, которая находит свою преимущественную манифестацию в филосо-фии как эпистеме, в европейской форме метафизического или онтологичес-кого проекта, всемирно господствуя над сокрытием, над цензурой вообще текста вообще.

2. Попытка оправдать теоретическую сдержанность, заставляющую ис-пользовать фрейдовские понятия не иначе как в кавычках: все они, без едино-го исключения, принадлежат к истории метафизики, то есть к системе лого-центристского подавления, организованной с целью исключить и принизить, выставить вон и вниз тело письменного следа как дидактическую или техни-ческую метафору, как рабскую материю или экскремент.

Например, логоцентристское подавление не поддается осмыслению ис-ходя из фрейдовского понятия вытеснения; напротив, это подавление позво-ляет понять, как сделалось возможным индивидуальное и начальное вытес-нение в горизонте такой-то культуры и такой-то исторической сопринадлеж-ности.

Почему не идет речи о следовании Юнгу или фрейдовской концепции наследственного мнезического следа. Несомненно, фрейдовский дискурс - его синтаксис или, если угодно, работа - не смешивается с этими по необхо-димости метафизическими и традиционными понятиями. Несомненно, в этой сопринадлежности он не исчерпывается. Свидетельством тому предосторож-ности и 'номинализм' Фрейда при обращении с тем, что он называет соглаше-ниями и концептуальными гипотезами. Осмысление различия тоже привязано больше к дискурсу, чем к понятиям. Но исторический и теоретический смысл этих предосторожностей так и не стал предметом фрейдовской рефлексии.

Необходимость необъятной работы по деконструкции сгущенных и от-ложившихся у Фрейда понятий и метафизических высказываний. Метафизи-ческое сообщничество психоанализа и так называемых гуманитарных наук (понятия присутствия, восприятия, действительности и т. д.). Лингвистичес-кий фонологизм.

Необходимость явного вопроса о смысле присутствия вообще; сопостав-ление подходов Хайдеггера и Фрейда. Эпоха присутствия в хайдеггеровском смысле и ее центральная нервюра от Декарта до Гегеля: присутствие как со-знание, самоприсутствие, осмысляемое в оппозиции сознательное/бессозна-тельное. Понятия архе-следа и различания: почему они не являются ни фрей-довскими, ни Хайдеггеревскими.

Различание, предоткрытие онтико-онтологического различения (ср. 'О грамматологии', р. 1029) и всех бороздящих фрейдовскую понятийность раз-личий, какими они могут быть организованы (это лишь пример) вокруг раз-личия между 'удовольствием' и 'реальностью' или выведены отсюда. Раз-личие между принципом удовольствия и принципом реальности, к примеру, не есть исключительно или в первую очередь разграничение, внеположность, но скорее изначальная возможность внутри жизни окольного пути, различа-

[253]

ния как отложенности (Aufschub) и экономики смерти (ср. 'Jenseits', G.W., xiii, p. 6).

Различание и тождественность. Различание в экономике тождественно-го. Необходимость изъять понятие следа и различания из совокупности клас-сических понятийных оппозиций. Необходимость понятия архе-следа и вы-черкивания архии. Это вычеркивание, поддерживая читаемость архии, озна-чает отношение мыслимой принадлежности к истории метафизики ('О грамматологии', и, р. 32).

Каким образом еще могут представлять угрозу для фрейдовских понятий письма и следа метафизика и позитивизм? О сообщничестве этих двух угроз в дискурсе Фрейда.

Worin die Bahnung sonst besteht, bleibt dahingestellt. В чем еще состоит торенне, остается неясным.

(Набросок научной психологии, 1895)

Наши притязания весьма умеренны: распознать в тексте Фрейда ряд ориентиров и выделить в преддверии систематического продумы-вания те элементы в психоанализе, что лишь с трудом удерживаются в логоцентристском закрытии, ограничивающем не только историю философии, но и движение 'гуманитарных наук', особенно опреде-ленного рода лингвистики. Если фрейдовский прорыв несет в себе историческую оригинальность, то получается это отнюдь не от мир-ного сосуществования или теоретического сообщничества с этой лин-гвистикой, по крайней мере в том, что касается ее врожденного фонологизма.

Ведь не случайно Фрейд в решающие моменты своего пути прибе-гает к метафорическим моделям, поставляемым не разговорным язы-ком, не вербальными формами, и даже не фонетическим письмом, а особенной графикой, которая никогда не бывает подчинена, вне или после речи. Знаки, к которым апеллирует Фрейд, не служат транскрип-цией для живой и полной речи, самоприсутствующей и самообладаю-щей. Сказать по правде, и это будет нашей проблемой, Фрейд не про-сто пользуется метафорой нефонетического письма; он не считает удобным применение письменных метафор в дидактических целях. Эта метафорика неустранима по иной причине: возможно, она взамен ос-вещает смысл следа вообще и, как следствие, сочетаясь с ним, смысл письма в расхожем смысле. Фрейд наверняка не применяет метафор, если применение метафор означает известным намекать на неизвест-ное. Настаивая на своей метафорической нагрузке, он наоборот оку-тывает загадочностью то, что известно, как нам думается, под именем письма. Здесь где-то между имплицитным и эксплицитным, возмож-но, происходит неизвестное классической философии движение. На-

[254]

чиная с Платона и Аристотеля для иллюстрации соотношений разума и опыта, восприятия и памяти непрестанно использовались графичес-кие образы. Но доверие к этому непрестанно обеспечивалось смыс-лом известного и привычного термина, а именно, письма. Намечен-ный Фрейдом жест прерывает действие этой гарантии и открывает вопрос нового типа о метафоричности, письме и вообще разнесенно-сти.

Пусть наше прочтение направляется этой метафорической нагруз-кой. В конечном счете она захватит всю совокупность психического. Содержание психики окажется представлено неизгладимо графичес-ким по своей сути текстом. Структура психического аппарата ока-жется представлена машиной письма. Какие вопросы поставят перед нами эти представления? Нас должно волновать не то, является ли какой-то пишущий аппарат, к примеру, описанный в 'Заметке о вол-шебном блокноте', хорошей метафорой, чтобы представить функци-онирование психики; а то, какой аппарат следует создать, чтобы пред-ставить психическое письмо, и что означает в плане аппарата и в пла-не психики проецируемая на машину и в ней высвобождаемая имитация чего-то вроде психического письма. Вопрос не в том, прав-да ли, что психика - своего рода текст, но: что такое текст и чем дол-жно быть психическое, чтобы представляться текстом? Ведь если нет ни машины, ни текста без психического истока, нет и психического без текста. Наконец, каким должно быть соотношение между психи-ческим, письмом и разнесением, чтобы обеспечить возможность по-добного метафорического перехода, не только π не прежде всего внутри теоретического дискурса, но и вообще в истории психики, текста и техники?

Торение и различение

От 'Наброска' (1895) до 'Заметки о волшебном блокноте' ( 1925) наблюдается странная последовательность: разработка проблемати-ки торения все больше и больше соообразует ее с метафорикой пись-менного следа. Первоначальная система следов, действующая по мо-дели, которую Фрейд хотел бы признать естественной и где письмо совершенно отсутствует, переориентируется па такую конфигурацию следов, каковая может быть представлена уже только структурой и функционированием письма. В то же время непрестанно дифференци-руется и изощряет свою оригинальность структурная модель письма, к которой Фрейд обращается тотчас вслед за 'Наброском'. Самые разные механические модели будут испытываться и отвергаться вплоть до открытия Wunderblock, изумительно сложной машины письма, в которую спроецируется целиком весь психический аппарат. Здесь бу-

[255]

дет представлено решение всех предшествующих затруднений, и 'За-метка', в знак упорства, достойного восхищения, очень четко отве-тит на вопросы 'Наброска'. Каждой своей деталью Wunderblock на-глядно реализует аппарат, который в 'Наброске' Фрейд посчитал 'на данный момент невообразимым' ('Мы не можем на данный момент вообразить себе аппарат способный на выполнение столь сложной опе-рации') и восполнил нейрологической выдумкой, ни схему, ни замы-сел которой он в некотором смысле так никогда и не отвергнет.

В 1895-м вопрос стоял о том, чтобы дать объяснение памяти в сти-ле естественных наук, 'предложить психологию, которая будет есте-ственной наукой, то есть представить психические процессы как ко-личественно определенные состояния специфических материальных частиц'. А 'одной из главных характеристик нервной ткани является память, то есть, в самом общем ключе, способность претерпевать ус-тойчивые изменения под действием одноразовых событий'. И 'лю-бая заслуживающая внимания психологическая теория должна пред-ложить объяснение "памяти"'. Крест подобного объяснения, что и де-лает такого рода аппарат почти невообразимым, - необходимость учитывать одновременно, как это будет сделано тридцать лет спустя в 'Заметке', устойчивость следа и девственность приемлющей субстан-ции, гравировку борозд и всегда нетронутую наготу восприимчивой или воспринимающей поверхности, здесь: нейронов. 'Посему нейро-ны, как видно, должны поддаваться воздействию, но также оставать-ся неизменными, непредвзятыми (unvoreingenommen)'. Отвергнув рас-хожее в то время разграничение между 'клетками восприятия' и 'клет-ками воспоминания', Фрейд выстраивает гипотезу 'контактных решеток' и 'торения' (Bahnung), прокладывания пути (Bahn). Что бы ни думать о верности этой гипотезы или разрывах с ней в последую-щем, она замечательна, если рассматривать ее как метафорическую модель, а не просто нейрологическое описание. Торение, проложен-ный, прослеженный путь, открывает путеводную тропу. Что предпо-лагает известное насилие и известное сопротивление взламывающей силе. Дорога должна быть пробита, проломлена, fracta, проторена. И должно быть два рода нейронов: проницаемые нейроны (ф), не оказы-вающие никакого сопротивления и потому не удерживающие ника-ких следов впечатлений, играют роль нейронов восприятия; другие нейроны (ψ) противопоставляют количеству возбуждения контактные решетки и таким образом удерживают впечатанный след: они 'поэто-му доставляют возможность представить (darzustellen) память'. Пер-вое представление, первая инсценировка памяти. (Darstellung - это представление в поистершемся смысле слова, по также часто и в зна-чении зрительного изображения, а иногда и театрального зрелища. Наш перевод будет меняться в зависимости от модуляций контекста.)

[256]

Только этим последним нейронам Фрейд приписывает психическое качество. Они 'носители памяти и значит, вероятно, психических про-цессов вообще'. Таким образом, память не просто одно из свойств психики среди прочих, она сама ее сущность. Сопротивление и тем самым открытость торению следа.

Однако если предположить, что Фрейд задумал здесь говорить обязательно на языке полного и наличного количества, если предпо-ложить, как, по крайней мере, кажется на первый взгляд, что он заду-мал пристроиться к простой оппозиции количества и качества (после-днее припасается тогда для чистой прозрачности восприятия без па-мяти), приходится признать, что понятие торения выказывает нетерпимость к такому замыслу. При равенстве сопротивлений торе-нию или эквивалентности сил торения между собой исчезла бы воз-можность предпочтения при выборе маршрутов. Память оказалась бы парализована. Различение между торениями - вот истинный исток памяти, а значит и психики. Только это различение и высвобождает 'предпочтение пути' (Wegbevorzugung): 'Память представляется (dargestellt) различиями между торениями ψ-нейронов'. Поэтому не следует говорить, что торения без различения недостаточно для памя-ти; необходимо уточнить, что вообще нет чистого торения без разли-чения. След как память - не чистое торение, которое всегда можно восстановить в качестве простого присутствия, это неуловимое и не-видимое различие между торениями. Мы, таким образом, уже знаем, что психическая жизнь не есть ни прозрачность смысла, ни смутность силы, но различение в работе сил. Ницше так и говорил.

Что скорее различия, нежели полноты превращают количество в ψυχή и μνήμη, постоянно затем подтверждается в самом 'Наброске'. Повторение не прибавляет никакого количества наличной силы, ни-какой интенсивности, оно перепечатывает то же самое впечатление: вместе с тем в его власти торить. 'Память, иначе говоря продолжаю-щая действовать сила (Macht) опыта, зависит от фактора, который называется количеством впечатления, и от частоты повторения одно-го и того же впечатления'. Число повторений, таким образом, при-бавляется к количеству (Qη) возбуждения, и эти два количества отно-сятся к двум совершенно разнородным типам. Есть лишь дискретные повторения, и действуют они как таковые только за счет раздвигаю-щей их диастемы. Наконец, торение может восполнить действующее в настоящий момент количество или прибавиться к нему только пото-му, что оно, конечно, аналогично количеству, но также и совсем дру-гое: 'количество может заместить количество плюс проистекающее из него торение'. Но не будем торопиться определять это в отношении чистого количества другое как качество: так можно преобразить мнезическую силу в наличное сознание и прозрачное восприятие палич-

[257]

ных качеств. Итак, ни различие между полными количествами, ни за-зор между повторениями идентичного, ни само торение не позволяют мыслить себя в рамках оппозиции количества и качества*. Память отсюда не выводится, она ускользает от хватки 'натурализма', точно так же как и 'феноменологии'.

Все эти различения в производстве следа могут быть перетолкованы как моменты различания. Согласно мотиву, который и дальше не пере-станет управлять фрейдовской мыслью, это движение описывается как усилие жизни, защищающей саму себя, откладывая па потом опасную нагрузку, то есть образуя запас (Vorrat). Угрожающая трата, угрожаю-щее присутствие откладываются с помощью торения или повторения. Разве это уже не тот обходной путь (Aufschub), которым с реальностью устанавливается отношение удовольствия ('Jenseits', цит. выше)? Разве это уже не смерть в основании жизни, способной защититься от смерти только ее экономикой - различанием, повторением, запасанием? Ведь повторение не добавляется к первому впечатлению, не привносится из-вне, его возможность уже здесь - в сопротивлении, оказанном в первый раз психическими нейронами. Даже сопротивление невозможно, если изначально не продолжается и не повторяется противоборство сил. За-гадочной становится сама идея первого раза. То, что мы пытаемся здесь выразить, по-видимому, не вступает чуть дальше в противоречие со сло-вами самого Фрейда: '...торение, возможно, есть результат разового (einmaliger) прохождения какого-то большого количества'. Даже не пред-полагая, что это утверждение постепенно подводит к проблеме филоге-неза и наследственных торений, все же можно утверждать, что повторе-ние началось, стоило первый раз установить контакт между двумя сила-ми. Жизни уже угрожает исток памяти, которая ее основывает, и торение, которому она противится, взлом, сдержать который она может только его повторяя. Торение ломает - вот почему в 'Наброске' Фрейд при-знает привилегию боли. В каком-то смысле не может быть торения без боли в начале, и 'в русле боли остаются особенно богатые торения'. Но сверх какого-то количества боль, этот угрожающий исток психики, нуж-но, как и смерть, отложить, иначе она может 'расстроить' психическую 'организацию'. Несмотря на загадочность 'первого раза' и изначаль-

ного повторения (прежде, конечно же, всякого разграничения между 'нор-мальным' и 'патологическим' повторением), важно, что Фрейд припи-сывает всю эту работу первичной функции и исключает всякую возмож-ность ее производности. Отнесемся с вниманием к этой непроизводности, даже если она лишь усугубляет трудность понятия 'первичности' и вневременности первичного процесса, и пусть даже трудность эта в даль-нейшем должна будет беспрестанно сгущаться. 'Здесь почти невольно вспоминается остающееся в силе, несмотря на все видоизменения, изна-чальное стремление системы нейронов, избежать перегруженности коли-чеством (Οη), или уменьшить ее насколько возможно. Под давлением жизненных требований нейронная система была вынуждена приберечь некоторый запас количества. Для этого ей потребовалось увеличить чис-ло своих нейронов, и последние должны были быть непроницаемыми. Теперь она по крайней мере отчасти, избегает заполнения, загрузки ко-личеством (Οη), устанавливая торения. Отсюда видно, что торения слу-жат первичной функции'.

Несомненно, жизнь защищается повторением, следом, различани-ем. Но подобная формулировка требует осторожности: нет изначально наличной жизни, которая бы потом принялась защищаться, отклады-ваться, запасать себя в различании. Последнее составляет сущность жизни. Точнее, поскольку различание не сущность, не что-либо, оно не есть жизнь, коль скоро бытие определяется как усия, присутствие, сущ-ность/существование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие как присутствие, необходимо помыслить жизнь как след. Это единственное условие, при котором можно сказать, что жизнь есть смерть, что повторение и потусторонье принципа удовольствия изна-чальны и соприродны тому, что они преступают. Написав в 'Наброс-ке', что 'торения служат первичной функции', Фрейд предвосхитил наше удивление от 'По ту сторону принципа удовольствия'. Он возда-ет должное двойной необходимости: признать различание в самом ис-токе и одновременно зачеркнуть понятие первичности - так что нас уже не удивит 'Traumdeutung', где в параграфе о 'запаздывании' ( Verspätung) вторичного процесса, первичность определяется как 'тео-ретическая функция'. Задержка - вот что, оказывается, изначально*.

Без этого различание было бы простой передышкой, которую позво-ляет себе сознание, самоприсутствие присутствующего настоящего. Так что откладывание, подразумеваемое различанием, не может означать запаздывания возможного настоящего, отсроченности действия или прерванности восприятия, которые уже возможны, сейчас возможны. Эта возможность делается возможной только благодаря различанию, которое поэтому следует представлять себе безотносительно к како-му-либо расчету или механике решения. Сказать, что оно изначаль-но, - это сразу и перечеркнуть миф о присутствующем начале. Вот почему необходимо понимать 'изначальное' вычеркнутым, иначе раз-личание выводилось бы из непочатого истока, из начальной полно-ты. Неначало - вот что изначально.

Тогда, вместо того, чтобы отказываться от понятия 'откладыва-ния' следует, быть может, переосмыслить его. Это мы и хотели бы сделать; и возможно это лишь в том случае, если различание опреде-ляется вне всякого телеологического или эсхатологического горизон-та. Что непросто. Заметим мимоходом: понятия Nachträglichkeit и Verspätung, направляющие понятия всей фрейдовской мысли, опреде-ляющие для всех прочих понятий, в 'Наброске' уже присутствуют и названы по имени. Неустранимость определенного 'с-запаздыванием' - таково, несомненно, открытие Фрейда. И это свое открытие он пускает в ход вместе со всеми следствиями и не только в рамках пси-хоанализа индивида. Подтверждение ему Фрейд надеялся найти в ис-тории культуры. В работе 'Моисей и монотеизм' (1937) эффект за-паздывания и последействия распространяется на значительные исто-рические периоды (G.W., xvi, p.238-239). Кроме того, проблема латентности здесь весьма значимым образом связывается с пробле-мой устной и письменной традиций (р. 170 sq.).

И хотя торение ни разу не названо в 'Наброске' письмом, проти-воречивые требования, на которые предстоит ответить 'Волшебному блокноту', уже сформулированы здесь буквально в тех же самых вы-ражениях: 'удерживать все, сохраняя способность воспринимать'.

Различия в работе торения касаются не только сил, но и мест. И Фрейд уже хочет одновременно мыслить и силу и место. Он первым готов усомниться в описательной ценности этого гипотетического пред-ставления о торения. Разграничение между категориями нейронов 'не имеет никакого достоверного основания, по крайней мере в том, что касается морфологии (то есть гистологии)'. Оно указывает на топичес-кое описание, которое толком не укладывается во внешнее, знакомое и устроенное пространство, во внешнюю среду естественных наук. Вот почему под рубрикой 'биологической точки зрения' 'сущностное раз-личие' ( Wesensverschiedenheil) между нейронами 'замещается различи-ем среды назначения' (Schicksals-Milieuverschiedenheit): чистые разли-

[260]

чия, различения ситуации, соединения, локализации, структурных отношений, важнее опорных терминов, и для них относительность внешнего и внутреннего - всегда вопрос третейского суда. Мысль о различии не может ни обойтись без топики, ни принять расхожие пред-ставления о пространственном разнесении.

Трудность эта еще больше усугубляется, когда возникает необхо-димость объяснить чистые различия par excellence: различия качества, то есть, для Фрейда, сознания. Нужно дать объяснение 'тому, что мы загадочным образом (rätselhaft) осознаем благодаря нашему "созна-нию"'. И 'поскольку сознание это не знает ничего из того, на чем мы строили до сих пор свои соображения, [теория] должна объяснить и само это незнание'. Качества оказываются чистыми различениями: 'Сознание дает нам то, что зовется качествами - множество инород-ных (anders) ощущений, чья инаковость (Anders) различается (untershieden wird) по своим отношениям к внешнему миру. В этой инаковости есть серии, сходства и так далее, но по сути нет количеств. Можно задаться вопросом, как рождаются качества, и где рождаются качества'.

Ни вовне, ни внутри. Их не может быть во внешнем мире, где фи-зик знает одни количества, 'массы в движении и ничего другого'. Ни во внутренности психического, то есть памяти, потому что 'воспро-изведение и воспоминание' 'лишены качества (qualitätslos)'. Посколь-ку об отказе от топического представления вопрос не стоит, 'нужно найти в себе смелость и допустить существование третьей системы нейронов, своего рода нейронов восприятия, которая возбуждается наряду с прочими в процессе восприятия, но не при воспроизведении, и чьи состояния возбуждения как раз и дают различные качества, то есть сознательные ощущения'. Предвосхищая вставной листок волшеб-ного блокнота, стесняющийся этого 'жаргона' Фрейд пишет Флиссу (письмо 39, 1-1-96), что вставляет, 'втискивает' (schieben) нейроны восприятия (ω) между нейронами φ и ψ.

От подобной дерзости рождается 'неслыханная, кажется, труд-ность': мы только что повстречались с проницаемостью и торением, которые получаются не из количества. Откуда же они тогда берутся? Из чистого времени, из того, что объединяет чистое овременение с разнесением: из периодичности. Только обращение к временности, причем временности прерывистой, периодической, позволяет разре-шить трудность, и надобно тщательно обдумать импликации такого решения. 'Я вижу только один выход... До сих пор я рассматривал прохождение количества лишь как перенос количества (Οη) от одно-го нейрона к другому. Однако оно должно иметь и другую характери-стику, временной природы'.

Если эта гипотеза прерывности 'заходит дальше', как подчерки-

[261]

вает Фрейд, чем чисто 'физическое объяснение', через периоды, так происходит потому, что здесь различения, интервалы, прерывистость регистрируются, 'усваиваются' без своей количественной опоры. Ней-роны восприятия, 'неспособные воспринять количества, усваивают период возбуждения'. Различие чистое, опять-таки, и различение меж-ду диастемами. Понятие периода вообще предваряет и обусловливает оппозицию количества и качества, - со всем, чем она управляет. Ведь 'ψ-нейроны тоже, конечно, имеют свой период, только он без каче-ства, верней сказать, монотонный'. Как мы увидим, прерывность эта будет подхвачена в 'Заметке о волшебном блокноте': как и в 'На-броске', это станет последним дерзким прорывом, размыкающим пре-дельную апорию.

В оставшейся части 'Набросок' будет целиком зависеть от этой неустанной и все более радикальной апелляции к принципу различе-ния. Под показательной нейрологией, представляющей по своей роли искусственный монтаж, все время онаруживается настойчивый про-ект объяснить психику через разнесение, через топографию следов, через карту торений; проект разместить сознание или качество в про-странстве, структуру и возможность которого необходимо, следова-тельно, переосмыслить; описать 'функционирование аппарата' через чистые различия и ситуации, объяснить, как 'количество возбужде-ния выражается в ψ через усложнения, а качество - через топику'. И природа этой системы различий и этой топографии настолько ориги-нальна, настолько не может позволить себе никаких упущений, что Фрейд без конца должен множить при монтаже своего аппарата 'акты смелости', 'странные, но неизбежные гипотезы' (по поводу 'секретирующих' или 'ключевых' нейронов). Когда же он откажется от нейрологии и от анатомических локализаций, топографическая оза-боченность не будет заброшена, а только претерпит некоторую транс-формацию. Тогда на сцену и выступит письмо. След станет граммой; среда торения - шифрованным разнесением.

Оттиск и изначальное восполнение

Спустя несколько недель после отсылки 'Наброска' Флиссу, од-ной 'трудовой ночью' все элементы системы выстраиваются в 'ма-шину'. Это еще не пишущая машин(к)а: 'Все встало на свои места, колесики приладились друг к другу, впечатление было такое, что это и впрямь машина, и она вот-вот заработает сама по себе'*. Вот-вот: через тридцать лет. Сама по себе: почти что.

* Письмо 32 (20-10-95). Машина: 'Три системы нейронов, "свободное" и "связан-ное" состояние количества, первичный и вторичный процессы, главное и компромиссное русла нервной системы, два биологических правила внимания и защиты, призна-ки качества, реальности и мышления, состояние психосексуальной группы, сексуаль-ная обусловленность вытеснения, наконец определяющие факторы сознания как фун-кции восприятия - все это расставилось по местам и встает еще и сейчас. Естествен-но, меня распирает радость. Стоило бы, конечно, подождать с пару недель, прежде чем слать тебе...'

[262]

Проходит немногим больше года, и след начинает превращаться в письмо. В письме 52 (6-12-96) вся система 'Наброска' перестраива-ется в абсолютно новом для Фрейда графическом понятийном плане. Неудивительно, что это совпадает с переходом от нейрологического к психическому. Центральное место в этом послании занимают слова 'знак' (Zeichen), запись (Niederschrift), переписывание (Umschrift). Здесь не только недвусмысленно определяется сообщение между следом и запозданием (то есть таким настоящим, которое не способно к устро-ению, а изначально перестраивается из 'знаков' памяти), но также и назначается место вербальному внутри расслоенной системы письма, причем вербальное нисколько над ней не доминирует: 'Как ты зна-ешь, я работаю над гипотезой о том, что наш психический механизм составился в результате напластования различных слоев (Aufeinanderschichtung), иначе говоря материал, фактически присут-ствующий в форме следов-воспоминаний (Erinnerungsspuren), время от времени подвергается переустроению (Umordnung) согласно новым отношениям, переписыванию (Umschrift). Таким образом, существен-но новое в моей теории - это положение, что память присутствует не раз и навсегда, но повторяется, что она излагается (niederlegt) в раз-личного рода знаках... Я не могу сказать, сколько всего этих записей (Niederschriften). По крайней мере, три, скорей всего больше... отдель-ные записи разделяются (не обязательно топически) по своим нейрон-ным носителям... Восприятие. Это нейроны, в которых берет начало восприятие, с ними связывается сознание, но сами по себе они не удер-живают никаких следов события. Ибо сознание и память - взаимоис-ключающие вещи. Знак восприятия: первая запись восприятий; она со-вершенно неспособна достичь сознания и составляется по одновре-менной, мгновенной ассоциации... Бессознательное служит второй записью... Предсознательное. Третья запись, привязанная к вербаль-ным представлениям и соответствующая нашему официальному я... Это вторичное сознание мыслей является с запозданием по времени и скорей всего связано с галлюцинаторным оживлением словесных пред-ставлений'.

Таков первый шаг в направлении к 'Заметке'. Теперь, начиная с 'Traumdeutung' (1900), метафора письма захватит проблему психичес-кого аппарата в плане его структуры и одновременно проблему психи-

[263]

ческого текста в тане его материи. Взаимосвязь обеих проблем дол-жна заставить нас быть повнимательней: две серии метафор - текст и машина - в одно и то же время на сцене не появляются.

'Сновидения обычно следуют древними торениями', - говори-лось в 'Наброске'. Так что топическую, временную и формальную регрессию сновидения впредь надлежит толковать как обратную до-рогу в ландшафты письма. И письмо это - не простое переживание, не отраженное от камня эхо заглушенной вербальности, но литогра-фия прежде слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогическая. (Логика повинуется сознанию, или предсознательному, вместилищу словесных представлений; принципу идентичности, основополагаю-щему выражению философии присутствия. 'Это было лишь логичес-кое противоречие, а значит не бог весть что', - читаем мы в 'Челове-ке волков'.) Сновидение переносится в лес письмен, вот почему Traumdeutung, толкование сновидений, в первую очередь, несомнен-но, должно стать чтением и расшифровкой. Перед тем как анализиро-вать сновидения Ирмы, Фрейд углубляется в проблематику метода. Одним из своих легко узнаваемых жестов он противопоставляет так называемой научной психологии старую общедоступную традицию. Как всегда, только затем, чтобы оправдать глубокую народную муд-рость. Конечно, и она заблуждается, когда, следуя 'символической' процедуре, трактует содержание сновидения как неразложимую и не-членораздельную целостность, которую достаточно лишь заменить другой, понятной и временами вещей. Но Фрейд почти что принима-ет 'другой популярный метод': 'Метод этот можно назвать 'расшиф-ровкой" {Chiffriermethode), так как он рассматривает сновидение как своего рода тайнопись (Geheimshrift), в которой каждый знак при по-мощи фиксированного ключа (Schlüssel) может быть заменен другим знаком, чье значение общеизвестно' (G.W., и / iii, p. 102). Отметим ссылку на постоянный код: в этом слабость метода, но в принципе, Фрейд признает его достоинства, считая аналитичным и способным выложить по складам все элементы значения.

Любопытно, какой пример выбрал Фрейд для иллюстрации этого традиционного метода: текст фонетического письма загружен и фун-кционирует как дискретный, особенный, переводимый, непривилеги-рованный элемент в общем письме сновидения. Фонетическое письмо как письмо в письме. Предположим к примеру, говорит Фрейд, что мне приснилось присланное письмо (Brieflepistola), потом похороны. Открываем какой-нибудь Traumbuch, книгу, где переписаны ключи к снам, энциклопедию онирических знаков - тот словник сновидения, который Фрейд сейчас же и отвергнет. Здесь мы узнаем, что послание нужно переводить (übersetzen) как неприятность, похороны - как по-молвку. Таким образом, написанное буквами (litterae) письмо (epistola),

[264]

грамоту, составленную из фонетических знаков, перепись вербально-го дискурса можно переводить невербальным означающим, принад-лежащим, поскольку это определенный аффект, к общему синтаксису онирического письма. Вербальное загружено, и его фонетическая транскрипция опутана - вдали от центра - тонкой паутиной немого

письма.

Затем Фрейд заимствует другой пример у Артемидора Далдианца (II век), автора трактата по толкованию снов. Воспользуемся этим как предлогом и напомним, что в XVIII веке один неизвестный Фрейду английский теолог* уже обращался к Артемидору, и его замысел не-сомненно заслуживает сравнения с фрейдовским. Уорбертон описы-вает систему иероглифов и выделяет в ней - справедливо пли нет, здесь не столь важно - различные структуры (иероглифы в строгом смысле или иероглифы символические, каждая разновидность могла быть куриологической либо тропической, в зависимости от отноше-ния либо аналогии, либо части к целому), которые стоило бы систе-матически сопоставить с рабочими формами сновидения (сгущение, смещение, сверхопределенность). Уорбертон, стараясь привести в апо-логетических целях, в частности, в пику отцу Кирхеру доказательство 'глубокой древности этой Нации', избирает для этого пример еги-петской науки, которая черпает все свои ресурсы в иероглифическом письме. Эта наука - Traumdeutung, известная также под именем онейрокритии. В конечном счете речь шла о науке письма в руках жрецов. По верованиям египтян, письмена подарены Богом, которым внуша-ются и грезы. Значит, толкователям только и требовалось, что чер-пать по примеру самих сновидений из общей сокровищницы тропов и куриологий. Там они находили готовый ключ к любому сну, а потом делали вид, что получили его гаданиями. Иероглифический код сам по себе имел ценность Traumbuch'а. Мнимый дар Божий, на деле со-ставленный историей, он сделался общественным достоянием, откуда онирический дискурс черпал и декорации, и текст сновидческой по-становки. Коль скоро сновидение построено как род письма, типы онирического переложения должны были соответствовать сгущени-ям и смещениям, уже осуществленным и зарегистрированным в систе-ме иероглифов. Сновидению остается просто манипулировать элемен-

* Уорбертон, автор 'Божественном миссии Моисея'. Четвертая часть этого тру-да в 1744 г. была переведена на французский под названием 'Опыт о иероглифах Егип-тян, откуда явствуют начало и развитие языка и письменности, древность паук в Египте, и начало почитания животных'. Этот труд, о котором мы еще поговорим в другом месте, оказал значительное влияние на современников. Им отмечена вся рефлексия эпохи на предмет языка и знаков. Составители 'Энциклопедии', Кондильяк, а через его посредничество и Руссо, охотно черпали в нем вдохновение, заимствуя оттуда, в частности, тему изначально метафорической природы языка.

[265]

тами (στοιχεία, называет их Уорбертон, элементы или буквы), запер-тыми в иероглифической сокровищнице, примерно как письменная речь заимствует ресурсы из письменного языка: 'И вопрос в том, ка-ковы основания и правила толкования, из которых исходили онейрокритики, когда, приснись человеку дракон, толкователь уверял его, что сие означает величество; змея - болезнь,., лягушки - самозван-цев'. Как тогда поступали герменевты той эпохи? Они советовались с самим письмом: 'Ранние снолкователи не были обманщиками или самозванцами, но, подобно первым официальным звездочетам, были суевернее своих ближних, и потому первые делались жертвами соб-ственных заблуждений. Но предположим даже, что были они запис-ные мошенники под стать любому из своих последователей; так и так для первого же представления им нужно было раздобыть подходящий для их промысла товар, а этим никак не могло быть буйное воображе-ние каждого в отдельности человека. Покупатели стали бы искать в основании их отгадываний какую-нибудь известную аналогию, кото-рой придавало бы почтенности долгожительство под сенью тайной премудрости, сами же отгадчики столь же естественно прибегли бы к признаному авторитету, дабы найти опору для своей науки. Но какая еще аналогия, какой же еще авторитет то мог быть, если не символи-ческие иероглифы, уже ставшие тогда чем-то священным и таинствен-ным? Видимо, здесь естественное разрешение нашей трудности. Сим-волическая наука... служила основанием для их толкований'.

Здесь вмешивается фрейдовский разрыв. Несомненно, Фрейд ду-мает, что сновидение перемещается подобно первоначальному пись-му, инсценируя слова без своего порабощения ими; несомненно, он имеет в виду модель письма, несводимую к речи и содержащую, как и иероглифика, пиктографические, идеограмматические и фонетические элементы. Но он превращает психическое письмо в настолько изна-чальное изделие, что в сравнении с ним уже письмо, которое, казалось бы, возможно понимать в собственном смысле слова, письмо кодиро-ванное и видимое 'в мире', оказывается не более, чем его метафорой. Психическое письмо, например письмо сновидения, которое 'следует древними торениями', простой момент в регрессии к письму 'первич-ному', не поддается прочтению ни в каком коде. Конечно, оно рабо-тает с массой элементов, которые были кодифицированы в ходе инди-видуальной либо коллективной истории. Но в его операциях, его лек-сике и синтаксисе неустраним чисто идиоматический остаток, который должен нести на себе все бремя толкования в общении между бессоз-нательными. Сновидец изобретает собственную грамматику. Нет ни-какого означающего материала или предварительного текста, исполь-зованием которых он бы ограничился, пусть даже он никогда не лиша-ет себя этого. Вот где сказывается, при всем их интересе,

[266]

ограниченность Chiffriermethoвe и Traumbuch. И обусловлена эта ог-раниченность настолько же общностью и жесткостью кода, насколь-ко и чрезмерным вниманием к содержаииям и недостаточным - к отношениям, ситуациям, процессам и различиям: 'Мой метод не так удобен, как метод популярной расшифровки, когда содержание сно-видения переводят с помощью постоянного ключа; я, напротив, готов к тому, что одно и то же сновидение у различных лиц при разных об-стоятельствах может открывать совершенно различные мысли' (р. 109). В другом месте в подкрепление этого утверждения Фрейд счи-тает возможным привлечь китайскую грамоту: 'Они [символы снови-дения] часто имеют сразу множество значений, и правильное толко-вание, как в китайском письме, добывается в каждом случае из кон-текста' (р. 358).

Отсутствие какого бы то ни было исчерпывающего и абсолютно непогрешимого кода означает, что в психическом письме, предвеща-ющем тем самым смысл всякого письма вообще, различие между оз-начающим и означаемым никогда не радикально. Бессознательный опыт, еще до сновидения, которое следует древними торениями, не заимствует, но производит собственные означающие, не сотворяет, конечно, их во плоти, зато порождает их значимость. Отныне это, соб-ственно говоря, уже не означающие. И возможность перевода, если и не упраздняется вовсе - ведь теперь опыт непрестанно растягивает дистанцию между точками тождественности или примыкания озна-чающего к означаемому, - все же, как видно, принципиально и ре-шительно ограничивается. Возможно, именно это подмечает - под иным углом зрения - Фрейд в статье 'Вытеснение': 'Вытеснение ра-ботает в высшей степени индивидуально·' (G.W., х, р. 252). (Индивиду-альность - ни здесь, ни в первую очередь - не относится к индивиду, но означает индивидуальность каждого 'отпрыска вытесненного, у которого может быть своя особая судьба'.) Перевод, система перево-да имеют место лишь тогда, когда постоянный код позволяет заме-щать или преобразовывать означающие, сохраняя одно и то же озна-чаемое, всегда присутствующее, несмотря на отсутствие того или ино-го конкретного означающего. Коренная возможность подстановки и замещения, таким образом, молчаливо подразумевается парой озна-чаемое/означающее, а значит, и самим понятием знака. Даже если вслед за Соссюром различать означаемое и означающее лишь как две сто-роны одного листа, это мало что меняет. Изначальное письмо, если таковое имеется, должно производить пространство и тело самого

листа.

Могут сказать: все равно Фрейд только и делает, что переводит. Он верит в общий характер и закрепленность некоторого кода онирического письма: 'Познакомившись с необыкновенно расточительным

[267]

применением символики для представления сексуального материала в сновидении, мы неизбежно задаемся вопросом, а не обладает ли боль-шинство этих символов наподобие стенографических "штампов" од-ним и тем же раз и навсегда установленным значением, так что возни-кает даже искушение набросать какой-нибудь новый "снотолковник" по методу расшифровки' (ii/iii, p. 356). И Фрейд действительно никог-да не переставал предлагать коды и правила самого общего характе-ра. А подстановка означающих вообще, кажется, основное занятие психоаналитического толкования. Все так. Но это не мешает Фрейду обозначить существенную ограниченность подобной операции. Точ-нее, двойную ограниченность.

Во-первых, если обратить внимание на словесное выражение, ка-ким оно очерчено в сновидении, можно заметить, что его звучание, само тело выражения, не стирается, не отступает перед означаемым, во всяком случае не дает беспрепятственно в себя проникнуть или пре-ступить себя, как в сознательном дискурсе. Оно выступает само по себе, являя ту действенность, что сулил ему Арто на сцене жестокости. И словесное тело не дает перевести или перенести себя в другой язык. Как раз его перевод и упускает. Опустить тело - это вообще основ-ное, что питает перевод энергией. Если он вновь водружает тело, это уже поэзия. И раз для любой сцены сновидения тело означающего составляет идиому, в этом смысле сновидение непереводимо: 'Снови-дение настолько тесно связано с его словесным выражением, что, как справедливо замечает Ференци, в каждом языке есть и свой собствен-ный язык снов. Как правило, сновидение непереводимо на другие язы-ки, да и такая книга, как эта, мне думается, тоже'. И это правило дей-ствительно не только для конкретных национальных языков, но a fortiori также для любой индивидуальной грамматики.

С другой стороны, эта как бы горизонтальная невозможность пе-ревода без потерь коренится в другой невозможности - вертикаль-ной. Мы говорим здесь о становлении бессознательных мыслей со-знательными. Если сновидение невозможно перевести на другой язык, объясняется это также и тем, что внутри самого психического аппара-та нет и не может быть отношения простого перевода. Напрасно, уве-ряет Фрейд, говорим мы о переводе или переписывании, когда хотим описать переход бессознательных мыслей через предсознательное в сознание. Здесь опять-таки метафорическое понятие перевода (Übersetzung) или переписывания (Umschrift) опасно не столько своей ссылкой на письмо, сколько тем, что оно предполагает текст уже в наличии, неподвижным, как незыблемое присутствие изваяния, камен-ной стелы или архива, означаемое содержание которого может безо всякого ущерба быть перенесено в стихию другого языка - предсознательного или сознания. Итак, чтобы сохранить верность Фрейду

[268]

одних разговоров о письме недостаточно: так можно предать его боль-ше, чем когда-либо.

Что объясняется нам в последней главе 'Traumdeutung'. Теперь речь идет о том, чтобы завершить чисто и сугубо топическую метафо-ру психического аппарата, призвав на помощь силу и двоякого рода процессы или типы прохождения возбуждения: 'Попытаемся же те-перь подправить некоторые представления [интуитивные иллюстра-ции: Anshauungen], которые могли по недоразумению возникнуть, пока мы под двумя системами в ближайшем и грубом их смысле понимали две локальности внутри психического аппарата, представления, оста-вившие свой осадок хотя бы в выражениях "вытеснить" и "проник-нуть". Если, таким образом, мы говорим, что бессознательная мысль стремится к переводу (Übersetzung) в сферу предсознательного, чтобы затем проникнуть в сознание, то не хотим этим сказать, что должна быть образована вторая мысль на новом месте, как бы перепись ( Umschrift), наряду с которой продолжает присутствовать и оригинал; представление о перемене места мы хотим отделить и от проникнове-ния в сознание'*.

Прервем на какой-то момент нашу цитату. Итак, сознательный текст не есть переписывание, поскольку нечего было перекладывать или переносить - не было наличного где-то еще в бессознательном виде текста. Ведь значение наличного, присутствия может к тому же опасно подействовать и на понятие бессознательного. Итак, нет нуж-ды в разыскании бессознательной истины, будто бы сначала записан-ной где-то еще. Нет написанного и наличного где-то текста, способ-ного дать развернуться, оставаясь при этом неизменным, какой-либо обработке или овременению (последнее, если дословно следовать Фрейду, принадлежит к сознанию), которые были бы по отношению к нему внешними, как бы плавая на его поверхности. Нет вообще на-личного, настоящего текста, нет даже прошедше-настоящего текста, текста сейчас прошлого, но когда-то бывшего настоящим. Текст не-мыслим в форме присутствия - как изначальной, так и измененной. Бессознательный текст уже соткан из чистых следов, из различений, где соединяются смысл и сила, этот текст нигде не присутствует, он составлен из архивов, которые всегда уже переписаны. Изначально оттиснуты. Все начинается с воспроизведения. Всегда-уже: это храни-лища смысла, который никогда не присутствовал, чье означаемое на-стоящее всегда восстанавливается с запозданием, nachträglich, задним числом, восполнительно: nachträglich означает и эту добавочность. Позыв восполнения тут изначален, он углубляет выемку того, что с

* Р. 615. В 'Я и Оно' (G. W., xiii, гл. 2) также подчеркивается опасность топичес-кого представления психических фактов.

[269]

запозданием восстанавливается в качестве настоящего. Восполнение кажется добавкой полного к полному, но это также придача недоста-ющего. 'Восполнять: 1. добавлять то, чего не хватает, дополнительно доставлять необходимое', - говорит Литтре, сомнамбулически под-чиняясь странной логике этого слова. По этой логике и следует мыс-лить возможность подхода задним числом, а также, наверное, и отно-шение первичного ко вторичному па всех вообще уровнях. Заметим: Nachtrag имеет также точный смысл, когда речь заходит о грамоте: приложение, приписка, постскриптум. Называемый наличным текст поддается расшифровке не иначе, как внизу страницы, в примечании, в постскриптуме. До этого возвращения присутствующее настоящее - только призыв примечания. Что настоящее как таковое не изначаль-но, но восстановимо, что оно не абсолютная, полностью живая и кон-ституирующая форма опыта, что нет чистоты живого настоящего - вот ключевая для истории метафизики тема, которую Фрейд призы-вает нас осмыслить в рамках неравной самой вещи понятийности. И это, несомненно, единственная мысль, что не исчерпывается ни в ме-тафизике, ни в науке.

Коль скоро переход к сознанию - не производное пли повторяе-мое письмо, не переписывание, дублирующее бессознательное пись-мо, то производится он оригинально и в самой своей вторичности изначален и неустраним. Так как сознание для Фрейда - открытая внешнему миру поверхность, именно здесь и нужно не вяло пробегать метафору, принимая ее в банальном смысле, а. напротив, понять воз-можность письма, говорящего о своей сознательности и активности в мире (видимая наружность графики, литерности, становления литерности литературностью, и т. д.), на основе работы того письма, что циркулирует психической энергией между бессознательным и со-знательным. 'Объективистское' или 'мирское' рассмотрение пись-ма ровным счетом ничему нас не научит, если не соотносить его с пространством письма психического (мы могли бы назвать его транс-цендентальным, если вслед за Гуссерлем признаем психе регионом мира. Но коль скоро это и случай Фрейда, который стремится разом уважить и бытие-в-мире психического, его локально-бытие, и ори-гинальность его топологии, несводимой к обычной внутримирности, то следует, может быть, думать, что работа письма, как она здесь нами описана, стирает трансцендентальное различение между нача-лом мира и бытием-в-мире. Стирает, производя его: среду диалога и размолвки между гуссерлевским и хайдеггеровским понятиями бытия-в-мире).

На самом деле в отношении этого чуждого переписыванию пись-ма Фрейд добавляет одно существенное уточнение. Эта оговорка со всей очевидностью покажет: 1) опасность обездвижить, заморозить

[270]

энергию в бесхитростной метафорике места; 2) необходимость не от-вергать, а переосмыслить пространство или топологию этого письма; 3) что Фрейд, по-прежнему стремящийся представить психический аппарат при помощи искусственного монтажа, все еще не обнаружил механической модели, которая была бы адекватна графематической понятийности, уже используемой им для описания психического тек-ста.

'Если мы говорим, что предсознательная мысль вытесняется и принимается затем бессознательной сферой, то эти образные выраже-ния, заимствованные из круга представлений (Vorstellungskreis) о борь-бе за определенную территорию, могут побудить нас к предположе-нию, что действительно некоторое устройство (Anordnung) устраняет-ся из одной психической локальности и заменяется в другой локальности на другое. Вместо этого сравнения возьмем другое, бо-лее соответствующее реальному положению вещей: в определенное устройство вкладывается, либо изымается оттуда, заряд энергии (Energiebesetzung), так что психическое образование подпадает под власть некоторой инстанции либо вызволяется от нее. Здесь мы опять заменяем топический тип представления динамическим; не психичес-кое образование кажется нам чем-то подвижным (das Bewegliche), a его иннервация' (там же).

Прервем еще раз нашу цитату. Метафора перевода как переписы-вания оригинального текста отделила бы силу от протяженности, со-хранив простую внеположность переводимого и переводящего. Сама эта внеположность, статичность и топологичность этой метафоры обеспечили бы прозрачность нейтрализованного перевода - процес-са форономического, а не метаболического. Фрейд это подчеркивает: психическое письмо не дается переводу, потому что это единственная энергетическая система, как бы она ни подразделялась, и потому что она покрывает весь психический аппарат. Несмотря на различение инстанций, психическое письмо вообще - это не смещение значений в безоблачности неподвижного, предданного пространства и нейтраль-ной белизне дискурса. Дискурса, который мог бы быть зашифрован, не переставая при этом быть прозрачным. Здесь энергия не дает свес-ти себя на нет, и не ограничивает, а производит смысл. Разграничение между силой и смыслом производно по отношению к архе-следу, оно принадлежит к метафизике сознания и присутствия, точнее - присут-ствия в глаголе, в галлюцинации языка, определенного исходя из сло-ва, из словесного представления. К метафизике предсознательного, сказал бы, возможно, Фрейд, поскольку предсознательное - предпи-санное им вербальности место. Коли не это, разве научил бы нас Фрейд

чему-либо новому?

Сила производит смысл (и пространство) одной лишь способнос-

[271]

тью к 'повторению', которая водворяется в ней изначально как ее смерть. Эта способность, иначе говоря неспособность, которой откры-вается и ограничивается работа силы, учреждает переводимость, де-лает возможным то, что зовется 'языком', преобразует абсолютную идиому во всегда уже преступленную границу: чистая идиома не язык, она становится им только при повторении; повторение всегда-уже раздваивает острие первого раза. Вопреки видимости, это не проти-воречит тому, что говорилось нами выше о непереводимом. Тогда речь шла о том, чтобы вспомнить начало преступающего движения, нача-ло повторения и становления языком идиомы. Зациклившись на дан-ности или эффекте повторения, на переводе, на очевидности разгра-ничения между силой и смыслом, мы не только сбиваем оригиналь-ный прицел самого Фрейда, но и притупляем живость отношения к смерти.

И потому стоило бы поближе исследовать - здесь мы, конечно, не можем этого сделать - все, что предлагает осмыслить нам Фрейд относительно силы письма как 'торения', психически повторяя этот некогда нейрологический термин: открытие своего собственного про-странства, пролом, пресекающий сопротивление проем просеки, вры-вающийся прорыв, пролагающий рутинy дороги (rupta, via rupta), на-сильственная запись формы, начертание (следа) различия в природе или материи, которые мыслимы как таковые только в своей оппози-ции к письму. Дорога открывается в природе или в материи, в чаще или лесу (гиле) и достигает здесь обратимости времени и простран-ства. Стоило бы совместно, в генетическом и структурном плане ис-следовать историю дороги и историю письма. На ум здесь приходят тексты Фрейда о работе мнезического следа (Erinnerungsspur), кото-рый, перестав быть следом нейрологическим, еще не стал 'сознатель-ной памятью' ('Бессознательное', G.W., х, р. 288), и странническая работа следа, прокладывающего, а не пробегающего свою дорогу, следа следящего, следа, который сам торит себе путь. Метафора про-торенного пути, столь частая в описаниях Фрейда, всегда сообщается с темой восполняющей запоздалости и восстановления смысла задним числом, после кротовьего путепроходства, после подземной страды впечатления. Впечатление оставило по себе работящий след, который никогда не воспринимался, чей смысл никогда не переживался в насто-ящем, то есть в сознании. Постскриптум, составляющий прошедшее настоящее как таковое, никогда не ограничивается, как, возможно, думали Платон, Гегель и Пруст, его пробуждением или откровением в его истине. Он его производит. Что такое фрейдовское сексуальное запаздывание: лучший пример или само существо этого движения? Ложный вопрос, без сомнения: предмет - гипотетически известный - вопроса, а именно сексуальность, определяется, ограничивается или

[272]

не ограничивается лишь возвратно, самим ответом. Ответ Фрейда, как бы там ни было, решителен. Возьмем, к примеру, человека волков. Восприятие первосцены - реальность это или фантазия, не суть важ-но - переживается во всем своем значении именно с запозданием, и половое созревание - не случайная форма этой задержки. 'В возра-сте полутора лет он получил впечатления, запоздалое понимание ко-торых стало для него возможным ко времени сновидения благодаря его развитию, возбужденности и сексуальным опытам'. Или уже в 'Наброске', по поводу вытеснения при истерии: 'Мы неизменно об-наруживаем, что вытесняется память, которая становится травмой лишь с запозданием (nur nachträglich). Причиной этому служит за-паздывание ( Verspätung) половой зрелости в сравнении с развитием индивида в общем и целом'. Это должно подвести если не к реше-нию, то по крайней мере к новой постановке пугающей проблемы овременения и пресловутой 'вневременности' бессознательного. Здесь больше чем где-либо ощутим разрыв между интуицией Фрей-да и его понятиями. Вневременность бессознательного, конечно, определяется только в противопоставлении расхожему понятию вре-мени, понятию традиционному, понятию метафизики, времени ме-ханики или сознания. Наверное, следовало бы прочесть Фрейда, как Хайдеггер прочитал Канта: как и 'я мыслю', бессознательное вне-временно, конечно, только в сличении с вульгарным понятием вре-мени.

Диоптрика и иероглифика

Не будем поспешно делать вывод, что с привлечением энергетики против топики перевода Фрейд отказался от локализации. Если, как мы вскоре увидим, он упорно дает проективное и пространственное, даже чисто механическое, представление энергетических процессов, делается это не только ради дидактической ценности изложения: во-обще, идея системы неотделима от некоторой пространственности, и эта пространственность неустранима; ее природа тем более загадоч-на, что ее уже нельзя рассматривать как однородную и невозмутимую среду динамических и экономических процессов. В 'Traumdeutung' метафорическая машина еще не приспособлена к аналогии с письмом, которая уже здесь, как скоро выяснится, управляет всем описатель-ным изложением Фрейда. Это оптическая машина.

Вернемся к нашей цитате. Фрейд не хочет отказываться от топи-ческой метафоры, против которой он только что нас предостерег: 'Тем не менее я считаю целесообразным и оправданным и дальше пользо-ваться наглядным представлением [метафорой: anschauliche Vorstellung] обеих систем. Мы избегнем какого-либо злоупотребления подобным способом изображения [инсценировкой: Darstellungsweise], если вспом-

[273]

ним, что представления ( Vorstellungen}, мысли и вообще все психичес-кие образования должны быть локализованы не в органических эле-ментах нервной системы, а, так сказать, между ними, там, где сопро-тивления и торения образуют соответствующий им коррелят. Все, что может стать объектом (Gegenstand) нашего внутреннего восприятия, является мнимым, все равно как изображение в телескопе, получающее-ся от прохождения лучей света. Системы же, сами по себе не представ-ляющие психических образований [выделено нами] и никогда не могу-щие стать доступными нашему психическому восприятию, мы вправе сопоставить с линзами телескопа, проецирующими изображение. Про-должая это сравнение, мы могли бы сказать, что цензура между двумя системами соответствует преломлению лучей (Strahlenbrechnung) при переходе их в новую среду' (р. 615-616).

Это представление уже не может быть понято в пространстве про-стой и однородной структуры. Перемена среды и момент преломле-ния достаточно четко на это указывают. Кроме того, еще раз обраща-ясь к этой же машине, Фрейд проводит одну интересную дифференци-ацию. В той же самой главе, в разделе о регрессии, он так пытается объяснить соотношение памяти и восприятия в мнезическом следе: 'Тем самым мы подходим к идее психической локальности. Мы полно-стью оставляем в стороне то, что душевный аппарат, о котором здесь идет речь, известен нам в качестве анатомического органа [Präparat: лабораторный препарат], и постараемся избегнуть искушения опре-делить психическую локальность в каком-либо анатомическом смыс-ле. Мы останемся на психологической почве и намерены только при-держиваться требования, чтобы инструмент, служащий целям душев-ной деятельности, мы представляли себе чем-то вроде сложного микроскопа, фотографического аппарата и т. п. Психическая локаль-ность соответствует тогда тому месту (Ort) этого аппарата, в котором осуществляется одна из предварительных стадий образа. В микроско-пе и телескопе это, как известно, отчасти лишь идеальные точки (Örtlichkeiten) и плоскости, в которых не расположено никаких осяза-емых составных частей аппарата. Просить извинения за несовершен-ство этих и всех аналогичных сравнений я считаю излишним' (р. 541).

