Сканирование: Янко Слава 

yanko_slava@yahoo.com ||http://yankos.chat.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

update 4/26/01

 

Жак Деррида

ПИСЬМО И РАЗЛИЧИЕ

 


 

Перевод с французского под ред. В. Лапицкого

Академический проект Санкт-Петербург 2000


 

Ouvrage réalisé dans le cadre du programme

d'aide a la publication Pouchkine avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l'Ambassade de France en Russie

Издание осуществлено в рамках программы

'Пушкин' при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России

Данное издание выпущено в рамках программы

Центрально-Европейского Университета 'Translation Project'

при поддержке Центра по развитию издательской деятельности

(OSI-Budapest) и Института 'Открытое общество.

Фонд Содействия' (OSIAF-Moskow).

В оформлении обложки использованы фрагменты работы Пауля Клее 'Ритмическое' ('Ryth.-misches'), 1930


ISBN 5-7331-0181-4


© А. Гараджа, В. Лапицкий, С. Фокин, перевод, 2000 © Editions du Seuil, 1979 pour L'écriture el la différence © Editions du Seuil, 1969 pour le texte La différence © Академический проект, 2000

 

I. СИЛА И ЗНАЧЕНИЕ. 31

l 34

II 121

II. COGITO И ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ.. 243

III. ЭДМОН ЖАБЕ И ВОПРОС КНИГИ.. 464

IV. НАСИЛИЕ И МЕТАФИЗИКА. ЭССЕ О МЫСЛИ ЭММАНУЭЛЯ ЛЕВИНАСА*  607

II Феноменология, онтология, метафизика  707

V. 'ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА' И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ   1096

VI. НАВЕЯННАЯ РЕЧЬ. 1210

VII. ФРЕЙД И СЦЕНА ПИСЬМА.. 1381

Оттиск и изначальное восполнение. 1448

Диоптрика и иероглифика. 1501

Фрейдовский кусок воска и три аналогии письма  1540

VIII. ТЕАТР ЖЕСТОКОСТИ И ЗАКРЫТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ   1609

IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство  1751

Эпоха смысла: господство и верховенство. 1775

Два письма. 1823

Общее письмо и общая экономика. 1886

Преступание нейтрального и смещение Aufhebung'a  1916

X. СТРУКТУРА, ЗНАК И ИГРА В ДИСКУРСЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК   1951

XI. ЭЛЛИПС.. 2026

СОДЕРЖАНИЕ. 2625

WWW... 2688

 


'единственная новизна целого - в расположении читаемого'

Предисловие к 'Броску кости'

I. СИЛА И ЗНАЧЕНИЕ

Весьма возможно, что все мы, начиная с Софокла, являемся татуи-рованными дикарями. Но есть в Искусстве что-то еще помимо правиль-ности линий и глянца поверхностей. Пластике стиля никогда не покрыть цельной идеи... Предметов у нас с избытком, а форм недостает.

Флобер, uз 'Предисловия к жизни писателя'.

l

Если когда-нибудь структуралистское нашествие повернет вспять, оставляя на просторах нашей цивилизации свои творения и знаки, оно, наверное, обернется вопросом для историка идей. А, может быть, и объектом. Но историк при этом скорее всего обманется: уже рассмат-ривая это нашествие в виде объекта, он упустит его смысл и то, что речь тут идет прежде всего о приключении взгляда, о переменах в са-мой манере ставить вопрос перед любым объектом. В особенности - перед объектами историческими, его собственными. В том числе и перед весьма необычным - перед объектом литературным.

В порядке аналогии: в том, что во всех своих областях, на всех путях и наперекор всем различиям универсальная рефлексия получа-ет в наши дни заметный импульс обеспокоенности языком, - како-вая может быть лишь беспокойством языка и в самом языке - есть какое-то странное согласие, которое по своей природе не может пол-ностью развернуться в виде зрелища для историка, попытайся тот распознать в нем знак эпохи, веяние моды или симптом кризиса. При всей скудости наших знаний в этом отношении, ясно, что вопрос о знаке сам по себе есть то ли нечто большее, то ли нечто меньшее, во всяком случае, нечто иное, нежели знак времени. Мечтать свести его к этому - значит мечтать о насилии. В особенности, когда этот - в весьма необычном смысле слова исторический - вопрос приближа-ется к точке, где сама знаковая природа языка предстает весьма недо-стоверной, частичной или несущественной. Нельзя не согласиться с тем, что аналогия между структуралистской одержимостью и языко-

[7]


вой обеспокоенностью вовсе не случайна. Нам, тем самым, никогда не подчинить посредством какой-нибудь рефлексии второго или тре-тьего порядка структурализм XX века (в особенности структурализм в литературной критике, который с легкостью согласуется со всем прочим) той задаче, которую ставил перед собой в отношении XIX века один структуралистский критик: внести свой вклад в 'будущую историю воображения и чувствования'*. И тем более не свести к фе-номену моды** силу очарования, живущую в понятии структуры, если только не отнестись по-новому и всерьез, что как нельзя более своев-ременно, к смыслу воображения, чувствования и моды. Во всяком слу-чае, если что-то в структурализме и зависит от воображения, чувство-вания или моды в общеупотребительном смысле этих слов, то лишь нечто для него несущественное. Структуралистская позиция и наше сегодняшнее положение перед лицом языка или в языке суть не толь-ко моменты истории. Скорее уж удивление перед языком как истоком истории. Перед самой историчностью. Равно как наконец-то признан-ное, наконец-то доведенное до масштабов мировой культуры повто-рение того ни с чем не сравнимого изумления перед лицом возможно-сти речи, от которого и всколыхнулась так называемая западная мысль, мысль, предназначенная распространять свое владычество, по мере того как владычество Запада сворачивается. Из-за своей сокровен-нейшей устремленности и как и всякий вопрос о языке, структурализм тем самым ускользает от классической истории идей, уже предполага-ющей эту возможность, наивно принадлежащей сфере вопрошаемого и находящей в ней словесное выражение.

* В книге 'Воображаемый мир Малларме' Ж.-П. Ришар пишет: 'Мы были бы сча-стливы, если бы наша работа могла предоставить какие-то новые материалы для той будущей истории воображения и чувствования, каковая для XIX века еще не написа-на, хотя она, несомненно, будет продолжением работ Жана Руссе о барокко, Поля Азара о XVIII веке, Андре Монглона о предромантизме.' (Richard J.-P. L'univers imaginaire de Mallarmé. Р. 30, note 27).

**'Похоже, - пишет Кроебер в своей 'Антропологии' (N. Y., 1948, р. 325), - что структура - это просто уступка слову, которое обладает вполне определенным зна-чением, но внезапно становится на добрый десяток лет модно привлекательным - как, например, слово 'обтекаемый' - и пока длится эта мода, имеет тенденцию упот-ребляться без всякого разбора приятных коннотаций своего звучания'

Дабы уловить глубокую необходимость, таящуюся в бесспорном, впрочем, фено-мене моды, следует для начала избрать 'негативный путь': выбор в пользу этого сло-ва есть совокупность - конечно же, структуральная - исключений. Узнать, почему мы говорим 'структура', значит узнать, почему мы не хотим больше говорить эйдос, 'сущность', 'форма', Gestalt, 'совокупность', 'композиция', 'сочетание', 'конст-рукция', 'соотношение', 'целостность', 'Идея', 'организм', 'состояние', 'система' и т. д. Необходимо понять, почему обнаружилась неполноценность каждого из этих слов, но также и почему понятие структуры продолжает заимствовать у них какие-то неявные значения и привечать их в себе.

[8]


Тем не менее из-за неустранимости в нем целой зоны нерефлексив-ности и стихийности, из-за существенной тени неявного структурали-стский феномен заслужит, чтобы им занимался историк идей. Так или иначе. Этого заслужит все, что не относится в этом феномене к само-прозрачности вопроса, все, что в действенности метода приходится на непогрешимость, приписываемую лунатикам и признававшуюся в свое время инстинктом, о котором говорилось, что он тем более ве-рен, что слеп. Далеко не последнее достоинство названной историей гуманитарной науки состоит в том, что в человеческих деяниях и ус-тановлениях ей даровано затронуть необъятную область лунатизма, то почти-все, которое не есть чистое бодрствование, бесплодную и без-молвную горечь самого вопроса, почти-что-ничего.

Коль скоро мы живем плодами структурализма, слишком рано гнать прочь наши сны. Следует обдумать, а что они могли бы озна-чать. Наступит день, и их, возможно, будут толковать как некое ос-лабление, если не как сбой, во внимании к силе, каковое есть напряже-ние самой силы. Форма очаровывает, когда нет больше силы понять силу изнутри. То есть творить. Вот почему литературная критика в любую эпоху по существу и предназначению является структуралист-ской. Она этого не ведала, теперь она это понимает, она осмысляет самое себя, свое собственное понятие, систему и метод. Отныне ей ве-домо, что она отделена от силы, которой время от времени мстит, по-казывая с глубиной и серьезностью, что это отделение служит услови-ем творения, а не только рассуждения о творении* . Этим и объясня-ются проникновенная тональность, меланхолический пафос, которые прорываются сквозь торжествующие возгласы технической изобре-тательности или математической изощренности, сопровождающих порой так называемый 'структуральный' анализ. Подобно меланхо-лии для Жида, этот анализ возможен лишь после своего рода пораже-ния силы и в некоем порыве угасающего пыла. Вот в чем структура-

* О теме отделённости писателя см., в частности, III часть 'Введения' в книге Ж Руссе 'Форма и значение'. Примеры Делакруа, Дидро, Бальзака, Бодлера, Мал-ларме, Пруста, Валери, Г. Джеймса, Т. С. Элиота, В. Вулф свидетельствуют о том, что отделение - полная противоположность критического бессилия. Делая упор на этом отделении критического акта от творческой силы, мы указываем лишь на банальнейшую сущностную - иные сказали бы структурную - необходимость, связанную с обоими жестами и моментами. Речь здесь идет не о бессилии критика, а о бессилии критики. Порой их смешивают. Не избегает этого и Флобер. Что становится ясно при чтении замечательной подборки его писем, опубликованной Женевьевой Боллем под заглавием 'Предисловие к жизни писателя' (1963). Чуткий к тому, что критик, вместо того чтобы давать, передает, Флобер замечает: '...К критике обращаются, когда не могут творить, - так в жандармы идет тот, кто не может быть воином... Как посмеял-ся бы Плавт над Аристотелем, если бы ему довелось его знать! Корнель что есть сил отбивался от него. Буало правил самого Вольтера. В современной драме было бы куда меньше дурного без В. Шлегеля. Бог знает, куда нам придется податься, когда будет завершен перевод Гегеля!' (Préface à la vie d'écrivain. - Р. 42). Слава Богу, он еще не завершен, что и объясняет Пруста, Джойса, Фолкнера и некоторых других. Различие между ними и Малларме объясняется, возможно, чтением Гегеля. Тем, что он решил, по меньшей мере, к Гегелю обратиться. Во всяком случае гению пока некуда спешить, а переводы можно не читать. Но Флобер был прав, опасаясь Гегеля: 'Позволительно надеяться, что в будущем искусство не перестанет развиваться и совершенствовать-ся...', однако '...его форма перестала удовлетворять самые возвышенные потребнос-ти духа'. 'В самом высшем, по крайней мере, своем предназначении искусство для нас - дело прошлого. Для нас оно утратило истинную жизнь. Оно приглашает к фи-лософскому размышлению, каковое сулит не обновление искусства, а признание во всей строгости его сущности'.

[9]


листское сознание - это просто-напросто сознание как осмысление прошлого, я хочу сказать - факта вообще. Отражение свершенного, сложившегося, сконструированного. Историчное, эсхатичное и суме-речное по своему положению.

Но в структуре имеются не только форма, отношение и конфигу-рация. Есть также сплоченность - и неизменно конкретная целост-ность. В литературной критике, по выражению Ж.-П. Ришара, струк-туральная 'перспектива' является 'вопросительной и всеобъемлю-щей'* . Сила нашей слабости в том, что бессилие отделяет, высвобождает, раскрепощает. Тогда лучше видна целостность, воз-можна панорама и панорография. Панорограф, прообраз структура-листского инструмента, был изобретен, рассказывает нам Литтре, в 1824 году, чтобы 'получить непосредственно на плоской поверхнос-ти перспективный вид предметов на горизонте'. Благодаря схематиз-му и более или менее явному привнесению пространственного изме-рения, мы обозреваем на плоскости и с большей свободой лишившее-ся своих сил поле. Лишившуюся своих сил целостность, пусть даже это целостность формы и смысла, ведь в данном случае речь идет о смысле, заново продуманном в форме, а структура есть формальное единство формы и смысла. Скажут, что эта нейтрализация посредством формы, прежде чем стать актом критика, является актом автора, и в какой-то степени, по меньшей мере, - но речь как раз и идет об этой степени - на это нечего возразить. Во всяком случае в наши дни на-много проще заявить о проекте осмысления целостности, и такой про-ект сам по себе ускользает от определенных целостностей классичес-кой истории. Ибо это проект их превзойти. Таким образом, рельеф и очертания структур обнаруживаются лучше, когда содержание, то есть живая энергия смысла, нейтрализовано. Что-то вроде архитектуры безлюдного или угасшего города, сведенного к скелетообразному со-стоянию силой какой-то природной или художественной катастрофы. Города не обезлюдевшего или просто заброшенного, а, скорее, насе-

* Richard J.-Р. L'Univers imaginaire de Mallarmé, p. 14.

[10]


ленного призраками смысла и культуры. Это наваждение, мешающее городу снова стать природой, возможно, вообще является видом при-сутствия или отсутствия самой вещи в чистом языке. В чистом языке, который хотела бы приютить чистая литература, предмет чистой ли-тературной критики. Итак, нет ничего парадоксального в том, что структуралистское сознание - это сознание катастрофическое, разом и разрушенное, и разрушительное, деструктивное - деструктуриру-ющее, как и всякое сознание или, по меньшей мере, момент упадка, свойственный всякому движению сознания период. Структура воспри-нимается в непосредственной близости угрозы, в тот момент, когда неотвратимость гибели притягивает наши взоры к краеугольному камню того или иного установления, вбирающему в себя и его воз-можность, и его шаткость. Следовательно, можно методично ставить под угрозу структуру, дабы лучше ее воспринимать не только в осто-ве, но и в том сокровенном месте, где структура - не воздвижение, не руины, а сама неустойчивость. Такую операцию можно обозначить (на латыни) глаголом беспокоить или подвигать (sollicitare). Иначе го-воря, вызывать такое потрясение, которое сотрясает все (от sollus в архаичной латыни: все, и citare: двигать, приводить в движение, тол-кать). Структуралистское беспокойство и структуралистское подви-гание, становясь методичными, лишь наделяют себя иллюзией техни-ческой свободы. На самом деле они воспроизводят в плане метода беспокойство и подвигание бытия, историко-метафизическую угрозу основаниям. Именно в эпохи исторического распада, когда мы изгна-ны со своего места, и развивается сама собой эта структуралистская страсть, в которой экспериментаторский пыл сочетается со стреми-тельно распространяющимся схематизмом. Барокко - тому лишь один из примеров. Разве не говорили по его поводу о 'структураль-ной поэтике', которая 'основана на риторике'?* А также и о 'разва-лившейся структуре', о 'разорванном стихотворении, структура ко-торого разваливается'?**

Итак, свобода, обеспеченная нам такой критической (во всех смыс-лах этого слова) отстраненностью - это участливость и открытость к целостности. Но что прячет от нас эта открытость? Не тем, что она якобы оставляет в стороне и вне поля зрения, а самим своим светом?

* Ср.: Genette G. Une poétique structurale // Tel Quel. 1961. ? 7. Р. 13.

** Ср.: Rousset J. La littérature de l'âge baroque en France. I. Circé et paon. Там мы читаем, в частности, (р. 194) по поводу одного примера из немецкой литературы: 'Ад - это мир, разнесенный в клочья, разруха, которую поэма тщательно имитирует этой неразберихой криков, нагромождением мучений, потоком восклицаний. Вместо пред-ложения - разрозненные его члены, ломаются рамки сонета: стих либо слишком кра-ток, либо слишком длинен, четверостишия рассогласованы; стихотворение развали-вается...'

[11]


Невозможно избавиться от этого вопроса при чтении замечательной книги Жана Руссе 'Форма и Значение. Очерки литературных струк-тур от Корнеля до Клоделя'*. Наш вопрос - не реакция на то, что иные называли 'изобретательностью' и что, за вычетом нескольких мест, представляется нам чем-то куда большим и лучшим. Скорее, ряд этих блистательных и проницательных упражнений, призванных стать иллюстрацией метода, ставит нас перед необходимостью дать выход глухому беспокойству - в той точке, где оно не является только на-шим, читательским, беспокойством, но, по-видимому, согласуется - под прикрытием языка, ходов и главных удач этой книги - с беспо-койством самого автора.

Руссе, признает, конечно же, родство и преемственность: Башляр, Пуле, Шпитцер, Реймон, Пикон, Старобински, Ришар и т. д. Тем не менее, несмотря на семейное сходство, заимствования и многочислен-ные слова признательности, 'Форма и Значение' во многих отноше-ниях представляется нам начинанием одиночки.

В первую очередь, благодаря некоему намеренному отличию. От-личию, которым Руссе обособляется не отдаляясь, а скрупулезно уг-лубляя общность замысла, обнаруживая загадки, скрытые под приня-тыми и чтимыми сегодня ценностями, ценностями вроде бы современ-ными, но уже и достаточно традиционными, чтобы стать общим местом критики и, следовательно, вновь обратить на себя рефлексию и подозрение. Руссе разъясняет свое намерение в замечательном мето-дологическом введении, которое, наряду с введением к 'Воображае-мому миру Малларме', несомненно станет важной составляющей рас-суждения о методе в литературной критике. Преумножая вводные от-сылки, Руссе не запутывает свои намерения, а, напротив, плетет своего рода сеть, которая стягивается вокруг их оригинальности.

Например: положения о том, что в литературе язык составляет одно целое со смыслом, что форма принадлежит содержанию произведе-ния, что, по выражению Г. Пикона, 'в современном искусстве произ-ведение - это не выражение, а творение'**, не вызывают возражений

* Rousset J. Forme et signification. Essais sur les structures littéraires de Corneille a Claudel. - Paris: José Corti, 1962.

Процитировав (р. VII) фрагмент из Пикона: 'До современного искусства произ-ведение кажется выражением предшествующего опыта..., произведение говорит о том, что было воспринято или увидено; так что опыт отделен от произведения лишь пере-ходом к технике исполнения. В современном искусстве произведение - это не выра-жение, а творение: оно открывает взору то, что до него никто не видел, вместо того чтобы отражать, оно оформляет', - Руссе уточняет и проводит различие: 'Главное отличие и, на наш взгляд, главное завоевание современного искусства или. точнее, обретенного этим искусством сознания творческого процесса...' (курсив наш: по Рус-се, сегодня мы осознаем творческий процесс вообще). По мысли Пикона, перемены за-

[12]


лишь благодаря весьма двусмысленному понятию формы или выра-жения. То же самое и с понятием воображения, этой способностью опосредования или соединения смысла и буквы, совместным корнем всеобщего и особенного - как и всех прочих разделенных таким об-разом элементов, - смутным истоком этих структурных схем, этого содружества между 'формой и содержанием', обеспечивающего воз-можность произведения и доступ к его единству, тем воображением, каковое, в глазах Канта, уже само по себе было 'искусством', было самим искусством, которое изначально не проводит различия между истинным и прекрасным: 'Критика чистого разума' и 'Критика спо-собности суждения', несмотря на различия, говорят нам об одном и том же воображении. Конечно же искусство, но 'искусство скрытое'*, которое невозможно 'выставить в открытую на обозрение'**. 'Эсте-тическую идею можно назвать необъяснимым представлением вооб-ражения (в его свободной игре)'***. Воображение - это свобода, ко-торая являет себя лишь в своих творениях. Последние не в природе, но они и не обитают в каком-то ином мире, отличном от нашего. 'Вооб-ражение (как продуктивная способность познания) очень сильно в созидании как бы другой природы из материала, который ему дает действительная природа'*** *. Вот почему рассудок не должен быть главной способностью критика, когда тот отправляется на разведку воображения и прекрасного, 'того, что мы называем прекрасным и где рассудок служит воображению, а не воображение рассудку'*** **. Ведь 'свобода воображения состоит именно в том, что оно схемати-зирует без понятия'*** ***. Этот загадочный исток произведения как структуры и неделимого единства - и как объекта структуралистс-кой критики - является, согласно Канту, 'первейшим предметом, на который мы должны обратить свое внимание'*** *** *. Так же и со-гласно Руссе. С первой же страницы он связывает 'природу литера-турности', всегда страдавшую от недостатка внимания, с 'ролью в

трагивают искусство, а не только современное осознание искусства. В другом месте он пишет: 'История современной поэзии сводится к истории замещения выразитель-ного языка языком творческим... теперь язык должен производить мир, который он уже не в состоянии выразить.'

* Kant I. Critique de la raison pure (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 153). Тексты Канта, на которые мы будем ссылаться - и множество других текстов, к которым мы будем обращаться в дальнейшем - Руссе не использует. Все цитируемые Руссе тексты мы приводим непосредственно по его книге с указанием соответствующих страниц.

**Там же.

*** Critique du jugement,  57, прим. 1, (trad. Gibelin, p. 157).

*** * Там же, 49, p. 133.

*** ** Там же, р. 72.

*** *** Там же, 35, р. 111.

*** *** * Critique de la raison pure, p. 93.

[13]


искусстве этой основополагающей функции, воображения', по пово-ду которой 'сомнений и противоречий хоть отбавляй'. Такое поня-тие воображения, которое порождает метафору - то есть все в языке, за исключением глагола быть, - остается для критиков тем, что иные философы называют сегодня рабочим понятием, используя его без осо-бых раздумий. Преодолеть эту техническую изобретательность зна-чит переосмыслить рабочее понятие в понятие тематическое. Похо-же что в этом заключается одно из намерений Руссе.