Помимо своей педагогической ценности, эта иллюстрация оправ-дана тем, что показывает различие между системой и психическим: психическая система не есть нечто психическое, и в этом описании вопрос стоит только о ней. Затем, Фрейда интересует работа аппара-та, его функционирование и порядок его операций, выверенное время его движения, как оно схватывается и засекается в различных частях механизма: 'Строго говоря, нам вовсе не нужно предлагать какое-либо реальное пространственное расположение психических систем. Дос-таточно, если какой-либо определенный порядок создается тем, что

[274]

при известных психических процессах возбуждение с определенной последовательностью во времени проходит по всем этим системам'. Наконец, эти оптические аппараты улавливают свет; в примере с фо-тографией они записывают его*. Фрейд уже здесь хочет принять в рас-чет фотографический негатив и письмо света, это и есть проводимая им дифференциация (Differenzierung). Она смягчит 'несовершенства' аналогии и может быть 'извинит' их. Но прежде всего она подчерк-нет на первый взгляд противоречивое требование, которое преследу-ет Фрейда начиная с 'Наброска' и будет вполне удовлетворено толь-ко пишущей машин(к)ой, 'волшебным блокнотом': 'Теперь у пас есть основание провести первую дифференциацию па чувствующем конце [аппарата]. Восприятия, получаемые нами, оставляют в нашем психи-ческом аппарате след (Spur), который мы можем назвать "воспомина-нием" [мнезическим следом: Erinnerungsspur]. Функция, относящаяся к такому воспоминанию, именуется памятью. Если мы серьезно отне-семся к намерению связать психические процессы с системами, то вос-поминания могут предстать перед нами только в виде продолжитель-ных изменений отдельных элементов систем. Однако, как это отмеча-лось уже в другом месте, возникает очевидное затруднение: одна и та же система должна сохранять в точности изменения своих элементов, но при этом и всегда сберегать свежесть восприятия, оставаться гото-вой к восприятию новых поводов к изменениям.' (р. 534). Так что тре-буется иметь две системы в одной машине. И эту двойную систему, сочетающую наготу поверхности с глубиной удержания, оптическая машина могла представить только отдаленно и с изрядными 'несо-вершенствами'. 'Следуя за анализом сновидения, мы проникаем вглубь этого наичудеснейшего и наитаинственнейшего механизма, правда, совсем чуть-чуть, но этим уже положено начало'. Вот что можно прочесть на последних страницах 'Traumdeutung' (p. 614). Совсем чуть-чуть. Графическое представление (непсихической) систе-

* Метафора фотографического негатива встречается очень часто. Ср. статью 'Ди-намика переноса' (G.W., viii, p. 364-35). Понятия негатива и оттиска здесь главные орудия аналогии. В анализе Доры Фрейд определяет перенесение в терминах издания, переиздания, стереотипных или пересмотренных и исправленных оттисков. В 'Замет-ках о понятии бессознательного в психоанализе'. 1913 (G.W., х. р. 436) отношения сознания к бессознательному сравниваются с фотографическим процессом: 'Первая стадия фотографии - негатив: каждый фотографический снимок должен пройти ис-пытание "негативным процессом", и те из этих негативов, которые выдержали испы-тание, допускаются к "позитивному процессу", завершающемуся снимком'. Эрве де Сен-Дени посвящает целую главу своей книги этой же аналогии. Намерения те же. Они, правда, подсказывают одну предосторожность, с которой мы снова встретимся в 'Заметке о волшебном блокноте': 'Память в сравнении с фотоаппаратом обладает чудесным превосходством природных сил, которые сами способны обновлять свои средства действия'.

[275]

мы психического еще не готово в момент, когда такое представление психического уже заняло, в самом 'Traumdeutung', значительную тер-риторию. Попробуем измерить эту задержку.

Коренное свойство письма в некотором непростом смысле слова уже обозначено нами в другом месте как разнесение: диастема и пространствостановление времени; также развертывание в какой-то из-начальной локальности значений, которые необратимая линейная последовательность, переходя от одной точки присутствия к другой, могла разве что попытаться вытеснить - и в известной мере потер-петь в этом неудачу. Особенно в так называемом фонетическом пись-ме. Глубок сговор этого письма с логосом (или временем логики), управляемым принципом непротиворечия, основой любой метафизи-ки присутствия. Но во всяком безмолвном или хотя бы не чисто фони-ческом разнесении значений возможны цепочки, которые не подчи-няются уже линейности логического времени, времени сознания или предсознательного, времени 'словесного представления'. Зыбка гра-ница между нефонетическим пространством письма (даже u 'фонети-ческой' письменности) и сценическим пространством сновидения.

Так что не будем удивляться, что Фрейд в попытках обрисовать странность логико-временных отношений в сновидении постоянно обращается к письму, к пространственному синопсису пиктограммы, ребуса, иероглифа, вообще нефонетичсского письма. Синопсис, а не стасис: сцена, а не картина. Лаконичность*, лапидарность сновиде-нья не то же самое, что невозмутимое присутствие окаменевших зна-ков.

Вот толкование разобрало но складам элементы сновидения. Оно показало работу сгущения и смещения. Теперь необходимо еще взять в расчет синтез, который сочиняет и ставит на сцене. Необходимо ис-следовать ресурсы инсценировки (die Darstellungsmittel). Известный полицентризм онирического представления непримирим с явно линей-ным, однолинейным развертыванием чисто словесных представлений. Логическая, идеальная структура сознательного дискурса должна по-этому подчиниться системе сновидения, подстроиться к ней как часть ее механизма. 'Отдельные части этого сложного построения находят-ся, разумеется, в самых разнообразных логических соотношениях друг с другом. Они образуют передний и задний планы, отклонения и разъяснения, условия, аргументы и возражения. Когда вся масса этих мыслей подвергается давлению в работе сновидения, причем отдель-ные ее части перекручиваются, раздробляются и потом снова сплачи-ваются воедино, почти как торосы, то возникает вопрос, что же про-

* 'Сновидение скупо, скудно, лаконично' (G.W., ii/iii. p. 284). Сновидение 'стенографично' (см. выше).

[276]

исходит с логическими связями, которые до сих пор спаивали эту струк-туру. Каким образом во сне инсценируются все эти "если", "потому что", "подобно тому, как", "несмотря па то, что", "или - или" и все другие союзные слова, без которых предложения и речи оставались бы вне нашего понимания?' (р. 316-317).

Подобную инсценировку легче всего сравнить с теми формами выражения, что напоминают письмо внутри речи, - с живописью или ваянием означающих, вписывающими в совместное пространство та-кие элементы, которые речевая цепочка должна подавлять. Фрейд противопоставляет их поэзии, которая 'может пользоваться звуча-щим словом (Rede)'. Но разве не может использовать речь и сновиде-ние? 'В сновидении мы видим, но не слышим', было сказано в 'На-броске'. Но по правде, Фрейд, как позднее Арто, имел в виду не столько отсутствие, сколько подчинение речи на сцене сновидения. В таком случае речевой дискурс вовсе не исчезает, но меняются его фун-кция и достоинство. Он размещается, окружается, загружается (во всех смыслах), составляется. Он вставляется в сновидение наподобие над-писей в комиксах, этого пикто-иероглифического сочетания, где фо-нетический текст уже не властитель повествования, а лишь придаток: 'До того как живопись пришла к пониманию действительных для нее законов выражения... на древних картинах изо рта нарисованных пер-сонажей свешивались ленты с запечатленными в письменах (als Schrift) речами, которые художник отчаялся передать в изображении' (р. 317).

Общее письмо сновидения выходит за рамки фонетического пись-ма и возвращает речь на ее место. Как в иероглифике или ребусах, голос сбрасывается со счета. С самого начала главы 'Работа сновиде-ния' Фрейд не оставляет нам никаких сомнений на этот счет, хотя он и пользуется еще понятием перевода, на которое чуть позже навлечет наше подозрение. 'Мысли и содержание сновидения [скрытое и яв-ное] предстают перед нами, как две инсценировки одного и того же содержания на двух различных языках, или, вернее говоря, содержа-ние сновидения представляется нам переносом (Übertragung) его мыс-лей на другой язык, знаки и синтаксис которого мы должны изучить путем сравнения оригинала и этого перевода. Мысли сновидения по-нятны нам без дальнейших пояснений, как только мы их узнаем. Со-держание же составлено как бы иероглифами (Bilderschrift), отдель-ные знаки которых должны быть переведены на язык мыслей'. Bilderschrift: не письменный образ, но образное письмо, образ, кото-рый дается не для простого, сознательного, наличного восприятия самой вещи - если таковая существует, - но для прочтения. 'Мы, несомненно, впадем в заблуждение, если захотим читать эти знаки по их изобразительному значению, а не по их значащей соотнесенности (Zeichenbeziehung)... Такой загадочной картиной (Bilderrätsel) являет-

[277]

ся и сновидение, и наши предшественники в области толкования пос-леднего впадали в ошибку, рассматривая этот ребус в виде компози-ции рисовальщика'. Итак, образное содержание действительно явля-ется письмом, означающей цепочкой в сценической форме. В этом смысле оно, конечно, итожит дискурс, оно экономит речь. Это хоро-шо показывает вся глава о постановочной изобразительности (Darstellbarkeit). Но обратное экономическое преобразование, тоталь-ное возвращение в дискурс, в принципе невозможно или крайне огра-ничено. Это прежде всего объясняется тем, что слова также - и 'пер-вично' - являются вещами. Так, в сновидении они берутся назад, 'отлавливаются' первичным процессом. Недостаточно поэтому про-сто сказать, что в сновидении слова сгущаются в 'вещи'; и что, на-оборот, несловесные означающие допускают до известной степени истолкование в плоскости словесных представлений. Необходимо признать, что слова, поскольку они притягиваются, завлекаются в сновидение, к фиктивному пределу первичного процесса, выказыва-ют тенденцию к превращению в чистые и простые вещи. Предел не менее фиктивный. Так что и чистые слова, и чистые вещи, как и сама идея первичного процесса, а следовательно и вторичного процесса, - все это 'теоретические фикции'. Промежутки в 'сновидении' и 'бодр-ствовании' по существу не различаются в том, что касается природы языка. 'Слова часто трактуются сновидением как вещи и таким обра-зом подвергаются такой же обработке, что и вещные представления'*. В формальной регресии сновидения пространственное развертывание инсценировки не застигает слова врасплох. Формальная регрессия вообще не имела бы успеха, если бы слово не было извечно прорезано в своем теле меткой собственной записи или сценической способнос-ти, своей Darstellbarkeit и всеми формами своего разнесения. Его раз-несение только и могло, что вытесниться так называемой живой, или бдительной речью, сознанием, логикой, историей языка и т. д. Опространствливание не застигает врасплох время речи или идеальность

* 'Метапсихологическое дополнение к учению о сновидениях' (1916, G.W., ii/iii, р. 419) содержит важное развитие темы формальной регрессии, которая, как говори-лось в 'Traumdeutung', приводит к тому, что 'примитивные методы выражения и по-становки замещают собой привычные нам'. Фрейд прежде всего подчеркивает роль, играемую здесь словесным представлением: 'Примечательно, сколь мало работа сно-видения держится за словесные представления; она всегда готова заменять одно слово другим, пока не находит выражение, наиболее подходящее для пластической поста-новки'. За этим отрывком следует сравнение, с точки зрения представлений слов и вещей, языка сновидца с языком шизофреника. Оно заслуживает более подробного комментария. Возможно, мы бы смогли в результате констатировать (против Фрей-да?), что строгая детерминация аномалии здесь невозможна. О роли словесного пред-ставления в предсознательном и вторичности в таком случае зрительных элементов см. 'Я и Оно', гл. 2.

[278]

смысла, не постигает их, словно несчастный случай. Овременение пред-полагает возможность символики, и всякий символический синтез, даже до того как выпасть во 'внешнее' для него пространство, чреват разнесением как различением. Вот почему чистая фоническая цепоч-ка в той мере, в какой она подразумевает различения, и сама не явля-ется чистой непрерывностью или чистой текучестью времени. Разли-чение есть сочлечение пространства и времени. Фоническая цепочка или цепочка фонетического письма всегда наперед растянуты этим минимумом сущностного разнесения, за который могут затем заце-питься работа сновидения и вообще любая формальная регрессия. Здесь идет речь не об отрицании времени, остановке времени в каком-то настоящем или какой-то одновременности, а о другой структуре, другом расслоении времени. Здесь опять-таки сравнение с письмом - на сей раз с фонетическим - проливает свет столь же на сновидение, как и на письмо: 'Оно [сновидение] передает логическую связь в форме одновременности; оно поступает при этом почти как художник, соби-рающий на картине, изображающей Афинскую школу или Парнас, всех философов или поэтов, которые никогда, конечно, не находи-лись вместе ни в зале, ни на горной вершине... Сновидение следует точно такому же способу инсценировки. Всякий раз когда оно пока-зывает два элемента друг подле друга, это гарантирует наличие осо-бенно тесной связи между соответствующими им элементами в мыс-лях сновидения. Это все равно как в нашей системе письма: аб означа-ет, что обе буквы должны быть произнесены в один слог, а и б через пробел наводят на мысль, что а - последняя буква одного слова, и б - первая буква другого' (р. 319).

Модель иероглифического письма еще ярче и нагляднее собирает - хотя с этим встречаешься вообще в любом письме - все разнообразие модусов и функций знака в сновидении. Всякий знак - словесный или же нет - может использоваться на разных уровнях, в конфигурациях и функциях, которые не предписаны его 'сущностью', по рождаются из игры различения. Подытоживая все эти возможности, Фрейд заключа-ет: 'Несмотря на эту многогранность, можно все же сказать, что инсце-нировка работы сновидения, вовсе не имеющая в виду быть доступной для понимания, представляет для переводчика не большие трудности, чем, скажем, древние иероглифы для их читателей' (р. 346-347).

Более двадцати лет отделяет первое издание 'Traumdeutung' от 'Заметки о волшебном блокноте'. Если мы продолжим прослеживать две серии метафор - тех, что касаются непсихической системы психи-ческого, и тех, что затрагивают само психическое, - что мы увидим?

С одной стороны, теоретическая значимость психографической метафоры будет становиться все более взвешенной. Ей в некотором смысле посвящается вопрос метода. Психоанализу открываются гла-

[279]

за на то, что он призван отказаться от сотрудничества с лингвисти-кой, находящейся под властью старого фонологизма и переориенти-роваться на грядущую графематику. Фрейд буквально советует это в одном тексте 1913 года*, и здесь не требуется никаких дополнений, толкований, переосмыслений. Интерес психоанализа к лингвистике предполагает 'выход за пределы привычного смысла слова язык'. 'Под словом язык здесь следует понимать не только выражение мыс-ли в словах, но также язык жестов и вообще любой другой способ выражения психической деятельности, например, письмо'. Напомнив об архаичности онирического выражения, допускающего противоре-чие** и отдающего предпочтение зрительности, Фрейд уточняет: 'Нам представляется более правильным сравнивать сновидение скорее с системой письма, чем с языком. На самом деле толкование сновиде-ния совершенно аналогично расшифровке какой-нибудь древней пик-тографической письменности, вроде египетских иероглифов. В обоих случаях имеются такие элементы, которые не предназначены для тол-кования (или же прочтения), но задуманы с одной только целью - служить в качестве "детерминативов", то есть устанавливать прибли-зительное значение какого-либо другого элемента. Многозначность различных элементов сновидения находит параллель в этих древних системах письма... Если эта концепция способа представления в сно-видении до сих пор не находила себе последователей, причиной тому, как несложно понять, нужно признать факт, что психоаналитики со-вершенно не знакомы с подходами и знаниями, которые бы использо-вал филолог, приступая к проблеме подобной той, что представляют сновидения' (р. 404-405).

С другой стороны, в тот же год, в статье 'Бессознательное', уже проблематика самого аппарата начинает переосмысливаться в пись-менных понятиях - не в плане топологии следов без письма, как в 'Наброске', но и не в плоскости функционирования оптических ме-ханизмов, как в 'Traumdeutung'. Спор между функциональной и то-пической гипотезами касается мест записи (Niederschrift): 'Когда пси-хический акт (ограничимся здесь актом типа представления [ Vorstellung:

* 'Das Interesse an der Psychoanalyse', G. W., viii, p. 390. Вторая часть этого текста. посвященная 'непсихологическим наукам', в самую первую очередь затрагивает на-уку о языке (р. 493), а уже затем философию, биологию, историю, социологию, педаго-гику.

** Как известно, в заметке 'Uber den Gegensinn der Urworte' (1910) Фрейд, вслед за Абелем и с использованием изрядного количества примеров из иероглифического пись-ма, стремится доказать, что противоречивый, неопределенный смысл первобытных слов мог получать определенность, различенность, функциональную обусловленность только благодаря жесту и письму (С. W., viii, p. 214). Об этом тексте и гипотезе Абеля см. Э.Бенвеннст, 'Проблемы общей лингвистики', гл. vu.

[280]

курсив наш]) преобразуется из системы Бсз. в систему Сз. (или Псз.), должны ли мы предполагать, что с этим преобразованием связана све-жая запись, своего рода вторичная регистрация, интересующего нас представления, которая тем самым размещается в повой психической локальности, причем наряду с нею продолжает существовать и перво-начальная бессознательная запись? Или мы должны, скорее, полагать, что преобразование состоит в перемене состояния представления, име-ющей место на том же материале и в той же локальности?' (G.W., х, р. 272-273). Следующее за этим обсуждение здесь пас напрямую не интересует. Напомним только, что экономическая гипотеза π слож-ное понятие противонагрузки (Gegenbesetzung: 'уникальный механизм изначального вытеснения', р. 280), которые Фрейд вводит, отказав-шись дать окончательный ответ на поставленный вопрос, не устраня-ют топического различия двух записей*. И отметим еще, что понятие записи по-прежнему остается простым графическим элементом неко-торого аппарата, который сам по себе не пишущая машин(к)а. Разли-чие между системой и психическим по-прежнему в действии: графика припасена для описания психического содержания или элемента ма-шины. Можно подумать, что машина эта подчинена другому принци-пу организации, другому назначению, нежели письмо. Не зря ведь красной нитью статьи 'Бессознательное', ее образцом, мы это уже подчеркивали, служит судьба представления, следующего за первой записью. Если же речь зайдет об описании восприятия, аппарата из-начальной записи или регистрации, то этот 'аппарат восприятия' не сможет уже быть чем-либо иным, как машиной письма. 'Заметка о волшебном блокноте' двенадцатью годами позже опишет аппарат восприятия и исток памяти. Две серии метафор, так долго бывшие разомкнутыми и разобщенными, соединятся.

Фрейдовский кусок воска и три аналогии письма

В этом тексте на шести страницах поэтапно показывается анало-гия между особым аппаратом письма и аппаратом восприятия. На каждом из трех этапов описание обретает все большую строгость, углубленность и дифференцированность.

Как это и всегда делалось, начиная во всяком случае с Платона, Фрейд в первую очередь видит в письме служащее памяти техничес-кое средство, чисто внешнюю, вспомогательную технику психической памяти, но не саму память: скорее ΰπόμνησις, чем μνήμη, как сказано в 'Федре'. Но у него, что у Платона было невозможно, психика собра-

* Р. 288. Это уже цитировавшееся выше место, где различаются мнезический след и 'память'.

[281]

на в аппарат, и текст легче представить в качестве извлеченной и 'ма-териализованной' части этого аппарата. Вот первая аналогия: 'Если я не доверяю своей памяти - как известно, особенно этим отличаются невротики, но и нормальные люди имеют все основания испытывать такое же недоверие, - то могу дополнить и подстраховать (ergänzen und versichern) ее работу, сделав письменную заметку (schriftliche Anzeichnung). В таком случае поверхность, принимающая этот след, записная книжка или листок бумаги, становится, если так можно вы-разиться, материализованной частицей (ein materialisiertes Stück) мнезического аппарата (des Erinnerungsapparates), который я в остальном ношу в себе невидимым. Мне только и нужно, что припомнить место, где сохраняется эта "память", и тогда я в какое угодно время смогу "воспроизвести" ее с уверенностью, что она осталась неизменной и избегла таким образом всевозможных искажений, каковые могла бы претерпеть в моей настоящей памяти' (G.W., xiv, p. 3).

Темой Фрейда является здесь не отсутствие памяти или изначаль-ная и вполне нормальная конечность мнезической способности; и уж тем более не структура овременения, основывающая эту конечность, или существенные взаимосвязи этой структуры с возможностью цен-зуры и вытеснения; здесь также не обсуждается ни возможность и необходимость Ergänzung'a, этого гипомнезического восполнения, ко-торое психическое должно проецировать 'в мир'; ни то, какие требо-вания предъявляются к природе психического, чтобы эта восполнительность была возможна. Сначала речь идет только о рассмотрении условий, предоставляемых этой операции восполнения обычными писчими поверхностями. Каковые не отвечают выдвигавшемуся со времен 'Наброска' двойному требованию: бесконечная сохранность плюс беспредельная емкость. Листок бумаги сохраняет бесконечно, но быстро насыщается. Грифельная доска, которой всегда можно, сте-рев отпечатки, вернуть девственную чистоту, не сохраняет тем самым следов. Все классические писчие поверхности предоставляют только одно из двух преимуществ, которое всегда сопряжено с дополнитель-ным неудобством. Такова res extensa, такова умозрительная поверх-ность классических письменных аппаратов. В процессах, которыми они замещают нашу память, 'беспредельная способность восприятия и удержание продолжительных следов, как видно, взаимоисключаются'. Их протяженность принадлежит к классической геометрии и пред-стает здесь умозрению как чистая внешность без внутреннего отно-шения к самой себе. Должно быть найдено другое пространство пись-ма, которого письмо всегда для себя и требовало.

Вспомогательные аппараты (Hilfsapparate), которые, по замеча-нию Фрейда, всегда строились по модели восполняемого органа (на-пример, очки, фотокамера, слуховые трубки) представляются поэто-

[282]

му особенно несовершенным средством, когда речь заходит о нашей памяти. Это замечание, возможно, выставляет в еще более подозри-тельном свете прежнюю апелляцию к оптическим аппаратам. Фрейд тем не менее напоминает, что высказываемое здесь противоречивое требование было признано им еще в 1900 году. Он мог бы назвать и 1895-й. 'Еще в "Traumdeutung" (1900) я высказал предположение, что эта необычайная способность должна быть распределена между дву-мя различными системами (или органами психического аппарата). По этой гипотезе, мы обладаем системой В.-Сз., которая принимает вос-приятия, но не удерживает никаких продолжительных следов их, так что на каждое новое восприятие может реагировать подобно неиспи-санному, девственно чистому листку; продолжительные следы воспри-нятых возбуждений имеют место в расположенных за нею "мнезических системах". Позднее ("По ту сторону принципа удовольствия", 1920) я дополнительно заметил, что необъяснимый феномен сознания воз-никает в системе восприятия вместо продолжительных следов'*.

Двойная система, заключенная в одном дифференцированном ап-парате, всегда готовая невинность и бесконечная удержанность сле-дов - вот что удалось, наконец, примирить этому 'маленькому при-способлению', которое 'выбросили не так давно на рынок под име-нем волшебного блокнота' и которое 'обещает оказаться эффективнее листа бумаги или грифельной доски'. Вид у пего скромный, 'но если присмотреться поближе, то в устройстве его обнаружится удивитель-ное сходство с предложенной мной структурой нашего аппарата вос-приятия'. Он предоставляет оба преимущества: 'всегда доступную приемную поверхность и продолжительные следы воспринятых запи-сей'. Вот его описание: 'Волшебный блокнот - плитка из темно-ко-ричневой смолы либо воска, обшитая бумагой; поверх выложен тон-кий прозрачный лист, прикрепленный к плитке верхним краем, тогда как нижний оставлен болтаться. Прозрачный лист и есть самая инте-ресная часть этого маленького приспособления. Он сам состоит из двух слоев, которые можно отделить друг от друга, кроме закрепленных краев. Верхний слой - прозрачная целлулоидная пластинка, нижний сделан из тонкой, просвечивающей вощеной бумаги. Когда аппарат не используется, нижняя поверхность вощеной бумаги слегка прили-пает к верхней поверхности восковой таблички. Чтобы применить аппарат, следует писать по целлулоидному верху листа, накрываю-щего восковую плитку. Для этого не нужны ни карандаш, ни мел, по-скольку письмо здесь не зависит от приложения постороннего мате-риала к приемной поверхности. Тут мы имеем возврат к древнему спо-собу письма по глиняным или восковым табличкам: заостренным

* Р. 4-5. См. гл. iv 'По ту сторону принципа удовольствия'.

[283]

стилем царапают поверхность, остающиеся углубления и составляют "документ". В волшебном блокноте эти царапины наносятся не на-прямую, а через посредующую поверхность чехольного листа. В точ-ках, которых касаются стилем, он надавливает сквозь нижнюю по-верхность вощеной бумаги на восковую плитку, и остающиеся бороз-ды проявляются затем в виде темных письмен на обычно гладкой, серовато-белой целлулоидной поверхности. Если захочется уничто-жить запись, достаточно легким движением приподнять над воско-вой табличкой двойной чехольный лист, ухватив его незакрепленный нижний край*. Тесный контакт между вощеной бумагой и восковой плиткой в исцарапанных местах, от которого зависит видимость за-писей, таким образом прерывается и уже не восстанавливается, когда обе поверхности опять приходят в соприкосновение. Волшебный блок-нот снова девственно чист и готов принять новые записи' (р. 5-6).

Заметим, что глубина волшебного блокнота - это разом бездон-ная глубина, бесконечная отсылка, и совершенно поверхностная на-ружность: наслоение поверхностей, чья соотнесенность с собой, нут-ро, есть лишь импликация какой-то другой, столь же выставленной наружу поверхности. Он объединяет две составляющие нас эмпири-ческие достоверности: достоверность бесконечной глубины в импли-кации смысла, в беспредельном обволакивании актуальности, и од-новременно достоверность пленочной сущности бытия, абсолютного отсутствия всякой подоплеки.

Пренебрегая 'легкими несовершенствами' приспособления, инте-ресуясь лишь аналогией, Фрейд настойчиво отмечает по сути защит-ный характер целлулоидного листа. Без него тонкая вощеная бумага была бы исцарапана или порвана. Нет письма, которое не ставило бы защиты, в защиту против самого себя, против письма, от которого исходит угроза и самому 'субъекту', как только он дает себя напи-сать: выставляется. 'Целлулоидный лист, таким образом, служит для вощеной бумаги защитной оболочкой'. Он укрывает ее от 'угрожаю-щих воздействий извне'. 'Должен здесь напомнить, что в "По ту сто-рону принципа удовольствия"** я показал, что наш психический ап-парат состоит из двух слоев, защитного внешнего щита, в чью задачу входит ослаблять поступающие извне возбуждения, и расположенной позади него поверхности восприятия раздражений, а именно системы В.-Сз.'(р. 6).

Но все это касается пока только восприимчивости или восприя-

* Standard Edition отмечает здесь легкое несоответствие во фрейдовском описании. 'На принципе это не отражается'. Мы склоняемся к мысли, что и в других местах Фрейд подправляет свое техническое описание в угоду аналогии. ** В той же четвертой главе 'По ту сторону'.

[284]

тия, самого поверхностного открытия поверхности росчерку царапи-ны. В плоскости этого extensio нет еще никакого письма. Необходимо учесть письмо как след, переживающий настоящее этой царапины, эту точечность, эту στιγμή. 'Такая аналогия, - продолжает Фрейд, - не имела бы особой ценности, если бы нельзя было развить ее дальше'. И вот вторая аналогия. 'Если приподнять над восковой плиткой весь чехольный лист - целлулоид и вощеную бумагу, - записи стираются и потом, как я уже отметил, не восстанавливаются. Поверхность вол-шебного блокнота снова девственно чиста и готова принять новую порцию. Но легко убедиться, что продолжительный след написанно-го сохраняется на самой восковой табличке и поддается прочтению при подходящем освещении'. Этой двойной системой удовлетворя-ются противоречивые требования, и 'именно таким способом, соглас-но только что упомянутой мной гипотезе, наш психический аппарат осуществляет свою функцию восприятия. Воспринимающий раздра-жения слой - система В.-Сз. - не образует никаких продолжитель-ных следов; закладка воспоминания происходит в других, восполня-ющих В.-Сз. системах'. Письмо восполняет восприятие еще прежде, чем то само себя обнаружит. 'Память' или письмо - открытие само-го этого обнаружения. 'Воспринятое' поддается прочтению только в прошлом, под восприятием и после него.

Если другие писчие поверхности, соответствующие прототипам грифельной доски или бумаги, могут представлять лишь материали-зованную частицу мнезической системы в психическом аппарате, про-сто абстракцию, то волшебный блокнот представляет всю ее целиком, а не один только воспринимающий слон. Восковая плитка представ-ляет на самом деле бессознательное. 'Я не считаю слишком натяну-тым сравнение восковой таблички с бессознательным позади системы В.-Сз.'. Поочередное проступание и изглажнвание записей - как бы вспышки (Aufleuchten) и угасания (Vergehen) сознания в восприятии.

Так вводится третья и последняя аналогия. Это, конечно, самое интересное. До сих пор вопрос стоял только о пространстве письма, его протяженности и объеме, его рельефе и впадинах. Но есть также и время письма, это структура как раз того, что мы в данный момент описываем. Тут надо считаться с временем этого кусочка воска. Оно по отношению к нему не внешнее, и волшебный блокнот включает в свою структуру то, что Кант описывает как три модуса времени в трех аналогиях опыта: постоянность, последовательность, одновремен-ность. Декарту, гадающему, quaenam vero est huec сеrо, удается-таки свести его сущность к вневременной простоте умозрительного объек-та. Фрейд, воссоздающий операцию, не может отбросить ни время, ни множественность чувственных слоев. И он готов подсоединить кон-цепцию прерывистого времени, как периодичности и разнесения пись-

[285]

ма ко всей цепочке гипотез, протянувшихся от 'Писем к Флиссу' до 'По ту сторону', гипотез которые еще раз выстраиваются, сплачива-ются, подтверждаются и уплотняются в волшебном блокноте. Времен-ность как разнесение окажется не только горизонтальной прерывис-тостью в цепочке знаков - это будет письмо как нарушение и восста-новление контакта между разноуровневыми глубинами психических пластов, столь разнородная ткань самой психической деятельности. Здесь не найти больше ни непрерывности линии, ни однородности объема, а только дифференцированные длительность и глубину сце-ны, ее разнесенность:

'Я должен признаться, что склонен завести сравнение еще дальше. В волшебном блокноте записи пропадали всякий раз, когда нарушался тес-ный контакт между бумагой, воспринимающей раздражение, и воско-вой плиткой, удерживающей отпечаток. Это согласуется с моим давно уже сложившимся представлением о работе восприятия в нашем психи-ческом аппарате, которое я, однако, до сих пор держал при себе' (р. 7).

Этой гипотезой постулируется прерывистое, стремительными пе-риодическими толчками, распределение 'загрузочных иннервации' (Besetzungsinnervationen) - изнутри наружу, к проницаемости систе-мы В.-Сз.. Затем эти импульсы 'оттягиваются' или 'переворачива-ются'. Сознание гаснет всякий раз, когда таким образом оттягивает-ся нагрузка. Фрейд сравнивает это движение с антеннами, которые бессознательное протягивает к внешнему миру и втягивает обратно, когда они взяли пробу идущих извне возбуждений и предупредили его о возможной опасности. (Этот образ антенны Фрейд уже не дер-жал про себя - мы встречаем его в 'По ту сторону', глава IV*, - как не держал и представление о периодичности загрузок, мы уже отмеча-ли это выше.) 'Происхождение нашего представления о времени' свя-зывается с этой 'периодической невозбудимостью' и этой 'прерыви-стостью в работе системы В.-Сз.'. Время есть экономика письма.

* Мы снова встречаем его в датированной тем же годом статье 'Verneinug'. В отрывке, привлекающем здесь наше внимание признанием взаимосвязи между мысли-тельным отрицанием и различением, откладыванием, оттягиванием (Aufschub, Denkaufschub) (разлпчание, союз Эроса и Танатоеа), антенны вытягивает не бессозна-тельное, но я. (G. W.,xiv, р. 14-15). Относительно Denkaufschub, о мышлении как запаз-дывании, проволочке, отсрочке, промедлении, обходе, различании, противостоящем пли скорее различающемся от фиктивного, теоретического и всегда уже преступлен-ного полюса 'первичного процесса', см. всю главу VII (V) 'Traumdeutung'. Понятие 'окольного пути' (Umweg) здесь центральное. 'Тождественность мышления', вся со-тканная из воспоминания, есть цель, всегда наперед подменяющая собой 'тождествен-ность восприятия', цель 'первичного процесса', π die game Denken ist nur ein Umweg... ('Все мышление есть только окольный путь', р. 607) Ср. также Umwege zum Tode в 'Jenseits', p. 41. 'Компромисс' во фрейдовском смысле - всегда различание. И нет ничего прежде компромисса.

[286]

Эта машина не работает сама по себе. Это не столько машина, сколько орудие. И одной рукой ею орудовать несподручно. Это отме-чает ее временной характер. Ее не просто удержать в подручности. Идеальная девственность подручного 'теперь' составляется работой памяти. Нужны по крайней мере две руки, чтобы запустить аппарат, а также система жестов, координация независимых начинаний, органи-зованная множественность начал. Вот на какой сцене закрывается 'Заметка': 'Если вообразить, что одна рука делает записи на повер-хности волшебного блокнота, тогда как другая периодически припод-нимает чехольную страницу над восковой плиткой, то мы получим конкретную иллюстрацию того, как работает по моему представле-нию функция восприятия нашего психического аппарата'.

Выходит, следы производят пространство своей записи не иначе, как придавая себе период своего стирания. С самого начала, в 'насто-ящем' их первого впечатления, они составляются двойной силой по-вторения и стирания, читаемости и нечитаемости. Двуручная маши-на, множественность инстанций или начал - не это ли изначальное отношение к другому и изначальная временность письма, его 'пер-вичное' осложнение: изначальное разнесение, различание и стирание простого начала, полемика на самом пороге того, что упорно про-должают называть восприятием? Сцена сновидения, что 'следует древ-ними торениями', была сценой письма. Из-за того, правда, что 'вос-приятием', первым отношением жизни к своему другому, началом и истоком жизни всегда уже было подготовлено представление. Нужно быть несколькими, чтобы писать, и даже чтобы 'воспринимать'.Про-стая структура подручности и рукописания, как и всякой изначаль-ной интуиции, есть миф и 'фикция', столь же 'теоретическая', как и идея первичного процесса. Этой идее противоречит тема изначально-го вытеснения.

Письмо немыслимо без вытеснения. Условие письма - чтобы не было ни постоянного контакта, ни абсолютного разрыва между слоя-ми. Бдительность и провал цензуры. Неслучайно метафора цензуры явилась из того, что в рамках политики занято помарками, пробела-ми и притворством письма - пусть даже сам Фрейд в начале 'Traumdeutung', делает на это ссылку чисто условного и дидактичес-кого характера. Явная внешностность цензуры политической отсы-лает к существенной цензуре, связывающей писателя с его собствен-ным письмом.

Если бы не было ничего, кроме восприятия, чистой проницаемос-ти торениями, то не было б никакого торения. Мы бы писались, но ничего бы не записывалось, никакое письмо не производилось бы, не удерживалось, не повторялось как читаемость. Но чистого восприя-тия не существует: мы пишемся, только когда пишем сами, через ту

[287]

инстанцию внутри нас, которая всегда уже надзирает за восприятием, как внутренним, так и внешним. 'Субъект' письма не существует, если понимать под этим какое-то самовластное одиночество писателя. Субъект письма есть система отношений между слоями - волшебно-го блокнота, психического, общества, мира. Внутри этой сцены не найти точечной простоты классического субъекта. Чтобы описать эту структуру, недостаточно напомнить, что пишут всегда для кого-либо; и оппозиции типа отправитель-получатель, код-сообщение и т.п. ос-таются весьма и весьма грубыми инструментами. Напрасно было бы пытаться отыскать в 'публике' первого читателя - то есть первого автора - сочинения. И 'социология литературы' абсолютно слепа к войне между автором, который читает, и первым читателем, который диктует, к их взаимным уловкам в той игре, где ставка - исток про-изведения искусства. Социальность письма как драмы требует совсем иной дисциплины.

Да, машина не работает сама по себе, но этим подразумевается нечто другое: механика без своей собственной энергии. Машина мер-тва. Она - смерть. Не потому, что рискуешь смертью, играя с маши-нами, но потому что начало машин есть отношение к смерти. В письме Флиссу, помнится, Фрейд, рассказывая о представлении психичес-кого аппарата, говорит о своем ощущении, будто он оказался ли-цом к лицу с машиной, которая вот-вот заработает сама по себе. Но заработать само по себе должно было психическое, а не его имита-ция или механическое представление. Последнее не живет. Представ-ление есть смерть. Что тотчас оборачивается следующим положени-ем: смерть есть (только) представление. Но она объединена с жиз-нью и живым настоящим, которое она изначально повторяет. Чистое представление машина, никогда не работает сама по себе. Во всяком случае такова признаваемая Фрейдом ограниченность аналогии вол-шебного блокнота. И этот жест признания, как и зачин 'Заметки', весьма платонистичен. В 'Федре' говорится, что только письмо души, только психический след имеет силу, чтобы воспроизвестись и представиться самочинно и самопроизвольно. Наше прочтение перескочило через следующее замечание Фрейда: 'В определенный момент аналогия с такого рода вспомогательным аппаратом неиз-бежно теряет силу. Как только записи стерты, волшебный блокнот не может "воспроизвести" их изнутри; если б он был на это спосо-бен, как наша память, тогда и впрямь оказался бы волшебным'. Предоставленная самой себе, множественность ступенчатых повер-хностей аппарата - просто мертвая сложность без глубины. Жизнь как глубина принадлежит только воску психической памяти. Выхо-дит, Фрейд по-прежнему, как когда-то Платон, противопоставляет письмо гипомнезическое письму εν τη ψυχή, которое само соткано

[288]

из следов, эмпирических воспоминаний присутстствующей вне вре-мени истины. И следовательно, волшебный блокнот, отделенный от психической ответственности, в качестве предоставленного самому себе представления все еще прочно зависит от картезианского про-странства и картезианской механики: естественный воск, внеположность памятки.

Между тем все, что продумывалось Фрейдом касательно единства жизни и смерти, должно было побудить его поставить в этой связи другие вопросы. И поставить их открыто. Фрейд же не задается в от-крытую вопросом о статусе 'материализованного' восполнения - необходимого для мнимой спонтанности памяти, пусть даже спонтан-ность эта дифференцирована в себе самой, перегорожена цензурой или вытеснением, которые к тому же и не могли бы воздействовать на со-вершенно спонтанную память. Машина - далеко не чистое отсутствие спонтанности, но ее сходство с психическим аппаратом, ее существо-вание и необходимость - все это свидетельства тем самым восполня-емой конечности мнезической спонтанности. Машина - и, значит, представление - есть смерть и конечность внутри психического. Фрейд тем более не задается вопросом о возможности этой машины, которая - в мире - по меньшей мере начала походить на память и походит на нее все больше и все сильней. Куда больше, чем этот не-винный волшебный блокнот: конечно, он бесконечно сложнее, чем грифельная доска или бумага, не так архаичен, как палимпсест; но по сравнению с другими архивирующими машинами он просто детская игрушка. Эта похожесть, то есть, с неизбежностью, некоторое бытие-в-мире психики, не пристает к памяти, как и смерть не застает жизнь. Она ее основывает. Метафора, здесь - аналогия между двумя аппа-ратами и возможность этого представительного отношения, ставит вопрос, который, несмотря на свои посылки и по каким-то, наверное, существенным причинам, Фрейд так и не сформулировал открыто, хотя подвел его к самому порогу тематизации и настоятельности. Метафора как риторика или дидактика возможна здесь только бла-годаря метафоре плотной, благодаря 'неестественному', историчес-кому производству восполнительной машины, добавляющейся к психи-ческой организации, дабы восполнить ее конечность. Сама идея ко-нечности выводится из движения этой восполнительности. Историко-техническое производство этой метафоры, которая живет дольше индивидуальной (и даже родовой) психической организации, относится к совсем иному строю, нежели производство внутрипсихической метафоры, если, конечно, предположить, что такая существу-ет (для этого недостаточно просто говорить о ней) и обе метафоры поддерживают между собой какую-то связь. Здесь вопрос о технике (стоило бы, наверно, найти ему другое имя, чтобы вырваться из тра-

[289]

диционной проблематики) не поддается выведению из подразумевае-мой без всяких оговорок оппозиции психического и непсихического, жизни и смерти. Письмо здесь - это τέχνη как отношение между жиз-нью и смертью, между настоящим и представлением, между двумя аппаратами. Оно открывает вопрос техники: аппарата вообще и ана-логии между психическим и непсихическим аппаратами. В этом смыс-ле письмо есть сцена истории и игра мира. Оно не дает исчерпать себя простой психологией. То, что во фрейдовском дискурсе открывается на тему письма, делает из психоанализа не простую психологию, и даже не простой психоанализ.

Так, возможно, во фрейдовской бреши о себе заявляют и та, и другая сторона 'платоновского', как его можно назвать, закрытия. В тот момент мировой истории, на который 'указывает' имя Фрей-да, через невероятную мифологию (нейрологическую или метапсихологическую: ведь мы никогда не думали принимать всерьез мета-психологическую выдумку - разве что в рамках вопроса, который расстраивает и бередит ее буквальность. В сравнении с нейрологическими историями, поведанными нам в 'Наброске', преимущество ее, возможно, ничтожно), самоотнесенность историко-трансцендентальной сцены письма выговорилась, не говоря; осмыслилась, не осмысливаясь: написалась и сразу стерлась, метафоризовалась, обо-значила саму себя указанием на внутримирские отношения, предста-вилась.

Признаком по которому это распознается (к примеру, и пусть пас ne поймут превратно), служит, возможно, то, что и сам Фрейд с вос-хитительным размахом и постоянством устраивал нам сцену письма. Здесь эту сцену следует мыслить иначе, чем в терминах индивидуаль-ной либо коллективной психологии или даже антропологии. Следует мыслить ее в горизонте сцены мира, как историю этой сцены. Дискурс Фрейда сюда включен.

Итак, Фрейд устраивает нам сцену письма. Как и все пишущие. И, как и все умеющие писать, он позволил сцене раздвоиться, повто-ряться и саму себя в сцене разоблачать. Так что мы дадим прогово-рить сцену, которую он нам устроил, самому Фрейду. Позаимствуем у него скрытый эпиграф, безмолвно присматривавший за нашим чтением.

Следуя за продвижением метафор пути, следа, торения, пешего хода, попирающего тропу, пробитую сквозь нейрон, свет или воск, дерево или смолу, чтобы силой вписаться в природу, материю, матри-цу; следуя неустанному указанию на сухую иглу и на письмо без чер-нил; следуя неиссякаемой изобретательности и онирической обновля-емости механических моделей, этой метонимии, бесконечно работаю-щей над одной и той же метафорой, упорно подменяя следы следами и

[290]

машины машинами, - мы и спрашивали себя, что же такое устроил Фрейд.

И нам приходили на ум те тексты, в которых он лучше, чем где-либо, говорит нам, worin die Bahnung sonst besteht. В чем состоит торение.

Сначала 'Traumdeutung': 'Все сложные машины и аппараты в сновидениях - вероятнее всего половые органы (как правило, муж-ские), в описании которых символика сновидения выказывает себя настолько же неутомимой, как и работа остроумия ( Witzarbeit)' (p. 361).

Затем 'Торможение, симптом и страх': 'Когда письмо, посколь-ку здесь с пера на белый лист бумаги сочится жидкость, приобретает символическое значение совокупления, или когда ходьба становится подменой попирания матери-земли, и письмо, и ходьба тут же пресе-каются, поскольку изображают совершение запретного полового акта' (р. 4).

Последняя часть доклада касалась архе-следа как стирания - стирания настоящего и, значит, субъекта, его собственного смысла и имени собствен-ного. Понятие субъекта (сознательного или бессознательного) с необходимо-стью отсылает к понятию субстанции - и, значит, присутствия, - от которо-го оно родилось.

Поэтому надлежит радикализовать фрейдовское понятие следа и извлечь его из метафизики присутствия, которая все еще его удерживает (в частности, в понятиях сознания, бессознательного, восприятия, памяти, реальности и также некоторых других).

След есть стирание себя, своего собственного присутствия, он составля-ется угрозой или страхом своего непоправимого исчезновения, исчезновения своего исчезновения. Нестираемый след - вовсе не след, это полное присут-ствие, неподвижная и нетленная субстанция, сын Божий, знак парусии, а не семя, то есть смертный зародыш.

Это стирание есть сама смерть, и в ее-то горизонте и нужно мыслить не только 'настоящее', но и то, что самому Фрейду, наверное, представлялось неизгладимостью некоторых следов в бессознательном, где 'ничто не кончает-ся, ничто не проходит, ничто не забывается'. Это стирание следа - не просто случайность, которая может произойти там-то или там-то, ни даже необходи-мая структура определенной цензуры, угрожающей такому-то или такому-то присутствию, оно есть та самая структура, которая делает возможным - в ка-честве движения овременения и в качестве чистой автоаффекции - нечто та-кое, что может быть названо вытеснением вообще: изначальный синтез изна-чального вытеснения и вытеснения 'в собственном смысле', или вторичного.

Подобная радикализация осмысления следа (осмысленная, поскольку ус-кользает от бинарности и делает ее возможной исходя из ничто) должна ока-заться плодотворной не только в деконструкции логоцентризма, но и в реф-лексии, более позитивно действующей в других областях, на других уровнях письма вообще, в сочленении письма в расхожем смысле и следа вообще.

[291]

Этих областей, специфика которых откроется тем самым оплодотворен-ному психоанализом мышлению, должно оказаться немало. Проблема их вза-имных границ проявит себя тем более грозной, что нельзя будет подводить ее под какую-либо принятую понятийную оппозицию.

Прежде всего, речь может пойти:

1 ) о психопатологии обыденной жизни, где изучение письма не будет огра-ничено толкованием lapsus calami, но вместе с тем проявит к этим опискам, к их оригинальности, больше внимания, нежели сам Фрейд ('Описки, к кото-рым я теперь перехожу, настолько близко напоминают оговорки, что ничего нового от них ждать не приходится', G.W., ii, гл. I), что не помешало ему, впрочем, поставить перед инстанцией психоанализа фундаментальную юри-дическую проблему ответственности, например, в связи с убийственной lapsus calami (там же);

2) об истории письма, этой необъятной области, в которой до сих пор велись только подготовительные работы; но сколь бы ни заслуживали они нашего восхищения, по ту сторону эмпирических открытий еще остается ме-сто для самых необузданных спекуляций;

3) о становлении литерного, письменно-буквенного, литературой. Здесь, несмотря на некоторые попытки Фрейда и кое-кого из его последователей, психоанализ литературы, уважающий оригинальность литературного озна-чающего, еще даже не начинался, и это, несомненно, не случайность. До сих пор занимались лишь анализом литературных - то есть не литературных - означаемых. Но подобные вопросы отсылают ко всей истории литературных форм и всего того в них, что как раз и предназначалось для авторизации та-кого недоразумения;

4) наконец - если продолжить указание этих областей согласно их тра-диционным и весьма проблематичным границам, - о том, что мы могли бы назвать психоаналитической графологией, учитывающей вклад всех трех ти-пов исследования, которые мы только что приблизительно очертили. Здесь, вероятно, прокладывает путь Мелани Клейн. Что касается форм знаков (даже внутри алфавитной графики); неустранимых пиктографических остатков в фонетическом письме; загрузок, которым подчиняются жесты, движения букв, линий, точек; элементов письменного аппарата (орудие, поверхность, субстан-ция) и т. д., - всему этому указывает направление такой текст, как 'The Role of the School in the Libidinal Development of the Child' (1923) (ср. также Strachey, 'Some Unconscious Factors in Reading').

Вся тематика М. Клейн, ее анализ образования хороших и плохих объек-тов, ее генеалогия морали, несомненно могла бы, если следовать ей благора-зумно, начать прояснять для нас проблематику архе-следа, причем не в его сущности (таковой у него нет), а в терминах валоризации и девалоризации. Письмо как сладость или экскремент. след как семя или зародыш смерти, день-ги или оружие, отброс и/или пенис и т.д.

Как, например, соотнести на сцене истории письмо как экскремент, отде-ленный от живой плоти и священного тела иероглифа (Арто), и то. что гово-рится в 'Числах' о жаждущей женщине, пьющей чернильную пыль закона; или в 'Иезекииле' - о сыне человеческом, который наполняет внутренность свою свитком закона, ставшем в устах его сладким, как мед?

VIII. ТЕАТР ЖЕСТОКОСТИ И ЗАКРЫТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Посвящается Поль Тевнен.

Единственный раз на свете, поскольку все еще из-за события, которое я объясню, нет никакого Настоя-щего - нет, настоящее не существует...

(Малларме, 'По поводу Книги')

...По поводу моих сил: они лишь придаток, прида-ток фактического состояния - потому, что начала не было никогда

(Атро, 6 июня 1947 г.)

'...Танец / и, следовательно, театр / еще не начали существовать'. Вот что можно прочесть в одной из последних записей Арто ('Театр жестокости', в '84', 1948). И в том же тексте, чуть выше, театр жесто-кости определяется как 'утверждение жуткой и к тому же неизбежной необходимости'. Арто, стало быть, не взывает к разрушению, к но-вой манифестации негативности. Несмотря на все то, что ему суждено разорить на своем пути, 'театр жестокости не есть символ отсутству-ющей пустоты'. Он утверждает, он производит само утверждение в его полной и необходимой строгости. Но также и в его наиболее по-таенном, чаще всего зарытом, отвлеченном от себя самого смысле: каким бы 'неизбежным' оно ни было, утверждение это 'еще не нача-ло существовать'.

Ему еще предстоит родиться. Но родиться необходимое утверж-дение может, лишь возрождаясь у себя самого. Для Арто будущее те-атра - то есть будущее вообще - раскрывается лишь анафорой, вос-ходящей к кануну рождения. Театральность должна пронизать и вос-становить каждую частицу 'существования' и 'плоти'. То, что

[293]

говорится о теле, можно, таким образом, сказать и о театре. Как изве-стно, Арто жил назавтра после обкраденности: его собственное тело, собственность и чистота его тела были похищены у него при рожде-нии тем Богом-вором, который сам родился, 'чтобы сойти / за меня'*. Возрождение, конечно же, проходит - Арто часто напоминает об этом - через своего рода перевоспитание органов. Но это последнее открывает доступ к жизни до рождения и после смерти ('... в силу уми-рания я в конце концов обрел реальное бессмертие' [р. 110]), а не к смерти до рождения и после жизни. Именно это и отличает жестокое утверждение от романтической негативности: отличие тонкое и, од-нако, решающее. Лихтенбергер: 'Не могу отделаться от мысли, что я был мертв, прежде чем родиться, и что через смерть я вернусь к этому же состоянию... Умереть и возродиться с воспоминанием о предше-ствующем существовании - это мы называем падением в обморок; очнуться с иными органами, которые следует сначала перевоспи-тать, - это мы называем рождением'. Для Арто речь идет прежде всего о том, чтобы не умереть, умирая, не дать тогда лишить себя жизни богу-вору. 'И я полагаю, что в последнюю предсмертную минуту все-гда присутствует кто-то еще, чтобы отнять у нас нашу собственную жизнь' ('Ван Гог, самоубийца общества').

Точно так же и западный театр был отделен от силы своей сущно-сти, отдален от своей утвердительной сущности, от своей vis affirmativa. И это лишение произведено изначально, оно есть само движение начала, рождения как смерти.

Вот почему 'на всех сценах мертворожденного театра оставлено' некое 'место' ('Театр и анатомия', в 'La Rue', июль 1946 г.). Театр рожден в своем собственном исчезновении, и отпрыск этого движе-ния имеет имя: это человек. Родиться театр жестокости должен, отде-ляя смерть от рождения и стирая имя человека. Театр всегда заставля-ли делать то, для чего он не был предназначен: 'Последнее слово о человеке не сказано... Никогда театр не предназначался для того, что-бы описывать нам человека и его действия... И театр есть та расхля-банная марионетка, которая музицирует на туловищах металличес-кими зубьями колючей проволоки, поддерживает нас в состоянии вой-ны с затягивавшим нас в корсет человеком... Человеку очень плохо у Эсхила, но он еще считает себя немного богом и не желает вступать в мембрану, у Еврипида, наконец, он уже вовсю барахтается в ней, за-быв, где и когда он был богом' (ibid.).

* В '84', р. 109. Как и в предыдущем эссе об Арто, тексты, помеченные датами, - неизданные.

[294]

Итак, несомненно следует пробудить, восстановить канун этого начала западного театра, театра ущербного, упадочного, негативно-

го, чтобы на его восходе вдохнуть новую жизнь в неизбежную необ-ходимость утверждения. Необходимость еще не существующей сце-ны, конечно же, неизбежна, но утверждение не следует изобретать па-завтра, в каком-то 'новом театре'. Его неизбежная необходимость действует как постоянная сила. Жестокость всегда в работе. Пустота, пустое место, готовое для этого театра, который еще не 'начал суще-ствовать', отмеряет, следовательно, лишь ту странную дистанцию, которая отделяет нас от этой неизбежной необходимости, от настоя-щей (наличной или, точнее, актуальной, активной) работы утвержде-ния. Именно в уникальном раскрытии этого отступа сцена жестокос-ти и воздвигает перед нами свою загадку. И именно сюда мы и хотели бы углубиться.

Если сегодня во всем мире (и об этом неопровержимым образом свидетельствует множество примеров) всякое театральное дерзание объявляет, по праву или без такового, но со все большей настойчиво-стью, о своей верности Арто, то вопрос о театре жестокости, о его нынешнем несуществовании и о его неизбежной необходимости обре-тает значимость вопроса исторического. Исторического не потому, что он дал бы вписать себя в так называемую историю театра, не потому, что он составил бы эпоху в становлении театральных форм или занял место в череде моделей театрального представления. Этот вопрос ис-торичен в абсолютном и радикальном смысле. Он возвещает предел представления.

Театр жестокости не есть представление. Это сама жизнь - в той мере, в какой она непредставима. Жизнь есть непредставимый исток представления. 'Я сказал "жестокость", как сказал бы "жизнь"' ( 1932, IV, р. 137). Жизнь эта несет человека, но она не является прежде всего человеческой жизнью. Человек есть лишь представление жизни, и та-ков - гуманистический - предел метафизики классического театра. 'Театру, каким он практикуется, можно поэтому бросить упрек в ужа-сающей нехватке воображения. Театр должен уравняться с жизнью - не с индивидуальной жизнью, тем индивидуальным аспектом жизни, в котором торжествуют ХАРАКТЕРЫ, а со своего рода освобожден-ной жизнью, которая отметает человеческую индивидуальность и в которой человек уже - лишь отражение' (IV, р. 139).

Не мимесис ли - наиболее наивная форма представления? Как и Ницше - и сходство, по-видимому, этим не ограничится - Арто хо-чет, стало быть, покончить с подражательным пониманием искусст-ва. С аристотелевской эстетикой*, в которой обрела себя западная

* 'Психология оргиазма как бьющего через край чувства жизни и силы, в кото-ром даже страдание действует как возбуждающее средство, дала мне ключ к понятию трагического чувства, неверно понятого как Аристотелем, так и в особенности нашими пессимистами'. Искусство как подражание жизни существенным образом сообща-ется с темой катарсиса. 'Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта бурным его разряжением - так по-нимал это Аристотель, - а для того, чтобы наперекор ужасу и состраданию быть самому вечной радостью становления, - той радостью, которая заключает в себе так-же и радость уничтожения (die Lust am Vernichten)... Но тут я снова соприкасаюсь с тем пунктом, из которого некогда вышел. - 'Рождение трагедии' было моей первой переоценкой всех ценностей: тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мочь, - я, последний ученик философа Диониса, - я, учитель вечного возвращения...' (Сумерки идолов).

[295]

метафизика искусства. 'Не искусство - подражание жизни, а жизнь - это подражание трансцендентному принципу, с которым искусство нас вновь связывает' (IV, р. 310).

Театральное искусство должно быть привилегированным и пер-воначальным местом этой ломки подражания: оно больше, чем ка-кое-либо иное, было отмечено той работой тотального представле-ния, в которой утверждение жизни поддается раздвоению и щерблению отрицанием. Это представление, структура которого запечатлевается не только в искусстве, но и во всей западной культуре (ее религиях, философиях, политике), обозначает поэтому нечто боль-шее, нежели частный тип театрального построения. Вот почему воп-рос, встающий перед нами сегодня, выходит далеко за рамки теат-ральной технологии. Таково наиболее упорное утверждение Арто: рефлексию техническую или театрологическую не следует рассматри-вать где-то в стороне. Упадок театра, несомненно, начинается именно с возможности подобного разъединения. Это можно подчеркнуть, не принижая важности и интереса театрологических проблем или пере-воротов, могущих произойти в пределах театральной техники. Но за-мысел Арто указывает нам эти пределы: пока эти технические и внутритеатральные проблемы не заденут самих оснований западного те-атра, они будут принадлежать к той истории и той сцене, которые Антонен Арто хотел взорвать.

Что означает разорвать эту принадлежность? Возможно ли это? При каких условиях какой-либо сегодняшний театр может законным образом ссылаться на Арто? То, что столько постановщиков хотели бы добиться признания в качестве наследников и даже (так было на-писано) 'побочных сыновей' Арто, - это лишь факт. Следует также поставить вопрос об основаниях и правомочности. По каким крите-риям такое-то притязание можно признать неправомерным? При ка-ких условиях некий аутентичный 'театр жестокости' смог бы 'начать существовать?' Эти вопросы, одновременно технические и 'метафи-зические' (в том смысле, в каком понимает это слово Арто), сами со-бой встают при чтении всех текстов 'Театра и его двойника', кото-

[296]

рые являются скорее подстрекательствами, чем суммой предписаний, скорее системой критических уколов, потрясающих целокупность ис-тории Запада, чем трактатом по театральной практике.

Театр жестокости изгоняет со сцены Бога. Он не инсценирует но-вый атеистический дискурс, не предоставляет слово атеизму, не отда-ет театральное пространство философствующей логике, еще раз к вя-щей нашей скуке провозглашающей смерть Бога. Сама театральная практика жестокости в своем действии и своей структуре населяет или, скорее, производит нетеологическое пространство.

Сцена остается теологической, пока над ней господствует речь, воля к речи, проект некоего первичного логоса, который, не принад-лежа к театральному топосу, управляет им на расстоянии. Сцена ос-тается теологической, пока ее структура, следуя всей традиции, вклю-чает следующие элементы: автор-творец, который, отсутствуя и изда-лека, вооружившись текстом, надзирает за темпом или смыслом представления, их соединяет и ими управляет, давая представлению представлять его в том, что зовется содержанием его мыслей, замыс-лов, идей. Представлять при помощи представителей, постановщиков или актеров, порабощенных истолкователей, представляющих персо-нажей, которые - в первую очередь тем, что говорят - более или менее непосредственно представляют мысль 'творца'. Истолковыва-ющие рабы, верно исполняющие провидческие замыслы 'господина'. Который, впрочем, - и в этом состоит ироническое правило предста-вительной структуры, организующей все эти взаимоотношения - ни-чего не творит, лишь тешит себя иллюзией творчества, поскольку лишь переписывает и дает прочесть текст, природа которого сама по необ-ходимости представительна, оставаясь подражанием и воспроизвод-ством по отношению к так называемой 'реальности' (реальному су-щему, той 'реальности', которую в Предисловии к 'Монаху' Арто называет 'экскрементом духа'). Наконец, публика: пассивная, сидя-щая - публика, состоящая из зрителей, из потребителей, из 'жуиров', как говорят и Ницше, и Арто, присутствующих на лишенном объеме и глубины, приглаженном зрелище, преподнесенном их вуайеристскому любопытству. (В театре жестокости чистая зримость не подвер-жена вуайеризму.) Эта общая структура, в которой каждая инстанция связана представлением со всеми остальными, в которой непредста-вимость живого настоящего прячется или растворяется, подвергается изгнанию или высылке в бесконечную цепочку представлений, - эта структура никогда не подвергалась изменениям. Все перевороты со-храняли ее в неприкосновенности и даже чаще всего стремились за-щитить или реставрировать ее. И обеспечивает движение представле-ния именно фонетический текст, речь, передаваемый дискурс - пере-

[297]

даваемый при случае, суфлером, яма которого есть потайной, но не-обходимый центр представительной структуры. Сколь бы они ни были важны, все вводимые в западный театр живописные, музыкальные и даже жестикуляционные формы в лучшем случае лишь иллюстриру-ют, сопровождают, обслуживают, приукрашают текст, словесную ткань, логос, который сказывается в начале. 'Итак, если автор - это тот, кто располагает языком речи, а постановщик - его раб, все сво-дится к простой проблеме слов. Существует путаница в терминах, проистекающая из того, что для нас, сообразно смыслу, вкладывае-мому обыкновенно в сам термин "постановщик", последний выступа-ет всего лишь ремесленником, перелагателем, своего рода переводчи-ком, вечно обреченным переносить драматическое произведение с одного языка на другой; путаница эта возможна, а постановщик вы-нужден тушеваться перед автором, лишь пока подразумевается, что язык слов выше других языков и только его театр и приемлет' (IV, р. 143). Это, само собой, не предполагает, что достаточно придать 'по-становщику" больше важности и ответственности, сохранив при этом классическую структуру, - и верность Арто обеспечена.

Благодаря слову (или, точнее, единству слова и понятия, как мы скажем позднее, и уточнение это будет немаловажным) и под теологи-ческим давлением того 'глагола [который] свидетельствует о нашем бессилии' (IV, р. 277) и нашем страхе, на всем протяжении западной традиции под угрозой как раз и оказывается сама сцена. Запад - та-кова энергия его сущности - всегда только и старался, что сцену сгла-дить. Ибо сцена, которая лишь иллюстрирует некий дискурс, - уже не вполне сцена. Ее отношение к речи - ее болезнь, и 'мы повторяем, что эпоха больна' (IV, р. 288). Восстановить сцену, наконец-то осу-ществить инсценировку и опрокинуть тиранию текста - это, стало быть, один и тот же жест. 'Триумф чистой инсценировки' (IV, р. 305).

Это классическое забвение сцены сливается тогда с историей теат-ра и всей культурой Запада, позволяя им даже собственно раскрыть-ся. И однако, несмотря на это 'забвение', театр и инсценировка на протяжении более двадцати пяти веков жили богатой жизнью: их опы-том перемен и потрясений невозможно пренебречь, несмотря на без-мятежную и невозмутимую неподвижность основополагающих струк-тур. Речь, таким образом, идет не только о забвении или о простом поверхностном прикрытии. Определенная сцена поддерживала со сце-ной 'забытой' (а на деле насильственно изглаженной) тайное сооб-щение, определенное отношение предательства, если предавать - это искажать неверностью, но также и вопреки себе выражаться и являть основу силы. Что объясняет, почему в глазах Арто классический те-атр не просто отсутствие, отрицание или забвение театра, не какой-то нетеатр: скорее уж этакая надпечатка, позволяющая прочесть то, что

[298]

она прикрывает, а также повреждение и 'извращение', совращение, сбой искажения, смысл и мера которого проявляются лишь по ту сто-рону рождения, в канун театрального представления, у истока траге-дии. Например, в стороне 'Орфических мистерий, покоривших Пла-тона', 'Элевсинских мистерий', очищенных от толкований, которы-ми их смогли прикрыть, в стороне той 'чистой красоты, полную, звучную, искрящуюся и нагую реализацию которой Платон по край-ней мере однажды должен был найти в этом мире' (р. 63). Конечно, Арто говорит именно об извращении, а не о забвении, например, в этом письме к В. Кремье (1931): 'Театр, искусство независимое и са-мостоятельное, должен, чтобы воскреснуть, или даже просто жить, хорошенько отметить то, что отличает его от текста, от чистой речи, от литературы и всех прочих письменных и фиксируемых средств. Можно и дальше помышлять о театре, основанном на перевесе тек-ста, на тексте все более и более словесном, многословном и скучном, которому подчинялась бы эстетика сцепы. Но эта концепция, состоя-щая в том, чтобы усадить персонажей на известное число стульев и кресел, поставленных в ряд, и заставить их рассказывать друг другу какие-нибудь истории, какими бы чудесными они ни были, может быть, и не является абсолютным отрицанием театра... а есть, скорее, его извращение' (выделено нами).

Итак, избавленная от текста и от автора-бога постановка была бы возвращена к своей творческой и основополагающей свободе. Постановщик и участники (которые не были бы больше актерами или зрителями) перестали бы служить орудиями и органами представле-ния. Означает ли это, что Арто отказался дать театру жестокости имя представления? Нет, при условии, что мы договоримся о сложном и неоднозначном смысле этого понятия. Здесь не мешало бы обыграть все немецкие слова, которые мы без разбора передаем одним-единственным словом 'представление'. Конечно же, сцена не будет боль-ше представлять, поскольку она не будет прибавляться в качестве чувственной иллюстрации к уже написанному, осмысленному или пе-режитому вне ее тексту, который она только и делала бы, что повто-ряла, не составляя самой его ткани. Она не будет больше повторять ставшее настоящее, пред-ставлять имеющееся в ином месте и прежде нее настоящее, полнота которого была бы старше ее, отсутствовала на сцене и с полным правом могла обойтись без нее: самоприсутствие Логоса, живое настоящее Бога. Она не будет также представлением, если представление означает показную поверхность предложенного любопытствующим зрелища. Она не предложит нам даже настоящей презентации настоящего, если настоящее обозначает то, что стоит пе-редо мной. Жестокое представление должно в меня проникать. А не-представление есть тогда изначальное представление, если представ-

[299]

ление означает также развертывание объема, многомерной среды, опыт, производящий свое собственное пространство. Разнесение, то есть производство пространства, которое никакая речь не способна подытожить или охватить, сама изначально его предполагая и тем самым взывая ко времени, которое не есть уже время так называемой фонической линейности: призыв к 'новому понятию пространства' (р. 317) и к 'особой идее времени': 'Мы рассчитываем основать театр прежде всего на зрелище, и в зрелище мы введем новое понятие про-странства, используемого во всех возможных плоскостях и под всеми углами, вглубь и ввысь, и к этому понятию присоединится прибавлен-ная к идее движения особая идея времени'... 'Таким образом, теат-ральное пространство будет использовано не только в своих измере-ниях и объеме, но и, если можно так выразиться, в своей подноготной' (р. 148-149).

Закрытие классического представления - и восстановление зам-кнутого пространства представления изначального, пространства архепроявления силы или жизни. Замкнутое пространство: простран-ство, произведенное изнутри самого себя, уже не организуемое, исхо-дя из другого отсутствующего места, безместности, алиби или незри-мой утопии. Конец представления - и изначальное представление, конец интерпретации - и изначальная интерпретация, в которые за-ранее не вложится, их выравнивая, никакая господствующая речь, никакой проект господства. Представление зримое, конечно же, на фоне ускользающей от зрения речи - и Арто держится за продуктив-ные образы, без которых театра (теаомай) не было бы, - но чья зри-мость не есть зрелище, уготованное речью господина. Представление-репрезентация как самопрезентация зримого, и даже чувственного, в чистом виде.

Именно этот заостренный и сложный смысл зрелищного представ-ления пытается закрепить другой пассаж из того же письма: 'До тех пор пока постановка даже в умах наиболее свободных постановщи-ков остается просто средством представления, вспомогательным спо-собом раскрытия произведений, родом лишенной собственного зна-чения зрелищной интермедии, она будет цениться лишь постольку, поскольку ей удастся спрятаться за произведениями, которым она яко-бы служит. И это продлится до тех пор, пока основной интерес пред-ставляемого произведения будет оставаться в его тексте, до тех пор, пока в театре как искусстве представления литература будет опере-жать представление, неверно называемое зрелищем, со всем тем, что это наименование предполагает уничижительного, вспомогательно-го, эфемерного и внешнего' (IV, р. 126). Таковым на сцене жестокости будет 'зрелище, действующее не только как отражение, но и как сила' (р. 297). Возвращение к изначальному представлению предполагает,

[300]

следовательно, - не просто, но прежде всего, - чтобы театр или жизнь прекратили 'представлять' иной язык, прекратили выводиться из иного искусства, например из литературы, пусть даже поэтической. Ибо в поэзии как литературе словесное представление разжижает пред-ставление сценическое. Поэзия может спастись от западной 'болез-ни', лишь став театром,. 'Мы как раз и думаем, что нужно высвобо-дить понятие поэзии, нужно извлечь его из тех форм письменной по-эзии, в которых эпоха, в полном расстройстве и больная, хочет удержать всю поэзию. И когда я говорю, что она хочет, я преувеличи-ваю, потому что в действительности она не способна ничего хотеть: она - жертва формальной привычки, от которой совершенно не спо-собна избавиться. Тот род многословной поэзии, который мы отож-дествляем с природной и спонтанной энергией (но все природные энер-гии - вовсе не поэзия), - нам как раз кажется, что именно в театре должна она найти свое цельное выражение - наиболее чистое, наи-более отточенное и на самом деле освобожденное...' (IV, р. 280).

Тем самым просматривается смысл жестокости как необходимо-сти и строгости. Арто определенно приглашает нас понимать под словом 'жестокость' лишь 'строгость, неумолимое решение и претво-рение', 'необратимую решимость', 'детерминизм', 'подчинение не-обходимости' и т. п. - вовсе не обязательно 'садизм', 'ужас', 'кро-вопролитие', 'распятие врага' (IV, р. 120) и т. п. (а иные сегодняшние спектакли, занесенные под знак Арто, может быть, и изобилуют наси-лием и даже кровью, но не являются в силу этого жестокими). Тем не менее у истоков жестокости - необходимости, зовущейся жестокос-тью - всегда находится некое убийство. И в первую очередь - отце-убийство. Исток театра, каковым он должен быть восстановлен, - это рука, поднятая на злоупотребляющего своей властью держателя логоса, на отца, на Бога сцены, подчиненной власти речи и текста. 'Для меня никто не имеет права называться автором, то есть твор-цом, кроме того, кому выпадает непосредственное управление сценой. И как раз здесь располагается уязвимая точка театра, каким его пони-мают не только во Франции, но и в Европе, и даже на всем Западе; западный театр признает в качестве языка, приписывая ему свойства и способности языка вкупе с тем родом интеллектуального достоин-ства, которое вообще приписывается этому слову, лишь язык артику-лированный, грамматически сочлененный, то есть язык речи, пись-менной речи - речи, которая, произнесена она или нет, имеет не боль-ше ценности, чем если бы она была лишь записана. В театре, каким мы мыслим его себе здесь [в Париже, на Западе], текст - это все' (IV,

р. 141).

Чем же тогда станет речь в театре жестокости? Должна ли она по-просту умолкнуть или исчезнуть?

[301]

Никоим образом. Речь перестанет доминировать на сцене, но она будет на ней присутствовать. Она займет на ней строго отграничен-ное место, получит функцию внутри системы, в которую она будет включена. Известно ведь, что представления театра жестокости дол-жны были быть тщательно спланированы заранее. Отсутствие автора и его текста не ввергает сцену в какую-то заброшенность. Сцену не бросают, не отдают на произвол импровизаторской анархии, 'гада-тельного вещания' (I, р. 239), 'импровизаций Копо' (IV, р. 131), 'сюрреалистского эмпиризма' (IV, р. 313), commedia dell'arte или 'прихо-ти необразованного вдохновения' (там же). Все, следовательно, бу-дет предписано в письме и тексте, ткань которых не будет более схожа с моделью классического представления. Какое же тогда место эта вызванная самой жестокостью необходимость предписания отведет речи?

Речь и ее нотация - фонетическое письмо, элемент классического театра, - речь и ее письмо на сцене жестокости будут стерты лишь настолько, насколько они претендовали на роль диктовки: одновре-менно цитирования (или рецитирования) и приказания. Постановщик и актер не будут больше действовать под диктовку: 'Мы откажемся от театрального суеверия текста и от диктатуры писателя' (IV, р. 148). Это означает также и конец дикции, превращавшей театр в упражне-ние в чтении. Конец 'того, что заставляет иных любителей театра го-ворить, будто прочитанная пьеса доставляет радость столь же опре-деленную и столь же большую, как и та же пьеса, представленная на сцене' (р. 141).

Как же тогда будут функционировать речь и письмо? Вновь ста-новясь жестами: логическая, дискурсивная интенция окажется реду-цирована или подчинена - именно с ее помощью речь обычно обес-печивает себе рациональную прозрачность и скрадывает свое собствен-ное тело в направлении смысла, странным образом позволяет прикрыть это тело как раз тем, что конституирует его как прозрач-ность: деконституируя прозрачное, обнажаешь плоть слова, его звуч-ность, его интонацию, его насыщенность, крик, который еще не со-всем застыл под воздействием артикуляции языка и логики, все, что остается от угнетенного во всякой речи жеста, то уникальное и неза-менимое движение, которое никогда не переставали отвергать в своей общности понятие и повторение. Известно, какую ценность Арто при-знавал за тем, что зовется - в данном случае совершенно неправо-мерно - ономатопеей. Глоссопоэсис, который, не будучи ни подра-жательным языком, ни творением имен, возвращает нас на край того мгновения, когда слово еще не родилось, когда артикуляция - уже не крик, но еще не дискурс, когда почти невозможно повторение и вмес-те с ним вообще язык: разделение понятия и звука, означаемого и оз-

[302]

качающего, пневматического и грамматического, свобода перевода и предания, движение интерпретации, различение между душой и телом, господином и рабом, Богом и человеком, автором и актером. Это ка-нун происхождения языков и того диалога между теологией и гума-низмом, бесконечным пережевыванием которого всегда только и за-нималась метафизика западного театра*.

Необходимо, следовательно, создать не столько немую сцену, сколько сцену, вопль которой еще не усмирен в слове. Слово есть труп психической речи, и надлежит вновь отыскать вместе с языком самой жизни 'Речь прежде слов'**. Жест и речь еще не отделены друг от друга логикой повторения. 'К разговорному языку я добавляю иной язык и пытаюсь вернуть его древнюю магическую действенность, его колдовскую, целостную действенность языку речи, таинственные воз-можности которой были позабыты. Когда я говорю, что не буду иг-рать написанных пьес, я имею в виду, что не стану играть пьес, осно-ванных на письме и речи, что в спектаклях, которые я покажу, будет преобладать физическая составляющая, которую невозможно зафик-сировать или записать в привычном языке слов, и что даже прогова-риваемая и записанная часть будет таковой в новом смысле' (р. 133).

Как будет обстоять дело с этим 'новым смыслом'? И, в первую очередь, с этим новым театральным письмом? Последнее не будет уже занимать ограниченное место словесной нотации, оно покроет все поле этого нового языка: не просто фонетическое письмо и транскрипция речи, но письмо иероглифическое, письмо, в котором фонетические элементы сочетаются с элементами визуальными, живописными, пла-стическими. Понятие иероглифа занимает центрально место в 'Пер-вом манифесте' (1932): 'Осознав этот пространственный язык, язык звуков, криков, света, звукоподражаний, театр должен организовать его, создав при помощи персонажей и объектов подлинные иерогли-фы и поставив себе на службу их символику и взаимосвязи со всеми органами и на всех уровнях' (IV, р. 107).

Тем же статусом обладает речь и в сцепе сновидения, какою ее

* Следовало бы сопоставить 'Театр и его двойник' с 'Очерком о происхождении языков', 'Рождением трагедии', всеми сопутствующими текстами Руссо и Ницше и восстановить систему аналогий и оппозиций между ними.

** 'В этом театре всякое творение исходит со сцены, находит свой перевод и свои истоки в тайном импульсе, который есть Речь прежде слов' (IV, р. 72). 'Этот новый язык... отправляется от НЕОБХОДИМОСТИ речи в гораздо большей степени, чем от уже оформившейся речи' (р. 132). Слово в этом смысле есть знак, симптом утомления живой речи, болезни жизни. Слово как ясная, подверженная передаче и повторению речь есть смерть в языке: 'Можно сказать, что дух, вконец обессилев, решился на яс-ность речи' (IV, р. 289). О необходимости 'изменить назначение речи в театре' ср. IV, р. 86-87-113.

[303]

описывает Фрейд. Не мешает тщательно продумать эту аналогию. Место и функции речи четко разграничены Фрейдом в 'Толковании сновидений' и в 'Метапсихологнческом дополнении к учению о сно-видениях'. Присутствуя в сновидении, речь вмешивается в него не иначе, как один из элементов, иногда па манер 'вещи', с которой пер-вичный процесс обращается согласно своей собственной экономике. 'Мысли в этом процессе трансформируются в образы в основном зри-тельного рода; то есть словесные представления возвращаются к со-ответствующим вещественным представлениям, словно весь процесс в целом управляется единственно соображениями представимости (Darstellbarkeit)'. 'Весьма примечательно, насколько мало работа сновидения держится за словесные представления; она всегда готова заменить одно слово другим, пока наконец не находит выражения, наиболее пригодного для пластического представления' (GW, X, р. 418-419). Арто также говорит о 'визуальной и пластической мате-риализации речи' (IV, р. 38) и о том. чтобы 'поставить себе на службу речь в конкретном и пространственном смысле', чтобы 'обращаться с нею, как с плотным, сотрясающим вещи объектом' (IV, р. 87). И когда Фрейд, говоря о сновидении, упоминает ваяние и живопись или первобытного рисовальщика, который, наподобие авторов комиксов, 'подвешивал к устам персонажей ярлычки, содержавшие в письмен-ном виде (als Schrift) речи, которые живописец отчаялся передать жи-вописными средствами' (GW, II-III, p. 317), мы понимаем, чем мо-жет стать речь, когда она не более чем элемент, ограниченное место, письмо, обойденное внутри общего письма и пространства представ-ления. Это структура ребуса или иероглифа. 'Содержание сновиде-ния дается нам в как бы пиктографической записи' (р. 283). В статье 1913 г. Фрейд пишет: 'И в дальнейшем 'язык" следует понимать не просто как выражение мысли в словах, но включающим также язык жестов и всякий иной способ, которым может быть выражена психи-ческая деятельность, такой, например, как письмо...'. 'Если мы заду-маемся над тем, что средства представления в сновидении - в основ-ном зрительные образы, а не слова, мы увидим, что сновидение даже правильнее сравнивать с некоторой системой письма, чем с языком. Действительно, толкование сновидений совершенно аналогично рас-шифровке древнего пиктографического письма, такого, как египетс-кие иероглифы...' (GW, VIII, р. 404).

Непросто выяснить, до какой степени Арто, часто ссылавшийся на психоанализ, приблизился к тексту Фрейда. Примечательно, во всяком случае, что игру речи и письма па сцене жестокости он описы-вает в соответствии с терминологией самого Фрейда, причем тогдаш-него Фрейда, который был еще очень мало прояснен. Уже в 'Первом манифесте' (1932) говорится: 'ЯЗЫК СЦЕНЫ: Дело не в том, чтобы

[304]

упразднить членораздельную речь, а в том, чтобы придать словам примерно ту же значимость, какою они обладают в сновидениях. Ос-тается найти новые средства нотации этого языка - окажутся ли они родственными средствам музыкальной транскрипции или же восполь-зовавшись какого-то рода шифром. В том, что касается обычных объектов или даже человеческого тела, возвышенных до величия зна-ков, очевидно, что вдохновение можно почерпнуть в иероглифичес-ких начертаниях' (IV, р. 112). 'Вечные законы - законы всякой по-эзии и всякого жизнеспособного языка, а также, среди прочего, зако-ны китайских идеограмм и древнеегипетских иероглифов. Следовательно, отнюдь не стесняя возможности театра и языка под предлогом того, что я не стану играть написанные пьесы, я, напротив, расширяю язык сцены и умножаю его возможности' (р. 133).

Тем не менее Арто позаботился и о том, чтобы отметить свою ди-станцию по отношению к психоанализу и главным образом к психо-аналитику - тому, кто считает возможным держать речь от имени психоанализа, удерживать при себе его инициативу и силу инициа-ции.

Ибо театр жестокости на самом деле есть театр сновидения, но сновидения жестокого, то есть абсолютно необходимого и предопре-деленного, сновидения рассчитанного, направленного, в противопо-ложность тому, что Арто считал эмпирическим беспорядком снови-дения спонтанного. Пути и фигуры сновидения можно подчинить себе. Сюрреалисты читывали Эрве де Сен-Дени*. В этом театральном об-хождении со сновидением 'поэзия и наука должны отныне отожде-ствиться' (р. 163). Для этого, конечно же, действовать следует в соот-ветствии с той современной магией, каковой является психоанализ: 'Я предлагаю возвратиться в театре к этой элементарной магической идее, подхваченной современным психоанализом' (р. 96). Но ника-ких уступок тому, что Арто полагает движением на ощупь сновиде-ния и бессознательного, делать не следует. Производить или воспро-изводить надлежит закон сновидения: 'Я предлагаю отказаться от этого эмпиризма образов, которые наугад доставляет бессознатель-ное и которые также наугад вводятся в оборот под именем поэтичес-ких образов' (там же).

Итак, Арто отвергает психоаналитика как толкователя, вторич-ного комментатора, герменевта или теоретика, потому что желает 'увидеть, как на сцене лучится и торжествует' 'то, что принадлежит к нечитаемости и магнетическому очарованию сновидения' (II, р. 23). Психоаналитический театр он отверг бы с той же силой, с какой от-

* 'Les Rêves et les moyens de les diriger' ('Сновидения и способы управлять ими', 1867) упоминаются в начале 'Vases communicants' ('Сообщающихся сосудов').

[305]

вергал театр психологический. И по тем же самым причинам: из-за неприятия всякого тайного нутра, читателя, директивного толкова-ния или психодраматургии. 'Бессознательное на сцене не будет иг-рать никакой собственной роли. Достаточно той путаницы, что по-рождается при посредстве постановщика и актеров между автором и зрителями. Тем хуже для аналитиков, любителей покопаться в душах и сюрреалистов... Драмы, которые мы станем играть, решительно ук-рываются от всякого тайного комментатора' (II, р. 45)*. По своему месту и статусу психоаналитик принадлежал бы к структуре класси-ческой сцены, к ее форме социальности, к ее метафизике, к ее религии и т. д.

Театр жестокости, следовательно, не был бы театром бессознатель-ного. Почти наоборот. Жестокость есть сознание, это выставленная напоказ трезвость мысли. 'Нет жестокости без сознания, без своего рода прикладного сознания'. И сознание это живет, конечно же, убий-ством, оно есть сознание убийства. Мы предположили это выше. Арто высказывает это в 'Первом письме о жестокости': 'Именно сознание придает исполнению всякого жизненного акта его кровавый цвет, его жестокий оттенок, поскольку понятно, что жизнь - это всегда чья-то смерть' (IV, р. 121).

Арто, возможно, восстает также π против известного фрейдовс-кого определения сновидения как заместительного исполнения жела-ния, как функции заместительства: через театр он хочет вернуть сно-видению его достоинство и сделать из него нечто более изначальное, более свободное, более утвердительное, чем деятельность по замеще-нию. Возможно, против этого известного образа фрейдовской мысли и направлены его слова в 'Первом манифесте': 'Но рассматривать театр в качестве второстепенной психологической или моральной функции и думать, что сами сновидения суть лишь функция замеще-ния, - это преуменьшать глубокое поэтическое значение как снови-дений, так и театра' (р. 110).

Наконец, психоаналитический театр рисковал бы стать святотат-ственным, укрепляя тем самым Запад в его проекте и траектории. Те-

* 'Убожество невозможной психе, которую шапка мнимых психологов никогда не переставала пришпиливать к мускулам человечества' (письмо из Эспальона к Роже Блену, 2 марта 1946). 'До нас дошли лишь очень скудные и весьма спорные документы о средневековых мистериях. С чисто сценической точки зрения они определено обла-дали такими ресурсами, которые театр вот уже столетня как растерял, но в вытеснен-ных прениях души можно было найти и такую науку, которую современный психо-анализ недавно едва-едва открыл заново, причем ее действенность и нравственная плодотворность оказались значительно меньшими, нежели в мистических действах, разыгрывавшихся на папертях' (февраль 1945). В этом отрывке агрессивные выпады против психоанализа не редкость.

[306]

атр жестокости есть иератический театр. Регрессия к бессознательно-му (ср. IV, р. 57) не удается, если она не пробуждает священное, если она не оказывается 'мистическим' опытом 'откровения', 'проявле-ния' жизни в его первичной манифестации*. Мы видели, по каким причинам иероглифы должны были подменить собой чисто фоничес-кие знаки. К этому следует добавить, что последние меньше, чем пер-вые, сообщаются с воображением священного. 'И я хочу [в другом месте Арто говорит 'Я могу'] при помощи иероглифа дыхания вновь обрести идею священного театра' (IV, р. 163, 182). Новая эпифания сверхъестественного и божественного должна произвестись в жесто-кости. Не вопреки, а благодаря отстранению Бога и разрушению тео-логической машинерии театра. Божественное было осквернено Богом, то есть человеком, который, позволив Богу отделить себя от Жизни, позволив ему узурпировать свое собственное рождение, сделался че-ловеком благодаря тому, что замарал божественность божественно-го: 'Будучи далек от мысли, что сверхъестественное, божественное изобретены человеком, я полагаю, что именно тысячелетнее вмеша-тельство человека и исказило для нас в конце концов божественное' (IV, р. 13). Реставрация божественной жестокости проходит, таким образом, через убийство Бога, то есть прежде всего человеко-Бога**.

* 'Все в этом поэтическом и активном способе рассматривать выражение на сцене заставляет нас отвернуться от человеческого, теперешнего и психологического значе-ния театра, чтобы вновь отыскать его религиозное и мистическое значение, смысл ко-торого наш театр совершенно утратил. Если, впрочем, достаточно произнести слова 'религиозное" или 'мистическое", чтобы быть смешанным с каким-нибудь ризничим или глубоко необразованным и чуждым буддийскому храму бонзой, пригодным, са-мое большее, на то, чтобы размахивать физическими трещотками молитв, - это про-сто оценивает нашу неспособность извлечь из слова все его потенциальные следствия...' (IV, р. 56-57). 'Это театр, устраняющий автора в пользу того, кого мы, на нашем западном театральном жаргоне, назвали бы постановщиком; но этот последний ста-новится своего рода магическим церемонимейстером, распорядителем священных це-ремоний. И материя, с которой он работает, темы, которые заставляет затрепетать, - не от него, а от богов. Они приходят, как кажется, от первобытных стыков Природы, оделенных вниманием Духа-двойника. То, что он приводит в движение, есть ЯВЛЕН-НОЕ. Это своего рода Первая Физика, от которой Дух никогда и не отрешался' (р. 72). 'В них [постановках балийского театра] есть нечто от церемониала религиозного обряда, в том смысле, что они искореняют из духа наблюдающих их всякую мысль о симуляции, о пересмешническом подражании реальности... Мысли, на которые она [постановка] нацелена, духовные состояния, которые она пытается создать, мистичес-кие решения, которые она предлагает, - трепетны, приподняты, достигаются без за-держек и обиняков. Все это кажется экзорцизмом, предпринятым с целью заставить наших демонов СТЕЧЬСЯ' (р. 73, ср. также р. 318-319 и V, р. 35).

** Против пакта страха, дающего рождение как человеку, так и Богу, надлежит вос-становить единство зла и жизни, сатанинского и божественного: 'Я, г. Антонен Арто, родившийся в Марселе 4 сентября 1896 г., есмь Сатана и я есмь Бог, и не надо мне никакой Пресвятой Девы' (написано из Родеза, сент. 1945).

[307]

Теперь мы, возможно, и можем задаться вопросом - не при каких условиях тот или иной современный театр может оказаться верным Арто, а в каких случаях он наверняка проявляет по отношению к нему неверность. Какие для неверности возможны темы - даже у тех, кто апеллирует к Арто известным нам воинственным и шумным образом? Ограничимся тем, что эти темы просто назовем. Итак, вне всякого сомнения театру жестокости чуждо следующее.

1. Всякий несвященный театр.

2. Всякий театр, привилегирующий речь или, точнее глагол, вся-кий театр слов, даже если эта привилегия становится привилегией са-моразрушающейся речи, обращающейся в жест или отчаянное пере-жевывание одного и того же, в негативное отношение речи к самой себе, театральный нигилизм, то, что еще называют театром абсурда. Подобный театр не только был бы поглощен речью и не нарушил бы функционирования классической сцены, но и не был бы утверждени-ем в том смысле, в каком понимал его Арто (и, несомненно, Ницше).

3. Всякий абстрактный театр, исключающий нечто из целостнос-ти искусства, а значит, и из жизни и ее ресурсов обозначения: танец, музыку, объем, пластическую глубину, образ звучный, зримый, фони-ческий и т. д. Абстрактный театр есть театр, в котором не исчерпыва-ется до конца целостность смысла или чувств. Наверное, было бы не-справедливо заключить отсюда, что достаточно собрать вместе или поставить рядом все возможные искусства - и получится некий цело-стный театр, обращенный к 'целостному человеку' (IV, р. 147)*. Нич-то так не далеко от него, как эта целостность бессвязного набора, как это чисто внешнее и искусственное ему подражание. И наоборот, иное очевидное истощение сценических средств порой более строго следу-ет намеченным Арто маршрутом. Если предположить (мы в это не верим), что есть смысл говорить о верности Арто - о верности чему-то вроде его 'послания' (уже это понятие его предает), - тогда и стро-гая, и тщательная, и терпеливая, и неумолимая трезвость в работе раз-рушения, экономная острота ума, целящая в главные части все еще весьма прочного механизма, куда насущнее сегодня, нежели всеобщая мобилизация художников и художеств, нежели беспорядочная или им-провизированная суета под насмешливым и самоуверенным полицей-ским оком.

4. Всякий театр дистанцирования. Этот театр, с дидактической на-

* О целостном зрелище см. II, р. 33-34. Эта тема часто сопровождается намека-ми на соучастие как 'заинтересованную эмоцию': критика эстетического опыта как незаинтересованности. Она напоминает критику Ницше кантовской философии ис-кусства. Как и у Ницше, у Арто эта тема не должна противоречить ценности игровой безвозмездности в художественном творчестве. Совсем напротив.

[308]

стойчивостью и систематической тяжеловесностью лишь освящает не-причастность зрителей (и даже постановщиков и актеров) творческому акту, силе, взламывающей и проторивающей пространство сцены. Verfremdungseffekt остается в плену у классического парадокса и того 'европейского идеала искусства', который 'имеет целью забросить дух на позицию, отделенную от силы и способствующую его экзальтации' (IV, р. 15). Поскольку 'в театре жестокости зритель находится в середи-не, тогда как зрелище окружает его' (IV, р. 98), дистанция взгляда ут-рачивает чистоту, она не может абстрагироваться от целостности чув-ственной среды; осаждаемый со всех сторон зритель не может уже кон-ституировать свое зрелище и обеспечить себя его объектом. Здесь нет больше ни зрителя, ни зрелища - есть праздник (ср. IV, с. 102). Все ру-бежи, которые бороздят классическую театральность (представляемое/ представляющее, означаемое/означающее, автор/постановщик/актеры/ зрители, сцена/зал, текст/интерпретация и т. д.), были этико-метафизическими запретами, морщинами, гримасами, оскалами, симптомами страха перед опасностью праздника. В раскрытом преступанием запре-тов пространстве праздника уже не нужна возможная протяженность дистанции представления. Праздник жестокости снимает рампы-пери-ла и поручни перед 'абсолютной опасностью', которая 'бездонна' (сент. 1945): 'Мне нужны такие актеры, которые прежде всего были бы существами, то есть такие, которые не испытывали бы на сцене страха перед подлинным ощущением от удара кинжалом и перед мнимыми, по для них абсолютно реальными родовыми схватками; Муне-Сюлли верит в то, что делает, и создает иллюзию этого, но он знает, что нахо-дится за поручнями, - я же поручни упраздняю...' (письмо к Роже Блену). По сравнению с праздником, к которому тем самым призывает Арто, и с этой угрозой 'бездонности', 'хэппенинг' вызывает улыбку: по отношению к опыту жестокости он подобен карнавалу в Ницце в отношении к Элевсинским мистериям. Это связано в частности с тем, что он подменяет политической агитацией ту тотальную революцию, которую предписывал Арто. Праздник должен быть политическим дей-ствием. И действие политической революции театрально.

5. Всякий неполитический театр. Мы сказали, что праздник дол-жен быть политическим действием, а не более или менее красноречи-вой, педагогической и поднадзорной передачей какой-либо концеп-ции или политико-морального мировоззрения. Если продумать - чего мы не можем здесь сделать - политический смысл такого действия и праздника, образ общества, привлекающий здесь к себе желание Арто, то следовало бы упомянуть - чтобы отметить наибольшее различие при наибольшей близости - о том, что и Руссо объединяет критику классического зрелища, недоверие по отношению к артикуляции в язы-ке, идеал подменяющего представление общественного праздника и

[309]

известную модель совершенным образом самоприсутствующего в виде небольших общин общества, что делает обращение к представлению в решающие моменты общественной жизни бесполезным и пагубным. Обращение к представлению, к заместительству, к делегированию - как политическому, так и театральному. Продемонстрировать это можно было бы весьма четко: именно представляющее вообще - что бы оно ни представляло - подозревает Руссо как в 'Общественном договоре', так и в 'Письме к Д'Аламберу', где он предлагает заме-нить театральные представления общественными праздниками - без показа и зрелища, где было бы 'нечего смотреть', в которых зрители сами становились бы актерами: 'Но чем тогда будут объекты этих зрелищ? Ничем, если угодно... Воткните посреди площади какой-ни-будь увенчанный цветами шест, соберите к нему народ и вы получите праздник. Сделайте еще лучше: пускай зрители будут зрелищем - превратите их самих в актеров'.

6. Всякий идеологический театр, всякий культурный театр, вся-кий театр сообщения, интерпретации (разумеется, в расхожем, а не ницшевском, смысле), стремящийся передать некое содержание, доне-сти послание (какой бы ни была его природа: политической, религи-озной, психологической, метафизической и т. д.), дающий прочесть слушателям* смысл того или иного дискурса, не исчерпывающийся всецело действием и настоящим временем сцены, не сливающийся с нею, который можно повторить и без нее. Здесь мы соприкасаемся с тем, что, как кажется, является глубинной сущностью проекта Арто, его историко-метафизическим решением. Арто хотел устранить по-вторение вообще. Повторение было для него злом, и все прочтение его текстов можно было бы, несомненно, организовать вокруг этого цен-тра. Повторение отделяет от самих себя силу, присутствие, жизнь. Это отделение есть экономный и расчетливый жест того, что откладывает себя, чтобы себя сохранить, что припасает на потом трату и уступает страху. Эта сила повторения управляла всем тем, что Арто хотел унич-тожить, и у нее несколько имен: Бог, Бытие, Диалектика. Бог есть веч-

* Театр жестокости - это не только зрелище без зрителей, но и речь без слушате-лей. Ницше: 'У человека в состоянии дионисического возбуждения нет слушателя, точно так же как и у оргиастичсской толпы: слушателя, которому он мог бы что-либо сообщить, слушателя, которого предполагает эпический повествователь и вообще аполлонический художник. Это, скорее, в природе дионисического искусства - что ему нет дела до слушателя: вдохновенный служитель Диониса, как я уже говорил в другом месте, понимается лишь ему равными. А если мы теперь вообразим себе слушателя в этих эндемических взрывах дионисического возбуждения, то мы должны будем пред-речь ему судьбу, схожую с той, которую претерпел застигнутый за подглядыванием Пентей, а именно - быть растерзанным менадами...' 'Но опера, согласно наиболее ясным свидетельствам, начинается с требования слушателя понимать слова. Как? Слу-шатель требует? Слова должны быть понятны?' ('Музыка и слова').

[310]

ность, чья смерть тянется бесконечно, чья смерть - как различение и повторение в жизни - никогда не переставала угрожать жизни. Тот, кого мы должны страшиться, - не живой Бог, но Бог-Мертвец. Бог и есть Смерть. 'Ибо даже бесконечность мертва, бесконечность есть имя мертвеца, который не мертв' (в '84'). Как только имеется повторе-ние, тут как тут Бог, а настоящее начинает хранить, запасать себя, то есть от себя же увиливать. 'Абсолют - отнюдь не существо и никогда таковым не будет, поскольку он не может им быть, не совершив про-тив меня преступления, то есть не вырвав у меня существо, которое хотело однажды быть богом, когда это невозможно: Бог не может явить всего себя за один раз, если исходить из того, что он являет себя бесконечное число раз на протяжении всех разов вечности как беско-нечность разов и вечности, что порождает беспрерывность' (сентябрь 1945). Другое имя ре-презентативного повторения: Бытие. Бытие есть та форма, в которой безграничное разнообразие форм жизни и смер-ти могут до бесконечности смешиваться и повторяться в одном слове. Ибо нет ни слова, ни знака вообще, которые не были бы построены на возможности своего повторения. Знак, который не повторяется, ко-торый не разделен повторением уже в своем 'первом разе', знаком не является. Обозначающая отсылка, следовательно, должна быть иде-альной - а идеальность есть не что иное, как застрахованная власть повторения, - чтобы всякий раз отсылать к одному и тому же. Вот почему Бытие есть ключевое слово вечного повторения, победа Бога и Смерти над жизнью. Подобно Ницше (например, в 'Рождении фи-лософии...'), Арто отказывается подводить Жизнь под более общее понятие Бытия и переворачивает этот генеалогический строй: 'Сна-чала жить и быть в соответствии со своей душой; проблема бытия есть лишь следствие отсюда' (сентябрь 1945). 'Нет большего врага чело-веческого тела, нежели бытие' (сентябрь 1947). Некоторые неиздан-ные фрагменты повышают значение того, что Арто справедливо на-зывает 'потустороньем бытия' (февраль 1947), трактуя это выраже-ние Платона (которого Арто не преминул прочесть) в стиле Ницше. Наконец, Диалектика: движение, благодаря которому трата возвра-щается в присутствие, экономика повторения. Экономика истины. Повторение итожит негативность, собирает и хранит прошедшее настоящее как истину, как идеальность. Истинное всегда есть то, что позволяет себя повторить. Неповторение, решительная и безвозврат-ная трата в поглощающем настоящее единственном разе, должно по-ложить конец запуганной дискурсивности, неизбежной онтологии, диалектике, а 'диалектика [известная диалектика] есть то, что меня сгубило...' (сентябрь 1945).

Диалектика всегда есть то, что нас сгубило, потому что она всегда считается с нашим отказом. Равно как и с нашим утверждением. От-

[311]

вергать смерть как повторение означает утверждать ее как безвозв-ратную трату в настоящем. И наоборот. Такова схема, подстерегаю-щая ницшевское повторение утверждения. Чистая трата, абсолютная щедрость, подносящая смерти единичность настоящего, чтобы про-явить настоящее как таковое, уже захотела сохранить присутствие настоящего, уже открыла книгу и память, мысль о бытии как память. Не хотеть сохранить настоящее означает хотеть сберечь то, что со-ставляет его незаменимое и смертельное присутствие, то в нем, что не повторяется. Наслаждаться чистым различением. Такова, по-видимо-му, сведенная к своему обескровленному чертежу матрица истории осмысляющего себя со времен Гегеля мышления.

Возможность театра есть обязательный фокус этого мышления, рефлектирующего трагедию в качестве повторения. Нигде угроза по-вторения не организована настолько хорошо, как в театре. Нигде мы не находимся так близко к сцене как источнику повторения, так близ-ко к первобытному повторению, которое надлежало бы вытравить - отлепляя его от самого себя как от своего двойника. Не в том смысле, в каком Арто говорил о 'Театре и его двойнике'*, а обозначая таким образом ту складку, то внутреннее сдваивание, которое похищает у театра, у жизни и т. д. простое присутствие его настоящего действия в неодолимом движении повторения. 'Один раз' есть загадка того, что не имеет никакого смысла, никакого присутствия, никакой читаемос-ти. И для Арто праздник жестокости должен был бы иметь место толь-ко один раз: 'Оставим педантам критику текстов, эстетам - критику форм и признаем, что уже сказанное не должно больше говориться; что никакое выражение не ценится дважды, не живет дважды; что вся-кое произнесенное слово мертво, оно действует лишь в момент своего произнесения; что использованная форма больше не пригодна и при-зывает лишь найти для замены себе другую и что театр есть единствен-ное на свете место, где сделанный жест вторично не возобновляется' (IV, р. 91). Такова, в самом деле, видимость: театральное представле-ние конечно, оно не оставляет за собой, за своей актуальностью, ни-каких следов, никакого объекта, который можно было бы унести. Оно не книга и не произведение, а некая энергия, и в этом смысле оно - единственное искусство жизни. 'Театр учит именно бесполезности действия, которое, раз совершившись, не должно больше совершать-ся, и высшей полезности неиспользованного действием состояния,

* Письмо к Ж. Полану (25 января 1936): 'Кажется, я отыскал для моей книги подходящее название. Это будет: ТЕАТР И ЕГО ДВОЙНИК, поскольку, если театр удваивает жизнь, то жизнь удваивает истинный театр... Название это будет отвечать всем двойникам театра, которые, думается, я обнаружил на протяжении стольких лет: метафизике, чуме, жестокости... Именно на сцене восстанавливается единство мысли, жеста, действия' (V, р. 272-273).

[312]

которое, будучи возвращенным назад, производит сублимацию' (р. 99). В этом смысле театр жестокости был бы искусством различения и тра-ты без экономии, без запаса, без возврата, без истории. Чистое при-сутствие как чистое различение. Его действие должно быть забыто, забыто активно. Здесь надлежит практиковать ту aktive Vergesslichkeit, о которой говорится во втором рассмотрении 'Генеалогии морали', где дается объяснение также и 'празднику', и 'жестокости' (Grausamkeit).

Тот же смысл имеет и отвращение Арто к нетеатральному письму. Внушает его не телесный жест, как в 'Федре', не чувственная и мнемотехническая, гипомнезическая, внешняя по отношению к записи истины в душе метка, а, напротив, письмо как местоположение умо-постигаемой истины, иное живого тела, идеальность, повторение. Платон критикует письмо как тело. Арто - как стирание тела, живо-го жеста, имеющего место лишь один раз. Письмо есть само простран-ство и возможность повторения вообще. Вот почему 'Надлежит по-кончить с этим суеверием текстов и письменной поэзии. Письменную поэзию следует прочесть один раз, а затем ее надо уничтожить' (IV, р. 93-94).

Перечисляя таким образом темы неверности, очень скоро пони-маешь, что верность невозможна. Сегодня нет в мире театра, отвеча-ющего желанию Арто. И с этой точки зрения, не следовало бы делать никаких исключений и для попыток самого Арто. Он это знал лучше кого бы то ни было: 'грамматика' театра жестокости, которая, по его словам, должна еще 'быть найдена', всегда останется недоступ-ным пределом представления, которое не является повторением, ре-презентации, которая является полным присутствием, которая не не-сет в себе своего двойника как свою смерть, настоящего, которое не повторяется, то есть настоящего вне времени, ненастоящего. Настоя-щее дается как таковое, появляется, предстает, раскрывает сцену вре-мени или время сцены, лишь впуская в себя собственное утробное раз-личение, лишь во внутренней складке своего изначального повторе-ния, в представлении. В диалектике.

Арто хорошо это знал: '...известная диалектика...'. Ибо если над-лежащим образом осмыслить горизонт диалектики - вне конвенцио-нального гегельянства, - то, может быть, станет понятно, что она есть не знающее конечных пределов движение конечности, единства жизни и смерти, различения, изначального повторения, то есть исток трагедии как отсутствие простого источника. В этом смысле диалек-тика есть трагедия, единственно возможное утверждение, которое можно направить против философской или христианской идеи чисто-го истока, против 'духа начинания': 'Но дух начинания не перестал

[313]

заставлять меня творить глупости, и я не перестал отмежевываться от духа начинания, духа христианского...' (сентябрь 1945). Трагическое есть не невозможность, а необходимость повторения.

Арто знал, что театр жестокости начинается и завершается не в чистоте простого присутствия, а уже в представлении, во 'второй фазе Творения', в конфликте сил, который не мог быть конфликтом про-стого истока. Несомненно, здесь может начать вершиться жестокость, но она должна также, тем самым, дать себя почать. Исток всегда по-чат. Такова алхимия театра: 'Возможно, прежде чем двигаться даль-ше, нас попросят определить, что мы понимаем под типическим и пер-вобытным театром. И мы окажемся в самом центре проблемы. Дей-ствительно, если ставится вопрос об истоках и смысле существования (или о первичной необходимости) театра, то обнаруживается, с одной стороны, - метафизически - материализация или, точнее, переведе-ние во внешний план своего рода сущностной драмы, которая содер-жит одновременно множественным и единичным образом сущност-ные принципы всякой драмы, уже сориентированные и подразделен-ные - не настолько, чтобы утратить свой характер принципов, но достаточно, чтобы содержать способом веским и активным, то есть полным выбросов, бесконечные перспективы конфликтов. Философ-ски анализировать подобную драму невозможно - лишь поэтичес-ки... И эта сущностная драма - что прекрасно чувствуется - суще-ствует, и она подобна чему-то еще более утонченному, нежели само Творение, что следует, наверное, представить себе в качестве резуль-тата единой - и бесконфликтной - Воли. Следует полагать, что сущ-ностная драма, лежавшая в основе всех Великих Мистерий, сочетает-ся со второй фазой Творения, фазой сложности и Двойника, фазой материи и уплотнения идеи. Похоже, что там, где царит простота и порядок, не может быть ни театра, ни драмы, а подлинный театр рож-дается, как, впрочем, и поэзия, но иными путями, из самоорганизую-щейся анархии...' (IV, р. 60-61-62).

Итак, первобытный театр и жестокость также начинаются с по-вторения. Но идея театра без представления, идея невозможного, если и не помогает нам наладить театральную практику, позволяет, может быть, осмыслить ее исток, канун и предел, осмыслить сегодняшний театр, исходя из раскрытия его истории и в горизонте его смерти. Тем самым энергия западного театра дает очертить себя в своей собствен-ной возможности, которая не является привходящей, которая есть конститутивный центр и структурирующий пункт для всей истории Запада. Но повторение похищает эти центр и пункт, и только что ска-занное нами о ее возможности способно помешать нам говорить о смерти как о горизонте, а о рождении - как о прошлом раскрытии.

Арто держался как можно ближе к пределу: к возможности и невоз-

[314]

можности чистого театра. Присутствие, чтобы быть присутствием и самоприсутствием, оказывается всегда уже начавшим себя представлять, всегда уже початым. Само утверждение должно, повторяясь, починать-ся. И это подразумевает, что убийство отца, раскрывающее историю представления и пространство трагедии, убийство отца, которое Арто хочет, в итоге, повторить как можно ближе к его началу, но только один раз, - убийство это не имеет конца и повторяется до бесконечно-сти. Оно начинается с повторения самого себя. Оно починается в своем собственном комментарии и сопровождается своим собственным пред-ставлением. Тем самым, оно стирается и скрепляет нарушенный закон. Для этого достаточно наличия знака, то есть повторения.

Под этой гранью предела и в той мере, в какой Арто хотел спасти чистоту присутствия без внутреннего различения и повторения (или, что парадоксальным образом сводится к тому же, - чистого различе-ния*), он желал также и невозможности театра, сам хотел стереть сце-ну, не видеть больше того, что происходит в том месте, где всегда оби-тает или витает призраком отец и где всегда может повториться убий-ство. Разве не Арто хочет свести на нет архи-сцену, когда пишет в 'Здесь покоится': 'Я, Антонен Арто, сам себе сын / отец, мать / и мое я'?

Что он тем самым держался у предела театральной возможности, хотел одновременно произвести и уничтожить сцену - вот о чем он знал наиболее обостренно. Декабрь 1946:

'А теперь я скажу нечто такое, что, наверное, ошеломит многих.

Я - враг

театра.

Я был им всегда.

Насколько я люблю театр.

Настолько же по этой самой причине я - его враг'.

И сразу видно: он неспособен смириться с театром как повторени-ем, неспособен отказаться от театра как неповторения:

'Театр - это страстный переизбыток, устрашающее перенесение сил от тела к телу.

* Захотев заново ввести в понятие различения чистоту, мы возведем его обратно к не-различию и полноте присутствия. Это движение обременено последствиями для всякой попытки противостоять указующему антигегельянству. Мы ускользаем от него, как кажется, лишь мысля различение вне определения бытия как присутствия, вне аль-тернативы присутствия и отсутствия и всего, чем они управляют, лишь мысля разли-чение как нечистоту истока, то есть как различание в конечной экономике того же.

[315]

Это перенесение не может быть воспроизведено дважды.

Нет ничего нечестивее системы балийцев, которая,

осуществив раз это перенесение,

вместо того, чтобы искать другое,

прибегает к системе особых заклинаний,

чтобы лишить астральную, фотографию обретенных жестов'.

Театр как повторение того, что не повторяется, театр как изна-чальное повторение различения в конфликте сил, в котором 'зло есть постоянный закон, а то, что является добром, оказывается усилием и даже еще одной добавленной к другим жестокостью', - таков смер-тельный предел жестокости, начинающейся со своего собственного представления.