Итак, чтобы как можно ближе ухватить работу творческого во-ображения, необходимо обратиться к невидимому внутри поэтичес-кой свободы. Необходимо от себя отделиться, чтобы присоединиться в его мраке к слепому истоку творения. Этот опыт превращения, с которого берет начало литературный акт (письмо или чтение), таков, что те же самые слова отделения и изгнания, обозначая всегда разрыв и путь внутри мира, не могут явить его непосредственно, а могут лишь указать на него посредством метафоры, сама генеалогия которой впол-не заслуживает особого рассмотрения. Ибо здесь идет речь о выходе вовне мира, к месту, которое не есть ни непричастность, ни иной мир; ни утопия, ни алиби. О создании 'вселенной, которая присоединяется к вселенной', по приведенным Руссе (р. 11) словам Фосийона, како-вые высказывают лишь то, что ко всему в избытке, то сущностное ничто, исходя из которого все может в языке появиться и произойти, и голос Мориса Бланшо напоминает нам с настоятельностью глу-бин, что это ничто составляет саму возможность письма и вообще литературного вдохновения. Единственно чистое отсутствие, не от-сутствие того или иного, а отсутствие всего, в котором возвещает о себе всякое присутствие, может вдохновлять, иначе говоря, работать, а потом и заставлять работать. Чистая книга естественным образом обращена к восходу этого отсутствия, безотносительно ко всякому изобилию гениальности и составляющему ее собственное и первич-ное содержание. Чистая книга, сама книга, должна быть - самым в ней незаменимым - той 'книгой ни о чем', о которой грезил Флобер. Грезой негативной, тусклой, истоком всеобъемлющей Книги, бывшей наваждением и других писателей. Эту вакантность как положение литературы и должна признать критика своеобразием своего объек-та, вокруг которого и идут всегда разговоры. Собственным своим объектом, поскольку ничто - не объект, а, скорее, способ, посред-ством которого само это ничто, утрачиваясь, себя определяет. Речь идет о переходе к определению произведения как искажения истока. Но последний возможен и мыслим лишь искаженным. Руссе показы-вает нам, сколь твердое сознание этого присуще таким разным умам, как Делакруа, Бальзак, Флобер, Валери, Пруст, Т. С. Элиот, В. Вулф и многие другие. Преисполненное уверенности осознание, хотя оно в

[14]


принципе не может быть ясным и отчетливым, поскольку не является прозрением чего-либо. К этим голосам следовало бы присоединить и голос Антонена Αрто, который почти не отклонялся в сторону: 'На-чиная в литературе, я писал книги, чтобы сказать, что вовсе ничего не могу написать. Моя мысль, когда мне было что сказать или написать, оказывалась тем, в чем мне было более всего отказано. У меня никог-да не было идей, и две коротенькие книги, каждая в семьдесят стра-ниц, основаны на этом глубинном, закоренелом, заразительном от-сутствии всякой идеи. Это "Пуп лимба" и "Нервометр.."'*. Осозна-ние необходимости говорить как осознание ничто, осознание, которое в отношении всего является не неимущим, а угнетенным. Осознание ничто, исходя из которого всякое осознание чего бы то ни было мо-жет себя обогатить, обрести смысл и очертания. И может возникнуть всякая речь. Ведь мысль о вещи как о том, что она есть, уже смеши-вается с опытом чистой речи, а последняя - с самим опытом. Но раз-ве чистая речь не требует записи** примерно так же, как сущность у Лейбница требует существования и устремляется к миру, как возмож-ность - к действительности? Если страх письма не является, не дол-жен быть определенным пафосом, объясняется это тем, что он является в сущности не эмпирическим преображением или аффектом писателя, а ответственностью этой angustia, этого по необходимости узкого про-хода речи, в котором теснятся и мешают друг другу возможные значе-ния. Мешают, но и взывают друг к другу, а также друг друга прово-цируют - непредвиденно и как будто мне наперекор - в некоей са-мостоятельной сверх-совозможности значений, в возможности чистой многозначности, по отношению к которой творческие способности классического Бога кажутся еще слишком скудными. Говоря, я испы-тываю страх, поскольку, никогда не сказав достаточно, всегда при этом говорю лишнее. И если необходимость стать дыханием или ре-чью зажимает смысл - и нашу ответственность за смысл, - то пись-мо еще сильнее зажимает и стесняет речь***. Письмо - это страх перед

* Процитировано М. Бланшо в L'Arche (? 27-28, août-septembre 1948, p. 133). Разве не такая же ситуация описана в 'Введении в метод Леонардо да Винчи' П. Вале-ри?

** Разве не учреждается она этим требованием? Не является его по-своему преиму-щественным представлением?

*** А также страх перед дыханием, которое прерывается само собою, чтобы в себя вернуться, чтобы вдохнуть и возвратиться к своему первоначальному источнику. По-скольку говорить - это знать, что мысль должна, дабы себя высказать и проявиться, стать себе посторонней. Тогда она хочет снова овладеть собой, себя отдавая. Вот по-чему за языком подлинного писателя - того, кто хочет быть как можно ближе к исто-ку своего деяния, - чувствуется попытка забрать обратно, вернуть испущенную речь. И это тоже вдохновение. Об изначальном языке можно сказать то, что Фейербах гово-рит о языке философском: '...Философия, сходя с уст или из-под пера, непосредствен-

[15]


древнееврейским rah, испытываемый со стороны человеческого оди-ночества и человеческой ответственности; страх, испытываемый Иере-мией, пишущим под диктовку Бога ('Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые я говорил тебе' - Иеремия, 36: 2) или Варухом, переписывающим из уст Иеремии, и т. д. (Иеремия, 36: 4); или даже чисто человеческая инстанция пневматологии, учения о пневме, spiritus'e или логосе, которое делится на три части: божествен-ную, ангельскую и человеческую. Это момент, когда надо решить, будем ли мы запечатлевать то, что слышим. И что такое 'запечат-леть' - спасти или утратить речь. Бог, Бог Лейбница, поскольку мы только что о нем говорили, не ведал страха выбора между возможно-стями: он мыслил возможности в действии и располагал ими как та-ковыми в своем Разумении или Логосе; и в любом случае узость про-хода, который является Волей, благоприятствует 'наилучшему'. И каждое существование продолжает 'выражать' целостность Вселен-ной. Тем самым нет никакой трагедии книги. Есть только одна Кни-га, и эта Книга и распределяется по всем книгам. В 'Теодицее' Тео-дор, 'став способным переносить божественный блеск дочери Юпи-тера', ведом ею по 'дворцу Судеб', где Юпитер, 'созерцал его (возможное) перед началом существующего мира, сравнивая все воз-можные миры и избирая наилучший из всех. Он и впоследствии нео-днократно посещал эти места, чтобы доставить себе удовольствие об-разованием вещей и обновлением своего собственного избрания, что должно было доставлять ему удовольствие'. Теодора вводят тогда в палаты, но это были уже не палаты, 'а мир'. 'Тут же лежал огромный том писаний. Теодор спросил, что означает этот том. Это история того

но возвращается к своему собственному источнику; она говорит не для того, чтобы говорить - отсюда ее антипатия к краснобайству, но - чтобы не говорить, чтобы мыслить... Доказательство сводится к тому, чтобы показать, что сказанное мною - истинно, доказательство есть линия возвращения отчуждения (Entäusserung) мысли к первоисточнику мысли. Поэтому смысл доказательства нельзя понять, не приняв во внимание значения языка. Язык есть не что иное, как реализация рода, опосредование Я и Ты, чтобы устранением их индивидуальной разобщенности воспроизвести един-ство рода. Итак, стихия слова есть воздух, наиболее духовная и всеобщая жизненная среда' (Contribution à la critique de la philosophie de Hegel 1839; trad. L. Althusser, p. 22). Но думал ли Фейербах о том, что эфирный язык сам себя забывает? Что воздух не является стихией истории, если не покоится на земле? Тяжелой, весомой и твердой земле. Земле, которую обрабатывают, бороздят, на которой пишут. Не менее всеоб-щая стихия, в которой вычерчивают смысл, дабы он сохранялся. Здесь, наверное, боль-шую помощь нам окажет Гегель. Ибо если он тоже думает, прибегая к духовной метафорике естественных элементов, что 'воздух есть сохраняющаяся чисто всеобщая и прозрачная сущность', что 'вода - сущность которая всегда приносится в жертву', 'огонь - их оживотворяющее единство', то, тем не менее, для него 'земля есть крепкий узел этого расчленения и субъект этих сущностей, равно как и их процесса, их исход и их возвращение'. (Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 58).

[16]


мира, который мы посещаем с тобой теперь, отвечала богиня... Ты видел на челе Секста цифру, найди в книге место под этой цифрой. Теодор нашел и там прочел историю Секста с большими подробнос-тями, чем видел. Прикоснись к какой угодно строке, сказала Паллада, и ты увидишь подробное изображение всего того, что строка пере-дает вкратце. Он повиновался и увидел все подробности отдельной части жизни этого Секста.'

Писать - это не только осмыслять лейбницевскую книгу как не-возможную возможность. Невозможную возможность, надлежащим образом названный Малларме предел. Верлену: 'Скажу более: един-ственная Книга, убежденный, что только одна она и существует, и всякий пишущий, сам того не зная, покушается ее создать, даже Ге-нии... покуда не высветит ярко: во всех почти книгах заключен сплав лишь нескольких, считанных повторяющихся моментов, и даже, быть может, единственного в мире, закона его, который как библию вос-производит нация каждая по-своему. Различие же меж одним и дру-гим сочинением есть различие заданий, представленных на гигантс-кое состязание за окончательно правдивый текст, какое ведут эпо-хи, чье имя - цивилизованные, или просвещенные, то есть причастные словесности'. Это не только знать, что Книга не суще-ствует и что во веки веков будут только книги, о которые дробится, даже не достигнув единства, смысл немыслимого абсолютным субъек-том мира; что ненаписанное и непрочитанное не могут быть возвра-щены к безосновности рабской негативностью какой-нибудь диалек-тики и что измотанные этим 'слишком много писанины!', мы опла-киваем как раз отсутствие Книги. Не только утратить теологическую достоверность при виде того, как каждая страница сама собой впле-тается в единый текст истины, 'книгу разумений', как говорили не-когда о семейном дневнике, куда для памяти заносились отчеты (rationes) и испытания, в генеалогический сборник, в Книгу, на сей раз, Разума, бесконечную рукопись, прочтенную неким Богом, ко-торый, похоже, и предоставил нам с большей или меньшей отсроч-кой свое перо. Эта утраченная достоверность, это отсутствие боже-ственного писания, то есть в первую очередь иудейского Бога (кото-рый при случае пишет и сам), не только определяет, причем расплывчато, что-то вроде 'современности'. Будучи отсутствием и наваждением божественного знака, она направляет всю современ-ную эстетику и критику. В этом нет ничего удивительного: 'Осоз-нанно или неосознанно, - говорит Ж. Кангилем, - идея, которую составляет себе человек о своем поэтическом могуществе, отвечает идее, которую он составляет о творении мира, и предлагаемому им решению проблемы коренного начала вещей. Понятие творения яв-ляется неоднозначным, онтологическим и эстетическим вовсе не по

[17]


случайности и недоразумению.'* Писать - это не только знать, что через письмо, через острие стиля совсем не обязательно, как думал Лейбниц в отношении божественного творения, проходит наилучшее, что это прохождение волимо, что записанное бесконечно выражает вселенную, на нее походит и все время собирает ее воедино. Это также и не иметь возможности абсолютно предварить письмо его смыслом - то есть принизить смысл, но разом возвысить запись. Вековечное брат-ство теологического оптимизма и пессимизма: ничто так не умирот-воряет, ничто так не приводит в отчаяние, ничто так не разрушает наши книги, как лейбницевская Книга. Чем жили бы книги, что с ними бы сталось, не будь они одиноки, столь одиноки, эти бесконечные и разрозненные миры? Писать - это знать, что еще не явленное в букве не имеет иного обиталища, не ожидает нас как предписание в каком-нибудь τόπος ουράνιος или каком-либо божественном разумении.

Смысл должен дождаться, пока его выскажут или запишут, чтобы в себе поселиться и стать тем, чем в отличие от себя он является: смыс-лом. Осмыслению чего и учит нас Гуссерль в 'Происхождение геомет-рии'. Таким образом литературный акт вновь обретает в собствен-ном источнике свое истинное могущество. В отрывке из незавершен-ной книги 'Происхождение истины' Мерло-Понти писал: 'Сообщение в литературе не является простым обращением писателя к значениям, входящим в состав некоего априори человеческого духа - скорее уж оно их в нем порождает посредством вовлечения или своего рода кос-венного действия. У писателя мысль не руководит языком извне: сам писатель - это как бы новая идиома, которая создает себя...'**. 'Мои слова захватывают меня самого и учат меня моей мысли', - говорил он в другом месте***.

Будучи вступительным в новом смысле этого слова, письмо опас-но и устрашающе. Оно не ведает, куда идет, никакая мудрость не пре-дохраняет его от непременной устремленности к смыслу, каковой оно составляет и каковой прежде всего является его будущим. Тем не ме-нее прихотливо оно только по малодушию. Значит, от этой опаснос-ти нет никакой защиты. Письмо для писателя, пусть он даже не ате-

* Canguilhem G. Réflexions sur la création artistique selon Alain // Revue de métaphysique et de morale. 1952. Avril-juin. Р. 171. Это исследование убедительно показывает, что ценность написанной во время первой мировой войны 'Системы изящных искусств' не исчерпывается тем, что она предвосхищает наиболее оригинальные с виду темы 'современной' эстетики. В особенности благодаря своего рода антиплатонизму, ко-торый не исключает, как это показывает Ж. Кангелем, глубокого согласия - через голову 'бесхитростно взятого' платонизма - с Платоном.

** Этот отрывок опубликован в Revue de métaphysique et de morale. (1962. - Oct.-dèc. - Р. 406-407). *** Merleau-Ponty M. Problèmes actuels de la phénoménologie. - Р. 97.

[18]


ист, но писатель, - первый и лишенный благодати путь. Не о писате-ле ли говорил Иоанн Златоуст? 'По-настоящему нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были бы испи-саны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользу-емся уж хотя бы вторым путем'*. Но не объясняется ли вторичность, если воздержаться от всякой веры и теологической защищенности, тем странным раздвоением, посредством которого сложившийся - пись-менный - смысл предстает как предварительно или одновременно прочитанный, в котором уже начеку и другой, тот, что обеспечивает неустранимость хождения взад-вперед, работу между письмом и чте-нием? Смысл ни до, ни после акта. И что же такое так называемый Бог, который метит вторичностью любой человеческий путь, как не этот переход: отсроченная взаимность чтения и письма? Абсолютный свидетель, третье лицо как прозрачность смысла в этом диалоге, где то, что начинают писать, уже прочитано, то, что начинают высказы-вать, уже оказывается ответом. Сразу и порождение, и Отец Логоса. Кругообразность и традиционность Логоса. Странный труд превра-щения и приключения, в котором нет места благодати.

Итак, простое предшествование Идеи или 'внутреннего замысла' в отношении произведения, каковое его якобы лишь выражает, явля-ется, судя по всему, предрассудком: предрассудком традиционной кри-тики, называемой идеалистической. Вовсе не случайно теория - на сей раз можно сказать теология - этого предрассудка достигла рас-цвета в эпоху Возрождения. Как и многие другие - в наши дни или раньше - Руссе, конечно же, выступает против этого 'платонизма' или 'неоплатонизма'. Но он не забывает, что если творчество в виде 'плодородной на идеи формы' (Валери) и не является чистой прозрач-ностью выражения, то оно, тем не менее и в то же время, является от-кровением. Не будь творчество откровением, что сталось бы с конеч-ностью писателя и одиночеством его покинутой Богом руки? Боже-ственная творческая способность оказалась бы в лапах лицемерного гуманизма. Письмо является вступительным не потому, что оно тво-рит, а из-за определенной абсолютной свободы - и высказывания, и выявления в его знаке уже-наличествующего, и предзнаменования. Из-за свободы ответа, признающей своим единственным горизонтом мир-историю и речь, которая только и может сказать: бытие всегда уже началось. Творить - это выявлять, говорит Руссе, не оставляя без внимания классическую критику. Он ее понимает и ведет с ней диа-

* Толкование на св. Матфея.

[19]


лог: 'Предварительная тайна и ее разоблачение произведением: мы наблюдаем своего рода примирение между старой и новой эстетикой, поскольку эта предсуществующая тайна может соответствовать Идее возрожденцев, но освобожденной от всякого неоплатонизма.'

Это, присущее поэзии как подлинному литературному языку мо-гущество выявления, и представляет собой доступ к свободной речи, то есть к той речи, которую слово 'быть' (и, возможно, то, что мы имеем в виду под понятием 'первоначального слова' или 'слова-прин-ципа' (Бубер)) освобождает от сигнальных функций. Именно почив как знак-сигнал, написанное и рождается как язык; тогда оно высказыва-ет, отсылая тем самым лишь к себе, знак без значения, игру или чистое функционирование, ибо перестает быть использованным как естествен-ная, биологическая или техническая информация, как переход от од-ного сущего к другому или от означающего к означаемому. А ведь единственно запись, как это ни парадоксально, обладает - хотя и далеко не всегда - могуществом поэзии, то есть могуществом выво-дить речь из ее знаковой спячки. Фиксируя речь, она по сути намере-на - и идет на этот смертельный риск - освободить смысл, и это касается любого актуального поля восприятия, от той естественной вовлеченности, при которой все соотносится с аффектом случайной ситуации. Вот почему письмо никогда не будет просто 'живописью голоса' (Вольтер). Оно творит смысл, его фиксируя, доверяя его резь-бе, борозде, рельефу, поверхности, от которой требуется, чтобы она до бесконечности передавалась. Не то чтобы этого требуют всегда, не то чтобы этого всегда требовали; и письмо как исток чистой историч-ности, чистой традиционности есть лишь телос истории письма, фи-лософия которой всегда останется делом будущего. Безотносительно к тому, осуществится этот проект бесконечной традиции или нет, не-обходимо его признать и уважить в виде проекта. То, что он всегда может потерпеть крах, - примета его чистой конечности и чистой историчности. Если игра смысла может выйти за рамки означивания (сигнализации), всегда окруженного местными границами природы, жизни, души, то выход этот - момент воления-писать. Воление-писать нельзя понять исходя из волюнтаризма. Писание не есть поздней-шее определение некоего первоначального воления. Писание, напро-тив, пробуждает смысл воли к воле: свободу, разрыв со средой эмпи-рической истории ради согласия со скрытой сущностью эмпирии, с чистой историчностью. Воление-писать, а не желание писать, ибо речь идет не об аффектации, а о свободе и долге. В своем отношении к бы-тию волению-писать хотелось бы быть единственным выходом за рам-ки аффектации. Выходом, к которому можно лишь стремиться, при-чем в этом стремлении нет уверенности ни в том, что избавление воз-можно, ни в том, что оно находится вне аффектации. Быть затронутым

[20]


аффектацией значит быть конечным: писать значило бы опять лука-вить с конечностью и хотеть достичь бытия вне сущего, бытия, кото-рое само по себе не смогло бы ни быть, ни меня затронуть. Значило бы хотеть забыть различие: забыть письмо в присутствующей, так назы-ваемой живой и чистой речи.

В той мере, в какой литературный акт изначально исходит из это-го воления-писать, он, несомненно, является признанием чистого язы-ка, ответственностью перед призванием 'чистой' речи, которая, сто-ит ее раз услышать, формирует писателя как такового. Чистой речи, о которой Хайдеггер говорит, что ее невозможно 'мыслить в правоте ее сущности' исходя из ее 'знакового характера' (Zeichencharakter), 'ни, возможно, исходя даже из ее означающего характера' (Bedeutugscharakter)*.

Не рискуем ли мы тогда отождествить произведение с вообще ис-ходным письмом? Размыть понятие искусства и ценность 'красоты', посредством которых литературность отличает себя от письменности вообще? Но, может быть, лишая эстетическую ценность ее своеобра-зия, мы, напротив, освобождаем прекрасное. Присуще ли прекрасно-му какое-либо своеобразие, и на пользу ли оно ему?

Руссе в это верит. Как раз наперекор искушению пренебречь этим своеобразием (искушению, которому подвержен, например, Ж. Пуле, который 'уделяет мало внимания искусству')** и определяет себя, по меньшей мере теоретически, характерный для Ж. Руссе структурализм, который здесь ближе к Л. Шпитцеру и М. Раймону и озабочен фор-мальной автономностью произведения, 'независимого, абсолютного и самодостаточного организма' (р. XX). 'Произведение - это целос-тность, и оно всегда выигрывает, если к нему относятся как к тако-вой' (р. XII). Но и здесь равновесие позиции Руссе дается нелегко. Постоянно внимательный к единой основе разъединения, он в самом деле минует разоблаченную Пуле 'объективистскую' опасность, дав структуре определение, которое не является чисто объективным или формальным, или, по меньшей мере, сохранив в принципе связи меж-ду формой и намерением, формой и самим актом писателя: 'Я буду называть "структурами" те формальные постоянные, те связи, кото-рые выдают ментальный мир и которые согласно своим потребнос-тям переизобретает каждый художник' (р. XII). Итак, структура - это единство формы и значения. Конечно, местами к форме произве-дения или к форме как произведению относятся так, как если бы она не

* Heidegger M. Lettri sur l'humanisme, p. 60.

** Р. XVIII: 'По той же самой причине Ж. Пуле уделяет мало внимания искусству, произведению как воплощенной в языке и формальных структурах реальности, он подозревает их в "объективности" : критик идет на риск схватить их извне'.