Поскольку оно всегда уже начато, представление, стало быть, не имеет конца. Мы можем, однако, осмыслить закрытие того, что не име-ет конца. Закрытие это описывающий круг предел, внутри которого повторение различения повторяется до бесконечности. То есть закры-тие - пространство его игры. Это движение есть движение мира как игра. 'А для абсолюта сама жизнь - игра' (IV, р. 282). Эта игра есть жестокость как единство необходимости и случайности. 'Случайность, а не бог, бесконечна' ('Фрагментации'). Эта игра жизни артистична*.

Осмыслить закрытие представления означает, следовательно, ос-мыслить жестокую мощь смерти и игры, позволяющую присутствию родиться у себя самого, насладиться самим собой посредством пред-ставления, в котором оно ускользает от самого себя в своем различе-нии. Осмыслить закрытие представления - это осмыслить трагичес-кое: не как представление судьбы, но как судьбу представления. Его безосновательную и бездонную необходимость.

И осмыслить, почему продолжение представления в его закрытии является роковым.

* Вновь Ницше. Тексты эти хорошо известны. Так, например, идя по следам Ге-раклита: 'И схожим образом, подобно тому, как играют ребенок и художник, играет и вечно живой огонь, возводит и разрушает, в невинности, - и в эту игру тон играет с самим собой... Ребенок отбрасывает своп игрушки, но вскоре он как ни в чем не быва-ло начинает все заново. Но как только ребенок принимается за построение, он соеди-няет, сочленяет и формирует согласно закону и следуя врожденному чувству строя. Так смотрит на мир лишь эстетический человек, научившийся у художника и из пост-роения его произведения тому, как борьба множественности может нести в себе закон и справедливость, как художник возвышается, созерцая, над своим произведением и одновременно трудится внутри него, как необходимость и игра, антагонизм и гармо-ния должны сочетаться для того, чтобы могло родиться произведение искусства' ('Фи-лософия в эпоху греческой трагедии', Werke, Hanser III, p. 367-7).

IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство

'Он [Гегель] не знал, в какой мере был прав'

Ж. Батай

'Гегель часто кажется мне очевидным, но очевидность тяжело вынести' ('Виновный'). Почему сегодня - даже сегодня - лучшие читатели Батая относятся к тем, кому гегелевская очевидность кажет-ся столь легким грузом? Столь легким, что невнятного намека на те или иные фундаментальные понятия - иногда это предлог для того, чтобы не вдаваться в детали,, - снисходительности к условностям, слепоты к тексту, апелляции к ницшеанским или марксистским па-раллелям достаточно, чтобы разделаться с ее гнетом. Возможно, по-тому, что очевидность слишком тяжела, чтобы ее вынести, и дисцип-лине предпочитают простое пожатие плечами. И в противоположность тому, что делал Батай, не зная и не видя этого, оказываешься внутри гегелевской очевидности, которую, как зачастую кажется, сбросил с плеч. Непризнанное, легкомысленно трактуемое гегельянство таким образом лишь распространяет свое историческое господство, беспре-пятственно развертывая наконец свои безмерные ресурсы по охвату. Наиболее легкой гегелевская очевидность кажется в тот миг, когда она наконец начинает давить всем своим весом. Батай опасался и это-го: тяжелая сейчас, 'она будет еще тяжелее впоследствии'. И если ему хотелось быть ближе кого бы то ни было - ближе, чем к кому бы то ни было, - к Ницше, вплоть до полного отождествления с ним, то в данном случае это не служило поводом к упрощению:

'Ницше не знал о Гегеле ничего, кроме обычной его вульгаризации. 'Генеалогия морали' - уникальное доказательство того неведения, в котором пребывала и пребывает до сих пор диалектика господина и раба, чья ясность сбивает с толку... никто ничего не знает о себе, если он преж-де не ухватил это движение, определяющее и ограничивающее последо-вательные возможности человека' ('Внутренний опыт').

[317]

Сегодня 'вынести гегелевскую очевидность' может означать, что мы во всех смыслах должны пройти через 'сон разума' - тот, кото-рый порождает и усыпляет чудовищ; должны действительно пересечь его, чтобы пробуждение не оказалось уловкой сновидения. То есть, опять-таки разума. Сон разума - это, возможно, не уснувший разум, а сон в форме разума, бдение гегелевского логоса. Разум блюдет не-кий глубокий сон, в котором он заинтересован. Ведь если 'очевид-ность, воспринимаемая во сне разума, (по)теряет характер пробужде-ния' (там же), тогда, чтобы открыть глаза (а разве хотел когда-либо Батай сделать что-либо иное, будучи справедливо уверен в том, что подвергается при этом смертельному риску: 'это состояние, в кото-ром я увидел бы, оказывается умиранием'), нам надлежит провести ночь с разумом, прободрствовать, проспать с ним - всю ночь напро-лет, до утра, до тех сумерек, которые походят на другой час настоль-ко, что их можно по ошибке принять за него, - как наступление дня за наступление ночи, - тот час, в который и философское животное также может наконец открыть глаза. То самое утро, и никакое иное. Потому что в конце этой ночи было замышлено нечто, причем всле-пую, я хочу сказать - в некотором дискурсе, завершаясь которым, философия смогла заключить в себя и предвосхитить, чтобы удержать подле себя, все внешние себе фигуры, все формы и ресурсы своей вне-шности. Благодаря простому завладению их высказыванием. Исклю-чая, быть может, некий смех. И еще.

Смех над философией (над гегельянством) - именно такую фор-му принимает пробуждение - взывает отныне к полной 'дисципли-не', к тому 'методу медитации', который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его карта-ми, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а фи-лософия, по Батаю, и есть как раз труд), но стремительно, украдкой, непредвиденно порывая с ним - предательство или отстранение, - раздается взрыв сухого смеха. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже и не моменты, а лишь едва намеченные движе-ния опыта - редкие, скромные, легкие, без торжествующей глупости, далекие от общественных мест, близкие к тому, над чем смеется смех: в первую очередь над страхом, который не следует даже называть не-гативом смеха под угрозой вновь оказаться захваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, по этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное, над которым медитировал Батай, всегда будет иметь следующую форму: каким образом, исчерпав философский дискурс, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка - нашего, который был также и языком философии, - то, что тем не менее выходит за рамки противопоставления понятий, управляемых этой общеприня-

[318]

той логикой? Будучи необходимым и невозможным, это излишество должно было согнуть дискурс, вызывая в нем странную судорогу. И, разумеется, принудить его к бесконечному объяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, 'преодолений' - вкупе с 'пере-вертываниями' или же без таковых, - определить отношение к Геге-лю на редкость трудно: безоговорочное сообщничество сопровожда-ет гегелевский дискурс, 'принимает его всерьез' до самого конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, в то время как некий взрыв смеха выходит за его пределы и уничтожает его смысл, во всяком случае отмечает острие 'опыта', которое его же и расчле-няет, что можно сделать лишь хорошо видя и зная, над чем смеешься. Итак, Батай принял Гегеля - и абсолютное знание - всерьез*. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запре-тить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулиро-вать изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению в чуждый для них дискурс: 'Геге-левские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое их сцеп-ляет' (там же). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал это, мысля ее как та-ковую в ее целостности, не пренебрегая ее внутренней строгостью. Можно было бы описать и как некую сцену (хотя мы здесь делать это-го не будем) историю отношения Батая к различным обликам Гегеля: того, кто принял 'абсолютную разорванность'**; того, кто 'думал, что сходит с ума'***; того, кто стоя между Коптом и Вольфом и 'ту-чами профессоров' на той 'деревенской свадьбе', каковой является

* 'Я бы хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я собирался показать несравненную значимость его предприятия. Для этого мне не было нужды в сокрытии весьма незначительного (и даже неминуемого) элемента провала. По-моему, из моих сопоставлений вытекает скорее исключительная надежность этого предприятия. Если он [Гегель] потерпел неудачу, то нельзя сказать, что она стала результатом ошибки. Смысл самого его провала отличен от того, что послужило причиной ошибки: как раз ошибка-то, возможно, и случайна. Говорить о "провале" Гегеля нужно в общем плане, как о каком-то подлинном и чреватом смыслом движении'. 'Гегель, смерть и жерт-воприношение', в Deucalion, 5.

** Ibid.

*** De l'existentialisme an primat de l'économie, Critique, 19, 1947. 'Странно подмечать сегодня то, чего Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, познал перед абсо-лютной идеей отказ от субъективности. В принципе, можно было бы представить себе, что в случае отказа Гегеля речь шла о какой-то понятийной оппозиции; все, однако, наоборот. Этот факт выводится не из философского текста, а из письма к другу, кото-рому он признается: в течение двух лет ему казалось, что он сходит с ума... В каком-то смысле, возможно, торопливая фраза Гегеля имеет даже больше силы, чем протяжный вопль Кьеркегора. Она столь же своя в существовании - которое содрогается и выхо-дит за свои пределы, - как этот вопль' и т. д.

[319]

философия, не ставит перед собой никаких вопросов, в то время как 'Къеркегор один, с головной болью, все расспрашивает'*; того, кто 'к концу своей жизни' 'уже не ставил перед собой никаких проблем', 'повторял свои курсы и играл в карты'; к 'портрету старого Гегеля', перед которым, как 'при чтении 'Феноменологии духа"', 'невозмож-но не испытывать леденящее чувство завершенности'**. Наконец, Ге-геля 'маленькой комичной сводки'***.

Но оставим сцену и персонажей. Драма прежде всего текстуальна. В своем нескончаемом объяснении с Гегелем Батай, несомненно, имел лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам*** *. Это не помешало ему довести свое прочтение и свой вопрос до критического пункта решения. Все понятия Батая, взятые по одному и зафиксиро-ванные вне своего синтаксиса, являются гегелевскими. Это следует признать, но не надо на этом останавливаться. Потому что, не уловив во всей строгости последствий потрясения, которому он их подверга-ет, ту новую конфигурацию, в которую он их - впрочем, едва-едва ее

* 'Le petit' ** 'De l'existentialisme...'

*** 'Маленькая комичная сводка - Гегель, как я представляю, соприкоснулся с край-ностью. Он был еще молод и думал, что сходит с ума. Мне кажется даже, что он разра-ботал свою систему, чтобы избежать этого (любой род завоевания, несомненно, обя-зан своим фактом бегству человека от какой-то угрозы). В конечном счете, Гегель до-стигает удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. В нем умирает мольба. То, что человек ищет спасения, еще куда ни шло: он продолжает жить, он не может быть уверен, он должен продолжать молить. Гегель при жизни обрел спасение, убил в себе мольбу, изувечил себя. От него осталась лишь какая-то рукоятка от лопаты, совре-менный человек. Но перед тем как изувечить себя, он несомненно соприкоснулся с крайностью, узнал мольбу: память возвращает его к замеченной им бездне, чтобы све-сти ее к нулю! Система - это аннулирование' ('Внутренний опыт').

*** *Об истории прочтения Гегеля Батаем, от первых статей в журнале 'Documents' (1929) до 'Внутреннего опыта' (1943), об опыте уроков Койре и в особенности Кожева, печать которого явно преобладает, ср. R. Queneau. Premières confrontations avec Hegel. Critique, 195-196. Отметим на будущее, что, по крайней мере, в глазах Батая между прочтением Гегеля Кожевым, под которым он открыто и почти безоговорочно подписывался, и истинным учением марксизма не было никакого фундаментального разрыва. Для подтверждения этого нам потребуется не один текст. И давайте сразу же скажем, что оценка Батаем гегельянства - позитивная или негативная, - на его взгляд, должна была непосредственно переводиться в оценку марксизма. В библиографии, которая должна была сопровождать неизданную 'Теорию религии', можно, в частно-сти, прочесть следующее: 'Эта работа ("Введение в чтение Гегеля" Кожева) представ-ляет собой объяснение "Феноменология духа". Здесь по сути содержатся все развитые мной идеи. Следует лишь уточнить соответствие между гегелевским анализом и этой "теорией религии": различия между двумя изложениями, на мой взгляд, достаточно легко устранимы'. 'Я еще раз подчеркиваю здесь тот факт, что интерпретация Алек-сандра Кожева вовсе не расходится с марксизмом: также легко заметить, что предла-гаемая "теория" всегда строго основывается на экономическом анализе'.

[320]

касаясь, - перемещает и заново вписывает, на основании того или иного случая можно было бы заключить, что Батай - гегельянец, или антигегельянец, или попросту невнятно излагает Гегеля. В любом слу-чае мы ошиблись бы. И упустили бы тот формальный закон, который (по необходимости излагаемый Батаем нефилософским образом) при-нуждает все его понятия соотноситься с понятиями Гегеля, а через эти последние - с понятиями всей истории метафизики. Все его понятия, а не только те, которыми мы должны будем ограничиться здесь для реконструкции содержания этого закона.

Эпоха смысла: господство и верховенство

Для начала, разве, на первый взгляд, верховенство это не перевод господства (Herrschaft) из 'Феноменологии'. Ведь операция господ-ства, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы 'показать себя не свя-занным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жиз-нью'. Подобная 'операция' (это слово, которое Батай будет посто-янно использовать для обозначения привилегированного момента или акта верховенства, было общепринятым переводом слова Tun, столь часто встречающегося в главе о диалектике господина и раба) сводит-ся, следовательно, к тому, чтобы поставить па коп (wagen, daransetzen, поставить па коп - одно из наиболее часто используемых и наиболее фундаментальных выражений Батая) свою собственную жизнь - всю целиком. Раб - это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвы-шаясь над жизнью, заглядывая в лицо смерти, достигаешь господства: для-себя-бытия, свободы, признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставленную на кон жизнь (Daransetzen des Lebens). Гос-подин - это тот, у кого достало силы выдерживать страх смерти и поддержать ее дело. Таково, согласно Батаю, средоточие гегельянства. 'Главным текстом' здесь выступает тот отрывок из 'Предисловия' к 'Феноменологии', в котором знание поднимается 'до высот смерти'*.

* 'Один отрывок из предисловия к "Феноменологии духа" с особой сплои выра-жает необходимость подобной установки. На первый взгляд, нет никаких сомнений, что этот замечательный текст обладает "капитальным значением" не только для пони-мания Гегеля, но и вообще во всех смыслах. "Смерть, если мы так назовем упомяну-тую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы поддержать дело смер-ти, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая самого себя в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо Негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в Бытие"' ('Гегель, смерть и жертвоприношение'). Ссылаясь на перевод Ж. Ипполита (t. I, p. 29), Батай, которого мы здесь цитируем, утверждает, что воспроизводит перевод А. Кожева. Чего он в точности не делает. Если учесть, что Ж. Ипполит и А. Кожев с тех пор изменили свои переводы, в нашем распоряжении ока-жется по крайней мере пять версий текста, к которым можно было бы добавить и 'ори-гинальный' текст, этот иной вариант.

[321]

Хорошо известны строгие и утонченные переходы, через которые проводится диалектика господина и раба. Мы не в состоянии поды-тожить их, не нанеся им при этом ущерба. Здесь нас интересуют те существенные по своей природе смещения, которым они подвергают-ся при своем отражении в батаевском мышлении. И в первую оче-редь - различие между господством и верховенством. Мы не можем даже сказать, что различие это имеет какой-то смысл: оно есть разли-чие смысла, тот уникальный интервал, который отделяет смысл от сво-его рода бессмыслицы. Господство обладает смыслом. Выставление на кон жизни есть момент конституирования смысла в рамках пред-ставления сущности и истины. Это обязательный этап истории само-сознания и феноменальности, то есть представления смысла. Чтобы история - то есть смысл - образовывала цепочку, сплеталась, гос-подин должен испытать свою истину. Это возможно только при двух неотделимых друг от друга условиях: господин должен сохранить жизнь, чтобы насладиться тем, что он выиграл, поставив ее на карту; и на другом конце этой столь восхитительно описанной Гегелем це-почки, 'истина независимого сознания (должна быть) рабским созна-нием'. Когда рабство станет господством, оно сохранит в себе след своего вытесненного начала, 'оно как оттесненное обратно сознание (zurückgedrängtes Bewusstsein) уйдет в себя и обратится к истинной независимости'. Именно эта асимметрия, эта абсолютная привилеги-рованность раба - неизменный предмет батаевской медитации. Ис-тина господина находится в рабе; а раб, ставший господином, остает-ся 'вытесненным' рабом. Таково условие смысла, истории, дискурса, философии и т. д. Господин соотносится с самим собой, самосознание конституируется лишь благодаря опосредованию рабского сознания в движении признания; но вместе с тем и благодаря опосредованию вещи, изначально выступающей для раба как такая сущность, кото-рую он не может непосредственно подвергнуть негации, насладившись ею, он может лишь трудиться над ней, 'обрабатывать' (bearbeiten) ее, что сводится к обузданию (hemmen) его желания, к задержке (aufhalten) исчезновения вещи. Сохранять жизнь, поддерживать себя в живых,

[322]

трудиться, откладывать удовольствие, ограничивать свои ставки в игре, почтительно сторониться смерти в тот самый миг, когда загля-дываешь ей в лицо, - таково рабское условие господства и всей исто-рии, которую оно делает возможной.

Гегель явственно высказал необходимость того, чтобы господин сохранял жизнь, которой он рискует. Без этой экономии жизни 'выс-шее подтверждение смертью в то же время снимает достоверность себя самого вообще'. Устремиться навстречу чистой и простой смерти, означает, следовательно, пойти на риск абсолютной утраты смысла в той мере, в какой последний по необходимости проходит через исти-ну господина и самосознание. Рискуешь потерять этот эффект, при-быль смысла, которую хотел таким образом выиграть. Эту чистую и простую смерть, смерть немую и не приносящую никакого дохода, Гегель называет абстрактной негативностью, противопоставляя ее 'негации сознания, которое снимает так, что сохраняет и удержива-ет снятое (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhält)', и которое 'тем самым переживает его снимаемость (und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt). B этом опы-те самосознание обнаруживает, что Жизнь для него столь же суще-ственна, как и чистое самосознание'.

Взрыв смеха со стороны Батая. Уловка жизни, то есть разума, по-зволила жизни остаться в живых. На ее место тайком было подложе-но другое понятие жизни - чтобы оставаться там, чтобы никогда не выйти, как и разум, там за свои пределы (потому что, как будет сказа-но в 'Эротизме', 'чрезмерность по определению, вне разума'). Эта жизнь не является естественной жизнью, биологическим существова-нием, поставленным на кон в господстве: это некая сущностная жизнь, которая спаивается с первой, удерживает ее, заставляет ее работать ради конституирования самосознания, истины и смысла. Такова ис-тина жизни. Прибегая к Aufhebung, которое сохраняет ставку, обуз-дывает игру, ограничивает и обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (Die Arbeit... bildet), эта экономика жизни ограничивается со-хранением, обращением и воспроизводством себя как смысла; с этого момента все, что покрывается именем господства, опрокидывается в комедию. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, себя порабощая, когда она вклю-чается в работу, то есть в диалектику. Один смех превосходит и диа-лектику, и диалектика: его взрыв происходит только после абсолют-ного отказа от смысла, после абсолютного риска смерти, после того, что Гегель называет абстрактной негативностью. Это негативность, которая никогда не имеет места, которая всегда отсутствует, потому что став присутствующей, она вновь взялась бы за работу. Смех, ко-торый в буквальном смысле никогда не появляется, потому что пре-

[323]

восходит феноменальность вообще, абсолютную возможность смыс-ла. Да и само слово 'смех' должно читаться в этом взрыве, в этом разрыве его смыслового ядра, разлетающегося в направлении систе-мы верховной операции ('опьянение, эротическое излияние, жертвен-ное возлияние, поэтическое излияние, героическое поведение, гнев, нелепость' и т. д., ср. 'Метод медитации'). Этот взрыв смеха застав-ляет засверкать различие между господством и верховенством - не показывая его, однако, и уж никоим образом его не высказывая. Вер-ховенство, как мы увидим, - больше или меньше, чем господство, например, более и менее свободно, чем оно; но то, что мы говорим о предикате 'свобода', может быть распространено на все черты гос-подства. Будучи разом и большим, и меньшим господством, чем само господство, верховенство есть нечто совершенно иное. Батай выры-вает у диалектики его операцию. Он извлекает его из горизонта смыс-ла и знания. До такой степени, что, несмотря на черты сходства с гос-подством, оно перестает быть одной из фигур в феноменологическом сцеплении. Походя на некую фигуру каждой своей чертой, она оказы-вается абсолютным ее искажением. Этого различия не было бы, если бы сходство ограничивалось той или иной абстрактной чертой. Дале-ко не будучи абстрактной негативностью, верховенство - абсолют ставки - должно обнаружить серьезность смысла как вписанную в его игру абстракцию. Смех, конституирующий верховенство в его отношении к смерти, не является вопреки высказывавшимся мнениям негативностью*. И он смеется над собой, 'высший' смех смеется над смехом 'низшим' - потому что верховная операция также нуждает-ся в жизни - той, что спаивает две жизни воедино, - чтобы соотнес-тись с собой в наслаждении самой собою. Следовательно, она должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и высмеивать этот симулякр. В комедии, которую она таким образом для себя разыгры-вает, взрыв смеха оказывается тем пустяком, в котором совершенно пропадает всякий смысл. 'Философия', которая есть 'некий труд'**, ничего не может поделать с этим смехом, ничего не может сказать, тогда как она должна была бы 'первым делом обратиться к этому сме-ху' (там же). Вот почему в гегелевской системе смех отсутствует, при-чем даже не в качестве какой-то негативной или абстрактной ее сто-роны. 'Внутри "системы" поэзия, смех, экстаз - ничто. Гегель спеш-но от них избавляется: ему ведома лишь одна цель - знание. Мне кажется, что его безмерное утомление связано с ужасом перед этим

* 'Но смех является здесь негативом в гегелевском смысле'. J-P. Sartre. Un nouveau mystique, Situation I. Смех не является негативом, поскольку его взрыв не сохраняется, не сцепляется и не итожится в дискурс: поднимает на смех Aufhebung.

** Conférences sur le Non-Savoir, Tel Quel, 10.

[324]

слепым пятном' ('Внутренний опыт'). Смешно подчинение очевидно-сти смысла, силе этого императива: чтобы непременно наличествовал какой-то смысл, чтобы ничто не было окончательно утрачено в смер-ти, чтобы последняя к тому же принимала значение 'абстрактной не-гативности', чтобы всегда был возможен такой труд, который, от-кладывая наслаждение, наделял ставки смыслом, серьезностью и ис-тиной. Это подчинение составляет сущность и стихию философии, гегелевской онто-логики. Абсолютная комичность - это страх перед тратой без всякой отдачи, перед абсолютным жертвоприношением смысла, бесповоротным и безоговорочным. Понятие Aufhebung (спе-кулятивное понятие par excellence, как говорит нам Гегель, понятие, непереводимость которого остается привилегией немецкого языка) смешно потому, что обозначает делячество дискурса, который на пос-леднем дыхании пытается вернуть себе всю негативность, перерабо-тать ставку во вклад, погасить абсолютную трату, придать смерти смысл, одновременно ослепнув к бездонности бессмыслия, в котором черпаются и исчерпываются запасы смысла. Оставаться безучастным, как это имело место с Гегелем, к комедии Aufhebung'a означает ослеп-нуть к опыту священного, к безудержному жертвоприношению при-сутствия и смысла. Так вырисовывается некая фигура опыта - но можно ли еще пользоваться этими двумя словами? - несводимая к любой феноменологии духа, оказывающаяся в ней, подобно смеху в философии, смещенной, имитирующая жертвоприношением абсолют-ный риск смерти, порождая одновременно риск абсолютной смерти, уловку, благодаря которой риск этот можно пережить, невозможность вычитать тут смысл или истину и тот смех, который сливается в симу-лякре с раскрытием священного. Описывая этот немыслимый для фи-лософии симулякр, ее слепое пятно, Батай, само собой разумеется, должен о нем высказываться, прикинуться, что высказывается в рам-ках гегелевского логоса:

'Далее я буду говорить о глубоких различиях между человеком жер-твоприношения, действующим, не зная (не сознавая) обстоятельств и по-следствий того, что он делает, и Мудрецом (Гегелем), подчиняющимся импликациям того Знания, которое в его глазах является абсолютным. Несмотря на эти различия, речь неизменно идет о проявлении Негатив-ного (всегда в какой-то конкретной форме, то есть в недрах Целостности, составные элементы которой неотделимы друг от друга). Привилегиро-ванное проявление Негативности - это смерть, но на самом-то деле смерть ничего не раскрывает. В принципе, смерть открывает Человеку его естественное, животное существо, но откровение это никогда не име-ет места. Ведь человеческое существо, как только умирает поддерживаю-щее его существо животное, и само прекращает существовать. Чтобы че-ловек в конце концов открылся самому себе, он должен был бы умереть, но сделать это, оставаясь в живых - и наблюдая, как он прекращает су-

[325]

ществовать. Другими словами, сама смерть должна была бы сделаться (само)сознанием в тот самый момент, когда она уничтожает наделенное сознанием существо. В каком-то смысле, именно это и происходит (по крайней мере, вот-вот готово произойти или происходит вкрадчивым и неуловимым способом) благодаря одной уловке. При жертвоприноше-нии жертвующий отождествляет себя с поражаемым смертью животным. Таким образом, он умирает, глядя, как умирает, и даже некоторым обра-зом - по собственной воле, всем сердцем заодно с жертвенным орудием. Но это же комедия! По крайней мере, было бы комедией, если бы суще-ствовал какой-либо другой способ открыть живущему нашествие смер-ти: это завершение конечного существа, которое одно только и исполня-ет, одно только и может исполнить его Негативность, убивающую, кон-чающую, бесповоротно упраздняющую его... Таким образом, любой ценой необходимо добиться того, чтобы человек был жив в тот момент, когда он взаправду умирает, или чтобы он продолжал жить под впечат-лением, что умирает взаправду. Это затруднение возвещает необходимость зрелища или вообще представления, без повторения которых мы могли бы остаться перед лицом смерти безучастными и несведущими, как, оче-видно, обстоит дело с животными. На самом деле нет ничего менее жи-вотного, чем более или менее удаленный от реальности вымысел о смер-ти'*.

Лишь акцентирование симулякра и уловки нарушает гегелевскую непрерывность этого текста. Чуть ниже различие высвечивается весе-лостью:

'Сближая реакцию Гегеля с жертвоприношением и тем самым с пер-вичной темой представления (искусства, празднеств, зрелищ), я хотел по-казать, что она есть фундаментальное человеческое поведение... это par excellence повторяемое традицией до бесконечности выражение... для Гегеля существенным было осознать Негативность как таковую, ухва-тить ее ужас, в данном случае - ужас смерти, поддерживая дело смерти и глядя ей прямо в лицо. Тем самым Гегель противостоит скорее не тем, кто "отступает", но тем, кто говорит: "это ничего". Дальше всего, он, ка-жется, от тех, кто реагирует весело. Я настаиваю на противопоставлении наивной позиции и гегелевской позиции абсолютной Мудрости, желая, чтобы на фоне их сходства оно проступило как можно отчетливее. На самом деле я не уверен, что наименее абсолютная из них окажется наибо-лее наивной. Приведу один парадоксальный пример веселой реакции на дело смерти. Ирландский и валлийский обычай "wake" мало известен, но его еще можно было наблюдать в конце предыдущего столетия. Поми-нальное бдение по Финнегану и есть тема последнего произведения Джой-са, "Поминок по Финнегану" (чтение этого знаменитого романа, однако, по меньшей мере затруднительно). В Уэльсе открытый гроб с покойни-ком ставился на торец в почетном месте дома. Покойника обряжали в его

* 'Гегель, смерть и жертвоприношение'. Ср. также во 'Внутреннем опыте' весь 'Постскриптум к казни', особенно р. 193 sq.

[326]

самый лучший наряд, на голове у него красовался цилиндр. Его семья приглашала всех его друзей, которые оказывали тем большую честь тому, кто их покинул, чем дольше танцевали и крепче выпивали за его здоро-вье. Речь идет о смерти другого, но в подобных случаях смерть другого всегда есть образ собственной смерти. Наслаждаться и веселиться таким образом можно лишь при одном условии: поскольку считается, что мер-твец, который есть кто-то другой, вполне это одобряет, тот мертвец, ка-ковым в свою очередь станет сегодняшний гуляка, в этом смысле ничем не будет отличаться от первого'.

Эта веселость не входит в экономику жизни, она не соответствует 'желанию отрицать существование смерти', хотя и близка к ней на-сколько это возможно. Это не судорога, следующая за страхом, не тот низший смех, который раздается, когда 'вроде бы пронесло', и соот-носится со страхом согласно взаимоотношениям позитивного и нега-тивного.

'Напротив, веселость, связанная с делом смерти, наполняет меня стра-хом, она усиливается моим страхом и взамен сама этот страх обостряет: под конец веселый страх, устрашенная веселость обдают меня то жаром, то холодом "абсолютной разорванности", в которой меня окончательно разрывает именно моя радость, но за радостью последовало бы изнемо-жение, если бы я не был разорван до конца, безо всякой меры'.

Слепое пятно гегельянства, вокруг которого может организовать-ся представление смысла, - та точка, в которой разрушение, подав-ление, смерть, жертвоприношение образуют трату столь необратимую, негативность столь радикальную - следовало бы сказать: растрату и негативность безоговорочные, - что их даже нельзя больше опреде-лить как негативность внутри того или иного процесса или системы: точка, в которой больше нет ни процесса, ни системы. В дискурсе (един-ство процесса и системы) негативность всегда выступает изнанкой и сообщницей позитивности. О негативности можно говорить - о ней всегда говорилось - лишь в этой смысловой ткани. Верховная же операция, точка несдержанности, не является ни позитивной, ни не-гативной. Ее можно вписать в дискурс, лишь вычеркивая ее предика-ты или же практикуя некое противоречивое наложение, выходящее за рамки философской логики*. Ничуть не умаляя значимость проры-вов Канта и Гегеля, можно было бы показать, что их великие револю-ции в этом отношении лишь пробудили или раскрыли самое что ни на есть постоянное философское определение негативности (вкупе со всеми понятиями, которые систематически сплетаются вокруг нее у Гегеля: идеальность, истина, смысл, время, история и т. д.). Великая

* М. Фуко справедливо говорит о некоем 'непозитивном утверждении': Préface à la transgression, Critique, 195-196.

[327]

революция состояла в том, чтобы - так и хочется сказать: попрос-ту - принять негативное всерьез. Придать смысл его труду. Батай же всерьез негативное не принимает. Но в своем дискурсе он должен от-метить, что не возвращается тем не менее к позитивным докантовс-ким метафизикам полного присутствия. Он должен отметить в своем дискурсе бесповоротную точку разрушения: ступень такой безогляд-ной траты, которая не оставляет нам про запас средств помыслить ее как негативность. Ведь негативность есть некий запас. Называя нео-граниченность абсолютной траты 'абстрактной негативностью', Ге-гель торопится закрыть глаза на то, что он обнажил в виде негатив-ности. Торопится к серьезности смысла и безопасности знания. Вот почему 'он не знал, в какой мере был прав'. И неправ в том, что ока-зался прав, что разумно восторжествовал над негативным. Пойти 'до конца' 'абсолютной разорванности' и негативного без всякой 'меры' и оглядки, не означает последовательно проследить их логику до той точки в дискурсе, в которой Aufhebung (сам дискурс) заставит ее со-трудничать с конституированием смысла и его обволакивающей па-мятью, с Erinnerung. Напротив, это означает, судорожно разорвать лицевую сторону негативного, поверхность, что обращает его в дру-гую, обнадеживающую поверхность позитивного, и в одно мгновение обнажить в негативном то, что уже не может быть названо негатив-ным. Не может как раз потому, что в запасе у него нет изнанки, что оно уже не может обратиться в позитивность, не может больше со-трудничать в сцеплении смысла, понятия, времени и истины в дис-курсе; потому, что оно в буквальном смысле не может уже трудиться и подвергаться досмотру в качестве 'работы негативного'. Гегель видел это, этого не видя, показал, скрывая от глаз. И посему за ним надлежит следовать до конца, без всяких оговорок, вплоть до призна-ния его правоты против него самого, вплоть до того, чтобы вырвать его открытие из слишком сознательной интерпретации, которую он ему дал. Как и всякий другой, гегелевский текст не монолитен. Про-должая с уважением относиться к его безупречной внутренней связно-сти, можно в то же время разложить его на отдельные пласты, пока-зать, что он сам себя истолковывает: каждое положение есть некое истолкование, подчиненное тому или иному толкующему решению. Необходимость логической непрерывности есть решение или среда истолкования всех гегелевских истолкований. Истолковав негатив-ность как труд, сделав ставку на дискурс, смысл, историю и т. д., Гегель поставил против игры, против шанса. Он закрыл глаза на возможность своей собственной ставки, на тот факт, что сознатель-ная приостановка игры (например, переход через истину своей соб-ственной достоверности и через самостоятельность самосознания) была лишь одной из фаз игры; что игра объемлет труд смысла или

[328]

смысл труда, объемлет в терминах не знания, но записи: смысл есть функция игры, он вписан где-то в конфигурацию не имеющей ника-кого смысла игры.

Поскольку никакая логика не управляет отныне смыслом истол-кования, поскольку логика есть истолкование, мы могли бы пере-толковать - против Гегеля - его собственное истолкование. Что и делает Батай. Перетолкование есть симуляция повторения гегелевс-кого дискурса. В ходе этого повторения едва заметное смещение разъединяет все сочленения и надрезает спайки имитируемого дис-курса. Распространяется дрожь, из-за которой трещит вся старая скорлупа.

'В действительности, если гегелевская позиция противопоставляет наивности жертвоприношения научное сознание и бесконечное упорядо-чивание дискурсивного мышления, то это сознание, это упорядочение все еще обладают одним темным пунктом: мы вряд ли можем сказать, что Гегель не признал "момент" жертвоприношения: этот "момент" включен, вовлечен во все движение "Феноменологии", где именно Негативность смерти, поскольку человек ее принимает, и делает из человеческого жи-вотного человека. Но, не увидев того, что жертвоприношение уже само по себе свидетельствует обо всем движении смерти (описанный в "Пре-дисловии" к "Феноменологии" конечный - и свойственный Мудрецу - опыт прежде всего был начальным и универсальным), он не знал, в какой мере был прав, - с какой точностью он описал движение Негативности' ('Гегель, смерть и жертвоприношение').

Дублируя господство, верховенство не избегает диалектики. Нельзя сказать, что она извлекается из нее как какой-нибудь кусок, ставший независимым ни с того ни с сего, в результате какого-то решения, раз-рыва. Отсекши таким образом верховенство от диалектики, мы пре-вратили бы его в абстрактную негацию и упрочили бы онто-логику. Отнюдь не прерывая диалектику, историю и движение смысла, верхо-венство дает экономике разума ее стихию, ее среду, ее ничуть не огра-ничительные закраины бессмыслия. Отнюдь не упраздняя диалектичес-кий синтез*, оно вписывает его в жертвоприношение смысла и застав-ляет там функционировать. Пойти на риск смерти еще недостаточно, если ставка делается не в расчете на шанс или случай, а инвестируется как труд негатива. Значит, верховенство должно пожертвовать еще и господством, презентацией смысла смерти. Потерянный для дискурса, смысл тогда полностью разрушается и истребляется. Ведь смысл смыс-ла, диалектика чувств и смысла, чувственного и понятийного, смысло-вое единство слова 'смысл', к которому столь внимателен Гегель**.

* 'В гегелевской триаде он упраздняет момент синтеза' (J.-P. Sartre, op. cit.).

** См. J. Hyppolite, Logique et Existence, Essai sur la logique de Hegel, p. 28.

[329]

всегда связывались с возможностью дискурсивного значения. Прино-ся смысл в жертву, верховенство топит возможность дискурса: не про-сто каким-то перебоем, цезурой или раной внутри дискурса (абстрак-тная негативность), но вторгаясь через подобное отверстие, благода-ря чему внезапно раскрываются предел дискурса и потусторонье абсолютного знания.

Конечно, иногда Батай противопоставляет 'значащему дискур-су' поэтическую, экстатическую, сакральную речь ('Но интеллект, дискурсивное мышление Человека развились как функция рабского труда. Лишь сакральная, поэтическая речь, ограниченная планом бес-сильной красоты, сохраняла способность проявить полное верховен-ство. Таким образом, жертвоприношение есть способ быть верхов-ным, самостоятельным лишь в той мере, в какой оно не оформляет-ся значащим дискурсом' - 'Гегель, смерть и жертвоприношение'), но эта речь верховенства не есть какой-то другой дискурс, другая цепочка, развертывающаяся рядом со значащим дискурсом. Есть только один дискурс, он является значащим, и Гегеля тут не обойти. Поэтика или экстатика есть то, что в любом дискурсе может раскрыть-ся на абсолютную утрату его смысла, на основу и безосновность свя-щенного, бессмыслия, незнания или игры, на утрату сознания, от которой он пробуждается броском костей. Поэтика верховенства возвещается в 'тот момент, когда поэзия отказывается от темы и от смысла' ('Метод медитации'). И только возвещается, ибо, отдава-ясь 'игре без правил', поэзия как никогда рискует быть приручен-ной, 'подчиненной'. Это собственно современный риск. Чтобы его избежать, поэзия должна 'сопровождаться утверждением верховен-ства', 'дающим' (как выражается Батай в замечательной, совершен-но несостоятельной формуле, способной послужить заголовком все-му тому, что мы пытаемся собрать здесь, в качестве формы и пытки его письма) 'комментарий к отсутствию у себя смысла'. Без этого поэзия в худшем случае была бы подчинена, в лучшем - 'помещена'. И тогда 'смех, опьянение, жертвоприношение и поэзия, сам эротизм продолжают самостоятельно существовать в запасе, помещенные в свою сферу, точно дети в доме. Это в своих пределах низшие сувере-ны, не способные оспаривать империю деятельности' (там же). Имен-но в этом промежутке между подчинением, помещением и суверенным верховенством и следовало бы исследовать соотношения между ли-тературой и революцией, какими мыслил их себе Батай в ходе свое-го объяснения с сюрреализмом. Явная двусмысленность его сужде-ний относительно поэзии охватывается конфигурацией этих трех понятий. Поэтический образ не является подчиненным, поскольку

[330]

'ведет от известного к неизвестному'; зато поэзия есть 'почти цели-ком падшая поэзия', поскольку удерживает - чтобы самой в них удержаться - метафоры, которые определенно были извлечены ею из 'рабской сферы', но которым тотчас же 'было отказано во внут-реннем разрушении, каковым является доступ к неизвестному'. 'При-скорбно не обладать более ничем, кроме руин, но это уже не означа-ет не обладать ничем: это означает одной рукой удерживать то, что отдает другая'*: все еще гегелевская операция.

Будучи проявлением смысла, дискурс, следовательно, есть утрата верховенства. Рабство, таким образом, не что иное, как желание смыс-ла: положение, с которым смешивается история философии, положе-ние, определяющее труд как смысл смысла, а техне как развертыва-ние истины; положение, которое мощно сосредоточилось в гегелевс-ком моменте и которое Батай, идя по стопам Ницше, хотел бы довести до разоблачающего его суть изложения, чье изобличение он хотел выделить на безосновности немыслимого бессмыслия, сделав его, на-конец, ставкой в крупной - высшей - игре. Мелкая, низшая игра состоит в том, чтобы все еще приписывать отсутствию смысла в дис-курсе некий смысл**.

* 'Постскриптум к казни'

** 'Только у серьезного есть смысл: игра, у которой его нет, серьезна лишь в той мере, в какой 'отсутствие смысла также есть некий смысл', но всегда затерянный во мраке безразличного бессмыслия. Серьезное, смерть и страдание образуют ее притуп-ленную истину. Но серьезность смерти и страдания есть рабство мышления' ('Пост-скриптум', 1953). Единство серьезного, смысла, труда, рабства, дискурса и т. д., един-ство человека, раба и Бога - таково, на взгляд Батая, глубинное содержание (гегелев-ской) философии. Здесь мы можем лишь отослать к наиболее явственно выражающим это текстам. А). 'Внутренний опыт': 'И в этом попытки мои заново начинают и раз-рушают гегелевскую "Феноменологию". Построение Гегеля есть философия труда, "проекта". Гегелевский человек - Существо и Бог - исполняется в своем соответ-ствии проекту... Раб... пройдя довольно извилистый путь, достигает под конец вер-шины вселенной. Единственная помеха для такой точки зрения (обладающей, впро-чем, неравной и в каком-то смысле недосягаемой глубиной) кроется в том, в чем чело-век несводим к проекту: в недискурсивном существовании, в смехе, экстазе' и т. д. В). 'Виновный', р. 133: 'Гегель, разрабатывая философию труда (именно "Knecht", осво-божденный раб, рабочий становится в "Феноменологии" Богом), подавил шанс - и смех' и т. д. С). Главным образом в эссе 'Гегель, смерть и жертвоприношение' Батай показывает, благодаря какому скольжению - в речи верховенства ему следует проти-вопоставить какое-то другое скольжение - Гегель упускает 'в пользу рабства' то верховенство, к которому 'он подошел сколь мог близко'. 'Верховенство в позиции Гегеля проистекает из движения, которое открывается дискурсом и в духе Мудреца никогда не отделяется от своего откровения. Следовательно, оно не может быть пол-ностью верховным: на деле Мудрец не может не подчинить его цели Мудрости, пред-полагая завершение дискурса... Он принимает верховенство как бремя, которого по-том не выдерживает' (pp. 41-42).

[331]

Два письма

'Эти суждения должны были бы привести к молчанию, а я пишу. Тут нет никакого парадокса'

Но мы должны говорить. 'Неадекватность всякой речи... должна быть, по крайней мере, высказана'*, чтобы сохранить верховенство, то есть некоторым образом его потерять, чтобы оставить про запас возможность если не его смысла, то его бессмыслия, чтобы этим не-возможным 'комментарием' отличить последнее от всякой негатив-ности. Нужно найти такую речь, которая хранит молчание. Необхо-димость невозможного: высказать в языке - рабства - то, что рабс-ким не является. 'То, что не является рабским, непроизносимо... Идея молчания (само недоступное) обезоруживает. Я не могу говорить об отсутствии смысла, не наделяя его при этом смыслом, которым оно не обладает. Молчание нарушается, потому что я заговорил. История всегда завершается каким-нибудь лама савахфани, вопиющим о на-шем бессилии умолкнуть: я должен наделить смыслом то, что его не имеет: в конечном счете, бытие даровано нам как невозможное!' ('Ме-тод медитации'). 'Среди всех слов' слово 'молчание' есть 'наиболее извращенное или наиболее поэтичное', потому что, изображая замал-чивание смысла, оно высказывает бессмыслие, оно скользит и само себя изглаживает, не удерживается, само себя замалчивает, не как мол-чание, а как речь. Это скольжение предает одновременно и дискурс, и недискурс. Оно может быть навязано нам. но может и быть обыграно верховенством таким образом, чтобы со всей строгостью предать смысл в смысле и дискурс в дискурсе. 'Нужно найти', - поясняет Батай, выбирая 'молчание' как 'пример скользящего слова', - 'сло-ва' и 'объекты', которые 'заставили бы нас скользить...' ('Внутрен-ний опыт'). Скользить к чему? К другим словам, к другим объектам, конечно же, возвещающим верховенство.

Это скольжение сопряжено с риском. Но, так ориентированное, оно идет на риск смысла и утраты верховенства в фигуре дискурса. Рискует придать смысл и признать правоту. Разума. Философии. Ге-геля, который всегда оказывается прав, стоит раскрыть рот, чтобы членораздельно высказать смысл. Чтобы пойти на этот риск в языке, чтобы спасти то, что не хочет быть спасенным - возможность абсо-лютной игры и абсолютного риска, - мы должны удвоить язык, пе-рейти к уловкам, хитростям, симулякрам**. К маскам: 'То, что не яв-

* Conférences sur le Non-Savoir.

** См.: Discussion sur la péché, in: Dieu vivant, 4, 1945; h: Р. Klossowski, A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in: Critique, 195-196.

[332]

ляется рабским, непроизносимо: повод для смеха... то же самое с эк-стазом. То, что не является полезным, должно скрываться (под мас-кой)' ('Метод медитации'). Говоря 'на пределе молчания', мы дол-жны организовать некую стратегию и 'найти [слова], которые в ка-кой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный язык' (там же).

Исключая членораздельный язык, верховное молчание, следова-тельно, некоторым образом чуждо различию как истоку значения. Оно как будто изглаживает прерывность, и на самом деле именно так и следует понимать необходимость континуума, к которому, как и к коммуникации, непрестанно апеллирует Батай*. Континуум есть при-вилегированный опыт верховной операции, преступающей предел дискурсивного различия. Но - и здесь, в том, что касается движения верховенства, мы затрагиваем точку наибольшей двусмысленности и наибольшей неустойчивости - этот континуум не есть та полнота смысла или присутствия, какою она рассматривается метафизикой. Пробиваясь к безосновности негативности и траты, опыт континуу-ма оказывается также и опытом абсолютного различия - такого раз-личия, которое уже не будет тем, что Гегель осмыслил глубже любого другого: различием на службе присутствия, за работой в истории (смысла). Различие между Гегелем и Батаем есть различие между эти-ми двумя различиями. Так можно снять ту двусмысленность, которая способна отяготить понятия коммуникации, континуума и мгновения. Эти понятия, которые по видимости тождественны друг другу в каче-стве исполнения присутствия, на деле подчеркивают и заостряют над-рез различия. 'Вот выражение фундаментального принципа: "комму-никация" не может иметь места между двумя полными и нетронутыми существами: она требует таких существ, в которых на кону само бы-тие, помещенное на пределе смерти, небытия' ('О Ницше'). А мгнове-ние - временной модус верховной операции - не есть точка полного и непочатого присутствия: оно скользит и ускользает между двумя присутствиями; оно есть различие как утвердительное ускользание присутствия. Оно не дается, но крадется, похищается самим собой в таком движении, которое соединяет в себе моменты насильственного взлома и исчезновения на бегу. Мгновение имеется украдкой: 'Незна-ние предполагает, по сути, одновременно и страх, но также и подавле-ние страха. Впредь, становится возможно украдкой испытать опыт украдки, называемый мною опытом мгновения' (Conférences sur Non-Savoir).

Значит, слова; нужно найти такие слова, 'которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный

* 'Внутренний опыт', р. 105, 213.

[333]

язык'. Поскольку речь, как мы видели, идет об известном скольже-нии, найти требуется не меньше, чем слово, такую точку, такое место па траектории, в котором одно из почерпнутых в старом языке слов начнет, в силу того что оно помещено там и восприняло подобный импульс, скользить само и заставит скользить весь дискурс. В языке должен быть запечатлен определенный стратегический выверт, кото-рый своим насильственным и скользящим движением украдкой от-клонил бы его старый свод, чтобы соотнести его синтаксис и лексику с высшим молчанием. Причем не с понятием или смыслом верховен-ства, а, скорее, с привилегированным моментом верховной операции, 'пусть даже она имела место всего один раз'.

Абсолютно уникальное соотношение: между языком и верховным молчанием, которое ne терпит никаких соотношений, никакой сим-метрии с тем, что склоняется и скользит, чтобы с ним соотнестись. Это соотношение, однако, должно строгим, научным образом поло-жить на обычный синтаксис и подчиненные значения, и ту операцию, которая есть неотношение, у которой нет никакого значения и кото-рая свободно удерживается вне синтаксиса. Следует научным обра-зом соотнести соотношения с неотношением, знание с незнанием. 'Вер-ховная операция, пусть даже она была бы возможна всего один раз, то есть наука, соотносящая объекты мышления с верховными момен-тами, возможна...' ('Метод медитации'). 'Впредь, опираясь на от-каз от знания, начинается упорядоченная рефлексия...' (Conférences sur Non-Savoir).

Это окажется тем более трудно или даже вовсе невозможно, что верховенство, не будучи господством, не может управлять этим науч-ным дискурсом наподобие какой-то архии или принципа ответствен-ности. Как и господство, верховенство, конечно, делается независи-мым, ставя жизнь на кон; оно ни с чем не связано, ничего не сберегает. Но в отличие от гегелевского господства, оно не должно даже стре-миться к тому, чтобы сохраниться самому, собрать себя или собрать прибыль от себя и от собственного риска, оно 'не может даже опреде-ляться как некое благо'. 'Я держусь за это, но стал бы я так за это держаться, не будь у меня уверенности, что с таким же успехом я мог бы над этим посмеяться?' ('Метод медитации'). В этой операции на карту, стало быть, ставится не самосознание, не способность быть подле себя, хранить себя, следить за собой. Мы не в стихии феномено-логии. По этой первой черте - нечитаемой в рамках философской логики - можно признать, что верховенство не управляет собой. И не управляет вообще: ничего не диктует ни другому, ни вещам, ни дис-курсам с целью произвести смысл. Именно в этом состоит первое пре-пятствие для той науки, которая, по Батаю, должна соотносить свои объекты с верховными моментами и, как всякая наука, требует поряд-

[334]

ка, соответствия, различия между основным и производным. 'Метод медитации' не скрывает этого 'препятствия' (выражение Батая):

'Верховная операция не только ничему не подчиняется, но и ничего себе не подчиняет, она безразлична к какому бы то ни было результату; если я задним числом хочу продолжить редукцию подчиненного мышле-ния к верховному, я могу это сделать, но тому, что подлинно верховно, до этого нет дела, в каждый момент оно располагает мной иным обра-зом'.

Известно, что стоит верховенству захотеть подчинить себе кого-либо или что-либо, и оно позволит диалектике вновь собой завладеть, подчинится рабу, вещи и труду. Оно потерпит неудачу в своем жела-нии восторжествовать и в попытке сохранить за собой преимущество. Господство, напротив, становится верховным, когда перестает опа-саться неудачи и пропадает как абсолютная жертва своего жертвоп-риношения*. Значит и господин, и верховный владыка равным обра-зом** терпят неудачу, и оба в своей неудаче преуспевают: один пото-му, что придает ей смысл своим порабощением опосредованию раба - это также означает потерпеть неудачу из-за того, что неудачу упус-тил, - другой же потому, что терпит абсолютную неудачу, а это оз-начает одновременно утрату самого смысла неудачи и обретение не-рабства. Это почти неприметное различие, которое не является даже симметрией лицевой и оборотной сторон, должно, по-видимому, ре-гулировать все 'скольжение' верховного письма. Оно должно почи-тать тождество верховенства, которое всегда под вопросом. Ведь вер-ховенство не имеет никакой тождественности, оно не само, нe для-себя, не к себе, не подле себя. Чтобы не управлять, то есть чтобы не порабо-щать себя, оно ничего (прямое дополнение) не должно себе подчинять, то есть не подчиняться ничему и никому (рабское опосредование кос-венного дополнения): оно должно тратиться без остатка, без огово-рок, теряться, терять сознание, терять память о себе, свою внутрен-ность; против Erinnerung, против ассимилирующей смысл скупости, оно должно практиковать забвение, ту aktive Vergesslichkeit, о кото-рой говорит Ницше, и - последний подрыв господства - не стре-миться больше к признанию.

* Ср., например, 'Внутренний опыт': 'жертвующий не выдерживает и пропадает вместе со своей жертвой' и т. д.

** 'Верховность, с другой стороны, есть объект, который постоянно скрывается, ко-торый никто не схватывал, который никто не схватит... В 'Феноменологии Духа" Ге-гель, следуя диалектике господина (сеньора, суверена) и раба (человека, порабощенно-го трудом), лежащей у истока коммунистической теории классовой борьбы, приводит раба к победе, но его кажущееся верховенство является при этом лишь самостоятель-ной волей к рабству; верховенству достается лишь царство неудач' ('Литература и зло', 'Жене').

[335]

Отказ от признания одновременно предписывает и запрещает пись-мо. Точнее, он проводит различие между двумя видами письма. Он зап-рещает то письмо, которое проектирует след, через которое письмо господства, воля, стремится сохраниться в этом следе, получить в нем признание и восстановить свое присутствие. Это с таким же успехом и рабское письмо, потому оно и презиралось Батаем. Но это презирае-мое рабство письма - не то же самое рабство, которое начиная с Пла-тона осуждается традицией. Платон имеет в виду рабское письмо как техне, которое безответственно, поскольку в нем исчезло присутствие того, кто держит речь. Батай, напротив, имеет в виду рабский проект сохранения жизни - фантома жизни - в присутствии. В обоих случа-ях, правда, опасения вызывает некая смерть, и эту их общность следо-вало бы продумать. Проблема оказывается тем более трудной, что верховенство одновременно предписывает и другое письмо: то, что производит след как след. Последний является следом лишь в том слу-чае, если присутствие в нем безвозвратно скрадено начиная с первого его обещания, и если он конституируется как возможность абсолют-ного изглаживаиия. Неизгладимый след - это не след. Таким обра-зом, нам надлежит реконструировать систему батаевских положений, касающихся письма, касающихся этих двух отношений - назовем их низшим и высшим - к следу.

1. В целой группе текстов верховный отказ от признания предпи-сывает изглаживание написанного. Например, поэтического письма как письма низшего:

'Это жертвоприношение разума с виду является воображаемым, у него нет ни каких-то кровавых последствий, ни чего-либо подобного. Тем не менее оно отличается от поэзии тем, что является всецелым, не остав-ляет про запас никакого наслаждения, кроме как через произвольное скольжение, которое невозможно задержать, или через самозабвенный смех. Если после него что-либо случайно и выживает, то эта жизнь не помнит себя, как полевой цветок после жатвы. Это странное жертвопри-ношение, предполагающее последнюю стадию мании величия - мы чув-ствуем, как становимся Богом, - имеет, однако, обычные последствия в том случае, если наслаждение в результате скольжения скрадывается, а мания величия не истребляется вся целиком: тогда мы по-прежнему обре-чены стремиться к тому, чтобы нас "признали", обречены хотеть стать для толпы Богом; благоприятное условие для помешательства, но не для чего больше... Если идти до конца, то следует самоустраниться, претер-петь одиночество, жестко пострадать от него, отказаться от признания; быть как бы отсутствующим, обезумевшим, претерпевать без воли и без надежды, быть в ином месте. Мысль же (из-за того, что лежит в ее основе) следует похоронить заживо. Я оглашаю ее заранее, зная, что она будет, должна быть неверно понята... Мне и ей вместе со мной остается только потонуть в этой точке в бессмыслии. Мысль рушит, и ее разрушение не-

[336]

возможно сообщить толпе, оно обращено к наименее слабым' ('Пост-скриптум к казни'),

или еще:

'Верховная операция приводит к дальнейшему развитию: оно явля-ется остатком оставленного в памяти следа и продолжающих влачить свое существование функций; но поскольку она имеет место, она безразлична к этому остатку и насмехается над ним' ('Метод медитации')

или еще:

'Дальнейшая жизнь написанного есть жизнь мумии' ('Виновный').

2. Но есть и верховное письмо, которое, напротив, должно обо-рвать рабское сообщничество речи и смысла.

'Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций' ('Метод медитации').