[21]


имела начала, как если бы и тут, в шедевре, (а Руссе интересуется лишь шедеврами) удача произведения не имела истории. Своей собствен-ной истории. Вот где структурализм кажется весьма уязвимым и где целое измерение - которым оно далеко не исчерпывается - начина-ния Руссе тоже рискует оказаться во власти общепринятого платониз-ма. Подчиняясь законному намерению защитить внутреннюю истину и внутренний смысл произведения от историцизма, биографизма или психологизма (тень которого, впрочем, лежит на выражении 'менталь-ный мир'), мы рискуем отвлечься от внутренней историчности само-го произведения в ее отношении к субъективному началу, которое не является просто психологическим или ментальным. Заботясь о том, чтобы обустроить классическую историю литературы в ее роли 'не-пременной' помощницы, 'предварительной и защитной меры' (р. XII, прим. 16), мы рискуем пренебречь другой историей, более трудной для осмысления историей смысла самого произведения, историей его дей-ствия. Эта историчность произведения есть не только прошлое произ-ведения, его бдение или его спячка, посредством которых оно само себе предшествует в намерении автора, но и невозможность для него быть когда-либо в настоящем, быть сосредоточенным в какой-то аб-солютной одновременности или мгновенности. Вот почему, и нам предстоит в этом убедиться, не существует пространства произведе-ния, если под этим понимают присутствие и обзор. И дальше мы уви-дим, какими могут быть последствия этого в работе критики. Пока же заметим, что если 'история литературы' (пусть даже ее приемы и ее 'философия' обновлены 'марксизмом', 'фрейдизмом' и т. п.) есть не что иное, как защитная мера от внутренней критики произведения, то сам структурный момент этой критики есть зато не что иное, как защитная мера от внутренней генетики, в которой ценность и смысл пересоставляются и пробуждаются в своей собственной историчнос-ти и темпоральности. Последние не могут быть более объектами, не став при этом абсурдными, и их собственная структура должна ус-кользать от классических категорий.

Вне всякого сомнения, замысел Руссе состоит в том, чтобы избе-жать этой статики формы, некоей формы, освобожденной, кажется, своей законченностью от труда, воображения, начала, единственно посредством которого она тем не менее может продолжать означать. Таким образом, проводя различие между своей задачей и задачей Ж.-П. Ришара*, Руссе имеет в виду именно целостность вещи и дей-

* 'Анализ Ж.-П. Ришара является столь искусным, результаты - столь новыми и убедительными, что во всем этом нельзя не признать его правоту. Однако, в соответ-ствии со своими собственными перспективами, он занимается скорее образным ми-ром поэта, своего рода скрытым произведением, нежели его морфологией и стилем' (р. XXII).

[22]


ствия, формы и намерения, энтелехии и становления, ту целостность, каковой является литературность как конкретная форма: 'Возможно ли охватить разом и воображение, и морфологию, почувствовать и уловить их в каком-то одновременном акте? Что я и хотел бы пред-принять, будучи тем не менее совершенно убежден в том, что прежде чем стать объединяющим, мое начинание зачастую по необходимос-ти будет альтернативным [курсив наш]. Но искомой целью остается именно это одновременное постижение однородной реальности в объе-диняющей процедуре' (р. XXII).

Однако приговоренный к альтернативе или смирившийся с ней критик, признавая ее, тем самым получает от нее свободу и оправда-ние. Вот где отличие Руссе перестает быть намеренным. Его личность, его стиль будут утверждаться уже не благодаря методологическому решению, а благодаря произволу игры критика в свободе 'альтерна-тивы'. Этот произвол фактически выведет из равновесия чередова-ние альтернатив, хотя Руссе сделал его для себя теоретической нор-мой. Фактическое отклонение придает стилю критики - критики Рус-се - структурную форму. Последняя же, как отмечает К. Леви-Строс по поводу социальных моделей, а Руссе по поводу структурных моти-вов в литературном произведении, 'ускользает от творческой воли и ясного сознания' (р. XVI). В чем же заключается неуравновешенность подобного предпочтения? Что это за скорее действенное, чем признан-ное преобладание? Оно, как представляется, двояко.

II

Существуют чудовищные линии... Линия сама по себе не имеет значения; чтобы придать ей выразительность, нужна вторая. Великий закон. (Делакруа)

Valley, das Tal, ist ein häufiges weibliches Traumsymbol. (Freud)

С одной стороны, структура становится самой вещью, самим ли-тературным объектом. Она больше не является тем, чем почти всегда была прежде: или эвристическим орудием, методом чтения, способом обнаружения содержания; или системой объективных, независимых от содержания и терминов, отношений; чаще же всего - и тем и дру-гим, так как ее плодотворность вовсе не исключала, напротив, подра-зумевала, что конфигурация отношений складывается со стороны литературного объекта; более или менее открыто практиковался не-кий реализм структуры. Но никогда структура не оказывалась един-ственным термин (ал) ом критического описания. Всегда она была сред-

[23]


ством или отношением, необходимым, чтобы читать или писать, что-бы собирать воедино значения, распознавать темы, упорядочивать постоянства и соответствия.

Здесь же единственной заботой критика фактически и вопреки те-оретическому намерению становится структура, схема построения, морфологическое соотношение. Единственной или почти единствен-ной. Уже не методом в ordo cognoscendi, не отношением в ordo essendi, а существом произведения. Мы имеем дело с ультра-структурализмом.

С другой стороны (и как следствие), эта структура, относясь к ли-тературе, на сей раз понимается или, по меньшей мере, практикуется буквально. Ведь stricto sensu понятие структуры отсылает лишь к про-странству, морфологическому или геометрическому пространству, порядку форм и мест. Под структурой прежде всего понимается внут-реннее единство компоновки, конструкции органического или искус-ственного произведения, которым управляет объединительный прин-цип, выстроенная и зримая в своем местоположении архитектура. 'Надгробья пышные, громады пирамид, / Великолепные структуры и строенья, / Природы гордые соперники, чей вид - / Свидетельство труда, искусства и терпенья' (Скаррон). Лишь через метафору эта топографическая буквальность сместилась к своему топическому и аристотелевскому значению (теория общих мест в языке и обращение с мотивами и доводами). Уже в XVII веке говорили: 'Выбор и согла-сование слов, структура и гармония композиции, скромное величие мыслей'*. Или еще: 'В плохой структуре всегда есть что добавить, или убавить, или изменить - не только в отношении места, но и в словах.'**.

Как возможна такая история метафоры? Достаточно ли того, что язык определяет, лишь наделяя пространством, чтобы объяснить, по-чему он в свою очередь должен обрести пространственность, стоит ему себя обозначить и осмыслить? Этот вопрос встает в общем-то в отношении любого языка и любой метафоры. Но здесь он особенно безотлагателен.

В самом деле, пока метафорический смысл понятия структуры не признан как таковой - то есть ради пробуждения не-пространственности или намеченной в нем изначальной пространственности не по-ставлен под вопрос или даже не нарушен в своей фигуративности, - из-за своего рода смещения, тем более незаметного, что оно является действенным, есть риск спутать смысл с его геометрической, морфо-логической или, в лучшем случае, кинематической моделью. Есть риск переместить интерес на саму фигуру в ущерб метафорически разыг-

[24]


рывающейся в ней игре. (Мы берем здесь слово фигура как в геомет-рическом, так и в риторическом смысле. В языке Руссе риторические фигуры всегда предстают как фигуры некоей, впрочем, весьма гибкой геометрии.)

Однако вопреки провозглашенной цели и несмотря на то, что структурой он называет соединение формальной структуры и намере-ния, Руссе в своем анализе отдает абсолютное предпочтение простран-ственным моделям, математическим функциям, линиям и формам. Можно было бы привести ряд примеров, к которым сводится самая суть его описаний. Да, он признает взаимосвязь пространства и вре-мени (р. XIV). Но фактически время постоянно сводится на нет. В луч-шем случае - просто к измерению. Это лишь среда, в которой могут развернуться форма или кривая. Оно всегда связано с линией или плос-костью, всегда развернуто в пространстве, покойно. Взывает к мере. Однако, даже если не принимать утверждения К. Леви-Строса о том, что 'не существует никакой необходимой связи между понятием меры и понятием структуры'*, приходится признать, что для некоторых типов структур - в частности, для структур литературной идеально-сти - такая связь в принципе исключена.

В 'Форме и Значении' геометрическое или морфологическое под-правляются механикой и никогда - энергетикой. Mutatis mutandis, соблазнительно было бы упрекнуть Руссе - а через него лучший ли-тературный формализм - в том, в чем Лейбниц упрекал Декарта: в желании объяснить все в природе при помощи фигур и движений, в пренебрежении к силе, которая смешивается им с количеством движе-ния. Ведь в сфере языка и письма, которая больше, нежели тела, имеет 'отношение к душам', 'понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают, и... включает в себя нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям'**.

Иные скажут, что эта геометрия является исключительно метафо-рической. Разумеется. Но метафора никогда не невинна. Она направ-ляет исследование и закрепляет его результаты. Когда пространствен-ная модель обнаружена, когда она действует, критическая рефлексия находит в ней свою опору. Фактически и даже тогда, когда сама этого не признает.

Вот один из множества примеров.

В начале эссе под названием 'Полиевкт, или петля и завиток' ав-тор осторожно замечает, что его упор 'на схемах, которые могут по-казаться чересчур геометрическими, объясняется тем, что Корнель больше чем кто-либо использовал в своем творчестве симметрию'.


Guez de Balsac, liv. VIII, lettre 15. Vaugelas, Rein., t. II, p. 101.

 

* Antropolugie structurale, p. 310.

** Ср.: Discours de métaphysique, eh. XII.

[25]

 


 


 


Более того, 'эта геометрия важна тут не сама по себе,.. в главных пье-сах она является средством, которое подчинено диктуемым страстями целям' (р. 7).

Но что же фактически открывает нам это эссе? Единственно гео-метрию театра, который, тем не менее, является 'театром безумной страсти, героического воодушевления' (р. 7). Мало того, что геомет-рическая структура 'Полиевкта' мобилизует все ресурсы и все вни-мание автора - под нее подстраивается вся телеология творческого становления Корнеля. Все выглядит так, будто до 1643 года Корнель лишь смутно предощущал или предвосхищал очертания 'Полиевкта', которые якобы слились с самим корнелевским замыслом и были воз-ведены в сан энтелехии, по направлению к которой все и двигалось. Становление и труды Корнеля рассматриваются и телеологически истолковываются исходя из того, что считается конечным пунктом, завершенной структурой. До 'Полиевкта' имеются только наброски, в которых принимаются во внимание лишь недостатки, то, что в от-ношении грядущего совершенства является еще неотделанным и несо-вершенным; или же то, что только предвещает совершенство. 'Между "Галереей суда" и "Полиевктом" проходит несколько лет. Корнель ищет себя и себя находит. Я не буду здесь рассматривать во всех дета-лях его путь, где "Сид" и "Цинна" показывают нам его за изобретени-ем собственной структуры' (р. 9). А после 'Полиевкта'? Об этом даже не встает вопрос. Равно как среди предшествующих произведений во внимание принимаются лишь 'Галерея суда' и 'Сид'; да и последние рассматриваются в духе преформизма, как структурное предварение 'Полиевкта'.

Так в 'Галерее суда' 'непостоянство Целидеи отдаляет ее от ее возлюбленного. Устав от своего непостоянства (но почему?), она вновь сближается с возлюбленным, который в свою очередь играет в непос-тоянство. То есть они расходятся, чтобы соединиться в конце пьесы. Обрисуем: 'Начальное согласие, отдаление, срединное, но неудавше-еся сближение, второе, симметричное первому расхождение, конечное соединение. Конечная точка - это возвращение к точке отправления после замкнутого в форме перекрестной петли пути' (р. 8). Своеобра-зие здесь заключается в том, что петля перекрестная, ибо нет ничего более обыкновенного, чем конечная точка, являющаяся возвращени-ем к точке отправления. Сам Пруст... (ср. р. 144).