Ставкой, превышающей господство, является, таким образом, про-странство письма, и она разыгрывается между низшим письмом и письмом высшим, причем оба они игнорируются господином, после-днее больше, чем первое, высшая игра больше, чем низшая ('Для гос-подина игра была ничем - ни низшей, ни высшей'; Confurences sur Non-Savoir).

Почему единственно пространство письма?

Верховенство абсолютно, когда оно абсолюцировалось от всяко-го отношения и пребывает во мраке тайны. Этот мрак тайного разли-чия служит стихией континууму верховной коммуникации. Мы ниче-го бы тут не поняли, если бы сочли, что между этими двумя требова-ниями налицо какое-то противоречие. Сказать по правде, мы поняли бы лишь то, что понимается в логике философского господства - для которой, напротив, требуется примирить желание признания, нару-шение тайны, дискурс, сотрудничество и т. д. с прерывностью, члено-раздельностью, негативностью. От Гегеля и до Батая не прекращает-ся смещение оппозиции непрерывного и прерывного.

Но это смещение не в силах преобразить ядро предикатов. Все связываемые с верховенством атрибуты заимствованы из (гегелевс-кой) логики господства. Мы не можем - Батай не мог и не должен был - располагать никаким другим понятием и даже никаким дру-гим знаком, никаким другим единством слова и смысла. Уже знак 'верховенство' в своем противопоставлении рабству происходит из тех же запасов, что и знак 'господство'. Вне сферы их функциони-рования ничто их не отличает. Можно даже вычленить в тексте Ба-тая целую зону, в которой верховенство остается зажато рамками классической философии субъекта и, что самое важное, - того во-

[337]

люнтаризма*, который, как показал Хайдеггер, у Гегеля и Ницше опять же смешивался с сущностью метафизики.

Поскольку пространство, отделяющее друг от друга логику господ-ства и, если угодно, нелогику верховенства, не может и не должно впи-сываться в ядро самого понятия (ведь, как здесь открывается, никакого смыслового ядра, никакого понятийного атома не существует, а поня-тие, напротив, производится в ткани различий), оно должно быть впи-сано в сцепленность или механизм некоторого письма. Это письмо - высшее - будет называться письмом, потому что оно выходит за пре-делы логоса (логоса смысла, господства, присутствия и т. д.). В этом письме - том, что ищет Батай, - те же самые понятия, с виду остав-шиеся неизменными, претерпевают изменение смысла или, скорее, по-ражаются, какими бы непоколебимыми они ни казались, его утратой, к которой они скользят и тем самым без всякой меры себя разрушают. Закрывать глаза на это строго необходимое выпадение в осадок, на это безжалостное жертвоприношение философских понятий, продолжать читать текст Батая, исследовать его и судить о нем изнутри 'значащего дискурса' - это, может быть, и означает понять в нем кое-что, но уж наверняка не означает его прочесть. Так всегда и можно поступить - и разве этим манкировали? - причем с большой легкостью, а подчас и с поддержкой философских ресурсов. Не прочесть означает здесь обойти вниманием формальную необходимость батаевского текста, необходи-мость свойственной ему отрывочности, его соотнесенности с повество-ваниями, чья интрига не может просто состыковаться с 'философски-ми' афоризмами или дискурсом, стирающими свои означающие ради содержания своих означаемых. В отличие от логики в ее классическом понимании, в отличие даже от гегелевской Книги, которую некогда сде-лал своей темой Кожев, письмо Батая - в качестве высшего - не тер-пит различия между формой и содержанием**. Это и делает его пись-мом, потому оно и востребуемо верховенством.

Взятые вне их общего синтаксиса, их письма, некоторые положения действитель-но являют волюнтаризм, целую философию оперативной деятельности субъекта. Вер-ховенство есть практическая операция (ср., например, Conférences sur Non-Savoir, p. 14). Но текст Батая не прочитать, если не вплетать эти положения в его общую ткань, которая их разрушает - выстраивая в цепочку или вписывая в себя. Так, страницей ниже: 'И недостаточно даже сказать, что мы не можем говорить о верховном момен-те, не искажая его, не искажая его в качестве подлинно верховного. В такой же степени противоречивым, как и говорить о нем, окажется искать эти движения. В тот момент, когда мы ищем нечто, чем бы оно ни было, мы не живем верховно, мы подчиняем настоящий момент моменту будущему: тому, что за ним последует. Мы, может быть, и достигнем благодаря нашим усилиям верховного момента (возможно, что какое-то усилие здесь действительно необходимо), но между временем усилия и верховным вре-менем обязательно имеется некий разрыв, можно даже сказать: 'бездна'.

** Уже цитированный очерк Сартра организуется в первой и второй частях вокруг следующего положения: 'Но форма еще не все: посмотрим на содержание'.

[338]

Это письмо (оно дает нам пример, который нас здесь интересует, хотя он и не нацелен на то, чтобы чему-то научить) складывается, что-бы сцепить классические понятия - в той мере, в какой те неизбежны ('Я не мог избежать выражения своей мысли на философский манер. Но обращаюсь я не к философам'; 'Метод медитации') - таким об-разом, что благодаря известному выверту они с виду подчиняются своему привычному закону, но при этом в какой-то точке соотносят-ся с моментом верховенства, с абсолютной утратой своего смысла, с не оставляющей ничего в запасе тратой, с тем, что может быть отныне названо негативностью или утратой смысла лишь с их философской стороны: с бессмыслием, стало быть, которое находится по ту сторо-ну абсолютного смысла, по ту сторону замкнутого пространства или горизонта абсолютного знания. Захваченные этим рассчитанным скольжением*, понятия становятся непонятиями, они немыслимы, они становятся несостоятельными ('Я ввожу несостоятельные понятия'; 'Малыш'). Философ слеп к тексту Батая потому, что является фило-софом лишь в силу несокрушимого желания остановить, удержать достоверность себя самого и безопасность понятия от этого скольже-ния. Батаевский текст для него полон ловушек: это какой-то скандал в первоначальном значении слова.

Преступание смысла - это не доступ к непосредственной и нео-пределенной тождественности какого-то бессмыслия или к возмож-ности удержать бессмыслие как таковое. Тут, скорее уж, следовало бы говорить об эпохе эпохи смысла, о заключении в скобки - на пись-ме, - приостанавливающем эпоху смысла: о противоположности фе-номенологическому эпохе, которое исполняется во имя и ввиду смыс-ла. Та редукция отклоняет нас назад к смыслу. Верховное же преступание есть редукция этой редукции: не редукция к смыслу, но редукция смысла. Преступание это выходит за пределы как 'Феноменологии духа', так и феноменологии вообще в наиболее современных ее раз-работках (ср. 'Внутренний опыт').

Будет ли это новое письмо зависеть от верховной инстанции? Бу-дет ли оно повиноваться ее императивам? Подчинится ли тому, что (можно было бы сказать 'по сути своей', если бы у верховенства была какая-либо суть) ничего себе не подчиняет? Никоим образом, и в этом - уникальный парадокс соотношения между дискурсом и вер-ховенством. Соотнести высшее письмо с верховной операцией озна-чает установить отношение в форме неотношения, вписать в текст разрыв, соотнести цепочку дискурсивного знания с таким незнанием, которое уже не будет его моментом: с абсолютным незнанием, на бе-

* 'Соскальзывающее, но настороженное употребление слов', говорит Соллерс (в 'De grandes irrégularités de langage' in: Critique, 195-196).

[339]

зосновности которого зиждятся шанс или ставка смысла, истории и горизонтов абсолютного знания. Запись подобного соотношения бу-дет 'научной', но научное слово в данном случае претерпевает ради-кальное искажение, содрогается - не теряя ничего из свойственных ей норм - благодаря простому соотнесению с абсолютным незнани-ем. Ее можно будет назвать наукой лишь в преступленном закрытии, но это нужно будет сделать, отвечая всем требованиям такого наиме-нования. Поскольку незнание выходит за рамки самой науки, незна-ние, которое знает, где и как выйти за рамки самой науки, окажется не подлежащим научному определению ('И кто когда-либо узнает, что означает ничего не знать?'; 'Малыш'). Это будет не некое опре-деленное, очерченное историей знания в качестве (под)дающейся диа-лектике фигуры незнание, а абсолютный переизбыток любой эпистемы, любой философии и науки. Осмыслить это уникальное отноше-ние может лишь двойная позиция: не 'сциентизм' и не 'мистицизм'*. Итак, будучи скорее утвердительной редукцией смысла, чем полаганием бессмыслия, верховенство не является принципом или основа-нием этой записи. Будучи непринципом и неоснованием, оно опреде-ленно обманывает ожидание какой-то обнадеживающей архии, усло-вия возможности или трансцендентала дискурса. Здесь больше нет никаких философских предпосылок. 'Метод медитации' учит нас тому, что дисциплинированный маршрут письма должен неуклонно подводить нас к той точке, где уже нет больше ни метода, ни медита-ции, где верховная операция рвет с ними, потому что не дает обуслав-ливать себя ничем, что ей предшествует или даже ее подготавливает. Точно так же, как она не стремится ни к приложению, ни к распрост-ранению, ни к продолжению, ни к преподаванию самой себя (вот по-чему, по выражению Бланшо, ее авторитет заглаживается), как не ищет признания, так же нет в ней и никакого импульса к признанию дискурсивного и предварительного труда, без которого она, однако, не сумела бы обойтись. Верховенство должно быть неблагодарным. 'Мое верховенство... нисколько не признательно мне за мой труд' ('Метод медитации'). Сознательная озабоченность предпосылками является как раз философской и гегелевской.

'Не менее решительна критика, адресуемая Гегелем Шеллингу (в предисловии к "Феноменологии"). Предварительные труды операции не-досягаемы для неподготовленного интеллекта (как говорит Гегель, столь же неразумно было бы, не будучи башмачником, браться за изготовле-ние башмаков). Эти труды, тем не менее, благодаря свойственному им

* Одной из основных тем очерка Сартра ('Новый мистик') является также иду-щее в паре с обвинением в мистицизме обвинение в сциентизме ('Искажает всю мысль Батая также и сциентизм').

[340]

способу приложения сковывают верховную операцию (бытие, идущее так далеко, насколько это только возможно). Именно верховный характер требует отказа от подчинения данной операции условию каких-то пред-посылок. Операция имеет место лишь тогда, когда в ней появляется на-стоятельная нужда: если она появляется, уже нет времени приступать к каким-то трудам, которые по сути своей подчинены внешним по отноше-нию к ним целям, не являются целями сами по себе' ('Метод медита-ции').

Далее, если кому-то покажется уместным вспомнить, что Гегель, несомненно, первым показал отнологическое единство метода и исто-ричности, то отсюда следует, наверное, заключить, что верховенством превзойден не только 'субъект' ('Метод'), но и сама история. Нет, мы не возвращаемся на классический и догегелевский манер к неистори-ческому смыслу, который мог бы образовать одну из фигур 'Феноме-нологии духа'. Верховенство преступает целостность истории смыс-ла и смысла истории, того проекта знания, который всегда негласно спаивал их воедино. Незнание оказывается тогда внеисторичным*, но лишь в силу того, что оно приняло к сведению завершение истории и закрытие абсолютного знания, в силу того, что приняло их всерьез, а затем предало, выйдя за их пределы или симулировав их в игре**. В этой симуляции я сохраняю или предвосхищаю целиком все знание, не ограничиваюсь каким-то определенными и абстрактными знанием или незнанием, а абсолюцирую себе абсолютное знание, вновь ставя его на свое место как таковое, поместив и вписав его в пространство, над которым оно больше не господствует. Таким образом, письмо Батая соотносит все семантемы, то есть все философемы, с верховной операцией, с безвозвратным истреблением целокупности смысла. Оно черпает из запасов смысла, чтобы вконец их исчерпать. С тщательно выверенной дерзостью оно признает конституирующее правило того, что должно эффективно и экономично деконституировать.

Двигаясь тем самым путями того, что Батай называет общей эко-номикой.

* Незнание является историчным, как отметил Сартр ('...Незнание по сути исто-рично, поскольку на него можно указать лишь как на определенный опыт определен-ного человека в определенный момент времени'), лишь с дискурсивной, экономичес-кой, подчиненной стороны, которая видна и как раз таки и дает на себя указать в успокоительном закрытии знания. 'Назидательное повествование' - так определяет сразу после этого Сартр внутренний опыт - напротив, принадлежит стороне знания, истории и смысла.

** Об операции, состоящей в имитации абсолютного знания, по окончании которой 'достигается незнание, а абсолютное знание оказывается уже не более, как одним по-знанием среди других', ср. 'Внутренний опыт', р. 73 и особенно р. 138 - важные выкладки, посвященные картезианской модели знания ('прочное основание, на кото-ром все покоится') и гегелевской его модели ('кругообразность').

[341]

Общее письмо и общая экономика

С общей экономикой письмо верховенства сообразуется по мень-шей мере двумя своими чертами: 1. Это наука. 2. Свои объекты она соотносит с безоговорочным разрушением смысла.

'Метод медитации' следующим образом предвещает 'Проклятую долю':

'Наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, фактически есть не что иное, как общая экономика, рассматривающая смысл этих объектов в отношении друг к другу, а в конечном счете - в отношении к утрате смысла. Вопрос этой общей экономики располагается в плане политической экономии, однако обозначаемая этим именем наука есть лишь частная (ограниченная товарными стоимостями) экономика. Речь идет о проблеме, существенной для науки, занимающейся использо-ванием богатств. Общая экономика в первую очередь делает очевидным факт производства неких излишков энергии, которые по определению не могут быть использованы. Избыточная энергия может быть лишь поте-ряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла. Именно эта бесполезная, безумная утрата и есть верховенство'*.

Будучи научным письмом, общая экономика, конечно же, не есть само верховенство. Впрочем, самого верховенства вообще нет. Верхо-венство упраздняет ценность смысла, истины, удержания-самой-вещи. Вот почему открываемый им или соотносящийся с ним дискурс не яв-ляется истинным, правдивым или 'искренним'**. Верховенство есть

* Было бы грубой ошибкой трактовать эти слова в 'реакционном смысле'. По-требление избыточной энергии определенным классом не есть разрушительное истреб-ление смысла; оно есть значимое переприсвоение прибавочной стоимости в простран-стве частной экономики. С этой точки зрения, верховенство абсолютно революцион-но. Но такою же оно является и в отношении революции, лишь реорганизующей мир труда и перераспределяющей ценности в пространстве смысла, то есть все еще частной экономики. Необходимость этого последнего движения - лишь едва замеченная кое-где Батаем (например, в 'Проклятой доле', когда он упоминает о 'радикализме Мар-кса' и о 'верховно сформулированном Марксом революционном смысле') и чаще всего затемненная предположительными сближениями (например, в пятой части 'Прокля-той доли') - несомненна, но лишь как фазы в стратегии обшей экономики.

** Письмо верховенства не является ни истинным, ни ложным, ни правдивым, ни неискренним. Оно чисто фиктивно - в том смысле этого слова, который упускается классическими оппозициями истинного и ложного, сущности и видимости. Оно ус-кользает от всякого теоретического или этического вопроса. И одновременно оно под-ставляет таким вопросам свою низшую сторону, с которой, по словам Батая, оно со-единяется в труде, дискурсе, смысле. ('Я думаю, что писать меня заставляет опасение сойти с ума'; 'О Ницше'). Если брать эту сторону, тогда нет ничего легче и ничего законнее вопроса о том, 'искренен' ли Батай. Сартр и задает его: 'И вот это пригла-шение потерять себя без расчета, без возврата, без спасения. Искренно ли оно?'. Чуть ниже: 'Ведь в конце-то концов г. Батай пишет, он занимает некий пост в Националь-ной библиотеке, он читает, занимается любовью, ест'.

[342]

невозможное, оно, следовательно, не есть, оно есть - это слово Ба-тай пишет курсивом - 'эта утрата'. Письмо верховенства соотно-сит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономи-ки оно есть не утрата смысла, а, как мы только что прочли, 'отноше-ние к утрате смысла'. Оно открывает вопрос смысла. И описывает не незнание, не то, что невозможно, а лишь эффекты незнания. '...Гово-рить о самом незнании было бы в итоге невозможно, но мы можем говорить об его эффектах...'*.

Но тем самым мы не возвращаемся к привычному строю позна-ющей науки. Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции, ни общепринятым научным дискурсом. Смысл (дискур-сивное содержание и направление) последнего - ориентированное отношение неизвестного к известному или познаваемому, к всегда уже известному или к предвосхищаемому познанию. Хотя общее письмо также обладает неким смыслом, будучи лишь отношением к бессмыслию, этот строй в нем перевернут. Отношение к абсолютной возможности познания в нем подвешено в неопределенности. Извес-тное соотносится с неизвестным, смысл - с бессмыслицей. 'Это по-знание, которое можно было бы назвать освобожденным (но я пред-почитаю называть его нейтральным), есть использование некоей функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает: эта функция соотносила неизвестное с известным (с надежным), но с момента своего отрыва соотносит известное с неиз-вестным' ('Метод...'). Движение, которое, как мы видели, лишь намечено в 'поэтическом образе'.

Не то чтобы феноменология духа, развертывавшаяся в горизонте абсолютного знания и в соответствии с кругообразностью Логоса, таким образом переворачивалась. Вместо того, чтобы быть попросту перевернутой, она охватывается; но не охватывается познающим по-знанием, а вписывается вместе со своими горизонтами знания и фигу-рами смысла в раскрытие обшей экономики. Последняя складывает их так, чтобы они соотносились не с основанием, но с безосновнос-тью траты, не с телосом смысла, но с бесконечным разрушением цен-ности. Атеология Батая есть также и ателеология и анэсхатология. Даже в своем дискурсе, который надлежит уже отличать от верховно-го утверждения, атеология эта не развертывается, однако, путями не-гативной теологии - путями, которые не могли не завораживать Ба-тая, но которые, может быть, оставляли еще про запас по ту сторону всех отвергнутых предикатов и даже 'по ту сторону бытия' некую

* Conférences sur Non-Savoir. Объекты науки оказываются тогда 'эффектами не-знания'. Эффектами бессмыслия. Как, например, Бог - в качестве объекта теологии. 'Бог также есть некий эффект незнания' (там же).

[343]

'сверхсущностность'*; по ту сторону категорий сущего - высшее су-щее и нерушимый смысл. Может быть: ведь мы касаемся здесь пределов и самых смелых дерзаний дискурса в западной мысли. Мы могли бы показать, что расстояния и близости не различаются между собой.

Поскольку феноменология духа (и феноменология вообще) соот-носит последовательность фигур феноменальности с неким знанием смысла, которое всегда уже возвещено заранее, она соответствует ча-стной экономике: ограниченной товарными стоимостями, то есть, как мы могли бы сказать, воспользовавшись терминами ее определения, - 'науке, занимающейся использованием богатств', ограничивающей-ся смыслом и конституированной стоимостью объектов, их кругооб-ращением. Кругообразность абсолютного знания в состоянии управ-лять, в состоянии охватить лишь это кругообращение, лишь этот кру-гооборот воспроизводительного потребления. Абсолютное производство и разрушение стоимости, избыточная энергия как тако-вая (та, что 'может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следо-вательно, без всякого смысла') - все это ускользает от феноменоло-гии как ограниченной экономики. Последняя может определить раз-личие и негативность только как стороны, моменты или условия смысла: как труд. А бессмыслие верховной операции не является ни негативом, ни условием смысла, пусть оно также и это, пусть даже это слышно в его имени. Оно не является запасом смысла. Оно стоит по ту сторону оппозиции позитивного и негативного, потому что акт истребления, хотя и приводит к утрате смысла, все-таки не выступает негативом присутствия: сохраняемого, соблюдаемого и наблюдаемо-го в истине своего смысла (то есть bewahren). Подобный разрыв сим-метрии должен распространить свои эффекты на всю цепочку дискур-са. Понятия общего письма могут читаться лишь при условии того, что они выносятся, сдвигаются за пределы альтернатив симметрии, которыми они, однако, кажутся охваченными и в которых известным образом должны по-прежнему удерживаться. Стратегия играет на этом захвате и этом выносе за пределы. Например, если учесть этот ком-ментарий бессмыслия, тогда указующее на себя в замкнутом простран-стве метафизики как на неценность отсылает по ту сторону оппози-ции ценности и неценности, по ту сторону самого понятия ценности, как и понятия смысла. Указующее на себя, чтобы потрясти безопас-

* Ср., например, с Мейстером Экхартом. Негативный ход дискурса о Боге есть лишь фаза позитивной онтотеологии. 'У Бога нет имени... Если я говорю, что Бог это существо, это неправда; он - существо над сущим и сверхсущностное отрицание' (Renovamini spiritu mentis vestrae). Это не более чем поворот или отклонение языка к онтотеологии: 'Когда я сказал, что Бог не есть существо и находится над сущим, я не оспаривал его бытие, а, напротив, приписал ему более возвышенное существование' (Quasi Stella matutina). Такой же ход наблюдается и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.

[344]

ность дискурсивного знания, как на мистическое, отсылает по ту сто-рону оппозиции мистического и рационального*. Прежде всего про-чего, Батай - отнюдь не новый мистик. То, что указывает на себя как на внутренний опыт, не является опытом, потому что не соотно-сится ни с каким присутствием, ни с какой полнотой, но лишь с тем невозможным, которое он 'испытывает' в пытке. Прежде всего, опыт этот не является внутренним: если он и кажется таковым из-за того, что не соотносится ни с чем другим, ни с каким вне, иначе как на ма-нер неотношения, тайны и разрывы, в то же время он весь целиком выставлен - для пытки: нагой, открытый вовне, лишенный запаса или совести, глубоко поверхностный.

Под эту схему можно было бы подвести все понятия общего пись-ма (понятия науки, материализма, бессознательного и т. д.). Предика-ты здесь не для того, чтобы хотеть-сказать, высказать или обозна-чить нечто, а для того, чтобы заставить смысл скользить, чтобы изоб-личить его или от него отклониться. Это письмо не обязательно производит новые понятийные единицы. Его понятия не обязательно отличаются от классических понятий маркированными чертами в фор-ме существенных предикатов: отличаются они различиями в силе, высоте и т. д., которые сами квалифицируются таким образом лишь метафорически. Традиционные имена сохраняются, но поражаются различиями между высшим и низшим, архаическим и классическим** и т. д. Это единственный способ пометить внутри дискурса то, что отделяет дискурс от его избытка.

* Чтобы определить тот пункт, в котором он расходится с Гегелем и Кожевым, Ба-тай уточняет, что понимается им под 'сознательным мистицизмом', стоящим 'по ту сторону классического мистицизма': 'Атеистический мистик, сознающий себя, созна-ющий, что он должен умереть и исчезнуть, станет жить, по словам Гегеля (относящим-ся, очевидно, к нему самому) в "абсолютной разорванности"; но для него речь идет лишь о каком-то периоде: в противоположность Гегелю, он не вышел бы оттуда - "глядя Негативному в лицо", но не в состоянии переложить его в Бытие, отказываясь делать это и удерживаясь в этой двусмысленности' ('Гегель, смерть и жертвоприно-шение').

** Здесь вновь различие важнее содержания терминов. И эти две серии оппозиций (высшее/низшее, архаическое/классическое) следует связать с той, что мы выделили выше, говоря о поэтике (верховное неподчинение/помещение/подчинение). Архаическому вер-ховенству, 'которое, по всей видимости, подразумевает своего рода бессилие' и, будучи 'аутентичным' верховенством, отвергает 'отправления власти' (порабощающее гос-подство), Батай противопоставляет 'классическую идею верховенства', 'связанную с идеей предписания' и, следовательно, сохраняющую все атрибуты, в которых под тем же названием отказано верховной операции (свободную, победоносную, сознающую себя, признанную и т. д. субъективность, субъективность, стало быть, опосредованную и от себя отклонившуюся, возвращающуюся к себе, поскольку была рабским трудом от себя отклонена). И Батай показывает, что 'высшие положения' верховенства могут, как и низшие, быть 'введены в сферу деятельности' ('Метод медитации').

[345]

Однако письмо, внутри которого действуют эти стратагемы, не состоит в подчинении понятийных моментов целостности системы, в которой они наконец обрели бы смысл. Речь идет не о подчинении скольжений, различий дискурса и игры синтаксиса целому какого-то предвосхищенного дискурса. Напротив. Если для надлежащего чте-ния понятий общей экономики игра различий совершенно необходи-ма, если каждое понятие должно быть заново вписано в закон его соб-ственного скольжения и соотнесено с верховной операцией, мы тем не менее не должны превращать эти требования в подчиненный момент какой-то структуры. Именно между этими двумя рифами и должно пройти чтение Батая. Оно не должно обособлять понятия, словно те являются своим собственным контекстом, словно можно непосред-ственно услышать в их содержании, что хотят сказать такие слова, как 'опыт', 'внутренний', 'мистический', 'труд', 'материальный', 'верховный' и т. д. Ошибка здесь состояла бы в том, что за непосред-ственность чтения принималась бы слепота к традиционной культу-ре, сама способная сойти за естественную стихию дискурса. Но и на-оборот, не нужно подчинять внимание к контексту и различия в зна-чении какой-то системе смысла, допускающей или обещающей абсолютное формальное господство. Это означало бы изгладить из-быток бессмыслия и отпасть в замкнутое пространство знания: озна-чало бы опять же не прочесть Батая.

В этом пункте решающим опять оказывается диалог с Гегелем. Один пример: Гегель, а вслед за ним и любой, утвердившийся в на-дежной стихии философского дискурса, оказался бы неспособен про-честь в его выверенном скольжении такой, скажем, знак, как 'опыт'. В 'Эротизме', не вдаваясь в дальнейшие объяснения, Батай замечает: 'В духе Гегеля непосредственное скверно, и Гегель наверняка соотнес бы то, что я называю опытом, с непосредственным'. Но если внутрен-ний опыт в своих высших моментах и рвет с опосредованием, непос-редственным он, однако, не является. Он не пользуется абсолютно близким присутствием и прежде всего не может подобно гегелевскому непосредственному вступить в движение опосредования. Непосред-ственность и опосредованность, какими они предстают в стихии фи-лософии или в логике или феноменологии Гегеля, оказываются рав-

Тем самым различие между высшим и низшим всего лишь аналогично различию между архаическим и классическим. И ни то, ни другое не должно пониматься класси-ческим, или низшим, образом. Архаическое не есть изначальное или аутентичное, оп-ределяемое философским дискурсом. Высшее не противопоставляется низшему как большое малому, верх низу. В 'Старом кроте' (неизданной статье, отклоненной жур-налом 'Bifurs') детально исследуются возможности ниспровержения противопостав-лений верха и низа, всех значений сюр-/сверх- (сюрреальность, сверхчеловек и т. д.) и под- (подполье и т. д.), империалистического орла и пролетарского крота.

[346]

ным образом 'подчиненными'. Именно на этом основании они могут переходить друг в друга. Верховная операция подвешивает также и подчинение, выступающее в форме непосредственности. Чтобы понять, что и в этом случае она тем не менее не включается в труд и в феноме-нологию, надлежит выйти из философского логоса и помыслить не-мыслимое. Как осуществить преступание одновременно и опосредо-ванного, и непосредственного? Как выйти за пределы 'подчинения' смыслу (философского) логоса в его целокупности? Может быть, с помощью высшего письма: 'Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций (это, в общем и целом, излишне)' ('Метод медитации'). Всего лишь может быть, и 'это, в общем и целом, из-лишне', потому что письмо это не должно ни в чем нас обнадеживать, оно не дает нам никакой достоверности, никакого результата, ника-кой выгоды. Оно абсолютно авантюрно: это какой-то шанс, а не тех-ника.

Преступание нейтрального и смещение Aufhebung'a

Оказывается ли письмо верховенства по ту сторону классических оппозиций белым или нейтральным? Можно так подумать, посколь-ку оно не может высказать ничего иначе, как в форме ни то, ни это. Не в этом ли одно из сходств мысли Батая с мыслью Бланшо? И не предлагает ли нам сам Батай некое нейтральное познание? 'Это по-знание, которое можно было бы назвать освобожденным (и которое мне больше нравится называть нейтральным), есть использование функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает... она соотносит известное с неизвестным' (см. выше).

Но здесь мы должны внимательно обдумать тот факт, что нейт-ральным выступает не верховная операция, а дискурсивное познание. Нейтральность по сути негативна (ne-uter), она есть негативная сто-рона преступания. Верховенство не является нейтральным, даже если в своем дискурсе оно и нейтрализует все противоречия или оппозиции классической логики. Нейтрализация производится в рамках позна-ния и синтаксиса письма, но соотносится с верховным и трансгрессив-ным утверждением. Верховная операция не довольствуется нейтрали-зацией в дискурсе классических оппозиций; в высшей форме 'опыта' она осуществляет преступание закона или запретов, образующих сис-тему с дискурсом и даже с работой нейтрализации. Через двадцать страниц после того, как он предложил 'нейтральное позание', Батай пишет: 'Я утверждаю возможность нейтрального познания? Мое Вер-ховенство встречает его во мне, как поет птица, и нисколько не при-знательно мне за мой труд'.

Но и разрушение дискурса не есть простая, изглаживающая нейт-

[347]

рализация. Оно множит слова, устремляет их друг на друга, также и истребляет их в ходе бесконечной и безосновательной подстановки, чье единственное правило - верховное утверждение игры вне смыс-ла. Не сдержанность или отступление, не нескончаемое бормотание белой речи, изглаживающее следы классического дискурса, но род потлача знаков, сжигающего, истребляющего, расточающего слова в веселом утверждении смерти: жертвоприношение и вызов*. Вот, на-пример:

'До сих пор я называл верховную операцию внутренним опытом или пределом возможного. Теперь я назову ее также и словом медита-ция. Смена слова свидетельствует о том, что надоедает использовать вообще любое слово (верховная операция из всех имен самое надоед-ливое: в некотором смысле комическая операция была бы не так об-манчива); мне больше нравится медитация, но она отдает благочести-ем' ('Метод медитации').

Что произошло? В общем-то ничего не сказано. Мы не останови-лись ни на каком слове; цепочка ни на чем не держится; ни одно поня-тие не отвечает требованиям, все они определяют друг друга, в то же время друг друга уничтожая или нейтрализуя. Но утверждено прави-ло игры или, скорее, игра как правило; как и необходимость престу-пить дискурс и негативность надоедливости (использования какого угодно слова в успокоительной тождественности его смысла).

Но это преступание смысла (и, как следствие, закона вообще: дис-курс способен полагать себя, лишь полагая норму или ценность смыс-ла, то есть стихию законности вообще), как и всякое преступание, дол-жно некоторым образом сберегать и подтверждать то, за рамки чего оно выходит**. Это единственный способ утвердить себя как престу-пание и таким образом достичь священного, которое 'дается в насиль-ственном акте вторжения'. Описывая в 'Эротизме' 'противоречивый опыт запрета и преступания', Батай добавляет замечание к следую-щей фразе: 'Но преступание отличается от "возвращения к природе": оно снимает запрет, не ликвидируя его'. Вот оно: 'Нет нужды особо подчеркивать гегелевский характер этой операции, соответствующий

* 'Игра - ничто, если она не выступает в качестве открытого и безоговорочного вызова тому, что игре противостоит' (примечание на полях неизданной 'Теории ре-лигий', которую Батай одно время планировал озаглавить 'Смерть от смеха и смех над смертью').

** 'Жест... несводимый к классической логике... для которого никакая логика не кажется установленной', говорит Соллерс, который начинает с разоблачения систе-мы всех форм псевдо-преступания, социальных и исторических фигур, из которых мож-но вычитать сообщничество между 'тем, кто безропотно живет под бременем закона, и тем, для кого закон - ничто'. В последнем случае подавление лишь 'удваивается' (Le Toit, essai de lecture systématique, Tel Quel, 29).

[348]

тому моменту диалектики, который выражается непереводимым не-мецким глаголом aufheben (превзойти, удержав)'.

Действительно ли 'нет нужды особо подчеркивать'? Можно ли, как утверждает Батай, подвести движение преступания под гегелевс-кое понятие Aufhebung, которое, как мы уже видели, изображало по-беду раба и конституирование смысла?

Здесь надо толковать Батая против самого Батая, или, точнее, один пласт его письма, отправляясь от какого-то другого*. Оспаривая то, что для Батая в этом примечании как будто само собой разумеется, мы, быть может, отточим фигуру смещения, которой здесь подвержен

* Как всякий дискурс, как и дискурс Гегеля, дискурс Батая имеет форму некото-рой структуры истолкований. Каждое предложение, будучи по природе уже интерпретативным, способно интерпретироваться в другом предложении. Таким образом, мы можем, действуя осмотрительно и оставаясь в тексте Батая, отделить интерпретацию от ее интерпретации и подвергнуть ее другой интерпретации, связанной с остальными предложениями системы. Что, не нарушая общей систематичности, вновь приводит нас к выявлению сильных и слабых моментов в интерпретации мыслью самой себя, тех различий в силе, которые связаны со стратегической необходимостью законченно-го дискурса. Естественно, наше собственное интерпретационное прочтение постара-лось пройти, связывая их друг с другом, через те моменты, которые мы интерпретиро-вали как основные. Этот 'метод' - то, что мы называем так в закрытии знания - оправдывается тем, что мы пишем здесь по следам Батая о приостановке эпохи смыс-ла и истины. Это не избавляет нас от возможности - и не запрещает нам - опреде-лить правило силы и слабости: последняя всегда является функцией:

1. отдаленности от момента верховенства,

2. неосведомленности о строгих нормах знания.

Величайшая из сил - сила письма, каковое самим дерзким престуланием продол-жает поддерживать, признавая ее необходимость, систему запретов (знание, наука, философия, труд, история и т. д.). Письмо всегда прочерчено между двумя этими гра-нями предела.

Среди слабых моментов дискурса Батая некоторые заявляют о себе тем реши-тельным незнанием, каковым является определенное философское неведение. Сартр, например, справедливо замечает, что 'он [Батай] явно не понял Хайдеггера, о кото-ром говорит часто и не по делу', и тогда 'философия мстит за себя'. Многое можно было бы сказать здесь по поводу ссылки на Хайдеггера. Мы попытаемся сделать это в другом месте. Отметим только, что 'ошибки' Батая по этому, как и по нескольким другим поводам, отражали ошибочность, отмечавшую в ту эпоху прочтение Хайдег-гера 'философами-специалистами'. Переводить (следуя Корбену) Dasein как челове-ческая реальность (чудовищная нелепость с несметными последствиями, о которых предупреждали четыре первых параграфа 'Бытия и времени'), превратить этот пере-вод в элемент самого рассуждения, настойчиво говорить о некоем 'общем для Ницше и нашего автора [Батая] гуманизме' и т. д., все это тоже было со стороны Сартра очень и очень философски расковано. Привлекая внимание к этому моменту, дабы прояснить текст и контекст Батая, мы не сомневаемся ни в исторической необходимо-сти этого риска, ни в функции пробуждения, ценой которой и являлась эта необходи-мость - уже в отнюдь не нашей ситуации. Все это заслуживает признания. Нужно было и пробуждение, и время.

[349]

весь гегелевский дискурс. Вот почему Батай еще менее гегельянец, чем он сам думает.

Гегелевское Aufhebung целиком и полностью производится внут-ри дискурса, системы или труда означивания. Одно определение от-рицается и сохраняется в другом, вскрывающем его истину. От опре-деления к определению: мы переходим от бесконечной неопределен-ности к бесконечной определенности, и этот переход, порождаемый беспокойством бесконечности, сцепляет смысл. Aufhebung включает-ся β круг абсолютного знания, оно никогда не выходит за пределы его замыкания, никогда не подвешивает в неопределенности совокупность дискурса, труда, смысла, закона и т. д. Поскольку гегелевское Aufhebung никогда не приподнимает, пусть даже удерживая ее, вуаль формы абсолютного знания, оно всецело принадлежит к тому, что Батай называет 'миром труда', то есть запрета, незамеченного как таковой в своей целокупности. 'Так и человеческая коллективность, отчасти посвятившая себя труду, определяется в тех запретах, без ко-торых она не стала бы этим миром труда, каковым она по сути явля-ется' ('Эротизм'). Гегелевское Aufhebung, таким образом, принадле-жит к частной экономике и оказывается формой перехода от одного запрета к другому, кругообращением запрета, историей как истиной запрета. Тем самым Батай может лишь по аналогии использовать пу-стую форму Aufhebung, чтобы обозначить то, что никогда прежде не было осуществлено: соотношение преступания, связывающее мир смыс-ла с миром бессмыслия. Это смещение парадигматично: внутрифило-софское, спекулятивное par excellence понятие вынуждено обозначить в письме такое движение, которое, собственно, оказывается избыточ-ным для любой возможной философемы. И тогда это движение зас-тавляет философию предстать в виде наивной или природной формы сознания (а под природным Гегель подразумевает также и культур-ное). Пока Aufhebung включено в частную экономику, оно остается в плену у этого природного сознания. Напрасно 'мы' 'Феноменоло-гии духа' преподносит себя в качестве знания того, чего наивное со-знание, погруженное в свою историю и определения своих фигур, не знает; оно остается природным и вульгарным, потому что мыслит пе-реход, истину перехода лишь как кругообращение смысла и ценнос-ти. Оно развивает смысл или желание смысла природного сознания, которое замыкается внутри круга, чтобы знать смысл: откуда и куда это идет. Оно не видит безосновности игры, на которой возводится история (смысла). В этой мере философия, гегелевская спекуляция, абсолютное знание и все, чем они управляют или будут до бесконеч-ности управлять в своем замкнутом пространстве, остаются опреде-лениями природного, рабского и вульгарного сознания. Самосозна-ние является рабским.

[350]

'Разница между предельным знанием и вульгарным, более всего рас-пространенным познанием, ничтожна. Познание мира у Гегеля есть по-знание первого встречного (первый встречный, а не Гегель, решает для Гегеля ключевой вопрос, касающийся различия между безумием и разу-мом: "абсолютное знание" в этом пункте подтверждает вульгарное пред-ставление, на нем основывается и является одной из его форм). Вульгар-ное познание - все равно, что еще одна наша ткань!... В каком-то смысле то состояние, в котором я увидел бы, оказывается выходом, выделением из "ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состояние, в котором я увидел бы, оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!' ('Метод медитации').

Если вся история смысла собирается воедино и представляется в какой-то точке картины фигурой раба, если гегелевский дискурс, Ло-гика, Книга, о которой говорит Кожев, суть язык раб(а), то есть тру-женик(а), то они могут читаться и слева направо и справа налево, как реакционное или же революционное движение, а то и оба разом. Было бы абсурдом, если бы преступание Книги письмом прочитывалось лишь в одном определенном смысле или направлении. Это было бы одновременно и абсурдно, учитывая ту форму Aufhebung, которая сохраняется в преступании, и слишком уж исполнено смысла. Справа налево или слева направо: этим двум противоречивым и слишком ос-мысленным предложениям равным образом недостает уместности. В некоем определенном пункте.

Очень определенном. Констатация неуместности, за эффектом кото-рой, стало быть, надлежит, насколько это возможно, присматривать. Едва ли можно что-то понять в общей стратегии, если совершенно отказаться от контроля за употреблением этой констатации. Если ее ссужать, отбра-сывать или класть во все равно какую руку: правую или левую.

............................

...........................

'...состояние, в котором я увидел бы, оказывается выходом, выделе-нием из 'ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состоя-ние, в котором я увидел бы, оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!'

Итак, с одной стороны имеется вульгарная ткань абсолютного знания, с другой - смертельное отверстие глаза. Текст и взгляд. Раб-ство смысла и пробуждение к смерти. Низшее письмо и высший свет.

От одного к другому, совершенно другому, тянется определенный текст. Который в молчании прослеживает структуру глаза, обрисо-вывает это отверстие, отваживается сплести 'абсолютную разорван-ность', абсолютно разрывает собственную ткань, вновь сделавшуюся 'плотной' и рабской, вновь отдавшись чтению.

X. СТРУКТУРА, ЗНАК И ИГРА В ДИСКУРСЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Дело имеешь скорее с толкованием толкований, нежели с толкованием предметов.

(Монтень)

Возможно, произошедшее в истории понятия структуры можно было бы назвать 'событием', не привноси это слово с собой тот смыс-ловой заряд, свести который на нет или заставить в нем усомниться как раз и составляет функцию структурных - или структуралистс-ких - требований. Скажем все же 'событие', осторожно взяв это слово в кавычки. Что же это тогда за событие? Внешне оно как будто при-нимает форму разрыва или удвоения.

Было бы нетрудно показать, что понятие структуры и даже само слово 'структура' приходятся ровесниками эпистеме, то есть сразу и западной науке, и западной философии, уходя своими корнями в по-чву обыденного языка, в глубинах которого эпистема и готова их подхватить, дабы метафорическим смещением препроводить к себе. Тем не менее вплоть до того самого события, которое мне хотелось бы нащупать, структура или, скорее, структурность структуры, хотя всегда и задействованная, всегда же оказывалась и нейтрализованной, сведенной на нет - путем придания ей центра, соотнесения ее с точ-кой присутствия, с фиксированным истоком. В функции этого центра входило не только ориентировать или уравновешивать, организовы-вать структуру - на самом деле невозможно мыслить структуру не-организованной, - но и, главным образом, добиться, чтобы принцип организации структуры положил предел тому, что можно было бы назвать ее игрой. Безусловно, центр структуры, ориентируя и органи-зуя согласованность системы, дозволяет и игру - люфт элементов внутри формы как целого. И сегодня еще структура, лишенная какого бы то ни было центра, представляется совершенно немыслимой.

Однако центр также и закрывает игру, которую сам открывает и

[352]

делает возможной. В качестве центра он является той точкой, в кото-рой подмена значений, элементов, терминов более не возможна. В цен-тре перестановка или преобразование элементов (каковые могут, впро-чем, оказаться и включенными в какую-то структуру структурами) заказаны. По крайней мере, всегда оставались запретными (я умыш-ленно использую это слово). Тем самым всегда считалось, что центр, который по определению единственен, составляет в структуре как раз то, что, структурой управляя, от структурности ускользает. Вот поче-му в рамках классического осмысления структуры можно парадок-сальным образом сказать, что центр и β структуре, и вне ее. Он нахо-дится в центре целокупности и, однако, поскольку центр в нее не вклю-чен, центр ее в ином месте. Центр - это не центр. Понятие центрированной структуры - хотя оно и представляет согласован-ность как таковую, условие эпистемы как философии или науки - согласовано весьма противоречиво. И, как всегда, согласованность в противоречии выражает силу некоего желания. Понятие центрирован-ной структуры является на самом деле понятием обоснованной игры, установленной на основе неподвижности и успокоительной, от игры уже избавленной, достоверности. Эта достоверность позволяет обуз-дать тревогу, всегда рождающуюся из определенной манеры быть в игру вовлеченным, быть игрою захваченным, словно бы уже изначаль-но быть в игре на кону. Исходя из того, что мы, таким образом, зовем центром и чему, коли оно с равным успехом может быть и снаружи, и внутри, одинаково пристали имена начала и конца, архе или телос, оказывается, что повторения, подмены, преобразования, перестанов-ки всегда включены в историю смысла, то есть просто историю, чей исток всегда можно пробудить (или предвосхитить ее конец) в форме присутствия. Вот почему можно, наверное, сказать, что движение вся-кой археологии, как и всякой эсхатологии, заодно с подобной редук-цией структурности структуры и всегда пытается помыслить эту пос-леднюю на основе полного и находящегося вне игры присутствия.

Если так оно и есть, вся история понятия структуры вплоть до того разрыва, о котором мы говорим, должна осмысляться как серия под-мен одного центра другим, как цепочка следующих друг за другом определений центра. Центр последовательно и установленным обра-зом получает различные формы или имена. История метафизики, как и история Запада, становится тогда историей этих метафор или мето-нимий. Матричной формой чему - да простится мне пренебрежение доказательствами и эллиптичность, просто я хочу поскорее перейти к своей основной теме - послужит, вероятно, определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова. Можно было бы показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определенному инварианту присутствия (эйдос,

[353]

архе, телос, энергия, усия (сущность, существование, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и т. д.).

Переломное событие, разрыв, на который я намекнул в самом на-чале, произошел, возможно, в тот момент, когда потребовалось при-ступить к осмыслению структурности структуры, то есть к ее повто-рению; вот почему я и сказал, что разрыв этот оказался во всех смыс-лах слова повторением. Отныне надлежало осмыслить закон, некоторым образом управляющий свойственным установлению струк-туры стремлением к центру, и процесс означивания, предписывающий свои смещения и подстановки этому закону центрального присутствия - такого, однако же, центрального присутствия, которое никогда самим собою не было, всегда оказываясь уже вытесненным из себя в свою подмену. Подмена не заменяет ничего, что ей бы в каком-то смыс-ле пред-существовало. Отныне, конечно же, надлежало прийти к мыс-ли, что центра просто нет, что центр не может быть помыслен в форме некоего присутствующего сущего, что центру нет естественного мес-та, что он является не определенным местом, а функцией, в своем роде неуместностью, в которой до бесконечности разыгрываются подста-новки знаков. И, значит, это момент, когда язык распространяется на все универсальное проблемное поле; это момент, когда в отсутствие центра или истока все становится дискурсом - если условиться по поводу этого слова, - то есть системой, в которой центральное, ис-ходное или трансцендентальное означаемое абсолютно вне системы различений никогда не присутствует. Отсутствие трансцендентально-го означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечнос-ти.

Где и как проявляется в виде мысли о структурности структуры эта децентровка? Ссылаться для обозначения ее происхождения на какое-то событие, доктрину или имя автора было бы весьма наивно. Своим происхождением она обязана, конечно же, эпохе, нашей эпохе в целом, но при этом всегда уже успевала о себе заявить и заработать. Если все же угодно выбрать в качестве указателей несколько 'имен собственных' и упомянуть авторов тех дискурсов, в которых она про-явилась в своих наиболее радикальных формах, следовало бы, навер-ное, назвать ницшевскую критику метафизики, понятий бытия и ис-тины, на место которых подставляются понятия игры, толкования и знака (знака без присутствия истины); фрейдовскую критику само-присутствия, то есть сознания, субъекта, самотождественности, бли-зости к - или соответствия - себе и, еще радикальнее, хайдеггеровс-кую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как присутствия. Однако же все эти разрушительные дискурсы, равно как и все их аналоги, вписываются в своего рода круг, один и тот же. Круг,

[354]

который описывает форму отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории: чтобы поколебать метафизику, нет ника-кого смысла обходиться без метафизических понятий; мы не распола-гаем никаким языком - ни синтаксисом, ни лексикой, - чуждым этой истории; мы не можем высказать никакое деструктивное положение, которое бы уже с необходимостью не вкралось в форму, логику и не-явное утверждение как раз того, что оно намеревалось оспорить. Возьмем из множества примеров всего один: именно с помощью по-нятия знака и поколеблена метафизика присутствия. Но стоит при этом, как я только что предлагал, захотеть показать, что нет никакого транс-цендентального или привилегированного означаемого и что поле или игра означивания не имеют впредь никаких пределов, и следовало бы - но сделать это невозможно - отказаться уже и от понятия и самого слова 'знак'. Ибо значение 'знака' всегда понималось и оп-ределялось в смысле знака чего-то, означающего, отсылающего к ка-кому-то означаемому, означающего, отличного от своего означаемо-го. Стоит стереть коренное различие между означающим и означае-мым, и как метафизическое понятие нужно будет отвергнуть уже само слово 'означающее'. Когда Леви-Строс говорит в предисловии к 'Сы-рому и вареному', что он 'стремился преодолеть противоположность чувственного и умопостигаемого, с самого начала придерживаясь уровня знаков', необходимость, сила и законность его шага не могут заставить нас забыть, что понятие знака само по себе выйти за рамки противопоставления чувственного и умопостигаемого не в состоянии. Оно этим противостоянием и определено - сплошь, на протяжении всей своей истории. Оно и выросло лишь из него и его системы. Но мы не можем избавиться от понятия знака, мы не можем отказаться от этого метафизического пособничества, не отказываясь тем самым от критической работы, которую против него ведем, не рискуя стереть различие в самотождественности означаемого, редуцирующего в себе свое означающее или, что сводится к тому же, просто изгоняющего его вне себя. Ибо есть два совершенно разных способа стереть разни-цу между означающим и означаемым: один, классический, состоит в том, чтобы ограничить или сделать означающее производным, то есть, в конечном счете, подчинить знак мысли; другой, который мы выдви-гаем здесь против предыдущего, состоит в постановке под вопрос всей системы, в которой функционирует предыдущая редукция, а прежде всего - противоположности чувственного и умопостигаемого. Ибо парадокс заключается в том, что метафизическая редукция знака нуж-далась в редуцируемом ею противопоставлении. Противопоставление образует с редукцией систему. И то, что мы говорим здесь о знаке, можно распространить на все понятия и положения метафизики, в частности - на рассуждения о 'структуре'. Но попасть в этот круг

[355]

можно разными способами. Все они более или менее наивны, более или менее эмпиричны, более или менее систематичны, более или ме-нее близки к формулировке, а то и формализации, этого круга. Эти различия и объясняют множественность деструктивных, разрушитель-ных дискурсов и несогласие между теми, кто их ведет. Понятиями, унаследованными от метафизики, пользовались, например, Ницше, Фрейд и Хайдеггер. Поскольку же понятия эти - отнюдь не элемен-ты, не атомы, поскольку они включены в некоторые синтаксис и сис-тему, каждое конкретное заимствование привносит за собой всю ме-тафизику. Что и позволяет этим разрушителям взаимно разрушать друг друга, Хайдеггеру, например, рассматривать Ницше - с такою же проницательностью и точностью, как и предвзятостью и недооцен-кой - в качестве последнего метафизика, последнего 'платоника'. Можно было бы предаться подобному занятию и по поводу самого Хайдеггера, Фрейда или кое-кого еще. Сегодня это самое распростра-ненное занятие.

Что же происходит теперь с этой формальной схемой, когда мы обращаемся к так называемым 'гуманитарным наукам'? Одна из них, возможно, занимает здесь особое место. Это этнология. И в самом деле, вполне можно счесть, что этнология могла появиться на свет как на-ука лишь в тот момент, когда стало возможным провести некоторую децентровку: в момент, когда европейская культура - и, следователь-но, история метафизики и ее понятий - была смещена, изгнана со сво-его места, поставлена перед необходимостью перестать рассматривать себя в качестве культурного эталона. Этот момент свойствен не толь-ко философскому или научному дискурсу, это также и политический, экономический, технический и т. п. момент. Можно без опаски ска-зать, что совсем не случайно критика этноцентризма - условие этно-логии - оказалась системно и исторически современной деструкции истории метафизики. Обе принадлежат одной и той же эпохе.

Ведь этнология - как и любая наука - порождается в стихии определенного рассуждения, дискурса. И прежде всего это европейс-кая наука, использующая, пусть даже и неохотно, традиционные по-нятия. В качестве следствия, хочет он того или нет - и этого не из-быть волевым решением, - этнолог принимает в своем дискурсе пред-посылки этноцентризма в тот же самый момент, когда его изобличает. Неустранимая неизбежность, а отнюдь не историческое совпадение; следовало бы продумать все вытекающие отсюда следствия. Но если никто не может от этого уклониться, если никто тем самым не ответ-ствен, что поддается, то это ни в коей мере не означает, будто все спо-собы уступить в равной степени уместны. Качество и плодотворность дискурса измеряются, быть может, критической строгостью, с кото-

[356]

рой осмысляется это отношение к истории метафизики и унаследо-ванным понятиям. Речь здесь идет о критическом отношении к языку гуманитарных наук и о критической ответственности дискурса. Речь идет о том, чтобы явно и систематически ставить проблему статуса дискурса, заимствующего из наследия необходимые для де-конструкции самого же этого наследия ресурсы. Проблему экономики и стра-тегии.

Коль скоро мы рассмотрим теперь в качестве примера тексты Кло-да Леви-Строса, то не только по причине привилегированного поло-жения, занимаемого сегодня этнологией среди гуманитарных наук, и даже не потому, что речь идет о мысли, оказывающей весомое давле-ние на современное состояние теории. Скорее уж потому, что в трудах Леви-Строса о себе заявляет определенный выбор, а в том, что каса-ется критики языка и критического языка в гуманитарных науках, здесь как раз таки более или менее явным образом и разработана опре-деленная доктрина.

Чтобы проследить это движение в тексте Леви-Строса, выберем из нескольких в качестве путеводной нити оппозицию природа/куль-тура. Несмотря на все свои попытки омолодиться и притворные ру-мяна, это - врожденное для философии противопоставление. Оно даже старше Платона и никак не моложе софистики. Со времен оппо-зиции фюсис/номос, фюсис/техне оно по исторической цепочке пере-дает эстафету вплоть до нас, противопоставляя 'природу' закону, установлению, искусству, технике, но также и свободе, произволу, истории, обществу, духу и т. д. И вот с самого начала своих изыска-ний и со своей первой книги ('Элементарные структуры родства') Леви-Строс испытал сразу и необходимость этой оппозицией восполь-зоваться, и невозможность на нее положиться. В своих 'Структурах' он исходит из следующей аксиомы или определения: к природе отно-сится то, что универсально и стихийно и при этом не зависит ни от какой частной культуры или определенной нормы. К культуре взамен относится то, что зависит от системы норм, упорядочивающей обще-ство и способной тем самым меняться от одной социальной структу-ры к другой. По своему типу эти два определения вполне традицион-ны. Однако с первых же страниц 'Структур' Леви-Строс, который начал было поддерживать эти понятия, наталкивается на то, что сам называет скандалом, иначе говоря, на то, что уже не допускает так установленной оппозиции природа/культура и, похоже, требует пре-дикатов сразу и природы, и культуры. Скандал этот - запрещение инцеста. Запрещение инцеста универсально, и в этом смысле его мож-но было бы назвать природным, - но оно также и запрещение, то есть система норм и запретов, - и в этом смысле его следует назвать культурным. 'Положим, таким образом, что все универсальное у че-

[357]

ловека относится к ведению природы и характеризуется стихийнос-тью, все же подчиняющееся норме принадлежит культуре и являет признаки относительного и частного. Мы тогда сталкиваемся с фак-том или, скорее, совокупностью фактов, которые в свете предыдущих определений могут показаться чем-то скандальным: ведь запрещение инцеста без малейших двусмысленностей представляет неразрывно соединенными обе характеристики, в которых мы только что призна-ли противоречивые признаки двух исключающих друг друга поряд-ков: оно составляет правило, но, в отличие от всех других социальных правил, это правило обладает в то же время универсальным характе-ром' (стр. 9).

Скандал, очевидно, имеет место лишь внутри системы понятий, поддерживающей различие между природой и культурой. Открывая свой труд с обстоятельств дела по запрету на инцест, Леви-Строс тем самым помещает себя в ту точку, где это различие, которое всегда схо-дило за само собой разумеющееся, оказывается стертым или спорным. Ибо как только запрещение инцеста не поддается более осмыслению в рамках оппозиции природа/культура, нельзя уже больше сказать, что оно и в самом деле скандально, этакое мутное ядро внутри сети про-зрачных значений; оно более не скандал, с которым встречаешься, на который натыкаешься в поле традиционных понятий; оно - то, что от этих понятий ускользает и наверняка им предшествует - вполне воз-можно, как условие их возможности. Наверное, можно сказать, что вся философская понятийность, образующая систему совместно с оппози-цией природа/культура, образована, дабы оставить непродуманным то, что делает ее возможной, то есть источник запрещения инцеста.

Этот слишком бегло упомянутый пример - лишь один в ряду про-чих, но и по нему видно, что язык несет в себе необходимость своей собственной критики. Критика же эта может вестись двумя путями, двумя 'способами'. В момент, когда ощущается предел оппозиции природа/культура, может возникнуть желание систематически и не-укоснительно вопросить саму историю этих понятий. Таков первый жест. Вряд ли подобное систематическое и историческое вопрошание будет филологическим или философским жестом в классическом смыс-ле слова. Беспокоиться об основополагающих для всей истории фи-лософии понятиях, их рас-страивать - отнюдь не работа филолога или классического историка философии. Как бы там ни казалось, это, безусловно, самый смелый подступ к тому, чтобы сделать шаг вне философии. Выход 'вне философии' намного труднее для мысли, не-жели обычно представляется тем, кто полагает, будто давным-давно в этом с наскоку преуспел, тогда как сами они обычно погружены в метафизику всем сводом того дискурса, который якобы от нее осво-бодили.

[358]

Иной выбор, призванный избежать возможного бесплодия пер-вого жеста - и я полагаю, что он скорее соответствует манере Леви-Строса, - состоит в том, чтобы сохранить, повсеместно выявляя в строе эмпирического открытия их пределы, все эти старые понятия - в качестве орудий, которые могут еще послужить. Им больше не при-писывают никакой истинности, никакого строгого значения; от них готовы отказаться, если более удачными покажутся другие орудия. А пока извлекают выгоду из их относительной действенности и исполь-зуют их для того, чтобы разрушить старинный механизм, к которому они относятся и частью которого сами же и являются. Именно так и критикует себя язык гуманитарных наук. Леви-Строс полагает, что тем самым сможет отделить метод от истины, разнести инструмента-рий метода и объективные значения, на которые тот нацелен. Можно, пожалуй, сказать, что это основной тезис Леви-Строса, во всяком слу-чае таковы первые же слова 'Структур': 'Мы начинаем осознавать, что разграничение между природным состоянием и общественным (се-годня мы бы с большей охотой сказали - природным и культурным), хотя и не имеет приемлемого исторического значения, представляет некую ценность, вполне оправдывающую его использование совре-менной социологией в качестве методического инструмента'.

Леви-Строс так и останется верен этому двойственному намере-нию: сохранить в качестве инструмента то, истинность чего он крити-кует.

С одной стороны, он продолжает в действительности оспаривать значимость оппозиции природа/культура. Через тринадцать с лиш-ним лет после 'Структур' эхом откликнется на только что прочитан-ные мною слова 'Дикая мысль': 'Оппозиция между природой и куль-турой, на которой мы некогда настаивали, сегодня, как нам кажется, значима в первую очередь методологически'. И эта методологичес-кая значимость не затронута отсутствием значимости 'онтологичес-кой', можно было бы заметить, не остерегайся мы здесь этого поня-тия: 'Недостаточно растворить частные человеческие сообщества в некоем общем человечестве; этот первый шаг лишь упреждает дру-гие... выпадающие на долю точных и естественных наук: включить культуру обратно в природу и, в конечном счете, жизнь в совокуп-ность ее физико-химических условий' (стр. 327).

С другой стороны, все в той же 'Дикой мысли' Леви-Строс пред-ставляет под именем бриколажа то, что можно было бы назвать дис-курсом, или рассуждением, об этом методе. Бриколер, говорит он, это тот, кто пользуется 'подручными средствами', то есть инструмента-ми, которые он находит в своем распоряжении вокруг себя, которые уже тут, которые не были специально задуманы ради операции, для коей их заставляют служить и к каковой их методом проб и ошибок

[359]

пытаются приспособить, без колебания меняя всякий раз, когда это покажется необходимым, пробуя по нескольку сразу, даже если про-исхождение и форма их предельно разнородны, и т. п. В форме брико-лажа тем самым присутствует критика языка; дошло даже до того, что было сказано, будто бриколаж - это сам критический язык, в особенности же язык критики литературной; здесь я имею в виду текст Ж. Женетта 'Структурализм и литературная критика', опубликован-ный в посвященном Леви-Стросу выпуске журнала 'L'Arc', где ска-зано, что анализ бриколажа почти дословно приложим к критике и в частности к 'литературной критике' (Перепечатано в 'Figures', еd. du Seuil, p. 145).

Если называть бриколажем необходимость заимствовать понятия из более или менее связанного или разрушенного текстового насле-дия, окажется, что бриколером является любой дискурс. Противопос-тавляемый Леви-Стросом бриколеру изобретатель, инженер должен был бы целиком построить весь свой язык, и синтаксис, и лексику. В этом смысле инженер - это миф: субъект, ставший абсолютным ис-точником своего собственного дискурса, построивший его 'целиком и полностью', был бы творцом глагола, самим глаголом. Представ-ление об инженере, порвавшем со всяким бриколажем, есть, стало быть, представление теологическое; а так как Леви-Строс говорит нам в другом месте, что бриколаж мифопоэтичен, можно поручиться, что инженер - миф, порожденный бриколером. Стоит усомниться в та-ком инженере и в таком порывающем с историческим восприятием дискурсе, стоит принять, что всякий законченный дискурс подчинен определенному бриколажу, а инженер или ученый тоже суть своего рода бриколеры, и тут же под угрозой оказывается сама идея брико-лажа, распадается наделявшее ее смыслом различие.

Что выявляет вторую нить, которой в общем-то и надлежит вести нас сквозь то, что здесь переплетается.

Леви-Строс описывает бриколаж как деятельность не только ин-теллектуальную, но и мифопоэтическую. В 'Дикой мысли' читаем (стр. 26): 'Подобно бриколажу в техническом плане, мифическая рефлек-сия может достигать блестящих и непредвиденных результатов в пла-не интеллектуальном. И наоборот, нередко отмечался мифопоэтичес-кий характер бриколажа'.

Однако усилия Леви-Строса примечательны не только выдвиже-нием (в частности - в наиновейшем его исследовании) некоей струк-турной науки о мифах и мифологической деятельности. Его усилия проявляются также и (я бы сказал, чуть ли не в первую очередь) в том статусе, который он признает при этом за своим собственным дискур-сом о мифах, за тем, что он зовет своими 'мифологиками'. Это мо-мент, когда его рассуждающий о мифе дискурс отражает и критикует

[360]

сам себя. И этот момент, этот критический период касается, очевид-но, всех языков, которые делят между собой поле гуманитарных наук. Что же говорит Леви-Строс о своих 'мифологиках'? Здесь вновь об-наруживаются мифопоэтические достоинства бриколажа. Действи-тельно, это критическое исследование нового положения дискурса соблазнительно прежде всего открытым отказом от любой отсылки к центру, к субъекту, к привилегированной отсылке, к истоку или ка-кой-либо абсолютной архии. Можно проследить этот мотив децент-рирования во всей 'Увертюре' к его последней книге о 'Сыром и ва-реном'. Я ограничусь здесь лишь несколькими пометами.

1. Прежде всего Леви-Строс признает, что миф бороро, использу-емый им здесь в качестве 'базисного мифа', не заслуживает этого имени и подобной трактовки, каковые здесь - не более чем правдо-подобное наименование и неправомерная практика. Как и любой дру-гой, этот миф не заслуживает исключительного права на роль точки отсчета: 'На самом деле тот миф бороро, который отныне будет про-ходить под именем базисного мифа, - не что иное (и мы попытаемся это показать), как более или менее развернутая трансформация дру-гих мифов, пришедших либо из того же общества, либо из соседних или же более отдаленных обществ. Тем самым было бы вполне закон-но выбрать в качестве отправной точки произвольный миф из этой группы. С этой точки зрения, интерес базисного мифа объясняется не его типическим характером, а, скорее, ненормированностью его по-ложения внутри группы' (стр. 10).

2. У мифа нет единства или абсолютного истока. Его фокус или источник всегда оказываются тенями или возможностями - неуло-вимыми, неосуществимыми и главное несуществующими. Все начи-нается со структуры, конфигурации или отношения. Дискурс о той ацентричной структуре, какою является миф, сам не может иметь аб-солютного основания и абсолютного центра. Чтобы не упустить фор-му и движение мифа, он должен избегать того насилия, каковым явля-лось бы центрирование описывающего ацентрическую структуру язы-ка. Тем самым здесь надо отказаться от научного или философского дискурса, от эпистемы, чьим абсолютным требованием является - которая сама является абсолютным требованием - вернуться к исто-ку, к центру, к основанию, к принципу и т. п. В противоположность эпистемическому дискурсу, структурный дискурс о мифах, дискурс мифо-логический сам должен являться мифоморфным. Он должен иметь форму того, о чем рассказывает. Об этом и говорит Леви-Строс в 'Сы-ром и вареном', длинный и красивый отрывок откуда я и намерева-юсь теперь зачитать:

'В действительности изучение мифов ставит методологическую проблему, поскольку оно не в состоянии сообразоваться с картезиан-

[361]

ским принципом деления трудности на любое необходимое для ее пре-одоление число частей. Не существует истинного конца анализа ми-фов, как не существует и тайного единства, которое можно было бы уловить в результате аналитической работы. Темы до бесконечности раздваиваются. Стоит увериться, что наконец распутал их по отдель-ности и удерживаешь порознь, как тут же убеждаешься, что в силу непредвиденного сходства они снова сливаются вместе. Следователь-но, единство мифа - лишь в его направленности и плане, оно никог-да не отражает какое-то состояние или момент мифа. Роль этого во-ображаемого явления, вызванного усилием интерпретации, сводится к тому, чтобы придать мифу синтетическую форму и помешать ему раствориться в смешении противоположностей. Таким образом, мож-но сказать, что наука о мифах анакластична, понимая этот старый термин в оправдываемом этимологией широком смысле, который соединяет в своем определении учение об отраженных лучах с учени-ем о лучах преломленных. Но, в отличие от философской рефлексии, которая якобы доходит до истока, те отражения, о которых речь идет здесь, касаются лучей, лишенных любого другого источника, кроме виртуального... Стремясь подражать стихийному движению мифичес-кой мысли, наше предприятие - тоже и слишком короткое, и слиш-ком длинное - должно было приноровиться к его требованиям и ува-жать его ритм. Тем самым эта книга о мифах и сама некоторым обра-зом является мифом' (стр. 13-14). Утверждение подхватывается и чуть дальше (стр. 20): 'Так как сами мифы зиждятся на кодах второго по-рядка (кодами первого при этом являются те, из которых состоит язык), книга эта, похоже, являет собой пробный набросок кода третьего по-рядка, призванного обеспечить взаимную переводимость нескольких мифов. По этой причине и не будет ошибкой принять ее в качестве мифа - своего рода мифа о мифологии'. Именно этим отсутствием всякого реального и закрепленного центра в мифическом или мифо-логическом дискурсе и оправдывается музыкальная модель, которую Леви-Строс выбрал для композиции своей книги. Отсутствие центра есть здесь отсутствие субъекта и отсутствие автора: 'Миф и музыкаль-ное произведение предстают тем самым дирижерами оркестра, без-молвными исполнителями которого являются слушатели. Если спро-сят, где реальное средоточие произведения, придется ответить, что определить его невозможно. Музыка и мифология сталкивают чело-века с виртуальными объектами, лишь тень которых актуальна... у мифов нет авторов...' (стр. 25).

И как раз здесь этнографический бриколаж сознательно прини-мает на себя свою мифопоэтическую функцию. Ну а та заодно выяв-ляет мифологичность - то есть историческую иллюзорность - фи-лософской или эпистемологической потребности в центре.

[362]

Тем не менее, даже смирившись с необходимостью жеста Леви-Строса, нельзя закрывать глаза на связанный с ним риск. Если мифо-логика мифо-морфна, не стоят ли все дискурсы о мифе друг друга? Не нужно ли тогда отказаться от любых эпистемологических требова-ний, позволяющих различать отдельные достоинства дискурса о мифе? Вопрос классический, но неизбежный. На него невозможно ответить - и я полагаю, что Леви-Строс на него не отвечает, - пока не будет поставлена в явном виде проблема отношений между философемой или теоремой, с одной стороны, и мифемой или мифопоэмой - с дру-гой. И это отнюдь не пустяк. Не поставив эту проблему явно, обрека-ешь себя на превращение мнящегося выхода за пределы философии в незаметную ошибку внутри философской сферы. Родовым понятием для всех этих видов ошибок может послужить эмпиризм. Внефило-софские понятия превращаются в философские наивности. Этот риск можно показать на многих примерах, на примере знака, истории, ис-тины и т. д. Хочу только подчеркнуть, что выход за пределы филосо-фии заключается не в переворачивании философской страницы (что чаще всего возвращает к дурному философствованию), а в продолже-нии чтения философов определенным образом. Риск, о котором я гово-рю, всегда принимается Леви-Стросом и является самой ценой его уси-лий. Я уже сказал, что матричной формой всех тех ошибок, которые угрожают дискурсу, продолжающему (в частности у Леви-Строса) претендовать на научность, служит эмпиризм. Пожелав же положить в основу проблему эмпиризма и бриколажа, наверняка быстро при-дешь к абсолютно противоречивым предложениям касательно стату-са дискурса в структурной этнологии. С одной стороны, структура-лизм с полным на то основанием выдает себя за критику эмпиризма как таковую. Но в то же время у Леви-Строса нет ни одной книги или исследования, которые бы не представлялись в качестве эмпиричес-кого опыта, каковой всегда можно дополнить или опровергнуть но-вой информацией. Структурные схемы всегда представляются в виде гипотез, проистекающих из конечного объема информации и подле-жащих опытной проверке. Это двойное притязание можно продемон-стрировать во многих текстах. Обратимся еще раз к 'Увертюре' к 'Сырому и вареному', в которой отчетливо видно, что двойственность этого притязания объясняется тем, что речь здесь идет о языке, трак-тующем язык: 'Критики, способные упрекнуть нас, что мы не приве-ли, прежде чем их анализировать, исчерпывающий перечень южно-американских мифов, допустят в отношении природы и роли этих документов серьезную ошибку. Совокупность мифов той или иной популяции принадлежит строю дискурса. Если только популяция фи-зически или морально не угасает, совокупность эта никогда не замк-нута. Точно так же можно упрекнуть лингвиста за то, что он пишет

[363]

грамматику языка, не учитывая всего, что уже было на нем сказано, и не зная, что будет сказано еще. Опыт показывает, что разработать грамматику исследуемого языка лингвисту позволяет ничтожное чис-ло фраз... А даже неполная грамматика или набросок грамматики представляет драгоценное приобретение, когда речь идет о языках неизвестных. Дабы проявиться, синтаксис отнюдь не ждет, пока удас-тся взять на учет теоретически бесконечную череду событий, посколь-ку он состоит из управляющего их порождением свода правил. Мы же как раз и хотели представить набросок синтаксиса южноамериканс-кой мифологии. Обогащение мифического дискурса новыми текста-ми послужит удобным поводом для контроля и обновления формули-ровок определенных грамматических законов, для отказа от одних из них и открытия новых. Но в любом случае в противовес нам не может быть выдвинуто требование целостной полноты мифического дискур-са. Ибо, как мы только что видели, это требование не имеет смысла' (стр. 15-16). Целостный охват, таким образом, определяется то как бесполезный, то как невозможный. Из-за того, наверное, что осмыс-лить пределы этого охвата можно двояко. И я, пожалуй, повторю лиш-ний раз, что в дискурсе Леви-Строса в невыраженной форме сосуще-ствуют оба эти определения. Достижение целостности можно посчи-тать невозможным в классическом стиле: представив себе эмпирическое усилие субъекта или конечного дискурса, тщетно рас-трачиваемое им на бесконечное богатство, совладать с которым он никогда не сможет. Имеется избыток, имеется больше, чем можешь сказать. Но можно определить несводимость к целостности и по-дру-гому: уже не под знаком приписанного к эмпиризму понятия конеч-ности, а под знаком игры. Итог тогда не имеет более смысла уже не из-за того, что бесконечность какого-то поля не может быть охвачена конечным взглядом или конечным дискурсом, а потому, что природа этого поля - то есть язык, притом конечный - исключает итоговую целостность: это поле на самом деле - поле игры, то есть бесконеч-ных подстановок в замкнутости некоего конечного множества. Это поле дозволяет подобные бесконечные подстановки только потому, что оно конечно, то есть вместо того, чтобы быть, как в рамках клас-сической гипотезы, неисчерпаемым, вместо того, чтобы быть слиш-ком большим, ему чего-то не хватает, а именно - центра, который останавливает и обосновывает игру подстановок. Можно сказать, со всей строгостью пользуясь словом, скандальное значение которого во французском языке постоянно стирается, что это движение игры, доз-воляемое нехваткой, отсутствием центра или истока, есть движение вос-полнительности. Нельзя определить центр и исчерпать итоговую целостность, поскольку знак, который замещает центр, который его восполняет, занимает в его отсутствие его место, знак этот добавляет-

[364]

ся, приходит до-полнительно, в вос-полнение. Движение означивания что-то добавляет, благодаря чему всегда и имеешь больше, но это при-бавление неустойчиво, поскольку стремится компенсировать, воспол-нить нехватку со стороны означаемого. Хотя Леви-Строс, пользуясь словом восполняющий, не подчеркивает, как то делаю здесь я, эти две направленности смысла, которые составляют в нем причудливый ан-самбль, отнюдь не случайно он дважды пользуется аналогичным сло-вом в своем 'Введении к сочинениям Мосса', когда говорит о 'преиз-бытке означающего по отношению к означаемым, на которых этот избыток может основываться': 'Таким образом, в своих усилиях по-нять мир человек всегда располагает избытком значения (каковой он распределяет между предметами сообразно законам символического мышления, изучать которое надлежит этнологам и лингвистам). Это распределение дополнительного, если так можно выразиться, пайка совершенно необходимо, чтобы в целом незадействованное означаю-щее и уловленное означаемое оставались между собой в отношении взаимодополняемости, каковое является самим условием символичес-кой мысли'. (Можно, наверное, показать, что этот дополнительный паек, этот вос-полняющий рацион значения является источником само-го рацио.) Чуть дальше это слово появляется вновь, после того как Леви-Строс упомянул о 'том неустойчивом означающем, которое навязывает ограничение любой законченной мысли': 'В иных терми-нах - и вдохновляясь положением Мосса о том, что все социальные явления могут быть уподоблены языку, - мы видим в мане, вакане, оранде и других понятиях того же типа сознательное выражение се-мантической функции, чья роль - позволить проявиться, несмотря на свойственную ему противоречивость, символическому мышлению. Тем самым разъясняются с виду неразрешимые антиномии, связанные с этим понятием... Сила и действие, качество и состояние, сразу и суще-ствительное, и прилагательное, и глагол; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализуемое. И в самом деле, мана и есть все это сразу, но не в точности ли потому, что она ничем из этого не является: про-стая форма или, точнее, символ в чистом состоянии, способная тем самым нести какое угодно символическое содержание? В той системе символов, которую составляет любая космогония, это было бы про-сто нулевое символическое значение, то есть знак, отмечающий необхо-димость символического содержания, дополнительного [подчеркиваю я] к тому, которым означаемое уже нагружено, но способный принять какое угодно значение, лишь бы только оно еще входило в незадей-ствованный запас и не было, как говорят фонологи, членом группы (сноска: 'Лингвистам уже приходилось формулировать гипотезы та-кого типа. Например: "Нулевая фонема противостоит всем осталь-ным французским фонемам в том, что она не включает никаких диф-

[365]

ференциальных признаков и никакой постоянной фонетической зна-чимости. Напротив, собственная функция нулевой фонемы - проти-востоять отсутствию фонемы" (Якобсон и Лотц)'). Еще немного и, схематизируя предложенную здесь концепцию, можно было бы парал-лельно сказать, что функция понятий типа мины - противостоять отсутствию значения, оставаясь при этом свободным от какого-либо частного значения'.

Преизбыток означаемого, его вос-полняющий характер связан тем самым с конечностью, то есть нехваткой, которая должна быть вос-полнена.

Теперь понятно, почему для Леви-Строса важно понятие игры. Ссылки на всевозможные игры, особенно на рулетку, у него постоян-ны, в частности, в 'Беседах', 'Расе и истории', 'Дикой мысли'. Но все эти ссылки на игру не обходятся без той или иной напряженности.

В первую очередь, по отношению к истории. Это классическая проблема, вокруг которой было поломано немало копий. Укажу толь-ко на то, что кажется мне ее формальной стороной: ограничивая ис-торию, Леви-Строс воздал должное понятию, которое всегда была заодно с телеологической и эсхатологической метафизикой, то есть, парадоксальным образом, с той философией присутствия, которой, как полагали, удастся противопоставить историю. Хотя и кажется, что историчностная тематика достаточно поздно вошла в философию, ее всегда требовало там определение бытия как присутствия. С исполь-зованием или без этимологии и несмотря на классический антагонизм, противопоставляющий их значения во всей классической мысли, мож-но показать, что, коль скоро история всегда является единством неко-его становления, понятие эпистемы всегда нуждалось в понятии ис-тории как традиции истины или развития науки, ориентированного на присвоение истины присутствием и самоприсутствием, на знание в самосознании. История всегда мыслилась как движение, историю ито-жащее, обходной путь между двумя присутствиями. Но если и вполне законно относиться к этому понятию истории с подозрением, то, сво-дя ее на нет без явной постановки проблемы, на которую я здесь ука-зываю, мы рискуем вновь впасть в аисторизм классического типа, то есть в определенный момент истории метафизики. Таковой мне пред-ставляется алгебраическая формалистика этой проблемы. Конкрет-нее, нужно признать, что в трудах Леви-Строса уважение к структур-ности, к внутренней оригинальности структуры обязывает нейтрали-зовать время и историю. Появление, например, новой структуры, оригинальной системы всегда производится - и в том само условие ее структурной специфичности - путем разрыва с ее прошлым, ее ис-током и причиной. Тем самым описать свойственное структурной орга-низации можно лишь не учитывая в сам момент описания ее былых

[366]

состояний: отказываясь от постановки проблемы перехода от одной структуры к другой, заключая историю в скобки. В этом 'структура-листском' моменте не обойтись без концепций случая и прерывности. И Леви-Строс и в самом деле часто к ним прибегает, как, например, в случае той структуры из структур, каковой является язык, о котором он говорит во 'Введении к сочинениям Мосса', что тот 'мог возник-нуть только внезапно': 'Какими бы ни были момент и обстоятель-ства его появления на ступенях лестницы животной жизни, язык мог возникнуть только внезапно. Предметы не могли вступать в означи-вание постепенно. Вследствие некоего преобразования, изучение ко-торого состоит в ведении не социальных наук, а биологии и психоло-гии, произошел переход от стадии, когда ничто не имело смысла, к другой, когда им обладало все'. Что не мешает Леви-Стросу призна-вать медлительность, вызревание, непрерывный тяжкий труд действи-тельных преобразований, историю (например, в 'Расе и истории'). Но в тот момент, когда он хочет ухватить существенную специфич-ность той или иной структуры, ему приходится жестом, свойственным также и Руссо или Гуссерлю, 'отодвинуть все факты'. Подобно Рус-со, он должен всегда осмыслять исток новой структуры, следуя катас-трофической модели, - как расстройство в природе естества, есте-ственное прерывание естественной последовательности, отклонение в природе.

Вместе с напряженностью между игрой и историей, напряженность имеется также и между игрой и присутствием. Игра - это разрыв при-сутствия. Присутствие того или иного элемента является значащей и возмещающей отсылкой, вписанной в систему различений и движе-ние по цепочке. Игра - всегда игра отсутствия и присутствия, но если мы хотим осмыслить ее в корне, надо мыслить ее прежде самой их альтернативы; надо мыслить бытие как присутствие или отсутствие, исходя из самой возможности игры, а не наоборот. Но если Леви-Строс лучше чем кто-либо выявил игру повторения и повторение игры, у него тем не менее отчетливо проглядывает своего рода этика присут-ствия, ностальгия по истоку, по архаичной и естественной невиннос-ти, по чистоте присутствия и самоприсутствию в речи; этика, носталь-гия и даже угрызения совести, которые он частенько представляет в качестве мотивации этнологического проекта, стоит ему обратиться к архаичным, то есть, в его глазах, образцовым, обществам. Подоб-ные тексты хорошо известны.

Обращенная к утерянному или невозможному присутствию отсут-ствующего истока, эта структуралистская тематика порванной непос-редственности является посему печальной, негативной, ностальгичес-кой, исполненной вины, руссоистской гранью мысли об игре, чьей другой стороной представляется ницшевское утверждение, радостное

[367]

утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира безупречных - без истины, без истока - знаков, открытого актив-ной интерпретации. Это утверждение определяет тогда ацентричность иначе, нежели как утрату центра. И играет, ничего не опаса-ясь. Ибо игра тут надежна, она ограничивается подстановкой частей данных и существующих, присутствующих. В абсолютной случайнос-ти утверждение подчиняется также и наследственной неопределеннос-ти, семенному приключению следа.

Итак, имеются две интерпретации интерпретации, структуры, зна-ка и игры. Одна стремится расшифровать, мечтает расшифровать ис-тину или ускользающий от игры и строя знака исток и переживает необходимость интерпретации как изгнание. Другая, которая уже не обращена к истоку, утверждает игру и пытается выйти по ту сторону человека и гуманизма, поскольку имя человека - имя того существа, которое на протяжении истории метафизики или онтотеологии, ина-че говоря - всей своей истории, грезило о полном присутствии, вну-шающем доверие основании, истоке и конце игры. Эта вторая интер-претация интерпретации, путь которой указал нам Ницше, не ищет в этнографии, как того хотел Леви-Строс, чье 'Введение к сочинениям Мосса' я вновь здесь цитирую, 'вдохновительницу нового гуманиз-ма'.

Сегодня по многим признакам заметно, что эти две интерпрета-ции интерпретации - которые абсолютно несовместимы, даже если мы переживаем их совместно и примиряем в некоей смутной экономи-ке - делят между собой поле того, что столь проблематично называ-ют гуманитарными науками.

Со своей стороны я не думаю, хотя эти две интерпретации не мо-гут не обнаруживать свое различие и не заострять взаимную несводи-мость, что сегодня надлежит выбирать. Прежде всего потому, что мы пребываем здесь в той области - скажем, по-прежнему предваритель-но, историчности, - где категория выбора кажется весьма легковес-ной. Далее, поскольку прежде всего надо попытаться осмыслить об-щую почву и различание этого неустранимого различия. И поскольку перед нами тут тип вопроса, скажем опять же, исторического, чье за-чатие, формирование, вынашивание и рождение мы можем сегодня лишь смутно провидеть. И я произношу эти слова с оглядкой на стадии де-торождения, но также и на тех, кто в обществе, из которого я себя не исключаю, отводит глаза перед заявляющим о себе безымянным еще, способным на это, как и должно быть всякий раз, когда дело идет о рождении, лишь под видом безвидного, в бесформенной, немой, ин-фантильной и пугающей форме уродства.

[368]

XI. ЭЛЛИПС

Габриэлю Бунуру

То тут, то там выявили мы письмо: несимметричное разбиение выделило, с одной стороны, закрытие книги, с другой - раскрытость текста. С одной стороны, теологическая энциклопедия и, по ее моде-ли, книга человека. С другой, сеть следов, отмечающая исчезновение измученного Бога или обезличенного человека. Вопрос письма мог открыться лишь по закрытии книги. Радостное блуждание графейн'а становилось тогда безвозвратным. Открытость тексту была авантю-рой, безоглядной тратой.

И все же разве не ведомо нам, что закрытие книги - не просто один из пределов? Что единственно в книге, беспрестанно в нее воз-вращаясь, черпая в ней все свои ресурсы, и следовало бы нам до бес-конечности намечать внекнижное письмо?

Тут и приходит на ум 'Возвращение к книге'*. Под этим названи-ем Эдмон Жабе прежде всего говорит нам, что такое 'оставить кни-гу'. Если закрытие не конец, напрасно мы протестуем или разбираем,

'Бог приходит на смену Богу и Книга - Книге'.

Но в движении этой преемственности между Богом и Богом, Кни-гой и Книгой, бодрствует письмо. И если оно происходит от этого бдения, начинается по ту сторону закрытия, возвращение к книге нас в ней не замыкает. Оно есть момент блуждания, оно повторяет эпоху книги, цельность ее подвешенности между двумя письмами, ее отступ-ление и то, что в ней сохраняется. Оно возвращается к

'Книге, которая - кружево риска'...

'...Жизнь моя, начиная с книги, станет ночным бдением письма в промежутке между пределами...'

Повторение не есть переиздание книги, оно описывает ее исток, начиная с письма, которое ей еще или больше уже не принадлежит, которое притворно, ее повторяя, дает себя в нее включить. Отнюдь не давая себя подавить или облечь в определенный том, это повторение и есть первичное письмо. Письмо истока, прослеживающее исток, пре-следуя знаки его исчезновения, растерянное исходное письмо:

* Так озаглавлен третий том 'Книги вопросов' (1965). Второй, 'Книга Юкеля', появился в 1964 году. Ср. выше 'Эдмон Жабе и вопрос книги'.

[369]

'Писать - это томиться страстью к истоку'.

Но так на него действует, теперь это уже известно, отнюдь не ис-ток, а то, что занимает его место, не являясь, впрочем, истоку проти-воположностью. Это не отсутствие вместо присутствия, а след, заме-щающий присутствие, которое никогда не присутствовало, исток, с которого ничего не начиналось. Книга же и выросла из обмана этой приманки - побудив поверить, что страсть, будучи первоначально внушена чем-то, может в конце концов оказаться умиротворена его возвращением. Приманки истока, конца, линии, петли, тома, центра.

Как и в первой 'Книге вопросов', воображаемые раввины пере-кликаются в поэме о Петле:

'Линия это приманка'. Реб Сеаб.

..................................

'Одним из главных моих страхов, - говорил Реб Агим, - было ви-деть, как моя жизнь закругляется, образуя петлю, а я ничего не могу с ней поделать'.

С тех пор как вращается круг, как накручивается сам на себя том, как повторяется книга, ее совпадение с собою привечает некое неощу-тимое различие, которое позволяет нам действительно и неукоснитель-но, то есть незаметно, выйти из закрытости. Удваивая закрытие книги, его раздваиваешь. От него тогда украдкой ускользаешь между двумя проходами по одной и той же книге, по той же линии, следуя той же петле, 'ночному бдению письма в промежутке между пределами'. Этот выход из одинакового в то же самое остается очень легким, сам по себе он ничего не весит, он осмысляет и взвешивает книгу как таковую. Воз-вращение к книге есть тогда отказ от книги, оно проскользнуло между Богом и Богом, Книгой и Книгой в нейтральное пространство преем-ственности, в подвешенность промежутка. Возвращение тогда не во-зобновляет владения. Не присваивает себе заново исток. Исток уже не в самом себе. Письмо как страсть к истоку понимать нужно также и как его, истока, собственную страсть. Страстен, податлив и удовлетворен, будучи написан, сам исток. Что означает, будучи вписан. Запись исто-ка, это, конечно же, его бытие письменным, но также и его бытие впи-санным в систему, лишь местом и функцией которой он является.

Так понятое возвращение к книге по сути своей эллиптично. В грам-матике этого повторения не хватает чего-то незримого. Так как не-хватка незрима и неопределима, так как она удваивает и навечно ос-вящает книгу, снова проходит через все точки ее круговорота, ничего не сдвинулось. И тем не менее весь смысл этой нехваткой изменен. Повторенная, та же линия уже не совсем та же, у петли уже не совсем тот же центр, исток поколеблен. Для совершенства круга чего-то не хватает. Но в Ελλειφις простым удвоением пути, домоганием заклю-чения, сочленением линии книга поддается осмыслению как таковая.

[370]

'И Юкель сказал:

Круг узнан. Сломайте кривую. Путь вторит пути.

Книга вековечит книгу'.

Возвращение к книге возвещает здесь, по-видимому, форму веч-ного возвращения. Возвращение того же приводит к ухудшению - но делает это абсолютно, - лишь вновь приходя к тому же. Чистое повторение, пусть оно и не меняет ни одного предмета, ни одного зна-ка, несет беспредельную мощь извращения и ниспровержения.

Это повторение является письмом, поскольку в нем исчезает совпа-дение с собой истока, самоприсутствие живой, так сказать, речи. Это центр. Приманка, из которой выросла первая книга, мифическая книга, канун всякого повторения, заключается в том, что центр был застрахо-ван от игры, смещения: незаменимый, недосягаемый для метафор или метонимий, - своего рода неизменное имя, на которое можно сослаться, но нельзя его повторить. Центр первой книги едва ли мог бы повторить-ся в ее собственном воспроизведении. С тех пор как он однажды поддал-ся такому представительству - иначе говоря, как только он записан, - при котором можно читать книгу в книге, исток в истоке, это - про-пасть, бездна бесконечного удвоения. Другое в том же,

'Чужбина внутри...

Центр - колодец...

'Где же центр, - возопил Реб Мадие. - Отвергнув воду, сокол сможет преследовать свою добычу'.

Центр, быть может, - перемещение вопроса.

Никакого центра там, где невозможен круг.

Лишь бы моя смерть исходила от меня, говорил Реб Бекри.

Я был бы сразу и цезурой, и кабалой кольца'.

Едва возникнув, знак начинает повторяться. Без этого он не был бы знаком, не был бы тем, что он есть, то есть тем несовпадением с самим собою, которое исправно отсылает к тому же. То есть к друго-му знаку, который сам родится разделяясь. Графема, так повторяясь, не имеет, стало быть, ни естественного места, ни центра. Но утеряла ли она их когда-либо? Ее эксцентричность - нарушение ли это цент-ровки? Нельзя ли утвердить безотносительность к центру, вместо того чтобы оплакивать его отсутствие? Откуда такой траур по центру? Центр, отсутствие игры смещений и различия, не другое ли это имя для смерти? Которая успокаивает, умиротворяет, но из своей бреши также и тревожит и подвергает опасности?

Прохождение через негативную эксцентричность, конечно же, не-обходимо, но только отправное.

'Центр это порог.

Реб Наман говорил: 'Бог - это центр; вот почему сильные духом

[371]

возвещали, что On ne существует, ведь если центр яблока или звезды - это сердцевина светила или плода, какова уже истинная середина фрук-тового сада или тьмы?"

И Юкель сказал: Центр - это провал... "Где же центр? - Под пеплом".

Реб Селах.

...............

Центр это траур'.

Точно так же, как существует негативная теология, существует и не-гативная атеология. Ее сообщница, она все еще говорит об отсутствии центра, хотя уже пора бы утвердить игру смещения. Но, может, желание центра как функция самого смещения неуничтожимо? И как не взывать к нам в повторении или возвращении игры смещения призраку центра? Именно здесь, между письмом как нарушением центрированности и пись-мом как утверждением игры смещения, колебание бесконечно. Оно при-надлежит игре смещения и связывает ее со смертью. Оно производится в некоем 'кто знает?' - без субъекта и без знания.

'Последнее препятствие, конечный рубеж - уж, кто знает, не центр ли?

Тогда все пришло бы к нам с края ночи, из детства'.

Если центр и в самом деле 'перемещение вопроса', так потому, что уже дано прозвище неименуемому бездонному колодцу, знаком кото-рого он сам и был, - знаком бреши, которую хотела заполнить кни-га. Центр служил именем бреши; а имя человека, как и имя Бога, гово-рит о силе того, что воздвигалось, дабы выступить здесь в виде книги. Том, свиток пергамента должны были внедриться в эту опасную брешь, украдкой проникнуть в угрожающее жилище - движением животным, живым, безмолвным, плавным, блестящим, скользящим, на манер змеи или рыбы. Таково беспокойное желание книги. Стойкое также и па-разитическое, нежное и дышащее тысячью ртов, которые оставляют тысячу отпечатков на нашей коже, морское чудовище, полип.

'Это положение - на животе. - смехотворно. Ты пресмыкаешь-ся. Буравишь стену у самого ее основания. Ты надеешься ускользнуть, как крыса. Подобный тени, утром, на дороге.

А желание остаться стоя, невзирая па усталость и голод?

Брешь, это была всего лишь дыра,

шанс на книгу.

(Дыра-спрут, твой труд?

Спрут свисал с потолка, его щупальца заискрились. )

Это была всего лишь дыра

в стене

[372]

столь узкая, что тебе никогда

в нее не проникнуть,

чтобы бежать.

Не доверяйте обиталищам. Не всегда они гостеприимны'.

Странна безмятежность подобного возвращения. Безнадежная из-за повторения и, однако, полная радости утвердить бездну, обжить лабиринт в поэте, описать брешь, 'шанс на книгу', в которую можно лишь погрузиться, которую нужно сохранить, ее разрушая. Танцую-щее и жестокое утверждение какой-то безнадежной экономики. Оби-талище негостеприимно, заманивая, словно книга, в лабиринт. Лаби-ринт же здесь - это бездна: погружаешься в горизонтальность чис-той поверхности, воспроизводящей сама себя от поворота к повороту.

'Книга - это лабиринт. Ты веришь, что из нее выходишь, а сам в нее погружаешься. У тебя нет шансов спастись. Нужно уничтожить само сооружение. Ты не можешь на это решиться. Я замечаю, как медленно, но верно растет твоя тревога. Стена за стеной. Кто ждет тебя в конце? - Никто... Твое имя замыкается в себе, словно рука на белом оружии'.

В безмятежности этого третьего тома 'Книга вопросов' наконец завершена. Как ей и подобало бы, оставаясь открытой, говоря о незак-рытости, одновременно бесконечно открытая и бесконечно отражающа-яся в самой себе, 'глаза в глаза': комментарий, до бесконечности сопро-вождающий 'книгу исключенной и испрашиваемой книги', книгу беспрес-танно починаемую и подхватываемую с места, которое ни в книге, ни вне книги, проговаривающуюся как само раскрытие, каковое есть бе-зысходное отражение, отсылка, возвращение и обход лабиринта. А тот - дорога, замыкающая в себе из себя выходы, вбирающая свои собствен-ные исходы, сама открывающая свои двери, то есть открывающая их в себя, закрывающаяся мыслью о своей собственной открытости.

Противоречие это осмысляется как таковое в третьей книге воп-росов. Вот почему тройственность служит ей шифром и ключом к ее безмятежности. К ее композиции тоже: третья книга гласит:

'Я - первая книга во второй'.

............................................

'И Юкель сказал:

Три вопроса

соблазнили книгу,

и три вопроса

ее завершат.

То, что кончается,

начинается трижды.

Книга это три.

Мир это три,

а Бог для человека -

три ответа'.

[373]

по двум причинам: с одной стороны, речь пойдет не, хотя я мог бы сделать и это, об описании истории, пересказе ее этапов, от текста к тексту, от контекста к контексту, с демонстрацией всякий раз эконо-мики, предопределившей это графическое расстройство; а об общей системе такой экономики. С другой стороны, слово пучок кажется, собственно, более подходящим, чтобы отметить, что предлагаемая группировка обладает структурой спутанности, тканья, переплетения, которое позволяет разойтись различным нитям и различным линиям смысла - или силы - и при этом готово связать другие из них.

Итак, я напоминаю самым предварительным образом, что это скромное графическое вмешательство, осуществленное не с наскоку и не просто для того, чтобы шокировать читателя или грамматиста, было рассчитано в ходе письменной тяжбы по вопросу письма. Но оказы-вается, сказал бы я на самом деле, что это графическое различение (а вместо е), это явное различение между двумя по виду звуковыми нота-циями, между двумя гласными, остается чисто графическим: оно пи-шется или читается, но не слышится. Его невозможно постичь ухом, и мы увидим также, в чем же оно превосходит порядок понимания в целом. Оно предлагает себя немой отметкой, безмолвным монумен-том, я бы даже сказал, пирамидой, имея в виду не только форму, кото-рую имеет буква а, когда она напечатана в мажоре или прописною, но и тот текст из 'Энциклопедии' Гегеля, в котором тело знака срав-нивается с египетской пирамидой. Итак, а в различении не звучит; оно остается безмолвным, сокровенным и сдержанным, словно гробница-ойкесис. Так отметим заранее это место, семейное обиталище и гроб-ницу собственного, где в различании порождается экономика смерти. Этот камень - при условии, что знают, как расшифровать надпись на нем, - не столь далек от объявления о смерти наследного правите-ля.

Гробница, которую нельзя даже заставить зазвучать. На самом деле, я не могу уведомить вас своим дискурсом, своей речью, произно-сящейся в данный момент для Французского Философского Общества, о котором различении идет речь, когда я о нем говорю. Я могу гово-рить об этом графическом различии, лишь придерживаясь окольно-го, идущего в обход через письмо дискурса и при условии, что всякий раз буду уточнять, ссылаюсь ли я на различение или на различание. Что сегодня не упростит нашу задачу, а доставит нам всем, и вам, и мне, множество хлопот, по крайней мере если мы хотим понимать друг друга. Во всяком случае устные уточнения, которые я предоставлю - когда буду говорить 'с е' или 'с а', - будут без околичностей воз-вращать к надзирающему за моей речью, за моим дискурсом письмен-ному тексту, к тексту, который я держу перед собой, который буду читать и к которому нужно, чтобы я непременно постарался препро-

[378]

водить ваши руки и глаза. Мы не сможем обойтись здесь без прохода через письменный текст, без сообразовывания с производящимся тут расстройством, и это-то в первую очередь и имеет для меня значение.

Без сомнения, пирамидальное молчание графического различения между е и а может функционировать только внутри системы фонети-ческого письма, внутри языка или грамматики, историчностно свя-занной с фонетическим письмом, как и со всей культурой, которая от него неотделима. Однако я бы сказал, что само оно - это функциони-рующее только в так называемом фонетическом письме молчание - весьма кстати свидетельствует или напоминает, что, вопреки сильней-шему предубеждению, фонетического письма не существует. Нет чис-то и строго фонетического письма. Так называемое фонетическое пись-мо в принципе и по праву, а не только из-за эмпирической или техни-ческой недостаточности, может функционировать, только допуская в самое себя нефонетические 'знаки' (пунктуацию, разбивку и т. д.), рассмотрев структуру и необходимость которых, быстро убеждаешь-ся, что они плохо примиримы с понятием знака. Более того, игра раз-личения, о которой Соссюр лишь напомнил, что она является услови-ем возможности существования и функционирования каждого знака, сама эта игра молчалива. Неслышимо различение между двумя фоне-мами, единственно позволяющее им быть и действовать в качестве таковых. Неслышимое дает возможность услышать две наличные фо-немы такими, каковыми они представляются. Если нет чисто фонети-ческого письма, так потому, что нет чисто фонетического фоне. Раз-личение, устанавливающее фонемы и позволяющее их постичь в лю-бом смысле этого слова, само по себе остается неслышимым.

Возразят, что по тем же самым причинам графическое различение само погружается во тьму, оно никогда не наполняет некий ощути-мый термин, но протягивает невидимое соответствие, черту неявствен-ного отношения между двумя зрелищами. Несомненно. Однако то, что, с этой точки зрения, отмеченное в 'различ( )нии' различие между е и а, ускользает и от зрения, и от слуха, возможно удачно подсказывает, что здесь следует обратиться к строю, уже не принадлежащему чув-ственной воспринимаемости. Но не более и умопостигаемости, той идеальности, что отнюдь не случайно связана с объективностью теорейн'а или постижения; здесь нужно, стало быть, обратиться к строю, который сопротивляется основательнице философии, оппозиции чув-ственного и умопостигаемого. Строй, который сопротивляется этой оппозиции, сопротивляясь, поскольку несет ее в себе, заявляет о себе в движении различания (с а) между двумя различениями или двумя бук-вами, различания, каковое не принадлежит ни голосу, ни письму в обычном смысле и каковое держится - как странное пространство, которое соберет нас всех здесь на час - между речью и письмом, вне

[379]

безмятежной привычности, связывающей нас и с тем, и с другим, уба-юкивая нас порою иллюзией того, что их двое.

Как же мне взяться за разговор об а из различания? Само собой, оно не может быть выставлено напоказ. Выставлять можно только то, что в некоторый момент способно стать присутствующим, явленым, то, что может показаться, представить себя как присутствующее, как присутствующее-сущее в своей истине, истине какого-то присутству-ющего или присутствии присутствующего вообще. Ну а если разли-чание и есть (я также перечеркиваю 'есть') то, что делает возможным представление присутствующего-сущего, оно никогда не представля-ется как таковое. Оно никогда не дается присутствующему. Никому. Сохраняя себя про запас, не выставляя себя напоказ, оно умеренным образом и в строго определенной точке выходит за рамки строя исти-ны, не скрываясь, тем не менее, как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в дыре, края которой были бы определи-мы (например, в топологии кастрации). В любом показе оно подверг-лось бы угрозе исчезнуть в качестве исчезновения. Рисковало бы по-явиться: исчезнуть.

Так что экивоки, периоды, синтаксис, к которым мне часто при-дется прибегать, будут напоминать, подчас вплоть до путаницы, не-гативную теологию. Уже понадобилось отметить, что различание не есть, не существует, не есть какое бы то ни было присутствующее-сущее; и мы будем вынуждены также указать на все то, чем оно не является, то есть все; и, следовательно, что оно не имеет ни существо-вания, ни сущности. Оно не состоит в ведении каких-либо категорий сущего, будь то присутствующего или отсутствующего. И однако то, что метится подобным образом знаком различания, не теологично даже и в кругу самого негативного в негативной теологии, поскольку последняя всегда занята, как известно, высвобождением сверхсущнос-тности из-под конечных категорий сущности и существования, то есть присутствия, и всегда торопится напомнить, что коли Богу отказано в предикате существования, то лишь для того, чтобы признать за ним наивысший, непостижимый и невыразимый модус бытия. Не о таком движении идет здесь речь, что и должно будет подтвердиться по ходу дела. Различание не просто не сводимо ни к какому онтологическому или теологическому - онтотеологическому - переприсвоению, но, открывая само пространство, в котором онтотеология - философия - осуществляет свою систему и свою историю, оно безвозвратно его в себя включает, его записывает и превышает.

По этой же причине я не знаю, откуда начать прослеживать пучок или чертеж различания. Ибо под сомнение ставится как раз прошение о правомочном начале, о безусловной точке отправления, об ответ-ственности первопричин. Проблематика письма открывается с поста-

[380]

новки под сомнение значения архе. Таким образом, то, что я предло-жу здесь, не будет развиваться просто как философское рассуждение, действующее исходя из какого-то принципа, постулатов, аксиом или определений и перемещающееся, следуя дискурсивной линеарности строя соображений. В прослеживании различания все стратегично и рискованно. Стратегично, поскольку никакая трансцендентная исти-на, присутствующая вне поля письма, не может теологически управ-лять всем полем в целом. Рискованно, поскольку эта стратегия не яв-ляется простой стратегией в том смысле, в котором говорят, что стра-тегия направляет тактику, исходя из конечной цели, телоса или темы господства, владения и окончательного переприсвоения движения или поля. Эту в конечном счете лишенную конечной цели стратегию мож-но было бы назвать слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы значение эмпиризма само не обретало весь свой смысл из оппози-ции к философской ответственности. Если в прослеживании различа-ния и есть некое блуждание, то линии философско-логического рас-суждения оно следует ничуть не больше, чем линии его симметричной и действующей с ним заодно изнанки, рассуждения эмпирическо-ло-гического. Понятие игры остается вне этой оппозиции, оно возвещает в канун философии и за ее пределами единство случайности и необхо-димости в нескончаемых расчетах.

Поэтому, решив, если вы не против, согласно правилам игры об-ратить это намерение на самое себя, именно через тему стратегии или стратагемы и проникнем мы в размышление о различании. Посред-ством такого исключительно стратегического оправдания я хочу под-черкнуть, что действенность тематики различания вполне может, дол-жна будет однажды смениться, ссудить себя, если не своему собствен-ному замещению, то, по крайней мере, включению себя в цепочку, которой она на самом деле управлять никогда не будет. Тем самым, опять-таки, она не является теологической.

Итак, прежде всего я хотел бы сказать, что различание, которое не является ни словом, ни понятием, стратегически кажется мне наиболее подходящим, чтобы осмыслить, если не освоить - поскольку мысль здесь является, быть может, тем, что пребывает в некотором необходи-мом соответствии со структурными пределами освоения, - наиболее неустранимое в нашей 'эпохе'. Поэтому я исхожу - стратегически - из того места и времени, в котором 'мы' пребываем, хотя мое вступле-ние и не заслуживает в конечном счете оправдания, и претендовать на знание, кто и где 'мы' есть и каковы могут быть пределы 'эпохи', мы можем исходя все время как раз из различания и его 'истории'.

Хотя 'различание' не является ни словом, ни понятием, предпри-мем тем не менее попытку несложного и приблизительного семанти-ческого анализа, который введет нас в перспективу ставок.

[381]

Известно, что у глагола différer (латинский differre) два значения, которые кажутся весьма отличными друг от друга; в 'Литтре', на-пример, им посвящены две отдельные статьи. В этом смысле латинс-кое differre - не просто перевод греческого диаферейн, что не оста-нется для нас без последствий, связывая само наше намерение с осо-бым языком, с языком, который слывет не столь философским, не столь изначально философским, как другой. Ведь распределение смысла в греческом диаферейн не включает один из двух мотивов латинского differre, a именно, действие откладывания на потом, принятия в рас-чет, в отсчет времени и сил в рамках операции, включающей расчет экономический, уловку, обходной маневр, отсрочку, запаздывание, запас, воспроизведение - понятия, которые я резюмирую здесь од-ним никогда раньше мною не использованным словом, каковое, од-нако, можно вписать в эту цепочку: выжидание. Различать в этом смыс-ле означает выжидать, прибегать, сознательно или неосознанно, ко временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, приостанавливающего исполнение или осуществление 'желания' или 'воли', совершая его к тому же на такой лад, который аннулирует или смягчает его воздействие. И мы - позднее - увидим, в чем это выжидание оказывается к тому же овременением и разнесением, времястановлением пространства и пространствостановлением времени, 'первоначальным конституированием' времени и пространства, как сказали бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, здесь критикуемом и неуместном.

Другое значение différer - самое обычное и легче всего узнавае-мое: не быть тождественным, быть иным, отличимым и т. д. Когда имеешь дело с различными различающимися на письме производны-ми этого глагола, идет ли речь о инаковости несхожести, или об инаковости неприятия и полемики (разброд, распри, разногласие, расхож-дение), надо, чтобы среди других элементов проявлялся - активно, динамично, с некоторой настойчивостью в повторении - промежу-ток, расстояние, разнесение.

Слово же различение (с е) не могло отсылать ни к différer как к выжиданию, ни к препирательству как полемос. Именно эту потерю значения должно - экономично - компенсировать слово различание (с а). Последнее может одновременно отсылать к любой конфигу-рации своих значений, оно непосредственно и неустранимо полисемично, что отнюдь не безразлично для дискурсивной экономики рас-суждения, которой я пытаюсь придерживаться. Оно отсылает к этому не только, разумеется, как и любое значение, из-за поддержки со сто-роны дискурса или интерпретативного контекста, но уже, некоторым образом, и само собою, или, по меньшей мере, делает это с большей легкостью, чем любое другое слово, поскольку а идет от глагола несо-

[382]

вершенного вида и приближает нас к длящемуся - активному - дей-ствию различения, прежде чем произвести результат, отражающийся в совершенном виде или различении с е. В рамках свойственной клас-сической понятийности требований нужно было бы сказать, что 'раз-личание' указывает на организующую, производящую и изначальную причинность, процесс расщепления и разделения, производными или сложившимися последствиями которого были бы различности и раз-личения. Но, приближая нас к неопределенному и активному ядру гла-гола, 'различание' (с а) нейтрализует то, что инфинитив обозначает просто как активность, подобно тому, как слово колебание в нашем языке не означает сочетание в акте чего-то колеблемого с кем-то ко-леблющим. Звучание не есть прежде всего действие звука. Следует обдумать, не придает ли суффикс на а в нашем языке некую неопреде-ленность между активным и пассивным. И мы увидим, почему то, на что можно указать как на 'различание', не является ни просто актив-ным, ни просто пассивным, провозглашая или, скорее, напоминая не-что вроде среднего залога, высказывая операцию, которая операцией не является, которую не удается помыслить ни как страдательную, ни как действительную операцию субъекта по отношению к объекту, ни исходя из агенса, ни исходя из пациенса, не исходя и не в перспективе никакого из этих терминов. Ведь средний залог, некоторая непере-ходность и есть, может быть, как раз то, с распределения чего на ак-тивный и пассивный залоги и начинала философия, организуясь в этом подавлении.

Различание как выжидание, различание как разнесение. Как они сопрягаются?

Начнем, поскольку мы в нее уже вовлечены, с проблематики зна-ка и письма. Обычно считается, что знак ставится на место самой вещи, присутствующей вещи, причем 'вещь' годится здесь равным образом и для смысла, и для референта. Знак представляет присутствующее в его отсутствие. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем, присутствующее, присутствующее-сущее, когда присутствующее не представляет себя, мы означиваем, прибегаем к уловке знака. Мы получаем или подаем знак. Делаем знак. Так что знак - это как бы отложенное присутствие. Идет ли речь об устном или письменном знаке, о денежном знаке, о полномочиях выборщи-ков и политическом представительстве, циркуляция знаков отклады-вает момент, когда мы могли бы повстречать саму вещь, ею завла-деть, потребить ее или растратить, дотронуться до нее, ее увидеть, интуитивно ощутить ее присутствие. То, что я описываю здесь, чтобы определить во всей банальности его черт значение как выжидатель-ное различание, является классически определенной структурой зна-ка: она предполагает, что знак, откладывая присутствие, мыслим лишь

[383]

починая с присутствия, которое он откладывает, и в перспективе отло-женного присутствия, которое имеется в виду вновь присвоить. Со-гласно сей классической семиологии, подстановка знака вместо са-мой вещи одновременно и вторична, и временна: вторична по отноше-нию к утерянному первоначальному присутствию, из которого произошел знак; временна в сравнении с тем окончательным и недо-стающим присутствием, в перспективе которого знак находится в дви-жении посредничества.