Аналогичная схема и в 'Сиде': 'Сохраняется движение по петле со скрещением посередине' (р. 9). Но здесь возникает новое значение, которое панорография сразу же вписывает в новое измерение. В са-мом деле, 'на каждом шагу пути по кругу влюбленные развиваются и растут не только каждый для себя, но и благодаря другому и для дру-гого - согласно постепенно выявляемому весьма корнелевскому (кур-

[26]


сив наш) закону взаимосвязи; их союз скрепляется и углубляется теми самыми разрывами, которые должны были бы его разрушить. В дан-ном случае этапы отдаления являются уже не этапами разлуки и непо-стоянства, а испытаниями верности' (р. 9). Различие между 'Галереей суда' и 'Сидом' заключается, как можно подумать, уже не в рисунке и движении присутствия (отдаление-близость), а во внутреннем каче-стве и насыщенности опыта (испытание верности, отношение к дру-гому, сила разрыва и т. п.). Можно подумать, что на сей раз просто из-за богатства пьесы структурная метафора не в состоянии ухватить качественность и насыщенность и что работа сил уже не передается в различии форм.

Но это значило бы недооценить возможности критика. Еще одно измерение, высота, дополнит наш аналогический инструментарий. То, что достигается напряжении чувства (качество верности, смысл бытия-для-другого и т. п.), достигается подъемом; ибо ценности, как из-вестно, поднимаются со ступени на ступень, а Благо выше всего. 'Союз углубляется' именно благодаря 'устремлению к высшему' (p. 9).Altus: глубокое - это высокое. И тогда все та же петля становится 'восхо-дящей и завивающейся спиралью'. И горизонтальная плоскостность 'Галереи' была лишь видимостью, за которой скрывалась самая суть: движение восхождения. 'Сид' только начал его обнаруживать: 'Вот почему конечная точка (в 'Сиде'), хотя она по видимости и возвра-щает к начальному соединению, вовсе не является возвратом к отправ-ной точке; ситуация изменилась, мы оказались выше. В этом самая суть (курсив наш): корнелевское движение - это движение неистово-го подъема...' (но где говорилось об этом неистовстве и силе движе-ния, которая есть нечто большее, чем его качество или его направле-ние?), 'устремления к высшему; согласуясь с траекторией пути по пет-ле, оно прочерчивает теперь восходящую и завивающуюся спираль. Это формальное сочетание обретет все богатство своего значения в "Полиевкте"' (р. 9). Структура его была готова приветить, была в ожи-дании, в готовности, словно влюбленная в свой будущий смысл, кото-рый должен с ней сочетаться и ее оплодотворить.

Это убедило бы нас, если бы прекрасное, которое является ценно-стью и силой, могло подчиниться правилам и схемам. Надо ли еще доказывать, что это не имеет смысла? Итак, если 'Сид' прекрасен, то как раз тем, что в нем не укладывается в схему и разумение. Итак, прибегая к петлям, спиралям и завиткам, говорят, если он прекрасен, не о самом 'Сиде'. Если движение этих линий не составляет 'Сида', не составляет оно, усовершенствовавшись далее, и 'Полиевкта'. Оно не является истиной 'Сида' или 'Полиевкта'. Оно является уже не психологической истиной страсти, веры, долга и т. п., а, скажем, этой истиной в понимании Корнеля; не в понимании Пьера Корнеля, чья

[27]


биография и психология нас здесь не интересуют: 'движение к высше-му', тончайшее своеобразие схемы, есть не что иное, как корнелевское движение (р. 1). Продвижение вперед, ознаменованное 'Сидом', ко-торый также стремится к высоте 'Полиевкта', есть 'продвижение вперед в корнелевском смысле' (там же). Бесполезно воспроизводить здесь анализ 'Полиевкта'*, где схема достигает своего предельного совершенства и внутренней усложненности с мастерством, про кото-рое то и дело себя спрашиваешь, чье оно - Корнеля или же Руссе. Выше мы уже говорили, что в последнем слишком много от картези-анца и слишком мало от лейбницианца. Внесем уточнение. Он и лейбницианец тоже: он, похоже, думает, что для литературного произве-дения всегда должно найти некую линию, сколь бы сложной она ни была, которая передает единство, целостность его движения и точек его маршрута.

Действительно, в 'Рассуждении о метафизике' (VI) Лейбниц пи-шет: 'Предположим, например, что кто-нибудь сделал бы на бумаге множество точек наугад вроде тех, кто занимается смешным искусст-вом геомантики. Я утверждаю, что можно найти геометрическую ли-нию, понятие о которой будет постоянным и единообразным соответ-ственно некоторому правилу, и линия эта пройдет через все эти точки и в том же самом порядке, как их набросала рука.

Если бы кто-нибудь начертил с ходу линию, которая была бы то прямою, то шла по окружности или еще как-нибудь, всегда можно было бы найти понятие, или правило, или уравнение, общее всем точ-кам этой линии, в соответствии с которым должны произойти отме-ченные изменения в направлении. Нет, например, ни одного лица, контур которого не составлял бы части геометрической линии и не мог бы быть начерчен сразу же одним правильным движением'.

* Воспроизведем хотя бы обобщающее заключение, итог эссе: 'Путь и метамор-фоза, говорили мы после анализа первого и пятого актов, их симметрии и вариантов. Теперь следует указать на другое существенное свойство корнелевской драмы: движе-ние, которое она описывает, является восхождением к некоему расположенному в бес-конечности центру...' (Но что же станется в этой пространственной схеме с бесконеч-ностью, то есть с самой ее сутью - не только с 'неотъемлемым своеобразием', но и с качественным своеобразием движения?) 'Можно еще уточнить его природу. Путь в виде поднимающихся вверх двух петель; подъем спиралью; две восходящие линии рас-ходятся, скрещиваются, отдаляются и снова сходятся, чтобы продолжиться в общей траектории за рамками пьесы...' (какое отношение к структуре имеет выражение 'за рамками пьесы'?). ' В первом акте Полина и Полиевкт встречают друг друга и разлу-чаются; они снова сходятся, теперь уже ближе и на более высокой ступени, в четвер-том акте, правда, для того, чтобы снова расстаться; они проходят еще одну ступень и вновь оказываются вместе в пятом акте, кульминационном моменте восхождения, после чего они устремляются в последний прыжок, который окончательно их соединяет в высшей точке свободы и торжества, в Боге' (р. 16).

[28]


Но Лейбниц говорил о божественном творении и разуме: 'Я пользуюсь этими сравнениями, чтобы изобразить некое несовершен-ное подобие мудрости Божьей... Однако я вовсе не претендую на то, чтобы объяснить этим великую тайну, от которой зависит весь уни-версум.' Относительно качеств, сил и значений, относительно также не божественных творений, прочитанных конечными умами, это до-верие к математически-пространственному представлению кажется нам (в масштабах целой цивилизации, ибо речь здесь идет не о языке Рус-се, а о совокупности нашего языка и доверии к нему) аналогичным до-верию, например, канакских художников* к плоскостному представ-лению третьего измерения. Доверию, которое этнолог-структуралист анализирует, впрочем, с большей осторожностью и не так бойко, как

прежде.

Мы не противопоставляем здесь простым балансированием, урав-новешиванием или переворачиванием длительность пространству, качество - количеству, силу - форме, глубину смысла или ценнос-ти - поверхности фигур. Совсем наоборот. Вопреки этой простой аль-тернативе, вопреки простому выбору одного из членов или одного из рядов, мы полагаем, что следует изыскивать новые понятия и новые модели, некую экономику, ускользающую от этой системы метафизи-ческих оппозиций. Такая экономика уже едва ли будет энергетикой чистой и бесформенной силы. Рассмотренные различия окажутся тог-да разом и различиями места, и различиями силы. И если, как может показаться, мы противопоставляем здесь один ряд другому, объясня-ется это тем, что нам хочется выявить внутри классической системы некритически принятый известного рода структурализмом выбор в пользу другого ряда. Наше рассуждение неотъемлемо принадлежит системе метафизических оппозиций. О разрыве этой принадлежности можно объявить лишь некоторой организацией, некоторым страте-гическим обустройством, каковое внутри этого поля и его собствен-ных возможностей, обращая против себя свои же стратагемы, порож-дало бы своего рода силу распада, распространяющуюся по всей сис-теме, расчленяющую ее по всем направлениям и повсеместно ее

о-граничивающую.

Если предположить, что, избегая 'абстракционизма', мы придер-живаемся, как в теории стремится Руссе, единства формы и смысла, следовало бы сказать, что устремленность к высшему, к 'последнему прыжку, который... их соединяет... в Боге' и т. п., устремленность стра-стная, качественная, насыщенная и т. п. обретает в спиральном дви-жении свою форму. Но чего стоит тогда утверждение, что это един-

* Ср., например: Leenliardi M. L'Art océanien. Gens de la Grande Terre, p. 99; Do Kamo, p. 19-21.

[29]


ство - которое дает к тому же полномочия любой метафоре подъе-ма - является характерным отличием, идиомой Корнеля? И если в этом и заключается суть 'корнелевского движения', где же место са-мому Корнелю? Почему в 'Полиевкте' больше красоты, чем в 'пути в виде поднимающихся вверх двух петель'? Сила произведения, сила гения, как и сила того, что вообще порождает, сопротивляется гео-метрической метафоре и образует собственно объект литературной критики. Похоже, Руссе в другом смысле, нежели Ж. Пуле, порой 'уде-ляет мало внимания искусству'.

Если только он не считает, что всякая линия, всякая пространствен-ная форма (но всякая форма пространственна) a priori прекрасна, если только он тем самым не полагает, как известного рода средневековая теология, что форма трансцендентально прекрасна, поскольку она есть и наделяет бытием, а Бытие Прекрасно, так что, как говаривали, даже чудовища прекрасны в своем бытии благодаря линии, форме, кото-рая свидетельствует о порядке тварной вселенной и отражает боже-ственный свет. Formosus значит прекрасный.

Не об этом ли говорил и Бюффон в 'Дополнении к естественной истории' (т. XI, р. 410): 'Большинство монстров наделено симметри-ей, кажется, что рассогласованность частей произошла упорядочен -но'?

Руссе же, похоже, утверждает в своем теоретическом 'Введении', что прекрасна не всякая форма, а лишь та, которая согласуется со смыс-лом, та, которая нами понимаема, поскольку изначально согласна со смыслом. Откуда тогда в очередной раз это предпочтение геометрии? И если в крайнем случае предположить, что красота может быть гео-метром охвачена или исчерпана, то в случае с возвышенным - а счи-тается, что Корнель возвышен - геометр вынужден пойти на наси-лие.