Если попробовать поставить под сомнение этот характер времен-ной вторичности подмены, сразу, несомненно, становится видно, как о себе заявляет нечто вроде изначального различания; но его уже даже и нельзя будет назвать изначальным или окончательным, в соответ-ствии с тем, что значения исхода, архе, телоса, эсхатона, и т. д. всегда имели в виду присутствие - усию, парусию и т. п. Если поставить под сомнение вторичный и временный характер знака, если противопос-тавить ему некое 'изначальное' различание, то следствиями этому будет:

1. что нельзя более понимать различание в рамках понятия 'зна-ка', которое всегда подразумевало пред-ставление присутствия и орга-низовывало себя в системе (мысли или языка), направляемой исходя из и ввиду присутствия;

2. что тем самым ставится под сомнение авторитет присутствия или его простой симметрической противоположности, отсутствия или нехватки. Тем самым вопрошается предел, который нас всегда при-нуждал, который нас все еще вынуждает - нас, обитателей некоего языка и некоей системы мысли - образовывать смысл бытия вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или бытийствен-ности (усия). Похоже, что уже вопрос, к которому мы тем самым пре-провождены, принадлежит, скажем, хайдеггеровскому типу, а разли-чание, кажется, возвращает нас к онтико-онтологическому различе-нию. Я позволю себе отложить эту отсылку на потом. Отмечу только, что между различением как выжиданием-овременением, которое нельзя более мыслить внутри горизонта присутствующего, и тем, что Хайдеггер говорит в 'Бытии и времени' об овременении как транс-цендентальном горизонте вопроса о бытии, который нужно освобо-дить от традиционной метафизической доминации со стороны при-сутствующего и настоящего, имеется тесная связь, даже если она и не исчерпывающа и не безусловно необходима.

Но задержимся поначалу в пределах семиологической проблема-тики, чтобы посмотреть, как здесь соединяются различание как вы-жидание и различание как разнесение. Большинство семиологических или лингвистических исследований, господствующих сегодня в сфере мысли, будь то благодаря их собственным результатам или же благо-

[384]

даря функции эталонной модели, каковую за ними повсеместно при-знают, генеалогически, справедливо или нет, восходит как к своему общепризнанному основоположнику к Соссюру. Соссюр же - это прежде всего тот, кто возвел произвольность знака и его дифференци-альный характер в принцип общей семиологи и особенно лингвисти-ки. И эти два мотива - произвольность и дифференциальность - на его взгляд, как известно, неотделимы друг от друга. Произвольность может иметь здесь место только потому, что система знаков образо-вана различениями, а не наполненностью терминов. Элементы значе-ния функционируют не благодаря сосредоточенной в их ядрах силе, а благодаря сети оппозиций, которая различает и соотносит их друг с другом. 'Произвольность и дифференциальность, - говорит Сос-сюр, - суть два коррелятивных свойства'.

И затрагивает этот принцип различения как условие значения весь знак целиком, то есть сразу и сторону означаемого, и сторону означа-ющего. Сторона означаемого - это понятие, идеальный смысл; озна-чающее же - это то, что Соссюр зовет 'образом', 'психическим от-печатком' материального, физического - например, акустического - феномена. Нам не нужно вдаваться здесь во все поставленные этими определениями проблемы. Процитируем лишь по интересующему нас вопросу Соссюра: 'Подобно концептуальной стороне, и материаль-ная сторона значимости образуется исключительно из отношений и различений с прочими элементами языка... Все сказанное выше при-водит нас к выводу, что в языке нет ничего, кроме различений. Вооб-ще говоря, различение предполагает наличие положительных членов отношения, между которыми оно устанавливается, однако в языке имеются только различения без положительных членов системы. Ка-кую бы сторону знака мы ни взяли, означающее или означаемое, всю-ду наблюдается одна и та же картина: в языке нет ни понятий, ни зву-ков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые различения и звуковые различения, происте-кающие из этой системы. И понятие, и звуковой материал, заключен-ные в знаке, имеют меньшее значение, нежели то, что есть вокруг него в других знаках'.

Первое извлекаемое отсюда следствие будет состоять в том, что означаемое понятие никогда не присутствует само по себе, в присут-ствии достаточном, чтобы отсылать только к самому себе. Каждое понятие по закону и по сути вписано в цепочку или в систему, внутри которой оно посредством систематической игры различений отсыла-ет к другому, к другим понятиям. Такая игра, различание, является тогда уже не просто понятием или концепцией, но скорее самой воз-можностью концептуальности, возможностью вообще понятийного процесса и понятийной системы. По той же причине различание, ко-

[385]

торое не есть понятие, не есть просто слово, иначе говоря то, что пред-ставляют себе как безмятежно присутствующее и отсылающее к само-му себе же единство понятия и звучания. Далее мы увидим, как вооб-ще обстоит дело со словом.

Итак, различение, о котором говорит Соссюр, не является само ни понятием, ни словом среди других слов. Что тем более можно ска-зать и о различании. И мы тем самым приведены к необходимости прояснить соотношение одного с другим.

В языке, в системе языка нет ничего, кроме различений. Таксоно-мическая операция, следовательно, может предпринять систематичес-кую, статистическую и классификационную их опись. Однако эти раз-личения, с одной стороны, играют: в языке, а также в речи и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различения сами явля-ются следствиями. Они не свалились уже готовыми с неба; они не боль-ше вписаны в топос ноетос, чем предписаны на воске мозга. Если бы слово 'история' не содержало в себе мотива окончательного подав-ления различения, можно было бы сказать, что одни только различе-ния и могут быть с самого вступления в игру насквозь 'исторически-ми'.

То, что пишется как различАние, будет, стало быть, ходом в игре, который посредством того, что не есть просто деятельность, 'произ-водит' эти различения, эти последствия различения. Это не означает, что различание, которое производит различения, имеется до них, в простом и в себе неизменном, без-различном присутствующем. Разли-чание - это неполный, непростой 'источник', структурированный и различающий источник различений. И имя 'источник' ему тем са-мым больше не годится.

Поскольку язык, который, по словам Соссюра, есть классифика-ция, не свалился с неба, различения были произведены, они суть про-изведенные последствия, но следствия, причиной которых не является ни субъект или субстанция, ни вообще вещь, ни некое где-либо при-сутствующее и самоускользающее от игры различания сущее. Если бы такое присутствие самым классическим образом было задействовано в понятии причины, то тем самым пришлось бы говорить о следствии без причины, что очень скоро побудило бы не говорить более о по-следствии. На направление выхода из замыкания в этой схеме я попы-тался указать через 'след', который не является следствием и в той же степени не имеет причины, но который сам по себе, вне текста, не в состоянии совершить необходимое нарушение.

Поскольку до семиологического различения и вне его присутствия просто нет, написанное Соссюром о языке можно распространить и вообще на знак: 'Язык необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна; речь в свою очередь необходима для того,

[386]

чтобы сложился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку'.

Сохраняя если не содержание, то, по крайней мере, схему сформу-лированного Соссюром требования, мы назовем различанием движе-ние, согласно которому язык или любой код, вообще любая система отсылок 'исторически' складывается как сплетение различений. 'Складывается', 'производится', 'создается', 'движение', 'истори-чески' и т. п., должны быть поняты вне метафизического языка, в ко-тором они берутся вместе со всеми своими импликациями. Следовало бы показать, почему понятия производства, как и понятия складыва-ния и истории, остаются с этой точки зрения соучастниками того, что ставится здесь под сомнение, но это увело бы меня слишком далеко - к теории представления 'круга', в который мы, кажется, заключены, - и я использую их здесь, как и многие другие, только из соображений стратегического удобства и чтобы приступить к деконструкции их системы в самой на сегодняшний день решающей точке. В любом слу-чае, посредством того самого круга, в который мы, кажется, вовлече-ны, будет понятно, что различание, такое, каким оно здесь пишется, не более статично, чем генетично, не более структурно, чем историч-но. Или не менее; и стремиться возразить этому на основе старейшей среди метафизических оппозиций, например, противопоставляя некую генетическую точку зрения точке зрения структуралистски-таксономистской или наоборот, как раз таки означает не читать, не читать прежде всего того, что нарушает здесь орфографическую этику. Что касается различания, эти оппозиции ни в малейшей степени не умест-ны, что делает мысль о нем затрудненной, а ее уют ненадежным.

Если рассмотреть теперь цепочку, в которой 'различание' соглас-но необходимости контекста подвергается определенному числу не-синонимических замещений, то зачем обращаться к 'запасу', к 'архе-письму', 'археследу', 'разнесению', даже к 'восполнению' или к 'фармакону', как и к гимену, к марже-марке-маршу, и т. п.?

Начнем заново с другой стороны. Различание, вот благодаря чему движение означивания возможно, только лишь если каждый так на-зываемый 'присутствующий' элемент, присутствуя на сцене настоя-щего, соотносится с некой другой, нежели он сам, вещью, сохраняя при этом в себе метку прошлого элемента, уже подвергаясь щерблению меткой своего соответствия элементу будущему, поскольку след соответствует так называемому будущему не менее, чем так называе-мому прошедшему, и конституируя так называемое настоящее посред-ством того же самого соотношения с тем, что им не является: что абсо-лютно не он, т. е. даже не прошедшее или будущее как видоизменен-ные настоящие. Чтобы он был самим собой, нужно, чтобы от того, что он не есть, его отделял промежуток, но этот конституирующий

[387]

его присутствие в настоящем промежуток должен тем же махом де-лить настоящее в самом себе, разделяя также вместе с настоящим и все, что можно мыслить исходя из него, то есть, на нашем метафизи-ческом языке, любое сущее, в особенности - субстанцию или субъект. Вот этот-то себя образующий и динамически разделяющий промежу-ток и можно назвать разнесением, пространствостановлением време-ни или времястановлением пространства (выжиданием). И именно это конституирование настоящего как 'изначальный' и несводимо непро-стой, стало быть, stricto sensu, неизначальный синтез меток, следов удержания и предержания (чтобы, по аналогии и на время, воспроиз-вести здесь феноменологически-трансцендентальный язык, который вскоре обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть археписьмом, археследом или различанием. Каковое (есть) (сразу) раз-несение (и) выжидание.

Нельзя ли назвать это (активное) движение (производства) безна-чального различания просто и без неографизма дифференциацией? Среди прочей путаницы подобное слово наводило бы на мысль о ка-ком-то органическом, изначальном и однородном единстве, которое при случае распадается и принимает различение как событие. Более того, поскольку оно образовано от глагола 'дифференцировать', оно бы аннулировало экономическое значение уловки, отсрочки глагола 'différer'. Мимоходом, одно замечание. Я обязан им недавнему про-чтению текста Койре от 1934 г. 'Гегель в Йене' (воспроизведен в его 'Очерках по истории философской мысли'). Койре приводит там по-немецки длинные цитаты из Йенской 'Логики' и предлагает их пере-вод. И вот, дважды он сталкивается в гегелевском тексте с выражени-ем différente Beziehung. Слово different с его латинским корнем редко встречается в немецком языке и, я полагаю, также и у Гегеля, который говорит скорее verschieden или ungleich, который называет различе-ние Unterschied, а качественное различение - Verschiedenheit. В Йен-ской 'Логике' он использует слово different как раз там, где речь идет о времени и о настоящем. Прежде чем перейти к ценному замечанию Койре, вот в его переводе несколько фраз Гегеля: 'Бесконечное в этой простоте как момент, противоположный равному самому себе, нега-тивно, и в своих моментах, пока оно представляет собой и в себе пол-ноту, оно есть вообще исключающее, точка или предел, но в этом сво-ем акте отрицания оно непосредственно соотносится с другим и отри-цает самое себя. Предел или момент настоящего (der Gegen-wart), абсолютное 'это' времени, или 'теперь', обладает абсолютной нега-тивной простотой, которая совершенно исключает из себя любую множественность, и, тем самым, абсолютно определено; оно не еди-ное целое или quantum, который простирался бы в себе и в самом себе содержал бы еще и неопределенный момент, разное, которое, будучи

[388]

безразличным (gleichgültig) или внешним само по себе, соотносилось бы с другим (auf ein anderes bezöge), но соотношение тут абсолютно различающееся от простого (sondern es ist absolut différente Beziehung)'. И Койре дает в примечании поразительное уточнение: 'различающе-еся соотношение: différente Beziehung. Можно сказать: дифференци-рующее соотношение'. И на следующей странице еще один текст Ге-геля, где можно прочесть следующее: 'Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung (Это соотношение есть настоящее как со-отношение различения)'. Еще одно примечание Койре: 'Термин раз-личение взят здесь в активном значении'.

Написание 'различающий' или 'различание' (с а) могло бы при-нести уже ту пользу, что оно делает перевод текста Гегеля именно в этом частном пункте - каковой в то же время есть ключевой пункт его рассуждения - возможным без других примечаний и уточнений. И перевод был бы, как всегда и должно быть, трансформацией одно-го языка другим. Естественно, я считаю, что слово 'различание' мо-жет служить также и другим целям: прежде всего - поскольку оно отмечает не только активность 'изначального' различения, но и вы-жидательную уловку глагола; особенно же - поскольку несмотря на отношения очень глубокого сходства, которые так написанное разли-чание поддерживает с гегелевским рассуждением в его должном про-чтении, оно может в некоторой точке не порвать с ним, что не имело бы никакого смысла или успеха, а совершить в нем некий одновре-менно и ничтожный, и радикальный сдвиг, пространство которого я пытаюсь наметить в другом месте, но о котором вкратце рассказать здесь мне было бы трудно.

Различения, таким образом, 'произведены' - различены, отло-жены - различанием. Но что различает, или кто различает? Иначе говоря, что такое различание? С этим вопросом мы добрались до другого места и другого ресурса этой проблематики.

Что различает? Кто различает? Что такое различание?

Если бы мы ответили на эти вопросы еще до того, как задаться ими как вопросами, еще до того, как их развернуть и заподозрить их форму вплоть до самого, вроде бы, в них естественного и необходи-мого, мы бы уже откатились по сю сторону от того, что только что выявили. Если бы мы на самом деле приняли форму вопроса с ее смыс-лом и синтаксисом ('что такое', 'что', 'кто'), пришлось бы допус-тить, что различание образовано, внезапно явлено, освоено и управ-ляемо начиная с точки некоторого присутствующего-сущего, каковым может быть некая вещь, форма, состояние, сила в мире, которым мож-но будет дать любые виды имен, что, или присутствующее-сущее как субъект, кто. Как раз в этом последнем случае неявно допускалось бы, что это присутствующее-сущее - например, как присутствующее-

[389]

сущее для себя, как сознание - порой оказывается приведено к тому, чтобы различать: либо запаздывать и отклоняться от удовлетворения 'потребности' или 'желания', либо отличить от себя. Однако ни в одном из этих случаев такое присутствующее-сущее не было бы этим различанием 'конституировано'.

Ну а если еще раз обратиться к семиологическому различению, о чем же в частности напомнил нам Соссюр? О том, что 'язык (который состоит ведь лишь из различений) не является функцией говорящего субъекта'. Здесь подразумевается, что субъект (самотождественность, или, в известных случаях, сознание самотождественности, самосозна-ние) вписан в язык, является 'функцией' языка, становится говоря-щим субъектом, только сообразуя свою речь - даже в вышеупомяну-том 'творении', даже в вышеупомянутом 'нарушении' - с системой языковых предписаний как системой различений, или, по крайней мере, с общим законом различания, беря при этом пример с принципа язы-ка, который, как говорит Соссюр, есть 'речевая деятельность минус речь'. 'Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свои последствия'.

Если предположить, что мы считаем совершенно неоспоримым противопоставление речи языку, то различание будет не только иг-рой различений в языке, но и соотнесенностью речи с языком, обход-ным путем, которым я должен пройти, чтобы говорить, безмолвным закладом, который я должен дать, и эта соотнесенность затрагивает и общую семиологию, упорядочивая все соотношения употребления со схемой, сообщения с кодом и т. д. (В другом месте я попробовал под-вести к мысли, что это различание в языке и в соотнесенности речи с языком препятствует принципиальному разъединению речи и пись-ма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть в ином слое сво-его рассуждения. Поскольку практика языка или кода предполагает игру форм без определенной и неизменной субстанции, предполагая также в практике такой игры удержание и предержание различений, разнесение и выжидание, игру следов, нужно, чтобы тут имелось сво-его рода письмо до буквы, археписьмо без присутствия первоисточ-ника, без архе. Отсюда регламентированное стирание архе и транс-формация общей семиологии в грамматологию, каковая осуществля-ет критическую работу над всем тем, что удерживало в семиологии - вплоть до её маточного понятия знака - несовместные с мотивом различания метафизические предположения.)

Можно соблазниться таким возражением: конечно, субъект ста-новится говорящим, только торгуя с системой лингвистических разли-чений; или же субъект становится означающим (вообще, посредством речи или другого знака), только вписываясь в систему различений. В этом смысле, разумеется говорящий или означающий субъект не был

[390]

бы представлен себе как говорящий или означающий без игры линг-вистического или семиологического различания. Но нельзя ли пред-ставить себе присутствие и самоприсутствие субъекта до его речи или его знака, для-себя-присутствие субъекта в некоем молчащем и инту-итивном сознании?

Итак, подобный вопрос полагает, что нечто вроде сознания воз-можно до знака и вне его, исключая всякий след и любое различание. И что даже до того как распределить свои знаки в пространстве и в мире, сознание может само сплотиться в своем присутствии. Но что есть сознание? Что подразумевает, что хочет сказать 'сознание'? Чаще всего в самой форме 'желания сказаться' сознание во всех своих мо-дификациях поддается осмыслению лишь как самоприсутствие, само-восприятие присутствия. И то, что приложимо к сознанию, приложи-мо здесь и к вообще называемому субъективным существованию. Точ-но так же, как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без отсылки к присутствию как упокейменону или как усии, и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявить о себе иначе, нежели как о самоприсутствии. Тем самым привилегия, дарованная сознанию, означает привилегию, дарованную присутствию настояще-го; и даже если описывать трансцендентальную временность созна-ния с той же глубиной, с какой это делал Гуссерль, возможность син-теза и непрестанного собирания следов даруется именно 'живому на-стоящему'.

Эта привилегия есть эфир метафизики, стихия нашей мысли, ка-кою она в языке метафизики схвачена. Ограничить подобное заклю-чение можно только преследуя сегодня ту ценность присутствия, ко-торая, как показал Хайдеггер, есть онтотеологическая определенность бытия; и, чтобы ее подвигнуть, посредством сомнения, чей статус дол-жен быть совершенно исключительным, мы вопрошаем абсолютную привилегию той формы или той эпохи присутствия вообще, каковой является сознание как желание сказаться в самоприсутствии.

Таким образом, приходишь к полаганию присутствия - и в осо-бенности сознания, бытия-при-себе сознания - уже не как абсолют-ной маточной формы бытия, но как 'определенности' и как 'след-ствия'. Определенность или следствие внутри системы, которая явля-ется уже не системой присутствия, но системой различания, и которая не терпит более противопоставления активности и пассивности, при-чины и следствия, неопределенности и определенности и т. д., так что, определяя сознание как следствие или определенность, продолжа-ешь - из стратегических соображений, которые могут быть более или менее ясно обдуманы и систематически расчислены - действовать, следуя лексике как раз таки того, что о-граничивается.

Прежде чем столь радикально и недвусмысленно осуществиться у

[391]

Хайдеггера, жест этот был уже сделан Ницше и Фрейдом, которые оба, как известно, и подчас столь сходным образом поставили под сомнение сознание в его убежденной в себе уверенности. Не примеча-тельно ли, что оба сделали это, исходя из мотива различания?

В их текстах этот мотив появляется чуть ли не по имени - причем в тех местах, где все и разыгрывается. Я не могу здесь особенно об этом распространяться; напомню только, что для Ницше 'великая основная активность бессознательна', и что сознание - это резуль-тат сил, сущность, пути и формы которых ему не свойственны. Ведь сама сила никогда не присутствует: она лишь игра различений и ко-личеств. Без различения между силами вообще не было бы силы; и различие в количестве значит здесь больше, чем содержащееся коли-чество, больше, чем сама абсолютная величина. 'Количество как та-ковое неотделимо, следовательно, от различия в количестве. Различе-ние количества есть сущность силы, соотношение силы с силой. Меч-та о двух равных силах, даже если им дарована противоположность направлений, - мечта приблизительная и грубая, статистическая гре-за, в которую погружается живущий и которую, однако, рассеивает химия' (Ж. Делез, 'Ницше и философия'). Не является ли вся мысль Ницше критикой философии как активного безразличия к различе-нию, как системы а-диафористической редукции или подавления? Это, согласно той же самой логике, согласно самой логике, не исключает, что философия живет внутри и за счет различания, тем самым лишая себя возможности увидеть то же, которое не является идентичным. То же есть в точности различание (с а) как окольный и двусмыслен-ный переход от одного различающегося к другому, от одного члена оппозиции к другому. Таким образом можно было бы снова взять все пары оппозиций, на которых построена философия и за счет которых живет наш дискурс, чтобы увидеть не то, как стирается оппозиция, а как провозглашается необходимость того, чтобы один из терминов появлялся как различание другого, как другой, различенный в эконо-мике того же (умопостигаемое как различающееся от чувственного, как различенно-отложенное чувственное; понятие как отложенная - различающаяся интуиция; культура как отложенная - различающа-яся природа, все иное фюсису - техне, номос, тесие, общество, сво-бода, история, дух и т. д. - как фюсис отложенный или как фюсис различающийся. Фюсис в различании. Здесь намечается место переин-терпретации мимесиса в его мнимой оппозиции к фюсису). Именно исходя из развертывания того же как различания и заявляет о себе тожество различания и повторения в вечном возвращении. Многие темы у Ницше можно поставить в соответствие с симптомологией, которая всегда диагностирует обход или уловку инстанции, переря-женной в свое различание, или же со всей тематикой активной интер-

[392]

претации, которая замещает беспрестанной расшифровкой разверты-вание истины как представление самой вещи в ее присутствии и т. п. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, неподвлас-тная истинностному значению, каковое впредь становится лишь ее включенной, вписанной, очерченной функцией.

Таким образом, мы могли бы назвать различанием тот 'активный', в движении, раздор различных сил и различий сил, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где эта грамматика управляет культурой, философией и наукой.

Исторически значимо, что в качестве энергетики или экономики сил эта диафористика, которая предписывается взятию под сомнение примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: иная диафористика, сразу же и теория шифра (или сле-да), и энергетика. Постановка под сомнение авторитета сознания преж-де всего и всегда различательна.

Оба с виду различных значения различания завязаны в теории Фрейда: различать как различимость, отличие, отступ, диастема, разнесение; и откладывать как обходной маневр, задержка, запас, выжи-дание.

1. Понятия следа (Spur), торения (Bahnung), торящих сил, начиная с 'Наброска', неотделимы от понятия различения. Источник памяти и психики можно описать как память вообще (сознательную или бес-сознательную), только учитывая различение между торениями. Фрейд говорит об этом открыто. Нет торения без различения и различения без следа.

2. Все различения в производстве бессознательных следов и в про-цессе записи (Niederschrift) могут быть также интерпретированы как моменты различания в смысле оставления про запас. Согласно схеме, которая никогда не переставала направлять мысль Фрейда, движение следа описывается как стремление жизни, предохраняющей себя, от-кладывая опасную нагрузку, создавая запас (Vorrat). И все оппози-ции понятий, бороздящих фрейдовскую мысль, соотносят каждое из понятий с другим как момент обхода в экономике различания. Одно - лишь отложенное другое, одно различающееся от другого. Одно есть другое в различании, одно есть различание другого. Так, например, любая с виду неоспоримая и неустранимая оппозиция (например, оп-позиция вторичного и первичного) оказывается в тот или иной мо-мент квалифицируемой как 'теоретический вымысел'. Точно так же еще и, например (но такой пример управляет всем, со всем сообщает-ся), различение между принципом удовольствия и принципом реаль-ности есть лишь различание как обход (Aufschieben, Aufschub). В 'По ту сторону принципа удовольствия' Фрейд пишет: 'Под влиянием инстинкта самосохранения "Я", принцип удовольствия изглаживает-

[393]

ся и уступает место принципу реальности, который, не отказываясь от конечной цели - получения удовольствия, делает так, что мы со-глашаемся отложить реализацию этого удовольствия, не пользовать-ся некоторыми открывающимися перед нами возможностями пото-ропить его, даже перенести на долгом обходном пути (Aufschub), ко-торым мы направляемся, чтобы добраться до удовольствия, временное неудовольствие'.

Здесь мы касаемся самой темной точки, самой загадки различания, того, что разделяет его понятие странным дележом. Не следует спешить с решением. Как мыслить различание сразу и как обходной маневр экономики, который в стихии того же всегда имеет в виду вновь обрести удовольствие или присутствие, отсроченное (сознательным или бессознательным) расчетом, и, с другой стороны, как соответствие невозможному присутствию, как трату без запаса, как невосполни-мую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как инстинкт смерти и соотнесенность с совсем-другим, пресекающим с виду любую экономику? Очевидно - это сама очевидность, - что невозможно помыслить вместе экономическое и неэкономическое, то же и совершенно иное, и т. д. Если различание и есть это немыслимое, быть может, не стоит спешить превращать его в очевидность, в фило-софскую стихию очевидности, которая с непогрешимостью хорошо известного нам расчета тут же развеяла бы его призрачность и внелогичность, чтобы как раз и признать заново его место, необходимость и функцию в структуре различания. То, в чем философия отыскала бы здесь для себя выгоду, уже было принято на счет в той системе разли-чания, каковая здесь себя просчитывает. В другом месте, трактуя Батая, я попытался наметить, что же могло бы быть со-поставлением, если угодно, и строгим, и, в новом смысле, 'научным', 'ограничен-ной экономики', не оставляющей места трате без запаса, смерти, под-верженности бес-смыслию и т. д., и экономики общей, учитывающей не-запас, держащей, если можно так выразиться, не-запас про запас. Соотношением между различанием, которое отыскивает для себя вы-году, и различанием, выгоды которому отыскать для себя не удается, поставом чистого и безубыточного присутствия, совпадающим с по-ставом абсолютного убытка, смерти. Посредством этого сопоставле-ния ограниченной и общей экономики мы под привилегированным видом гегельянства перемещаем и переписываем сам философский проект. Приучаем снятие-Aufhebung писаться по другому, как смена. А может быть - совсем просто - писаться. Или, скорее, учитывать потребление им письма.

Ибо экономический характер различания ничуть не предполага-ет, что отложенное присутствие всегда может отыскаться, что здесь имеется лишь временно и безубыточно задерживающий предъявление

[394]

присутствия, взимание прибыли или прибыль от взимания вклад. Воп-реки метафизической, диалектической, 'гегелевской' интерпретации экономического движения различания, нужно признать здесь игру, в которой проигравший выигрывает, в которой всякий раз и проигры-вают, и выигрывают. Если окольное представление остается решитель-но и неумолимо отвергнутым, это не значит, что некое присутствую-щее остается сокрытым или отсутствующим; скорее различание удер-живает нас в отношении с тем, выход чего за пределы альтернативы присутствия и отсутствия мы заведомо недооцениваем. Нечто иное - чему Фрейд дает метафизическое имя бессознательного - решитель-но избавлено от любого процесса представления, посредством кото-рого мы призывали бы его появиться лично. В этом контексте и под этим именем бессознательное - отнюдь не, как известно, сокрытое, виртуальное или потенциальное при-себе-присутствие. Оно отклады-вает себя; это несомненно означает, что оно соткано из различений, а также, что оно посылает, что оно уполномочивает представителей, довереных; однако нет никаких шансов, что доверитель 'существу-ет', присутствует, либо является где-то 'сам собою', и тем паче, что он может стать сознательным. В этом смысле, вопреки давнему спору, сильное всеми метафизическими вложениями, которые оно всегда за-действовало, 'бессознательное' не более 'вещно', чем что-то другое, не более вещно, чем виртуальное или замаскированное сознание. Эта радикальная инаковость по отношению к любой возможной форме присутствия проявляется в неустранимых эффектах последействия, задержки. А чтобы их описать, чтобы прочитать следы 'бессознатель-ных' следов (нет следов 'сознательных'), язык присутствия или от-сутствия, т. е. метафизический дискурс феноменологии, не адекватен. (Но говорит на нем не один только 'феноменолог'.)

Структура отсрочки (Nachträglichkeit) в действительности запре-щает, чтобы из овременения (выжидания) делали просто диалектичес-кое осложнение живого настоящего как первоначального беспрестан-ного синтеза - синтеза, постоянно препровождаемого к себе, на себе сосредоточиваемого, сосредоточивающего - удерживающих следов и предержащих начал. С инаковостью 'бессознательного' мы имеем дело не в горизонте видоизмененного - прошедшего или грядуще-го - присутствующего настоящего, но в 'прошедшем', которое ни-когда не было настоящим и никогда им не будет, 'гряду-щее' которо-го никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Таким образом, понятие следа несоизмеримо с поняти-ем удержания, становления-прошедшим того, что было настоящим. Невозможно помыслить след, а тем самым и различание, исходя из присутствующего или из присутствия настоящего.

Прошедшее, которое никогда не было настоящим: этой форму-

[395]

лой Эммануэль Левинас сообразно путям, отличным, конечно же, от психоаналитического, характеризует след и загадку абсолютной инаковости: другого. В этих пределах и, по крайней мере, с этой точки зрения, мысль о различании предполагает всю предпринятую Леви-насом критику классической онтологии. Понятие следа, как и поня-тие различания, образует тем самым из этих различенных следов и различений следов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса (эти 'имена авторов' здесь лишь указатели) сеть, которая собирает и пересекает нашу 'эпоху' в качестве разметки онтологии (присутствия).

То есть бытийствующего-сущего и бытийственности. Именно гос-подство сущего и подвигается повсюду различанием (в смысле глагола sollicitare, что на старой латыни означает и поколебать целиком, заста-вить содрогнуться полностью). Тем самым, мыслью о различании воп-рошается именно определение бытия в присутствии или в бытийствен-ности. Подобный вопрос не смог бы возникнуть и быть понят, если бы где-то не открылось различение между бытием и сущим. Первое след-ствие: различание не есть. Оно не есть присутствующее-сущее, каким бы превосходным, единственным, первоосновным или трансцендент-ным его ни желали. Оно ничем не командует, ни над чем не царствует и нигде не проявляет никакой власти. Оно не заявляет о себе с большой буквы. Не только нет царства различания, различание даже подстрека-ет к ниспровержению любого царства. Что делает его откровенно угро-жающим и неизбежно пугающим для всего того в нас, что жаждет цар-ства, прошедшего или грядущего присутствия царства. А от имени цар-ства всегда можно, поверив, что видишь, как различение расширяется большой буквой, упрекнуть его в желании царствовать.

Не встраивается ли тем не менее различание в промежуток, раз-рыв онтико-онтологического различения, каким оно себя мыслит, в каком, в частности, осмысляет себя 'эпоха' 'через', если можно еще так выразиться, неминуемое хайдеггеровское размышление?

На подобный вопрос нет простого ответа.

В одном из своих аспектов различание, конечно, есть лишь историчностное и эпохальное развертывание бытия или онтологического различения; а различания отмечает движение этого развертывания.

И однако мысль о смысле или истине бытия, определение разли-чания в онтико-онтологическом различении, различение, осмысляе-мое в горизонте вопроса о бытии, не есть ли все это также внутриметафизический результат различания? Развертывание различания не является, быть может, единственно истиной бытия или же эпохально-сти бытия. Может быть, нужно попытаться продумать эту неслыхан-ную мысль, это молчаливое прослеживание: что если история бытия, мысль о которой вербует греко-западный логос, сама по себе, такая, какою она проявляется через онтологическое различение, есть лишь

[396]

эпоха диаферейн'а. Отныне нельзя даже больше называть ее 'эпохой', поскольку понятие эпохальности лежит внутри истории как истории бытия. Поскольку бытие всегда имело 'смысл', всегда было мыслимо или высказываемо как таковое, лишь скрываясь в сущем, различание определенным и весьма странным образом 'старше' онтологическо-го различения или истины бытия. В таком возрасте его и можно на-звать игрой следа. Некоего следа, не принадлежащего более горизон-ту бытия, чья игра, однако, смысл бытия несет и окаймляет: игра сле-да или различания, которое не имеет смысла и не есть. Которое не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой глубины у этой без-донной арены, на которой на кон в игре поставлено бытие.

Быть может, именно так гераклитовская игра эн диаферон эауто, одного, различающегося от себя, одного в распре с собой, уже теряет-ся подобно следу в определении диаферейн'а в онтологическом разли-чении.

Мыслить онтологическое различение несомненно остается труд-ной задачей, высказывания которой почти не было слышно. Поэтому подготовиться вне нашего логоса к различанию, тем более неистово-му, что оно не дается еще досмотру в качестве эпохальности бытия и онтологического различения, не значит уклониться от прохода через истину бытия или каким-либо образом ее 'критиковать', 'оспари-вать', недооценивать ее беспрестанную необходимость. Нужно, на-против, пребывать в затруднении этого прохода, повторять его в тща-тельном прочтении метафизики повсюду, где она упорядочивает за-падный дискурс, а не только в текстах по 'истории философии'. Здесь нужно со всем тщанием дать явиться/скрыться следу того, что в исти-ну бытия не укладывается. Следу (того), что никогда не может пред-ставиться, следу, что сам по себе никогда не может представиться: появиться и проявиться как таковой, в своем феномене. Следу вне того, что связывает в глубине фундаментальную онтологию и феноменоло-гию. Всегда различающий, след никогда как таковой себя не представ-ляет. Представляясь, он стирается, раздаваясь, как а вписываясь, впи-сывая свою пирамиду в различание, приглушается.

Сохраненный след-провозвестник этого движения всегда можно обнаружить в метафизическом дискурсе, особенно в современном, гласящем через попытки, которых мы только что коснулись (Ницше, Фрейд, Левинас), о закрытии онтологии. Особенно в хайдеггеровском тексте.

Последний побуждает нас рассмотреть сущность присутствующе-го, присутствие присутствующего.

Что такое присутствующее? Что значит мыслить присутствующее в его присутствии?

Рассмотрим, например, текст 1946 года, озаглавленный 'Der

[397]

Spruch des Anaximander', Хайдеггер напоминает в нем, что забвение бытия забывает различение бытия и сущего: 'Но предмет бытия (die Sache des Seins) - быть бытием сущего. Лингвистическая форма это-го загадочно многозначного родительного падежа определяет гене-зис (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из присут-ствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Но, с развертыванием их обоих, суть (Wesen) этого происхождения остается сокровенной (verborden). He только суть этого происхождения, но еще и простое соотношение между присутствием и присутствующим (Anwesen und Anwesenden) остается непродуманным. С рассвета кажется, что при-сутствие и присутствующее-сущее, каждое со своей стороны, являют-ся чем-то по отдельности. Неощутимо присутствие само становится присутствующим... Суть присутствия (Das Wesen des Anwesens), a так-же различение присутствия и присутствующего, забыты. Забвение бы-тия есть забвения различения бытия и сущего'.

Призывая нас к различению бытия и сущего (онтологическому различению) как различению присутствия и присутствующего, Хай-деггер выдвигает предложение, ряд предложений, не о 'критике' ко-торых с глупой поспешностью будет идти здесь речь, а, скорее, о том, чтобы вернуть им их провокационную силу.

Не будем торопиться. Вот что хочет отметить Хайдеггер: различе-ние бытия и сущего, то, что забыто метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сгинул сам след различения. Если мы признаем, что различание (само по себе) (есть) нечто иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно торит след, то здесь следовало бы говорить, коль скоро речь заходит о забвении различения (бытия и сущего), об исчезновении следа следа. Именно это, кажется, подразумевается в следующем пас-саже из 'Изречения Анаксимандра': 'Забвение бытия составляет часть самой сущности бытия, им завуалированной. Забвение столь суще-ственным образом принадлежит судьбе бытия, что рассвет этой судь-бы начинается как раз как снятие вуали с присутствующего в его при-сутствии. Это означает, что История бытия начинается с забвения бытия, при том что бытие удерживает в памяти свою сущность, раз-личение с сущим. Различение отказывает. Оно остается забытым. Из укрытия выходит единственно различаемое - присутствующее и при-сутствие (die Anwesende und das Anwesen), - но не β качестве разли-чаемого. Напротив, утренний след (die frühe Spur) различения стира-ется, как только присутствие появляется как присутствующее-сущее (des Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и обнаруживает свое проис-хождение в некоем высшем присутствующем(-сущем) (in einem höchsten Anwesenden)'.

Поскольку след является не присутствием, а видимостью присут-ствия, которое распадается, перемещается, отсылается, он, собствен-

[398]

но, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Не только стирание, которое всегда должно суметь захватить его врасплох, без чего он был бы не следом, а неуничтожимой и величественной суб-станцией, но и стирание, которое устанавливает его с самого начала игры как след, которое размещает его в перемене места и заставляет исчезнуть при его же появлении, выйти из себя в своем же положении. Стирание утреннего следа (die frühe Spur) различения есть, таким об-разом, 'то же самое', что и его прослеживание в метафизическом тек-сте. Последний должен сохранить метку того, что он утратил или за-пас, отложил в сторону. Парадоксом такой структуры в языке мета-физики является инверсия метафизического понятия, которая приводит к тому, что присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не то, к чему в последней инстанции отсылает каждая отсыл-ка. Оно становится функцией в структуре обобщенной отсылки. Оно - след и след стирания следа.

Текст метафизики тем самым воспринят. Все еще читаем и чтению подлежит. Он не окружен, а пересечен своими пределами, помечен изнутри многосложной межой своего края. Разом предлагая монумент и мираж следа, след, одновременно прочерченный и стертый, одно-временно живой и мертвый, живой, как всегда, чтобы притворяться жизнью и в своей сбереженной надписи. Предлагая пирамиду. Не грань, которую надо перейти, а каменистый, безголосый текст на сте-не, который надо расшифровать.

Тогда ощутимое и неощутимое в следе мыслимы без противоре-чий или, по крайней мере, без придания такому противоречию какой-либо значительности. 'Утренний след' различения безвозвратно по-терялся в незримости, однако же сама его утрата укрыта, сохранена, отсрочена. В тексте. Под видом присутствия. Собственности. Кото-рая сама всего лишь результат письма.

Заявив о стирании утреннего следа, Хайдеггер затем может в не-противоречивом противоречии записать, скрепить подписью запечатление следа. Чуть дальше: 'Различение бытия и сущего может все же войти в опыт как нечто забытое, только если оно уже раскрылось с присутствием присутствующего (mit dem Anweses des Anwesenden) и если оно тем самым запечатлено в следе (so eine Spur geprägt hat), ос-тающемся сбереженным (gewahrt bleibt) в языке, к которому приходит бытие'.

И еще дальше, размышляя об анаксимандровом то хреон (долж-ное), переводимом здесь как Brauch (соблюдение обычая), Хайдеггер пишет:

'Располагая лад и угоду (Fug und Ruch verfugend), соблюдение освобождает присутствующее (Anwesende) в его пребывании и остав-ляет его всякий раз свободным для его пребывания. Но тем самым

[399]

присутствующее видит себя равным образом подвергаемым постоян-ной опасности затвердеть в упорстве (in das blosse beharren verhдtet)[[черт возьми, так напечатано в книге. yanko_slava@yahoo.com]], исходя из своей пребывающей длительности. Так соблюдение заодно остается само по себе и отпусканием (Aushändigung, вы-дача) присут-ствия (des Anwesens) in den Un-fug, в разлад (разъединение). Соблюде-ние присоединяет раз- (Der Brauch fugt das Un-)'.

И в тот самый момент, когда Хайдеггер признает соблюдение в качестве следа, надлежит поставить вопрос о том, можно ли и до ка-кой степени можно мыслить этот след и раз- различания как Wesen des Seins? Разве не отсылает нас раз- различания за пределы истории бы-тия, за пределы и нашего языка, и всего, что может быть в нем назва-но? Не призывает ли оно в языке бытия к необходимо насильственно-му преобразованию этого языка языком совершенно другим?

Уточним этот вопрос. И, чтобы вспугнуть 'след' (уж не думал ли кто, что тропит подчас нечто, кроме сбивающих со следа следов?), прочтем еще и этот отрывок:

'Перевод то хреон как "соблюдение" Brauch) проистекает не из этимолого-лексических размышлений. Выбор слова 'соблюдение" происходит от предварительного пере-вода ((Uber-setzen) мысли, кото-рая пытается помыслить различение в развертывании бытия (im Wesen des Seins) к историческому началу забвения бытия. Слово "соблюде-ние" продиктовано мысли в постижении (Erfahrung) забвения бытия. То хреон весьма точно именует след (Spur) того, что собственно оста-лось осмыслить в слове "соблюдение", след, который тотчас исчезает (alsbald verschwindet) в истории бытия, всемирно-исторически разво-рачивающейся как западная метафизика'.

Как осмыслить внешность текста? Как большее или меньшее его собственной кромки? Например, другое тексту западной метафизики? Конечно же, 'след, который тотчас исчезает в истории бытия... как западной метафизике' ускользает от всех определений, всех имен, ко-торые он мог бы получить в метафизическом тексте. В этих именах он укрывается, и тем самым скрывается. Он не появляется в них как 'сам' след. Но происходит это потому, что ему самому никогда не суметь появиться как таковому. Хайдеггер говорит также, что различение не может появиться как таковое: 'lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint'. Нет сущности различания, оно (есть) то, что не только никогда не смогло бы дать присвоить себя в своем имени или своем проявлении как таковом, но также и угрожает власти как такового вообще, влас-ти присутствия самой вещи в ее сущности. Что у различания до такой степени нет собственной сущности, влечет, что у игры письма, посколь-ку она различание запускает, нет ни бытия, ни истины.

Для нас различание остается метафизическим именем, и все те

[400]

имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны. В частности, когда они дают определение различанию в различении присутствия и присутствующего (Anwesen/Anwesend), но более всего и самым общим образом уже тогда, когда они дают опре-деление различанию в различении бытия и сущего.

Будучи 'старше' самого бытия, такое различание не имеет в на-шем языке никакого имени. Однако мы 'уже знаем', что если оно не-именуемо, то это не временное явление - поскольку наш язык еще не нашел или не получил этого имени или потому, что искать его нужно в другом языке, вне конечной системы нашего языка. Дело в том, что этому нет имени, не подходят даже имена сущности или бытия, даже 'различание', которое именем не является, которое не является чис-той именной единицей и беспрестанно распадается в цепочку разли-чающих замещений.

'Этому нет имени': предложение следует читать в его банальнос-ти. Это неименуемое - отнюдь не некое невыразимое бытие, к кото-рому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Это неиме-нуемое - игра, которая производит именные результаты, относитель-но единые или атомарные структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именной результат 'различание' сам вовлечен, захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все еще является частью игры, функцией системы.

Мы знаем, мы бы знали, если бы речь здесь шла просто о знании, что не было, никогда не будет единственного слова, главного имени. Вот почему мысль о букве а в различании не есть ни первейшее пред-писание, ни пророческое возвещение неминуемого и еще небывалого поименования. Нет ничего керигматического в этом 'слове', стоит лишь заметить его лишенность большой буквы. Поставить под сомне-ние имя имени.

Единственного имени не будет, пусть даже имени бытия. И нужно думать об этом без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утраченной отчизне мысли. Напро-тив, нужно утвердить это, в том смысле, в котором Ницше вводит, ставя на кон, в игру утверждение, как бы смеясь и танцуя.

Вслед за этим смехом и танцем, вслед за этим чуждым любой диа-лектике утверждением приходит черед рассмотрения той другой гра-ни ностальгии, которую я назову хайдеггеровской надеждой. Я со-знаю, насколько это слово может здесь показаться шокирующим. И все же рискну его использовать, не исключая никаких возможных импликаций, и сопоставлю его с тем, что, как мне кажется, 'Изрече-ние Анаксимандра' сохраняет метафизического: с поисками собствен-ного слова и единственного имени. Говоря о первом слове бытия (das frühe Wort des Seins: to khreon), Хайдеггер пишет: 'Отношение к при-

[401]

Стр. 11. Беспокоить и подвигать - soucier и solliciter (подстрекать, домогать-ся, подвигнуть) имеют общее латинское происхождение, о котором говорится ниже (более того, глагол solliciter отделился от soucier лишь в XIII веке. Следует также отметить, что одно из значений solliciter - интерпретировать по-своему). В ран-них работах Деррида часто использует глагол solliciter с оглядкой на его этимоло-гию.

Стр. 10. Критическая отстраненность - критика происходит от гречес-кого кринейн: отделять, различать.

Стр. 12. Жан Руссе - швейцарский литературный критик, представитель генетически связанной со структурализмом тематической критики.

Стр. 12. 'Башляр, Пуле...'. - перечисляются ведущи^ представители раз-личных школ европейского литературоведения, оказавшие определяющее влияние на становление 'новой' французской критики.

Стр. 12. 'Воображаемый мир Малларме' (1961) - цитировавшийся выше opus magnum Ж.-П. Ришара.

Стр. 12. Рассуждение о методе - аллюзия на знаменитый трактат Де-карта (см. выше примеч. к стр. 3).

Стр. 14. Непричастность - в оригинале - non-lieu; этимологически - не-место, но словарно - прекращение дела за отсутствием состава преступ-ления.

Стр. 14. Фосийон, Жан - видный французский историк искусства.

Стр. 14. Морис Бланшо - вдохновению посвящен целый раздел книги Бланшо 'Литературное пространство' (см., в частности, знаменитое эссе 'Взгляд Орфея').

Стр. 15. Angustia (лат.) - теснота, узость, стеснение - также и в смысле стесненного дыхания и сжатости речи; рассуждения Деррида основаны здесь на том, что от этого латинского слова происходит французское angoisse - страх (поскольку он является причиной, вызывающей стеснение дыхания).

Стр. 16. Ruah (древнеевр.) - дыхание, дуновение, дух - как и упомяну-тые ниже греческое пневма и латинское Spiritus.

Стр. 16. Пневматология - наука или учение о духе или духах - проме-жуточных духовных инстанциях (ангелы, демоны и т. п.) между человеком и Богом.

Стр. 17. 'Книга разумений' - фр. livre de raison, буквально - книга разу-ма (от лат. ratio: отчет, разум); в Средние века - семейная или коммерческая памятная книга, дневник, ведшийся главой семейства или хозяином.

Стр. 18. τόπος ουράνιος (греч.) - небесное место.

Стр. 18, сноска. 'Система изящных искусств' - эссе Алена (Шартье, Эмиль-Огюст) (1920).

Стр. 19. Всегда уже - toujours déjà (тужур дежа); часто используемый Дер-рида оборот не только является указанием на исходно раздваивающее всякое иде-альное присутствие различание-запаздывание, но и служит своеобразной меткой, анаграммой подписи Жака Деррида, выводящей при этом текст за рамки жизни (ср. одно из ключевых слов Деррида, survivre - пере-жить, жить после жизни) в всегда (toujours).

Стр. 20. Телос (греч.) - цель (ср. телеология).

Стр. 20. Воление-писать - vouloir-ecrire, неологизм, образованный по типу идиомы vouloir-dire (букв. - хотеть сказать, на самом деле - означать, иметь в виду; эту двойственность Деррида неоднократно обыгрывает во многих своих текстах, в частности - в современном настоящей книге эссе 'Голос и феномен') с

[404]

заменой сказать написать.

Стр. 23. Цитата из Фрейда: 'Юдоль, долина-частый символ женского снови-дения'.

Стр. 23. Термин(ал) - фр. terme означает и конец, и термин.

Стр. 24. Ordo cognoscendi, ordo essendi (лат.) - порядок познания, порядок сущности.

Стр. 24. Stricto sensu (лат.) - в строгом смысле.

Стр. 24. Скаррон в переводе М. Кудинова.

Стр. 25. Mutatis mutandis (лат.) - внеся необходимые изменения.

Стр. 26. Преформизм - см. ниже (стр. 33).

Стр. 27. Altus (лат.) имеет два значения: и высокое, и глубокое.

Стр. 30. Ενέργεια (греч.) - энергия, действующая сила.

Стр. 33. Эпигенетизм - иначе эпигенез, учение о зародышевом развитии организмов как процессе, осуществляемом путем последовательных новообразо-ваний.

Стр. 33. Λόγος σπερματικός (греч.) - 'семенной логос', 'сеятельный ра-зум' стоиков (Diog. L., 148).

Стр. 34. 'Жизнь Марианны' - роман Мариво.

Стр. 38. 'Гегель убедительно показал...' - имеется в виду раздел 'Сила и рассудок' 'Феноменологии духа', вероятно послуживший наряду с самой книгой Руссе моделью для названия настоящей работы.

Стр. 38. Почата - часто используемый Деррида глагол entamer соединяет в себе значения начала и надреза.

Cogito и история безумия

Cogito et histoire de la folie. Доклад, прочитанный в Философском коллеже 4 марта 1963 года. Опубликован в la Revue de métaphysique et de morale, 1964, 3 et 4.

Стр. 43. 'Ребенок... как указывает его имя, не умеет говорить...' - фран-цузское enfant происходит от латинского infans: дитя, ребенок, а также безмолвный, немой, неговорящий (в том числе - по молодости лет).

Стр. 44. Рефлексия - см. выше примеч. к Стр. 6.

Стр. 47. Субъект - по-французски sujet, что одновременно означает и тема.

сюжет.

Стр. 47. 'О безумии...' - используемый Деррида предлог sur, помимо о, означает также на, т. е. отражает отношение иерархии, превосходства, чем и объяс-няется появление агонистического - от греч, огон: состязание, борьба - измере-ния.

Стр. 47. 'Другое языка...' - ср. со Стр. 37.

Стр. 48. 'Монологразума о безумии...' - опять же sur, на.

Стр. 48 Повторение - фр. répétition означает и повторение, и репетиция.

Стр. 49. 'Порядок разоблачается по порядку' - ср. ниже с аналогичной критикой Левинаса.

Стр. 50. Архия - значения греческого слова архе стягиваются к двум основным смысловым полюсам, по-разному наследуемым европейскими языками. Значение, свя-занное с началом, происхождением, основанием, получило огласовку архе и вошло в

[405]

такие слова как археология и архетип; значение же, связанное с идеей господства и начальствования отразилось либо в приставке архи- (архиепископ, архиплут), либо в словах на -архия (иерархия, анархия). Помимо прямого использования слов из этих гнезд археология (слово Фуко), иерархия и анархия, Деррида активно образует с ис-пользованием αρχή неологизмы. Там, где при этом он подразумевает не властные отно-шения, а отношение, близкое к стршинству, мы используем огласовку на е - с, как правило, дефисом; отсылку же к ситуации господства-власти Деррида обычно осуще-ствляет под именем архии.

Стр 51. 'Похвала безмолвию остается внутри логоса' - Деррида, в частно-сти, обыгрывает тот факт, что французское похвала (éloge) происходит от греческо-го логос (слово, речь).

Стр. 52. Междоусобица - фр. dissension происходит от латинского глагола sentire: чувствовать, думать, выражать свое мнение. Ср. также фр. sens, смысл, но также и чувство,сознание, мнение.

Стр. 52. Entzweiung (нем.) - разрыв, раздвоение.

Стр. 53. ύβρις (греч.) - гибрис: бесчинство, насилие.

Стр. 53. Софист Фрасимах упомянут Сократом в 'Федре'; Калликл является одним из основных собеседников в 'Горгии', где выступает апологетом агрессив-ной жизненной позиции, построенной на примате силы..

Стр. 54. Полемика - происходит от греч. полемос, исходное значение которо-го - борьба, война.

Стр. 54. Σωφροσύνη (греч.) - благоразумие, рассудительность.

Стр. 54. 'Stultifera navis' - 'Корабль дураков' (лат.), название первой главы книги Фуко.

Стр. 55. В русском переводе 'Филеба' (45е) гибрис передан как разнуздан-ность; как безумие (в русском переводе - неразумие) переведено слово ά-φρων.

Стр. 57. Устерон протерон (греч.) - после прежде.

Стр. 60. Цитата из Гердера: 'Глупость должна проявиться, чтобы мудрость ее превзошла...'

Стр. 64. Подчеркивания в цитате из Декарта принадлежат Деррида (в стандар-тном русском переводе эти места отсутствуют).

Стр. 74. έπέκείνα της ουσίας (греч.) - по ту сторону бытия.

Стр. 74. Главкон - см. 'Государство', 509b-с. (В русском переводе реплика Главкона: 'Аполлон! Как удивительно высоко мы забрались!').

Стр. 75. Compelle intrare (лат.) - приказано войти.

Стр. 79. Philosophia perennis (лат.) - вечная философия.

Стр. 79. Weltanschauung (нем.) - мировоззрение.

Стр. 81. Первое появление в текстах настоящей книги неологизма различание (differance), одной из самых знаменитых новаций Деррида. Подробное обоснование и обсуждение этого 'не-слова', 'не-понятия' см. в статье 'Различание', включен-ной в приложение к настоящему изданию.

Стр. 81. Воление-высказать..., воля-высказать... - см. примеч. к стр. 20.

Стр. 82. χρινειν (греч.) - различать, отделять, решать.

Стр. 82. Поэма Парменида - главное философское сочинение Парменида, поэма 'О природе'.

Стр. 82. Палинтроп - от греч. παλίυ-τροπος, отведенный в сторону, обра-щенный в обратное направление.

[406]

Эдмон Жабе и вопрос книги

Edmond Jabes et la question du livre. Critique, 201, janvier 1964.

Стр. 83. Эдмон Жабе (1912-1991) - французский поэт, еврей, выходец из Египта, соединивший традиционный для еврейской мысли круг тем (исход-блужда-ние, книга-закон, пустыня-слово) с новейшими художественными стратегиями; наи-более известен своими многочисленными книгами лирической прозы, в которых варьируются темы изгнания, странствия, памяти, молчания.

Стр. 87. Здесь, как и во многих других местах, Деррида апеллирует к тому, что для Гегеля парадигмой несчастного сознания было сознание еврейское (в частности, Авраам).

Стр. 88. Nεμεiν (греч.) - распределять, разделять; тот же корень имеют и слова нумос (закон) и номус (пастбище, выгон), от которого происходит номадизм.

Стр. 89. Федр, 275e-276d.

Стр. 93. Двойственность родительного падежа проанализирована (в при-ложении к онтологии) во второй части 'Тождества и различия' Хайдеггера.

Стр. 93. Графейн (греч.) - царапать, чертить, писать.

Стр. 97. Lapsus calami (лат.) - ошибка пера.

Насилие и метафизика (эссе о мысли Эммануэля Левинаса)

Violence et métaphysique, essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas. Revue de métaphysique et la morale, 1964, 3 et 4.

Стр. 99. Эммануэль Левинас (1906-1995) - выдающийся французский фи-лософ. Отправляясь от феноменологии Гуссерля и 'Бытия и времени' Хайдеггера, одним из первых пропагандистов мысли которых во Франции он являлся, развил самостоятельную, в отличие от хайдеггеровской, этически ориентированную фи-лософскую систему, центрирующуюся вокруг идеи Другого, частично инспири-рованной изучением - в противовес досократикам - еврейской традиции. Следу-ет отметить, что широкое признание философская система Левинаса получила весь-ма поздно (да и сам главный его труд, 'Целостность и Бесконечность', был опубликован только в 1961 году) и, не считая нескольких небольших статей Блан-шо, настоящее эссе Деррида долгое время оставалось единственным серьезным анализом философской мысли Левинаса.