К тому же не теряем ли мы нечто, с чем стоит считаться, во имя сущности, эссенции 'корнелевского движения'? Действительно, во имя подобного эссенциализма или телеологического структурализма мы сводим все, чему нет дела до геометрическо-механической схемы, к несущественной видимости: и это не только пьесы, которые не подда-ются кривым и завиткам, не только сила и качество, которые и обра-зуют собственно смысл, но и длительность, каковая в движении явля-ется чисто качественной инородностью. Руссе понимает театральное или романическое движение так, как Аристотель понимал движение вообще: как переход к действию, при котором желаемая форма оста-ется в покое. Все выглядит так, словно в динамике корнелевского смыс-ла и в каждой корнелевской пьесе все одушевляется ради конечного умиротворения, умиротворения структурной Ενέργεια: ради 'Полиевкта'. Вне этого умиротворения, до и после него, само движение в

[30]


чистой своей длительности, в трудах своего установления является не более чем бросовым наброском. Даже злоупотреблением, ошибкой или грехом в отношении 'Полиевкта', 'первой непогрешимой удачи'. Руссе замечает по поводу слова 'непогрешимый': '"Цинна" в этом отношении еще грешит' (р. 12).

Преформизм, телеологизм, сведение на нет силы, ценности и дли-тельности составляют единое целое с геометризмом, составляют струк-туру. Фактическую структуру, которой на том или ином уровне под-чинены все эссе этой книги. Все, что в раннем Мариво не предвещает схемы 'двойного регистра' (повествование и взгляд на повествова-ние) является 'рядом юношеских романных опытов', в которых 'он предуготовляет не только зрелые романы, но и драматургическое твор-чество' (р. 47). 'Истинный Мариво тут еще почти что отсутствует' (курсив наш). 'В нашей перспективе необходимо усвоить только одно...' (там же). Следом идет анализ и завершающая цитата: 'Этот набросок диалога через голову персонажей, через нарушенное пове-ствование, в котором чередуются присутствие и отсутствие автора, является наброском подлинного Мариво... Таким образом за первой зачаточной формой складывается характерная для Мариво комбина-ция зрелища и зрителя, видимого и видящего. Мы увидим, как она будет совершенствоваться...' (р. 48).

Трудности возрастают, как и наша сдержанность, когда Руссе уточ-няет, что эта 'постоянная для Мариво структура'*, оставаясь неви-димой или скрытой в юношеских произведениях, как 'намеренное развенчание романической иллюзии' 'принадлежит к бурлескной традиции' (р. 50, ср. также р. 60). Своеобразие Мариво, который 'вос-принимает' от этой традиции лишь 'свободный ход повествования,

* Вот несколько формулировок этой 'постоянной структуры': 'Где же подлинная пьеса? Она состоит в наложении и переплетении двух планов, в переносах и обменах, которые устанавливаются между ними и доставляют нам тончайшее удовольствие бинокулярного внимания и двойного чтения' (р. 56). '...С этой точки зрения любую пьесу Мариво можно определить так: двухуровневый организм, два плана которого постепенно сближаются друг с другом вплоть до полного соединения. Пьеса заверша-ется, когда уровни смешиваются, то есть когда группа рассматриваемых героев начи-нает смотреть на себя так, как раньше смотрели на нее персонажи-зрители. Действи-тельная развязка - это не свадьба, которую нам обещают под занавес, это встреча сердца и взгляда' (р. 58). '...Нам предлагается следить за развитием пьесы в двух реги-страх, которые представляют его в виде двух параллельных, но смещенных кривых, отличающихся друг от друга значимостью, языком и функцией: одна набросана на-скоро, другая очерчена во всей ее сложности, первая дает почувствовать направление, по которому будет развиваться вторая, являющаяся ее глубинным отголоском и ко-нечным смыслом. Эта игра внутренних отражений придает пьесе Мариво ее строгую и гибкую геометрию, тесно связывая в то же время оба регистра даже в любовных пери-петиях' (р. 59).

[31]


показывающий одновременно и работу автора, и его размышления о своей работе...', состоит 'в критическом сознании' (р. 51). Идиома Мариво заключается, следовательно, не в описанной структуре, а в намерении, одушевляющем традиционную форму и созидающем но-вую структуру. Истина восстановленной таким образом общей струк-туры не описывает организм Мариво в его собственных линиях. И тем более в его силе.

И однако: 'Выделенная таким образом структурная характерис-тика - двойной регистр - представляется в виде некоей констан-ты... Она в то же время отвечает (курсив наш) знанию самого себя, каким обладает человек у Мариво: незрячее "сердце" в поле созна-ния, сводящегося к зрению' (р. 64). Но каким образом традицион-ная для этой эпохи 'структурная характеристика' (если предполо-жить, что в таком виде она достаточно определенна и оригинальна, чтобы быть эпохальной) может 'отвечать' сознанию 'человека у Мариво'? Отвечает ли структура исключительному в своем роде за-мыслу Мариво? Не является ли Мариво здесь скорее удачным приме-ром - и тогда следовало бы показать, чем он удачен - литератур-ной структуры эпохи? а через нее и структуры самой эпохи? Нет ли тут массы нерешенных методологических проблем, предваряющих индивидуальное структурное исследование, монографию о том или ином авторе или произведении?

Если геометризм особенно очевиден в эссе о Корнеле и Мариво, то по поводу Пруста и Клоделя верх берет преформизм. И на сей раз больше в органицистской, нежели в топографической форме. К тому же именно здесь он более всего плодотворен и наиболее убедителен. Прежде всего потому, что материал, которым он позволяет овладеть, богаче и глубже освоен. (Да будет нам позволено ко всему прочему заметить: по нашему ощущению, лучшее в этой книге приходится не на метод, а на качество внимания.) Но также и потому, что эстетики Пруста и Клоделя глубоко согласованы с эстетикой Руссе.

У самого Пруста - представленные нам доказательства не должны оставить по этому поводу ни тени сомнения, если таковое нас еще пре-следовало - структурная потребность была постоянной и сознатель-ной, что проявляется в чудесах симметричности (не истинной, не лож-ной), повторяемости, кругообразности, обратного освещения, наложе-ния одного на другое без совпадения первого с последним и т. д. Телеология является здесь не проекцией критика, а темой автора. Вов-леченность конца в начало, странные отношения между субъектом, ко-торый пишет книгу, и ее сюжетом, между сознанием рассказчика и со-знанием героя - все это напоминает стиль становления и диалектику местоимения 'мы' в 'Феноменологии духа'. Как раз о феноменологии некоего духа и идет здесь речь: 'Можно различить и другие основания

[32]


той важности, которую Пруст придавал этой кругообразной форме романа, конец которого замыкается на начале. На последних страни-цах книги мы видим, как соединяются друг с другом и герой с рассказ-чиком, проделав долгий путь в поисках друг друга, идя порой совсем рядом, чаще всего вдали один от другого; они сходятся в момент раз-вязки, когда герой вот-вот станет рассказчиком, то есть автором своей собственной истории. Рассказчик - это открывшийся самому себе ге-рой, тот, кем герой на протяжении всей своей истории хочет, но никог-да не может быть; теперь он занимает место героя и сможет взяться за построение завершающегося произведения и прежде всего - написать то "Комбре", которое лежит у истока как рассказчика, так и героя. Ко-нец книги делает возможным и понятным ее существование. Роман за-думан таким образом, что конец порождает начало' (р. 144). Наконец, критический метод и эстетика Пруста не остаются за рамками произве-дения, они в самом сердце творчества: 'Пруст превратит эту эстетику в реальный сюжет своего романа' (р. 135). Равно как у Гегеля философс-кое, критическое, рефлексивное сознание - не просто взгляд на ход и плоды истории. В первую очередь речь идет оего собственной истории. Мы не ошибемся, сказав, что в качестве концепции произведения эта эстетика полностью соответствует эстетике Руссе. И является она, если так можно выразиться, практическим преформизмом: 'Последняя глава последнего тома, отмечает Пруст, была написана сразу же послепервой главы первого. Все, что между ними, написано потом'.

Под преформизмом мы понимаем именно преформизм: противо-стоящую эпигенетизму хорошо известную биологическую доктрину, в соответствии с которой совокупность наследственных характерис-тик заключена в зародыше в активном состоянии и уменьшенном виде, тем не менее соответствуя формам и пропорциям будущего взрослого существа. В центре этого вызывающего сегодня улыбку преформизма лежала теория вложения. Но чему тут улыбаться? наверняка, взросло-му существу в миниатюре, но также и тому, что естественная жизнь наделяется чем-то большим, нежели конечная цель: деятельным про-видением и сознающим свои плоды искусством. Но когда речь идет об искусстве, которое природе не подражает, когда художником явля-ется человек, а плоды приносит именно сознание, преформизм уже не вызывает улыбки.

Λόγos σπερματικos

уже в своей стихии, он уже не

занесен извне, будучи антропоморфическим понятием. Судите сами: обнаружив в композиции у Пруста настоящую необходимость повто-рения, Руссе пишет: 'Что бы ни думалось об искусственности введе-ния в роман "Любви Свана", о ней быстро забываешь, настолько креп-ка и органична та связь, что соединяет часть с целым. Стоит завер-шить чтение "Поисков", и сразу замечаешь, что речь никоим образом не идет об эпизоде, который можно обособить; без него целое оста-

[33]


лось бы непонятным. "Любовь Свана" - это роман в романе или кар-тина в картине,., он напоминает не те истории в историях, которые множество романистов XVIII или XIX веков включали в свои книги, а, скорее те внутренние истории, которые можно прочесть в "Жизни Марианны", у Бальзака или Жида. Пруст помещает на одном из вхо-дов своего романа маленькое выпуклое зеркало, которое отражает роман в миниатюре' (р. 146). Метафора и процедура вложения здесь напрашивались сами собой, даже и оказавшись в конечном итоге за-мещенными более изощренным, более адекватным образом, означа-ющим, правда, в сущности то же самое отношение вовлеченности. Вовлеченности на сей раз отражающей и представляющей.

По тем же самым причинам согласуется эстетика Руссе и с эстети-кой Клоделя. Притом прустовская эстетика получает определение в начале эссе о Клоделе. И за всеми различиями очевидны сходства. Они собраны воедино в теме 'структурной монотонии': 'Вновь подумав о монотонии произведений Вентейля, я объяснял Альбертине, что ве-ликие литераторы всегда писали одно единственное произведение или, скорее, по-разному преломляли одну и ту же красоту, приносимую ими в мир' (р. 171). Клодель: "Атласный башмачок" - это "Златоглав" в иной форме. Он итожит одновременно и "Златоглав", и "Полуденный раздел". Даже заключает "Полуденный раздел"'... 'Поэт лишь разви-вает предустановленный замысел' (р. 172).

Эта эстетика, которая сводит на нет длительность и силу как раз-личие между желудем и дубом, у Пруста и Клоделя не самостоятельна. Она передает определенную метафизику. 'Время в чистом состоянии' Пруст называет также 'вневременным' или 'вечным'. Истина време-ни времени не принадлежит. Смысл времени, чистая временность не принадлежит времени. Аналогичным образом (лишь аналогичным) время как необратимая последовательность есть, согласно Клоделю, не что иное, как феномен, кожный покров, поверхностный образ сущ-ностной истины Вселенной, какою ее мыслит и творит Бог. Истина эта - абсолютная одновременность. Подобно Богу, Клодель, созда-тель и сочинитель, 'предпочитает вещи, существующие совместно' ('Поэтическое искусство')*.