Стр. 100. Майевтика - (сократовский) способ побуждения к размышлению.

Стр. 100. έποχη (греч.) - феноменологическое эпохе, один из вариантов со-мнения, понимаемого как отказ, воздержание от высказываний.

Стр. 100. Двойной генитив - см. примеч. к стр. 93.

Стр. 104. О навеянной речи см. ниже в первом эссе об Арто.

Стр. 106. 'Главный обвиняемый... в этой книге...' - имеется в виду Ге-гель.

Стр. 107. θεωρία (греч.) - теория, размышление, наблюдение. В очередной раз 'зрительный' ряд рассуждений Деррида подкрепляется здесь этимологией: теория происходит от греческого глагола теорейн, смотреть, созерцать, рассмат-ривать, а феномен - от глагола файнестай, светить(ся), являть, показывать, от этого же корня происходит и эпифания: явление или проявление (божества или чего-то сокровенного). К зримости отсылает даже само лицо (см. ниже примеч. к стр. 112).

Стр. 107. έπέκείνα της ουσίας (греч.) - платоновская формулировка, 'по ту

[407]

сторону бытия' (Государство, 509b).

Стр. 108. Неуместность - в оригинале - non-lieu, о котором см. примеч. к стр. 14.

Стр. 110. Untersuchuhg (нем.) - исследование; имеются в виду 'Логические исследования' Гуссерля.

Стр. 112. Miteinandersein (нем.) - друг-с-другом-бытие, вместе-бытие; Mitsein (нем.) -со-бытие, бытие-с.

Стр. 112. 'Левинас целит в лицом-к-лицу' - лицо (visage), целить (viser), как и видеть (voir), - однокоренные слова, происходящие от латинского гла-гола videre, видеть.

Стр. 113. Существление - l'exister, неологизм Левинаса, субстантированный глагол exister, существовать.

Стр. 113. На русский Seiendes и Sein традиционно переводятся как сущее и бытие.

Стр. 113. Перевод цитаты из Хайдеггера: 'Что означает 'экзистенция' в 'Бытии и Времени'? Этим словом именуется вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять'.

Стр. 113. Имеется - il y а, безличный оборот со значением есть, имеется (ср. англ. there is). Одно из центральных понятий философской системы Леви-наса (впервые введенное им в ЕЕ), чья безличная жуть в отличие от аноним-ной щедрости своего хайдеггеровского прототипа, знаменитого es gibt ('да-ется'), отражает различие между фундаментальной онтологией Хайдеггера и 'этической онтологией' Левинаса.

Стр. 115. Синагога традиционно представлялась в средневековой иконог-рафии женской фигурой с завязанными глазами.

Стр. 117. Желание - следует учесть, что гегелевское Begierde, задейство-ванное в развертываемом здесь сравнении гегелевской диалектики раба и гос-подина с ее левинасовской трактовкой, в 'Феноменологии духа' переведено на русский как вожделение.

Стр. 118. 'Несчастье Авраама' - см. выше, примеч. к стр. 87.

Стр. 125. О происхождении слова visage см. выше примеч. к стр. 112.

Стр. 127. Καθ'αύτ'ο (греч.) - здесь: в себе.

Стр. 127. Ουσία (греч.) - бытие, сущность, первоначало; по Хайдеггеру так-же и присутствие.

Стр. 129-130. Цитируемая статья Бланшо 'Познание неизвестного' ста-ла практически первым серьезным откликом и на только что вышедшую 'Це-лостность и Бесконечность', и вообще на творчество Левинаса. В ее переиз-дании в составе книги 'Бесконечная беседа' в 1969 году Бланшо соглашается со справедливостью некоторых замечаний Деррида.

Стр. 130. Гигес - царь Лидии, персонаж классического мифа о царе Кандавле, изложенного у Геродота; здесь, однако, Деррида намекает в пер-вую очередь на приведенную Платоном легенду о найденном пастухом Гигесом кольце, делавшем его владельца невидимкой (Государство, 359-360, 612).

Стр. 132. Autrui - обсуждается морфология этого французского слова, которое мы постоянно переводим как другой, стараясь различать его с дру-гим русским словом - другое, закрепленным за французским autre.

Стр. 132. Этерон (греч.) - другой.

Стр. 132. Alter-huic (лат.), буквально - второй к этому.

[408]

Стр. 133. Ille (лат.) - тот, он.

Стр. 135. 'Целостность... определена...' - defini, буквально - 'о-конечена'.

Стр. 136. Infans (лат.) - см. примеч. к стр. 43. Стр. 136. Ср. примеч. к стр. 9. Стр. 136. Ex nihilo (лат.) - из ничего. Стр. 137. Парусия (греч.) - присутствие. Стр. 138. Полемика - см. примеч. к стр. 54. Стр. 138. Vis demonstrandi (лат.) - доказательная сила. Стр. 138. Idem (лат.) - тот же; ipse (лат.), аутос (греч.), selbst (нем.) - сам; речь идет, в частности, о нюансировке слова сам в его связи с тожде-ственностью в разных языках.

Стр. 143. Aufhebung (нем.) - знаменитое снятие гегелевской философии; см. о нем подробнее в статье о Батае, а также в работах, вошедших в книгу 'Marges - de la philosophie' (Minuit, 1972), где Деррида, в частности, предла-гает свой собственный перевод этого термина - relevé.

Стр. 143. Historia rerum gestarum; res gestas (лат.) - история деяний; дея-ния.

Стр. 143. Geschichte (нем.) - история. Стр. 144. Апейрон (греч.) - беспредельное, бесконечное. Стр. 148. 'Экономика... у себя дома...' - опять этимология. Слово эко-номика происходит от греческих слов οίκος, дом, и νόμος, управление. Стр. 148. Sinngebung (нем.) - толкование.

Стр. 152. Наставление (commandement) это также и (религиозная) запо-ведь.

Стр. 153. О двух значениях теоретического и его связи со взглядом см. примеч. к стр. 91. Заметим также, что взгляд по-французски, как и по-русски, имеет и переносное значение взгляда по какому-то поводу.

Стр. 156. Абсолюция - от латинского absolutio: отпущение грехов. Стр. 158. Originaliter (лат.) - первоначально. Стр. 160. Прос этерон (греч.) - по отношению к другому. Стр. 160. έκαστον έαυτω τaύτον (греч.) - 'каждый сам по себе тот же самый по отношению к себе самому', цитирует 'Софист' (254d) Хайдеггер. Стр. 161. Res (лат.) - вещь, предмет. Стр. 161. Архия - см. примеч. к стр. 50. Стр. 164. Эсхатология - ср. примеч. к стр. 10.

Стр. 174, сноска. Sorge, besorgen, Fürsorge (нем.) - забота, заботиться и забот-ливость.

Стр. 176. Per genus et differentiam specificam (лат.) - при посредстве рода

и особого различия.

Стр. 178, сноска. Endlichkeit (нем.) - конечность.

Стр. 179. αρχή (греч.) - см. примеч. к стр. 49.

Стр. 180. αγαθόν (греч.) - благо, добро.

Стр. 183. Das Sein selber das Strittige ist (нем.) - бытие само есть поле

спора.

Стр. 184, сноска. δεινον - τίχνη (греч.) - дейнон: страх, техне - искусство, ремесло, мастерство; здесь, однако, Деррида ссылается на трактовку этих двух слов Хайдеггером при анализе хора из 'Антигоны' Софокла (см. 'Введение в метафизику', 52), согласно которой дейнон есть неуютно-зловещее и одновре-менно сверхвластительное, а техне (как и вообще свойственно в эти годы Хайдегге-

[409]

ру) трактуется как знание, мудрость (Wissen).

Стр. 184, сноска. Unheimlichkeit (нем.) - зловещесть.

Стр. 184, сноска. ...als Un-zuhauste (нем.) - как без-домность.

Стр. 185. Барресизм - от имени Мориса Барреса, идеолога французского почвеничества.

Стр. 185. Аллергия происходит от греческого аллос: другой, иной.

Стр. 185. Illic (лат.) - там.

Стр. 186-187. 'Nolite timere eos' и 'Quasi Stella matutina...' - латинские проповеди Мейстера Экхарта 'Не бойтесь их' и 'Как утренняя звезда'.

Стр. 190. Primum cognitum (лат.) - первое узнанное.

'Генезис и структура' и феноменология

'Genèse et structure' et la phénoménologie. Доклад, прочитанный в Серизи-ля-Саль в 1959 году. Опубликован в сборнике Genèse et structure dirigé par MM. de Gandillac, Goldmann et Piaget, éd. Monton, 1964.

Стр. 198. Ex abrupto (лат.) - внезапно.

Стр. 199. Quid или quomodo (лат.) - зачем или каким образом.

Стр. 199. Тератология - разделы биологии, занимающиеся изучением уродств и аномалий.

Стр. 201. Constructum (лат.) - построение (как результат).

Стр. 201. Etwas überhaupt (нем.) - нечто вообще.

Стр. 204. Weltanschauungsphilisophie (нем.) - философия мировоззрения.

Стр. 205. Einfühlung u Reaktivierung (нем.) - проникновение и реактивация.

Стр. 206. Хронологически Деррида впервые употребляет здесь свое новообразование-неографизм differance (см. примеч. к стр. 81 и эссе 'Различание' в При-ложении); здесь это слово использовано еще 'наивно', как неологизм, отражаю-щий идею временной отложенности.

Стр. 207. Ur-Region (нем.) - пра-регион или архе-регион (см. также стр. 208).

Стр. 208. Архе-структура, архе-регион, анархия - см. примеч. к стр. 50. Стр. 210, сноска, и далее. 'Erfahrung und Urteil' - 'Опыт и суждение'. Стр. 211. Lebenswelt (нем.) - жизненный мир. Стр. 213. Δύναμιί (греч.) - сила, мощь, потенция.

Стр. 214. ενεργεία или εντελέχεια (греч.) - энергия, сила в действии; полная осуществленность.

Стр. 215. Vorhaben (нем.) - намерение, проект.

Навеянная речь

La parole soufflée. Tel Quel 20 (hiver 1965).

Стр. 217. Жан Лапланш - известный французский психоаналитик, совме-стно с Ж.-Б. Понталисом автор классического словаря по психоанализу.

Стр. 217. 'И о безумии, и о творчестве' - ср. выше обсуждение известно-го тезиса Фуко о безумии и отсутствии творчества/произведения, развитый в его 'Истории безумия'.

Стр. 218, сноска. 'Le "non" du pere' - рецензия Фуко на упомянутую в тексте книгу Лапланша ( 1961 ).

[410]

Стр. 219. 'В "Грядущей книге"' - имеется в виду эссе Бланшо 'Арто', впервые опубликованное в NRF в 1956 году.

Стр. 220. 'Одна из тех великих фигур духа...' - имеется в виду гегелевс-кая 'прекрасная душа'.

Стр. 221. Хеллинграт - немецкий издатель собрания сочинений и ком-ментатор Гельдерлина.

Стр. 224. Навеяна - французское soufflé наряду с гнездом значений, связан-ных с навеянностью (дыханием, подсказыванием; отсюда и русское суфлер), облада-ет и (скорее разговорным) значением похищения, отнятия, воровства (что немного напоминает школьное 'сдувание' домашнего задания или контрольной с соседа). Деррида во всем этом эссе играет на скрещении двух этих смыслов.

Стр. 227. 'Театр, где повторение невозможно' - как уже отмечалось выше (см. примеч. к Стр. 47), по-французски повторение это также и репетиция, что постоянно обыгрывается Деррида на протяжении обоих эссе об Арто.

Стр. 228. 'Буква... будучи письмом...' - по-французски и буква, и пись-мо (в смысле послания) - это la lettre. Здесь смешение двух различных значе-ний одного и того же слова непосредственно препровождает, с одной сторо-ны, к постоянно интересующей Деррида проблематике адресации текста (и даже письма) и, конкретнее, почтовых отправлений (см. в этой связи его 'По-чтовую карточку'), а с другой, куда более важной в нашем контексте, вызы-вает аллюзии со знаменитым разбором новеллы Эдгара По 'Похищенное письмо', принадлежащим Жаку Лакану. Как известно, Лакан был 'великим отсутствую-щим' ранних текстов Деррида и лишь после спровоцированного в первую очередь собственной амбициозностью конфликта оказался объектом его критики.

Стр. 230. Игра слов заключается в том, что по-французски украсть и летать - это одно и то же слово voler.

Стр. 233. Скато-логия - от греч. скатос, (ген. от скор, экскременты).

Стр. 234. 'Чистым является собственное имя...' - французское прила-гательное propre соединяет в себе как минимум четыре разных значения; это может быть чистое, опрятное, может быть свойственное, подобающее, может быть (имя) собственное и, наконец, (по праву) принадлежащее. (Три после-дних значения достаточно удачно совмещаются по-русски в слове собствен-ное, чего не скажешь о первом значении.) Далее Деррида поясняет это смеше-ние смыслов во французском языке близостью латинских слов proprius (соб-ственный, своеобразный, подходящий) и рrоре (вблизи, рядом - как, в частности, то, что может загрязнить). Далее он переходит по аналогии - как формальной, так и смысловой - к еще одному случаю смешения в одном (французском) слове двух значений: aliénation (от латинского alienus, другой) это и отчуждение, и умопомеша-тельство.

Стр. 235, сноска. Гельдерлин в переводе В. Микушевича.

Стр. 236. Установление (érection) это в данном случае, конечно же, и эрекция.

Стр. 236. Γράμματα (греч.) - множественное число oт gravmma: письменный знак, буква; у Деррида грамма становится грамматологическим термином (см. 'О грамматологии').

Стр. 236 (сноска). О глаголе почать см. выше примеч. к стр. 38.

Стр. 238 и далее. 'Сокращая голос...', 'Органы регистрации...', 'Деление тела на органы...' и т. п. - очередной случай использования Деррида поли-семии. Французское слово organ в отличие от своего русского двойника по-мимо значений части тела (или целевого придатка) и музыкального инстру-мента обозначает также и просто голос. Все эти значения идут в ход в прово-

[411]

дящихся здесь рассуждениях. Особенно следует подчеркнуть в этой связи ключе-вой для Арто мотив органов, членов человеческого (собственного) тела, радикаль-но тематизированный в восходящем к Арто образе 'тела без органов' Делезом и Гваттари в их знаменитом 'Анти-Эдипе' (1972).

Стр. 239. Подразделение-différenciation отсылает к различию/различению (différence) в названии книги.

Стр. 240. При помощи этимологии Деррида связывает организацию, ар-тикуляцию-сочленение (связанную к тому же непосредственно с искусством-art) и членораздельность.

Стр. 242. Автаркический - от автаркия (греч. автаркейя, самоудовлетво-рение): политика экономической самообеспеченности страны, ее хозяйствен-ного обособления.

Стр. 244. Эргон (греч.) - здесь: произведение, изделие, результат труда.

Стр. 247. Пасиграфия - от греч, пас, весь: универсальная система записи, письма.

Стр. 247. 'Notiz ubеr den 'Wunderblock'' - 'Заметка о волшебном блок-ноте' (1925), работа Фрейда, разбору которой посвящена следующая статья настоящего сборника.

Стр. 247. Umschrift (нем.) - переписывание, перепись.

Стр. 247. 'Маленький текст 1913 года' - 'Das Interesse an der Psychoanalyse', G. W.,viii.

Стр. 249-250. 'Произведение или его отсутствие' - опять в явном виде возникает проблематика Бланшо и Фуко (см., в частности, примеч. к стр. 217), вписываемая, однако, здесь в совершенно иной - 'метафизический' - кон-текст.

Фрейд и сцена письма

Freud et la scène de l'écriture. Доклад, прочитанный в Институте психоанализа в марте 1966 года. Опубликован в Tel Quel 26 (été 1966).

Стр. 252. На сцену письма выходит деконструкция. Этому термину, меж-ду делом появившемуся в преамбуле к докладу, оказалась суждена долгая и славная история визитной карточки философа.

Стр. 252. Фоне (греч.) - звук, голос.

Стр. 253. Мнезический - от греч. мнеме: память, воспоминание; относя-щийся к памяти.

Стр. 254 и далее. 'Jenseits' - 'По ту сторону [принципа удовольствия]'.

Стр. 254. Торение - перевод французского frayage, в свою очередь явля-ющегося переводом фрейдовского термина Bahnung. В своем переводе слова-ря Лапланша и Панталиса Н. Автономова предлагает в качестве перевода пролагание пути.

Стр. 257. Ψυχή и μνήμη (греч.) - здесь: психика и память.

Стр. 259 и далее. Traumdeutung- 'Толкование сновидений'.

Стр. 264. В обсуждении толкования приснившегося письма нужно учи-тывать, что по-французски письмо (послание) и буква совпадают (см. примеч. к стр. 228).

Стр. 265. Деррида снабдил своим предисловием вышедшее в 1978 году французское издание 'Опыта о иероглифах' Уорбертона.

Стр. 265. Онейрокрития - искусство толкования сновидений; от греч.

[412]

онейрос, сон, и кринейн, разбирать, выносить решения.

Стр. 269. Восполнение - фр. supplément - обсуждается также ниже, в статье о Леви-Стросе, и, максимально подробно, в посвященной Руссо (у которого, соб-ственно, и извлечен этот термин) части 'О грамматологии', где, в частности, Дер-рида поясняет, что 'восполнительность есть другое имя для различания'..

Стр. 272. Rupta, via rupta (лат.) - Деррида обыгрывает этимологию француз-ского слова route, дорога, происходящего от латинского оборота via rupta, прото-ренный путь, где rupta, проторенный, отсылает к пролому, рассеканию, прорыву.

Стр. 272. Ставшее феноменологическим термином греческое слово гиле озна-чало исходно лес, дерево (растение и материал) и по аналогии стало обозначать также и вообще материю.

Стр. 281. ύπόμνησις, и μνήμη (греч.) - припоминание и память; соответству-ющий отрывок из 'Федра' (275а-b) анализируется Деррида во входящей в 'Рассе-ивание' 'Фармации Платона'.

Стр. 282. Res extensa (лат.) - протяженная вещь, основная онтологичес-кая категория у Декарта (между прочим, анализируемая Хайдеггером в 'Бы-тии и Времени')..

Стр. 285. Exiensio (лат.) - протяженность.

Стр. 285. στιγμή (греч.) - точка.

Стр. 285. Quaenam vero est haec сеrо (лат.) - 'Так что же такое этот воск'; этой цитатой из второго из 'Метафизических размышлений' Декарта Дерри-да вписывает, казалось бы, чисто психоаналитическую тематику Фрейда в метафизическое конституирование временности Декартом и Кантом.

Стр. 287. Рука, подручность, подручное 'теперь' - попытка передать довольно сложную игру слов: рука - main; maintenance (буквально - дер-жание в руках) - поддержание в рабочем, подручном состоянии; maintenant (которое можно представить как main tenante, держащая рука) - теперь,

ныне.

Стр. 288. εν τη ψυχή (греч.) - в душе.

Стр. 290. τέχνη (греч.) - искусство, мастерство, средство; см. о нем, напр., 'Вопрос о технике' Хайдеггера.

Стр. 291. Парусия - см. примеч. к стр. 137.

Стр. 292. Lapsus calami (лат.) - ошибка пера.

Театр жестокости и закрытие представления

Le théâtre de la cruauté clôture de la représentation. Доклад, прочитанный в апре-ле 1966 года в Парме на коллоквиуме по Антонену Арто (в рамках Международно-го фестиваля университетских театров. Опубликован в Critique, 230, juillet 1966.

Стр. 293. Представление - см. ниже примеч. к стр. 299.

Стр. 294. Vis affirmativa (лат.) - сила утверждения.

Стр. 297. Подстрекательства - sollicitations (см. примеч. к стр. 11).

Стр. 297. Предисловие к 'Монаху' - имеется в виду опубликованный Арто вольный перевод знаменитого готического романа М. Г. Льюиса.

Стр. 299. В обсуждении слова представление (représentation) нужно учесть два момента. Во-первых, его значение отчасти дублируется (причем различие почти полностью стирается при обычном переводе на русский) 'предшеству-ющим' ему словом présentation. (В современном интеллектуальном жаргоне оба эти слова вполне успешно освоились в виде презентации и репрезентации.) Если

[413]

представление-présentation это, скорее, (само)предъявление и тем самым связано с присутствием (la présence), с присутствующим (le présent) в настоящем времени (le présent), то представление-représentation оказывается представлением как повторе-нием (répétition), вносящим элемент посредничества и представительства в фило-софскую идиллию (само)присутствия, живого настоящего. Отсюда возникает и второй момент - на который Деррида ссылается здесь более явно. Слово représentation оказывается поливалентным и вбирает в себя значение нескольких не только немецких, о чем упоминает Деррида, но и русских слов. Représentation это и представление о чем-либо (немецкое Vorstellung), и представительство как замеще-ние-делегирование (нем. Stellvertretung), и, наконец, театральное представление и вообще изобразительное воспроизведение (нем. Darstellung).

Стр. 300. Теаомай (греч.) - смотреть, быть зрителем.

Стр. 302. Глоссопоэсис - от греч. глосса, язык, и пойесис, творчество, со-зидание.

Стр. 308. Театр дистанцирования - имеется в виду 'театр отчуждения' Брехта; Verfremdungseffekt (нем.) - эффект отчуждения.

Стр. 310. Повторение - см. примеч. к стр. 48.

Стр. 313. Aktive Vergesslichkeit (нем.) - активная забывчивость.

От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство

De l'économie restreinte à l'économie générale - Un hegelianisme sans réserve. L'Arc, mai 1967.

Стр. 317. В названии статьи о Батае, помимо отсылки к частной и общей теории относительности, используется двусмысленность выражения sans reserve: это не только гегельянство безоговорочное, но и (что подчеркивается экономическим контекстом) не оставляющее ничего про запас, в резерве.

Стр. 318. Невозможное - Деррида обыгрывает название книги Батая 'Не-возможное' (1962; первое, иначе скомпонованное издание этой книги вышло в 1947 году под названием 'Ненависть к поэзии').

Стр. 321. Верховенство -- французское souveraineté, один из основных терми-нов Батая, на русский часто переводится как суверенность, что, однако, искажает его смысл. Если по-французски основной заряд значения souveraineté наследуется по этимологической линии от латинского super и в первую очередь отражает идею высшей степени и превосходства, то по-русски в наше время суверенность стала почти синонимом независимости или самостоятельности (в первую очередь, госу-дарственной) и полностью утратило значение верховенства.

Стр. 323. Aufhebung - см. примеч. к Стр. 142.

Стр. 328. Erinnerung (нем.) - воспоминание.

Стр. 335. aktive Vergesslichkeit - см. примеч. к Стр. 314.

Стр. 339. '...скандал в первоначальном значении слова' - скандал проис-ходит от греч. скандалон, препятствие, камень преткновения.

Стр. 339. Преступание - transgression, еще один из ключевых батаевских терминов, который часто переводят буквально (то есть буквально транс-литерируют): трансгрессия, наделяя естественнонаучным смыслом, но ли-шая основного значения, значения нарушения (правила), преступания (че-рез закон).

Стр. 339. Эпохе (греч.) - буквально - прерывание; один из основных терминов феноменологии Гуссерля, вариант феноменологической редукции

[414]

(см. примеч. к Стр. 99).

Стр. 344. Bewahren (нем.) - сохраненное.

Стр. 344, сноска. 'Renovamini spiritu mentis vestrae' - 'Обновитесь духом вашего разума', латинская проповедь Мейстера Экхарта.

Стр. 345. Хотеть-сказать - см. примеч. к стр. 20.

Стр. 350. В рассуждении о кругообращении и игре смысла надо помнить, что по-французски и смысл, и направление (как, кстати сказать, и чувство) это sens.

Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук

La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. Доклад, произнесенный на Международном коллоквиуме 'Языки критики и гумани-тарные науки' в Университете Джонса Хопкинса (Балтимор) 21 октября 1966 года.

Стр. 352. Во всем тексте данной статьи следует учитывать, что по-фран-цузски слово игра, jeu, имеет также и значение люфта, незакрепленности той или иной детали механизма, некой разболтанности.

Стр. 354. Алетейя (греч.) - истина.

Стр. 362. Анакластична - от греч. анаклан, отражать, преломлять.

Стр. 363. О восполнении см. также Стр. 269 и примечание к ней.

Стр. 365. Мана, вакан, оранда - магические 'субстанции' в различных первобытных культурах.

Эллипс

Ellipse. Ранее не публиковалось.

Стр. 369. Графейн - см. примеч. к стр. 93.

Стр. 370. Ελλείψις (греч.) - недостаток, нехватка; эллипсис, опущение. Гео-метрический эллипс получил свое название за то, что в отличие от 'идеально-го' круга не имеет центра - или, в некотором смысле, имеет два смещенных друг по отношению к другу экс-центра.

Стр. 373 и далее. В дальнейшем Жабе опубликовал еще четыре тома 'Кни-ги вопросов'.

Стр. 374. '...третья между двух держащих книгу рук... в нынешнем пись-ма...·' - о числе рук, необходимых для письма, см. стр. 287, а также эссе М. Бланшо 'Сущностное одиночество' (1951, вошло в 'Литературное простран-ство'); о связи руки и нынешнего момента см. примеч. к стр. 287.

Стр. 377. Помещенную в конце оригинального издания 'Письма и различия' библиографию завершает следующее заключение: 'Датировкой этих текстов мы хотели бы подчеркнуть, что в настоящий момент, чтобы их переплести, перечитать, мы не можем оставаться на равном расстоянии от каждого из них. То, что остается здесь смещением одного вопроса, образует, конечно же, систему. Неким интерпретативным швом мы могли бы ее задним числом обрисовать. Мы выявили только ее пунктир, разрабатывая или отбрасывая те пробелы, без которых никакой текст никогда не предстанет как таковой. Если текст означает ткань, все эти эссе упрямо определяли его шов как сметку. (Декабрь 1966)'.

[415]

'ПИСЬМО И РАЗЛИЧИЕ': ПЕРВЫЙ ВЗГЛЯД

Казалось бы, нет нужды представлять отечественному читателю Жака Деррида. Знаменитый французский философ популярен у нас, пожалуй, поболее, нежели в других частях ойкумены (по крайней мере, на данный момент, но об этом - позже), а его характерные темы и термины прочно вошли в интеллектуальный обиход в сфере не только (и не столько) научной, но и общекультурной. Но уже то, что даже 'визитная карточка' философа, его знаменитая стратегия философство-вания, деконструкция, сплошь и рядом предстает на нашем языке гиперболизацией презрительно-ругательного словца американских позитивистов-консерваторов 'деконструктивист' - деконструктивизмом, наводит на печальные размышления. Мало того, что в этом уродливом словообразовании ясно читается неизбытая со-ветская привязанность к -измам, сама идея возведения ювелирной и во многом спонтанной, неподрасчетной работы вольной - при всей ее строгости - мысли в догму настолько противоречит всему строю размышлений Деррида, что становит-ся ясно: размышления эти пока что здесь по-настоящему не прочитаны.

Причины тому достаточно объективны. Прежде всего сложная и непривычная мысль Деррида являет собою, конечно же, процесс, а не результат, не нечто статич-ное, отлитое в окончательную форму. С одной стороны, эту мысль трудно итожить и, тем более, свести к набору нескольких самодостаточных тезисов. С другой, пред-лагаемые автором вехи (не хочется называть их понятиями) на пути его размышле-ния, такие как письмо, различание, восполнение, (архе)след, рассеивание, фармакон и т. д., обладая редкой выпуклостью и (метафорической) силой, невольно навязы-вают читателю опасную иллюзию понимания, хотя и картографируют совсем иную в сравнении с его ожиданиями территорию. Обманчивым суфлером в подобной ситуации оказывается не только сомнительный комментатор, чья роль становится как никогда двусмысленной, но и, казалось бы, несомненный автор. Эта опасность, опасность непонимания - или, точнее, неправильного понимания - грозит, конеч-но же, не только отечественному читателю¹. У последнего же имеется еще одно слабое место - переводы. С большим опозданием появившаяся на русском мозаи-ка разнородных переводов разновременных текстов не складывается в единое це-лое и породила своего рода вавилонское смешение, разобраться в котором со сто-роны кажется просто невозможным.

¹ Одной из причин быстрого обольщения которого знакомыми понаслышке инвектива-ми в адрес 'логоцентризма' стала привычка: привычка читать между строк, а сред-ством по-настоящему глубокого интеллектуального общения считать самиздат - чем не реализующий в наглядной форме различание аппарат?

[418]

Конечно, невозможно, да и не имеет смысла, пытаться начать знакомство с творчеством Деррида с нуля, но определенная деконструкция уже накопленных штампов представляется все же необходимой. И предлагаемый нами рецепт (как ни странно это звучит в контексте дерридианской мысли) - возвращение к истокам. Возвращение к началу, к 1967 году, когда почти одновременно появились две боль-шие книги известного лишь узкому кругу посвященных молодого философа. Две первые большие книги всемирно известного философа.

Но для начала - немного предыстории. Начинать знакомство с мыслителем с деталей его биографии - шаг рискованный даже на лишенном слова privacy язы-ке, но... С одной стороны, сам Деррида пишет о важности биографического начала для творчества философа в 'Отобиографиях', рассуждая о 'кромке между произ-ведением и жизнью, системой и ее субъектом': 'Эта кромка [...] ни активна, ни пассивна, ни вне, ни внутри. Более того, она не есть тончайшая линия, неразличимая или неразделимая черта между загоном философем с одной стороны и, с другой, "жизнью" уже опознаваемого под своим именем автора. Делимая кромка эта пере-секает оба "корпуса", свод и тело, сообразно законам, о которых мы только начина-ем догадываться'. С другой, вышедшая в 1991 году книга Джеффри Беннингтона 'Жак Деррида' - симбиоз исследования англичанина с автобиографическими фрагментами, написанными самим философом - содержит в качестве приложения краткую биографию Ж. Д., которую тем самым можно считать почти официальным документом².

Итак, будущий философ родился 15 июля 1930 года в алжирском городе Эль-Биар неподалеку от Алжира в еврейской семье, и, хотя в его окружении и воспита-нии не было специфически еврейских черт, он с самого начала чувствовал опреде-ленную (причем двойную - по происхождению и месту рождения) отчужденность от европейских традиций. Это ощущение было закреплено в годы петэновского режима, когда Ж. Д. оказался исключен по причине своей национальности из лицея и воочию столкнулся с разнообразными проявлениями антисемитизма. Несмотря на, скажем, переменные успехи в учебе (в частности, получение бакалавриата со второй попытки), юный лицеист, зачитывающийся Ницше и Камю, Бергсоном и Сартром, мечтает о 'литературе'. К девятнадцати годам он, однако, знакомится с произведениями Кьеркегора и Хайдеггера и 'выбирает' философию; в этом воз-расте он впервые покидает Алжир и посещает Францию, где в ближайшие три тяжелейших, исполненных одиночества и ощущения утраты года ему предстоит обучение в khâgne, знаменитых подготовительных курсах к поступлению в кузни-цу французской интеллектуальной элиты, 'Эколь нормаль сюперьер', куда он в конце концов и поступает. 'Школьные' успехи опять обходят Ж. Д. стороной, хотя его талант для всех очевиден. Здесь он, в частности, посещает лекции восходящей звезды, Мишеля Фуко, с которым у него устанавливаются дружеские отношения. Студентом пишет свою первую работу, посвященную 'проблеме генезиса в фило-софии Гуссерля'. Испытывает сильное воздействие Хайдеггера и, частично под влиянием Фуко, Бланшо; с увлечением читает Джойса. По окончании 'Эколь' и после военной службы начинает карьеру преподавателя - сначала в лицее, потом

² Кроме того Деррида неоднократно затрагивал автобиографические темы и в своих многочисленных интервью.

[419]

в Сорбонне. В 1959 году читает свою первую лекцию на конференции в Серизи-ля-Саль - с которой, собственно, и начинается его биография философа.

Его первой опубликованной работой стало развернутое предисловие к соб-ственному переводу куда меньшей по объему статьи Гуссерля 'Начало геомет-рии'. Сам выбор феноменологической тематики ничуть не удивителен, поскольку, с одной стороны, Деррида занимался Гуссерлем, будучи еще студентом, а с другой, феноменология была тогда во Франции последней философской модой. Но феноме-нология совсем другая. Вслед за Сартром и Мерло-Понти, французов интересо-вал круг вопросов, связанных прежде всего с живым опытом, с субъективным восприятием. Деррида же следует скорее немецкой традиции, делая упор на про-блемах объективности, основания научных знаний. При этом, изучая объективные основания феноменологии, он отнюдь не провозглашает в духе эпохи смерть субъекта, а подходит к проблеме переопределения рамок сознания - от которой естествен-ным образом перебрасывается мостик к следующей, посвященной режиму функ-ционирования знака, работе о Гуссерле.

Но настоящую злобу интеллектуального дня составлял во Франции начала 60-х структурализм, который в академических философских кругах не принимался в расчет или уж во всяком случае не был ровней феноменологии. В глазах же интел-лектуального авангарда именно структурализм, несмотря на свой не вполне понят-ный статус, являл собой революционную практику, ставящую под сомнение саму осмысленность традиционного философствования. И Деррида не мог не подпасть под очарование этой новизны, не мог не признать достижений новой школы, к которой, надо сказать, его с самого начала причисляли, - но не мог и не заметить известных неувязок в претензии структуралистской практики на научность. Въед-ливый анализ структуралистских предпосылок, проведенный на сей раз с серьез-ных философских позиций, выявляет, что понятие структуры намного шире - и намного расплывчатее, - нежели то представляется на первый взгляд, а парадиг-матическая структуральная теория - лингвистика Соссюра - опирается на не такие уж безусловные предположения.

Итак, положение между. Между еврейством и европейством, между феноме-нологией и структурализмом, между философией и литературой, причем каждый раз это положение меняет не только оптику восприятия рассматриваемых предме-тов, но и их взаимоотношения, открывает совершенно новые ландшафты, в то же время демонстрируя необязательность каждой из этих казавшихся незыблемыми оппозиций. Свежесть взгляда, свобода маневра, положение как бы над схваткой - все это словно пьянит, призывает к радикальной перестройке загромождающих мыслительное поле условностей и соглашений. Начинается период бури и натиска.

С 1963 по 1967 год Деррида публикует в периодике с десяток статей, каждая из которых была по-своему революционной, но в полной мере масштаб его начинаний стал ясен, лишь когда эти статьи оказались собраны в две большие книги, первые и по сю пору самые читаемые среди многих десятков его книг. Книги эти - 'О грамматологии' и 'Письмо и различие' - вышли во Франции в разных издатель-ствах почти одновременно - и, похоже, так же произойдет и в России. Вместе со своеобразным дополнением к ним, эссе 'Голос и феномен', трактующим привиле-гию голоса и фонетического письма в высшей точке развития европейской метафи-зики, в феноменологии Гуссерля, эти тесно примыкающие друг к другу книги и составили панораму, в которой развертывается анализ Деррида, и, как бы мы ни

[420]

относились к творчеству или 'системе' ('излишне упоминать, что это не система') построений философа, без освоения этих 'дебютных' книг вообще невозможно говорить о его мысли.

Небольшое отступление. Излюбленный формат Деррида - большая (иногда очень большая) статья, которая либо издается (также и) в виде отдельной книги (брошюры), либо объединяется по тому или иному принципу с ей подобными. Исключений из этого правила ничтожно мало - две самые любимые книги Ж. Д., две его попытки приблизиться к желанной 'литературе': причудливейшей формы 'Глас'³ и - отчасти - 'Почтовая карточка'. Примерно таков и первый триплет - с той поправкой, что 'Грамматология', выросшая из развернутой статьи в журнале Critique, отражает попытку Деррида все же написать 'трактат', серьез-ную монографию, а не статью. Любопытно, что следующие книги Деррида появи-лись на свет только через пять лет - и опять триплетом, до странности подобным первому. Опять небольшое пояснительное приложение (на сей раз - сборник ин-тервью разных лет 'Позиции'), книга 'крупных форм' (три пространные статьи, объединенные в 'Рассеивание') и (аналог 'Письма и различия') 'широкозахват-ная' 'На полях философии'.

Итак, повторим: если 'Грамматология', состоящая из двух развернутых трак-татов, построенных вокруг языковых теорий соответственно Соссюра и Руссо, явилась единственной попыткой философа написать книгу 'большой формы' по всем канонам научного исследования, то 'Письмо и различие', как и подавляющее большинство его 'толстых' книг, состоит из написанных на случай статей или тек-стов выступлений. В этом сборнике за очевидной выработкой и обкаткой резко индивидуального концептуального инструментария, отчетливо проступает также подспудное и, вероятно, неосознанное измерение его стратегии: стремление опреде-лить и заявить свою позицию, а подчас и дистанцироваться, - в первую очередь, по отношению к наиболее существенным для себя фигурам или конструктам интел-лектуального ландшафта. Если 'Грамматология' посвящена прежде всего деконст-рукции (мы в очередной раз употребляем это слово и по-прежнему намерены укло-ниться от его дефиниции) парадигматической для структурализма лингвистической модели путем разоблачения стоящего за ней логоцентризма, то в 'Письме и разли-чии' собраны, условно говоря, эссе двух типов: 'о письме' и 'о различии'.

О письме. Сам этот термин, во-первых, не может не отсылать к литературе (при анализе которой он и был поначалу пущен в обращение Бланшо), а во-вторых, с легкой руки Ролана Барта (см., например, 'Нулевую степень') стал своего рода верительной грамотой структурализма. И, в общем-то, именно с этой стороны и следует понимать 'письмо' в названии данной книги, в которой часть эссе посвяще-но текстам 'литературным'⁴. Но не забывать при этом при ее чтении, что главной

³ Этот несколько рискованный 'перевод' названия его книги Glas пришелся Деррида по нраву.

⁴ При этом нетрудно заметить определенную разницу в подходе к 'литературным' и 'философским' текстам (забудем простоты ради на мгновение, что сам Деррида никогда не прибег бы к подобному разграничению): в отличие от довольно жесткой критики (точнее - деконструкции) текстов философских (или принадлежащих сфере гуманитар-ных наук), авангардные литературные тексты служат для Деррида своего рода парадиг-мой порождения текста в его нелинейной взаимосвязи со смыслом (как будет в дальней-шем и с - также литературными - текстами Джойса, Жене, Понжа, Целана, Бланшо).

[421]

темой 'Грамматологии' тоже является письмо - но уже в другом, чисто дерридианском смысле, который отнюдь не сводится к популярному представлению, будто Деррида просто-напросто переворачивает общепринятую иерархию и заменяет превосходство речи над письмом господством письма над речью. Согласно Дерри-да, структура письма как вторичного (графического) означивания лингвистичес-ких (фонетических) означающих присуща вообще любой операции означивания - в частности, и той, что почитается лингвистикой за изначальную. Подобное 'об-щее' (или архе-) письмо и составляет, собственно, предмет грамматологии.

О различии (различении)⁵. Различие, конечно же, является одним из главных героев этой книги, но в форме подчас достаточно имплицитной. Частично разроз-ненные нити этой тематики сплетаются воедино в 'Различании', добавленном нами в качестве приложения, но два момента все же нужно подчеркнуть особо. Со сторо-ны означающего: несмотря на развернутую критику соссюровской лингвистики за фоноцентризм и основанную на нем концепцию знака, за то, что основным для Соссюра остается метафизическое представление о самоприсутствующем в речи субъекте, Деррида постоянно опирается на постулат Соссюра о произвольности знака; без позаимствованного у него представления о языке как поле играющих различений не состоялось бы и дерридианское различание. И со стороны означае-мого: ни в коем случае нельзя забывать о также косвенно присутствующем (при посредстве категории присутствия) в концепции знака хайдеггеровском различе-нии - об онтико-онтологическом различии. Обе эти темы затронуты в настоящей книге лишь вскользь: Соссюр на полях, Хайдеггер - в защите от критики Левина-са, но они (особенно хайдеггеровская, принимающая форму деконструкции мета-физики присутствия) постоянно будут возвращаться в новых текстах. И еще один, на сей раз самый банальный смысл различения: как уже говорилось выше, Деррида в 'Письме и различии', выказывая, несмотря на критику, несомненное почтение к 'отцам-основателям', Гуссерлю и Хайдеггеру, стремится размежеваться с, на пер-вый взгляд, чуть ли не своими единомышленниками, причем наибольшая энергия при этом уходит на размежевание с теми, кто и в самом деле ему близок⁶ ; этот аспект подчеркивается и естественной в подобных обстоятельствах выведенностью из-под огня критики 'литераторов' - Жабе, Арто, Батая, - даже когда они и философствуют.

Особую взаимосвязь 'Письма и различия' и 'Грамматологии' (между про-чим, греческое грамма как раз и переводится как письмо) подчеркнул и сам Дерри-да⁷ . Он подробно остановился на этой связи в одном из опубликованных в 'Пози-циях' интервью (датированном декабрем 1967 года). Там он предложил два воз-

⁵ В тексте перевода мы в равной степени используем обе эти формы передачи француз-ского слова différence.

⁶ Нетривиальным образом о степени близости свидетельствует и ответная реакция объектов критики: обида Фуко, спустя несколько лет откликнувшегося на доклад Дерри-да (на котором он присутствовал) встречным текстом, и Леви-Строса; доброжелатель-ное внимание Левинаса и отклик Бланшо (критика в адрес которых представляется при этом куда менее уместной).

⁷ Отметим попутно, что в три книги 1967 года (третья, напомним, - 'Голос и фено-мен') вошло практически все написанное (или, по крайней мере, обнародованное) Деррида на тот момент: за бортом остались лишь три краткие рецензии на зарубежные публикации гуссерлианы.

[422]

можных варианта гипотетической книги, составленной из текстов этого диптиха. С одной стороны, по его словам, можно поместить 'Письмо и различие' между пер-вой и второй частями 'О грамматологии', так чтобы первая половина последней, в которой Деррида прослеживает эволюцию системы идей, лежащих в основе поня-тия знака, предшествовала имплицитно связанным с ней текстам 'Письма и разли-чия', а эссе о Руссо стало двенадцатой частью сборника. С другой - и этот подход оправдывается хронологией, - можно поместить 'Грамматологию' после шести первых эссе 'Письма и различия', тем паче, что завершающие тексты вовлечены в 'грамматологическое раскрытие'. Иными словами, эти книги естественно вписыва-ются друг в друга, а 'Голос и феномен' становится, опять же по словам Деррида, длинным к ним примечанием.⁸

Две главные книги молодого Деррида различаются в основном своей оптикой: если 'Грамматология', в которой разрабатывается теория письма, свидетельству-ет о телескопическом углублении в телескопически же углубляющуюся перспек-тиву опосредующих инстанций в структуре знака, то 'Письмо и различие', где эта грамматологическая теория приложена к практике, осуществляет широкоуголь-ный, широкоформатный охват перспектив, открывшихся в хайдеггеровском ланд-шафте под влиянием структуралистской революции, и большинство дальнейших разработок Деррида вписывается в выстроенную здесь картографию - или ее продолжает.

Весьма условными координатами этой картографии, как уже говорилось, явля-ются литература и философия. Их связь, а точнее - проблематичная неразличи-мость, останутся постоянной темой не столько Деррида, который предпочитает ее не тематизировать, сколько комментаторов и толкователей его произведений. Позиция между (какою она представляется на сторонний взгляд) оказывается особенно уяз-вимой - для атак сразу с двух флангов. В глазах академических философов (особен-но англо-американской аналитической традиции, хотя отношение к нему достаточно двусмысленно и во Франции) Деррида - нео-софист и чуть ли не шарлатан; в глазах американских теоретиков литературы - коварный сеятель лже-учения, растливший 'французской болезнью' падких до парижских кунштюков недоучек.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление историко-географического толка. В 1966 году, когда во Франции неожиданным бестселлером стали 'Слова и вещи' Мишеля Фуко, а в прессе не затихали отголоски 'прения' между Роланом Бартом и ныне забытым Пикаром, преуспевающий в США французский литерату-ровед и культуролог Рене Жирар организовал у себя в Балтиморе, в Университете Джонса Хопкинса международный коллоквиум, главной целью которого было пред-ставить во всей красе американской академической публике последнее достижение европейской искушенности - знаменитый французский структурализм. Мероп-риятие было задумано с чисто американским размахом и предполагало, в частности, широкие междисциплинарные контакты. Посему в Балтимор был приглашен весь цвет новейшей французской мысли: Ролан Барт, Жак Лакан, Жерар Женетт, Жан

⁸ При ближайшем рассмотрении эти комбинаторные соображения подчеркивают в при-ложении к нашей книге еще один факт: ее строго хронологическая структура в одном месте нарушена - самое раннее, написанное еще в 1959 году эссе о Гуссерле (пожа-луй, несколько выделяющееся своей скованностью) помещено здесь почти в середину книги, подчеркивая особую на тот момент роль мысли основателя современной фено-менологии для Деррида.

[423]

Ипполит, Цветан Тодоров, Жорж Пуле, Люсьен Гольдман, Жан-Пьер Вернан... и Жак Деррида. И среди всего этого созвездия, от уже необычайно популярного в Америке Ролана Барта до по праву не скрывающего своих амбиций Лакана, наи-больший успех выпал именно на его долю. Доклад Деррида 'Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук' произвел в среде американского интеллекту-ального бомонда (в который, как нетрудно понять, не входят профессиональные философы) настоящий фурор⁹. Недоброжелатели списывают это на его прекрас-ный английский, на неискушенность американцев, на личное обаяние, но факт оста-ется фактом: на протяжении последующих десятилетий Деррида становится желан-ным и щедро оплачиваемым гостем многих американских университетов, начиная с Джонса Хопкинса и Йеля, его работы подчас выходят в английском переводе рань-ше, чем в оригинале, число посвященных его изучению работ растет с астрономи-ческой быстротой, само его имя становится нарицательным и т. п. Поразительно долго, со второй половины 70-х и до конца 80-х годов популярности Деррида в Америке могли бы позавидовать и некоторые звезды шоу-бизнеса.

Именно в Мекке американских гуманитарных штудий, в знаменитом Йельском университете к середине 70-х годов из ведущих представителей американской 'но-вой критики' и сложится пресловутая 'йельская школа' литературоведения во главе с другом Деррида экс-бельгийцем Полом де Маном (в нее также входили Джеффри Хартман, Барбара Джонсон, Дж. Хиллис Миллер), которая применит 'деконструктивную' методологию к анализу литературных текстов. Именно ее представителей в озлоблении и окрестят бранным словом 'деконструктивисты' традиционалисты-недоброжелатели, именно сквозь призму их деятельности и бу-дет восприниматься в Америке сам Деррида...

Но если вернуться назад, в 60-е, термин 'деконструкция' (который поначалу был просто одним из звеньев бесконечно отодвигающейся цепочки замещающих друг друга означающих, столь же неуловимым, как письмо, след, архе-, восполне-ние, фармакон, рассеивание, подпись, закрытие и, в первую очередь, различание, а с годами все чаще стал использоваться самим Деррида даже и для обозначения в целом своей исследовательской стратегии) пока еще только вводится в оборот, поначалу просто подменяя знаменитую хайдеггеровскую деструкцию европейс-кой метафизики. И первые - как французские, так и американские - интерпрета-торы применяют его только в приложении к знаменитым дерридианским разбо-рам¹⁰ сугубо философских концепций, относя его трактовки литературных тек-стов к 'прикладной' грамматологии.

Критика же с литературных позиций чаще была направлена не на его трактовки чужого слова, а на его собственное письмо, воспринимаемое как радикализация и одновременно поэтизация традиционного философского языка. Письмо это и в самом деле весьма непривычно и уклоняется от канонов и 'художественного' (ли-

тературного), и 'научного' (философского) дискурсов. Объясняется это отчасти и теоретическими установками Деррида: одна из целей его письма- расшатать меха-ническую, линейную систему соответствий между полем означаемых и цепочками означающих, украдкой навязываемую, суфлируемую традиционной (соссюровской) концепцией знака. Образцами в использовании подспудной мощи языка стали для Деррида в первую очередь уже упоминавшиеся Хайдеггер и Бланшо. От Хай-деггера Деррида унаследовал пристальное внимание к этимологическому 'геноти-пу' того или иного конкретного слова, к родословной используемых им понятий. Точнее, именно родословной, а не нынешним стертым от долгого употребления значением, сплошь и рядом определяется та роль, которую будет вынуждено иг-рать то или иное слово в спектакле, разыгрываемом по воле автора означающими. От Бланшо - правила этой игры, понимание недостаточности любого сценария подобного представления, необходимости на сцене письма своего рода 'театра же-стокости'.

Но важнее всего - свое. Убежденность, что глобальная топология всего поня-тийного поля определяется его локальным устройством, определяется исключи-тельными, особыми точками, где максимально ясно проявляется игра языка (не путать с языковыми играми!), где сбоят традиционные механизмы порождения смыс-ла (например, в одном слове слипаются противоположные значения, или этимоло-гия вступает в спор с узусом, или происходят фонетические отождествления"), причем не столь важно, чтобы этими точками оказывались пресловутые крайности: хайдеггеровское бытие('конечное означаемое') или лакановский фаллос ('конеч-ное означающее'), это могут быть даже мнимые, отсутствующие в языке точки вроде того же différance. И, параллельно, что внутренняя интенция, подразумева-емая направленность и, в конце концов, смысл как vouloir-dire всякого текста про-ступает в первую очередь как раз в таких особых точках: по его краям, на полях.

В частности (или особенности) на крайнем поле любого текста, называемом перевод. Пожалуй, никто из философов не уделял проблеме перевода, проблеме, как выясняется, не только лингвистической, но и философской¹², такого внимания - и тем более никто не решится вслед за волюнтаристским жестом Вальтера Беньямина заместить эту проблему задачей переводчика. Но за анализом восполнительной функции перевода мы отсылаем читателя к эссе Деррида 'Вокруг вавилонских башен'.

Итак, задача, ставящаяся перед переводчиком текстами Деррида, очень и очень непроста. Он по праву должен поставить множество вопросов и на деле ответить на них. Для начала такие: как перевести текст, оригинальным образом соотносящийся со своим языком (который становится тем самым оригинальным языком), на другой язык; что важнее, перевести текст как факт языка или как факт отношения к языку; возможно ли сделать и то, и другое? Или: не пошатнется ли при переводе сама каноническая структура знака, хрупкость и нерушимость которой подчеркивает

любой перевод? Можем ли мы верить по крайней мере в незыблемость плана озна-чаемых? Конечно, все эти вопросы имплицитно присутствуют в работе переводчи-ка над любым текстом, но здесь они напрямую включены в его задачу, задачу, перед которой его единственным со-общником является исходный текст.

Исключительность текстов Деррида естественно навязывает при этом и специ-фику переводческой позиции. Сам Деррида подчеркивает, что задача принятия решения падает исключительно на переводчика - и на его язык. В обсуждении перевода его текстов на русский, более далекий от французского, чем основные европейские языки, он с охотой был готов предоставить переводчику куда боль-шую, чем это принято, свободу (факт, при известной пунктуальности и подчеркну-той скрупулезности работы с иноязычными текстами самого Деррида, весьма нео-жиданный, но вполне объяснимый в рамках его общей концепции) - при условии принятия переводчиком определенных решений - и принятия им на себя ответ-ственности за них перед оригиналом и своим языком. Вообще оказалось, что в приложении к собственным текстам требования Деррида к переводу несколько отличаются (правда, по-своему их продолжая) от тех, которые он сам предъявляет к переводам чужих текстов. Так, например, он высказал недовольство идеей пере-дачи избыточной языковой информации его текстов, той игры означающих, кото-рая не поддается компрессии в аналогичные формы иного языка, при помощи дуб-лирования в скобках исходных французских слов.

Кроме того, он проявил полное согласие, когда речь зашла о возможном отказе от одного из неписанных правил перевода философских и, шире, вообще научных текстов. Правило это гласит, что любой термин и даже вообще любое маркирован-ное автором слово должно по всему корпусу его текстов переводиться единооб-разно. В случае Деррида, когда значение регулярно используемых им 'еще-не-понятий', с одной стороны, рождается на пересечении целого пучка тем и контек-стов, а с другой, постоянно рассеивается в общении с себе подобными, правило это, отнюдь не теряя своего значения, перестает быть императивом. Отступать от него, конечно же, по возможности не следует, но возможность подобного отступле-ния остается тем не менее открытой для принятия решения¹³.

Из принятых нами решений некоторые разбираются в примечаниях, некоторые хотелось бы пояснить. Прежде всего, проблема цитат. Любой текст Деррида инкор-порирует в себя множество самых разнообразных цитат и заимствований, на скру-пулезном разборе части из которых он, обычно, и строится. При этом уровень этой скрупулезности, как правило, значительно превышает ту степень точности, которой придерживаются традиционные переводы. Поэтому пользоваться суще-ствующими (сплошь и рядом канонического статуса) русскими переводами здесь просто невозможно. Еще более ситуация осложняется в случае переведенных на французский текстов, где в эстафетную цепочку включается еще одна инстанция, возникает треугольник из трех языков, трех переводов: здесь возможно даже про-явление во французском переводе неких виртуальных слоев оригинала, просто ненаблюдаемых из нашего языка. Посему единственно возможной стратегией пере-вода всего текста выглядит перевод его как единого целого - но с непременным обращениям и к исходным, первоначальным произведениям-донорам. При этом, не

¹³ Вообще подход Деррида к переводу его текстов характеризуется требованием почти немыслимой верности оригиналу за счет предоставления почти неограниченной сво-боды в путях ее достижения.

[426]

желая преумножать сущности, мы всюду исходили из существующих русских пе-реводов, меняя их только в той степени, в которой это казалось нам необходимым (и иногда даже отмечая эти изменения)¹⁴. По этой причине мы не стали дополнять текст перевода дополнительной русской библиографией, тем более, что и библио-графические ссылки оригинала не отличаются аккуратностью и точностью (хотя Деррида всегда указывает имена переводчиков).

Другим решением было транскрибировать греческие слова французского текста, когда они напечатаны там латиницей, русскими буквами, поскольку в ориги-нале они, будучи заимствованием из другого языка, не выведены в другую пись-менность. С 'подлинной' латиницей, которая в оригинале 'у себя дома', дело, конечно же, обстоит иначе. Здесь различие наших языков мы должны перевести и в письмо.

июнь 2000 Виктор Лапицкий

¹⁴ Выражая благодарность всем использованным нами переводчикам, хотелось бы заодно извиниться перед ними за сознательные изменения, искажения в их текстах.

[427]

I. СИЛА И ЗНАЧЕНИЕ

l

II

II. COGITO И ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ

III. ЭДМОН ЖАБЕ И ВОПРОС КНИГИ

IV. НАСИЛИЕ И МЕТАФИЗИКА. ЭССЕ О МЫСЛИ ЭММАНУЭЛЯ ЛЕВИНАСА*