* Процитировано на стр. 189. Руссе справедливо замечает: 'Подобное заявление, не являясь единичным, подходит ко всем планам реальности. Все подчиняется закону композиции, это закон художника, равно как и закон Творца. Ибо вселенная - это одновременность, через которую удаленные друг от друга вещи ведут согласное суще-ствование и образуют гармоническое единство; объединяющей их метафоре в отно-шениях между людьми соответствует любовь, связь разлученных душ. Таким обра-зом, клоделевская мысль естественно полагает, что два существа, разделенные рассто-янием, соединяются одновременностью и тогда звучат словно две ноты одного аккорда - вроде Пруэз и Родриго - "в неугасимом отношении"'.

[34]


Через целый ряд опосредований эта метафизическая направлен-ность оправдывает в конечном итоге все эссе о Прусте, все разборы 'основополагающей сцены клоделевского театра' (р. 183), 'чистого состояния клоделевской структуры' (р. 177) в 'Полуденном разделе', и всего этого театра, в котором, по словам самого Клоделя, 'мы в свое удовольствие перебираем время, словно клавиши аккордеона' и где 'часы длятся, а дней не видно' (р. 181).

Разумеется, мы не будем разбирать ради них самих ни эту метафи-зику, ни эту теологию времени. Легко согласиться, что направляемая ими эстетика является при прочтении Пруста или Клоделя оправдан-ной и плодотворной - это их эстетика, дитя (или мать) их метафизи-ки. Столь же легко согласятся с нами и в том, что здесь идет речь о неявной метафизике любого структурализма или любого структура-листского жеста. В частности, структуралистское прочтение всегда подразумевает, всегда обращается в собственном своем моменте к этой теологической одновременности книги и, не получая к ней доступа, полагает, что лишилось самого главного. Руссе: 'Во всяком случае, развертывающееся в длительности чтение, дабы стать целым, должно идти так, чтобы произведение одновременно присутствовало в нем во всех своих частях... Книга, подобная "картине в движении", открыва-ется не иначе, как следующими друг за другом отрывками. Задача требовательного читателя - перевернуть эту естественную тенденцию книги так, чтобы та целиком предстала перед взором духа. Нет друго-го способа полного прочтения кроме того, в котором книга превра-щается в одновременную сеть взаимных отношений: только тогда и возникают неожиданности...' (р. XIII). (Какие неожиданности? Ка-ким образом одновременность может сохранить неожиданности? Речь здесь идет, скорее, об упразднении неожиданностей неодновременно-го. Неожиданности возникают из диалога между неодновременным и одновременным. Достаточно сказать, что успокоительна сама струк-турная одновременность.) Ж.-П. Ришар: 'Трудность любого струк-турного обзора объясняется тем, что необходимо постепенно, после-довательно описывать то, что фактически существует разом, одновре-менно' (цит. соч., р. 28). Итак, Руссе говорит о том, что при чтении трудно получить доступ к одновременному, которое составляет исти-ну; Ж.-П. Ришар - что при письме трудно обозреть одновременное, которое составляет истину. И в том, и в другом случае одновремен-ность - миф, возведенный в идеальный регулятор всеобъемлющего чтения или описания. Поиски одновременного объясняют саму зача-рованность пространственным образом: не является ли пространство 'порядком сосуществования' (Лейбниц)? Но говоря вместо простран-ства 'одновременность', пытаются сконцентрировать время, вместо того чтобы о нем забыть. 'Длительность принимает тогда иллюзор-

[35]


ную форму однородной среды и связующим звеном между этими дву-мя терминами - пространство и длительность - является одновре-менность, которую можно определить как пересечение времени с про-странством'*. В этом влечении к плоскостному и горизонтальному для структурализма невыносимо как раз богатство, следствие объема, все то в значении, что не может быть развернуто в одновременности формы. Но случайно ли, что книга - прежде всего объемный том?**. А смысл смысла (в общем смысле смысла, а не сигнала) - это беско-нечное следствие? Нескончаемое послание от означающего к означа-ющему? И его сила - своего рода чистая и бесконечная двусмыслен-ность, не оставляющая никакой передышки, никакого покоя означен-ному смыслу, побуждая его - в собственной экономике - снова значить и различать? За вычетом неосуществленной Малларме Книги, самотождественности записанного не существует.

Неосуществленной: это не значит, что Малларме не преуспел осу-ществить Книгу, которая бы составляла с собой единое целое - Мал-ларме просто этого не хотел. Он разосуществил единство Книги, по-шатнув категории, в которых, как считалось, ее можно совершенно спокойно осмыслять: рассуждая о 'самотождественности' Книги, он подчеркивает, что Книга - это разом 'то же самое и другое', будучи 'сложена сама с собой'. Здесь она не только предлагает себя 'двойно-му истолкованию', но через нее, говорит Малларме, 'Я, так сказать, десятки раз сею то там, то здесь весь этот двойной том'***.

Вправе ли мы возводить эту метафизику и эстетику, которые столь хорошо подходят к Прусту и Клоделю, в общий метод струк-турализма?*** * Именно так, однако, поступает Руссе, когда решает, как мы, по крайней мере, попытались показать, свести к недостой-ной случайности или отходам все то, что остается необъяснимым в

* Bergson, Essais sur les données immédiates de la conscience.

** Для представителя литературного структурализма (и, возможно, структурализ-ма вообще) книжная буква - движение, бесконечность, подвижность и неустойчи-вость накрученного на самого себя в свитке, в томе смысла - еще не заняла место (но может ли она это сделать?) буквы развернутого, установленного Закона: предписания на Скрижалях.

*** Ср. об этой 'самотождественности' книги Малларме: J. Scherer, le 'Livre' de Mallarmé, p. 95 и разворот 94, a также р. 77 и разворот на р. 129-130. *** * Мы не будем настаивать здесь на такого рода вопросе. Вопрос банальный, но его очень трудно обойти, и он встает к тому же на каждом этапе работы Руссе, идет ли речь об отдельно рассматриваемом авторе или даже единичном произведении. Всякий ли раз имеется лишь одна основополагающая структура и как ее распознать и выде-лить? Критерий не может быть получен ни эмпирически-статистическим наблюдени-ем, ни сущностной интуицией. Перед структуралистской наукой, касающейся произ-ведений, то есть предметов, структура которых не является априорной, встает пробле-ма индукции. Существует ли материальное и priori произведения? Но постижение материального априори влечет за собой массу преюдициальных проблем.

[36]


свете 'предустановленной' и воспринимаемой в своей одновремен-ности телеологической схемы. Даже в эссе, посвященных Прусту и Клоделю, в эссе, направляемых наиболее содержательной структурой, Руссе вынужден пойти на то, чтобы расценивать как 'случайности роста' 'каждый эпизод, каждого персонажа', в отношении которых следовало бы 'признать возможную независимость' (р. 164) от 'цен-тральной темы' или 'общего устройства произведения' (там же); он вынужден пойти на то, чтобы столкнуть 'истинного Пруста' с 'ро-манистом', к которому он, впрочем, может 'быть несправедлив', по-скольку, по Руссе, истинный Пруст тоже может пройти мимо 'исти-ны' любви и т. д. (р. 166). Как 'истинный Бодлер заключен, возмож-но, в одном единственном "Балконе", а весь Флобер - в "Госпоже Бовари"' (р. XIX), так истинный Пруст не может быть одновременно повсюду. Руссе должен также сделать вывод, что персонажи 'Заложника' разобщены не 'обстоятельствами', а, 'вернее сказать', 'требо-ваниями клоделевской схемы' (р. 179); должен не скупиться на чудеса изощренности, чтобы доказать, что в 'Атласном башмачке' Клодель 'не изменяет себе' и 'не отвергает' свою 'постоянную схему' (р. 183). Серьезнее всего, что этот 'ультра-структуралистский', как мы выразились, метод, в некоторых отношениях противоречит, похоже, самому ценному и оригинальному намерению структурализма. В об-ласти биологии и лингвистики, где он поначалу и проявил себя, струк-турализм стремится главным образом сохранить связность и полноту любой целостности на ее собственном уровне. Первым делом он зап-рещает рассматривать в данной конфигурации то, что не завершено или ущербно, все то, в чем она предстает лишь как слепое предвосхи-щение или таинственное отклонение от ортогенеза, осмысляемого ис-ходя из некоего телоса или идеальной нормы. Быть структуралистом - значит прежде всего неотступно следовать за организацией смысла, самостоятельностью и собственно равновесием, удавшейся конфигу-рацией каждого момента, каждой формы; значит отказываться спи-сывать на нелепую случайность то, чего не позволяет понять некий идеальный тип. Даже патологическое не является простым отсутстви-ем структуры. Оно организовано. Его не понять как недостаточность, неполноценность или разложение прекрасной идеальной целостнос-ти. Оно не просто провал телоса.

Что правда, то правда, отказ от целесообразности является закон-ным правилом, методической нормой, применять которую структу-рализму трудно. Этот отказ - кощунственный по отношению к тело-су обет, которому работа никогда не верна. Структурализм жив раз-личением между своим обетом и делом. О чем бы ни шла речь - о биологии, лингвистике или литературе, - как можно воспринять це-лостность, не исходя из ее цели? из презумпции цели, по меньшей мере?

[37]


И если смысл является смыслом лишь в целостности, как возник бы он, не будь целостность проникнута предвосхищением цели, интенциональностью, которая притом не обязательно и не прежде принад-лежит сознанию? Если имеются структуры, то они возможны исходя из той основополагающей структуры, через которую открывается и себя превосходит целостность, обретая смысл в предвосхищении те-лоса, каковой следует понимать здесь в самой неопределенной форме. Эта открытость, конечно же, и дает свободу времени и генезису (даже сливается с ними), но она же рискует, оформляя становление, его зам-кнуть. Заглушить силу формой.

И тогда в перепрочтении, к которому приглашает нас Руссе, выяс-няется: то, что изнутри угрожает свету, метафизически угрожает и любому структурализму - угрожает скрыть смысл в самом действии, посредством которого его открывают. Воспринять структуру станов-ления, форму силы - значит, выигрывая смысл, его потерять. Смысл становления и силы (в чистом и собственном их качестве) - это по-кой начала и конца, умиротворение зрелища, горизонта или лица. В этом покое и умиротворении качество становления и силы заслоняет-ся самим смыслом. По всему, что в нем показывается, смысл смысла является аполлоновским.

Сказать, что сила - исток феномена, значит, наверное, ничего не сказать. Будучи высказанной, сила уже феномен. Гегель убедительно показал, что объяснение феномена через силу является тавтологией. Но, говоря это, следует целить не в осмысление силы, а в известную неспособность языка выйти за свои пределы, чтобы высказать свой исток. Сила - это другое языка, без которого последний не был бы тем, что есть.

Еще следовало бы, дабы уважить в языке это странное движение, дабы не свести его в свою очередь на нет, попытаться вернуться к ме-тафоре тени и света (самопоказывания и самосокрытия), основопола-гающей метафоре западной философии как метафизики. Основопо-лагающей не только в качестве фотологической метафоры - а в этом отношении вся история нашей философии является фотологией (так называется история или трактат о свете), - но уже и просто метафо-ры: вообще метафора, переход от одного сущего к другому, или от одного означающего к другому, дозволенный изначальным подчине-нием и аналогичным смещением бытия под сущее, есть сущностная тя-жесть, которая удерживает и безвозвратно подавляет рассуждение в метафизике. Судьба, которую нелепо было бы рассматривать как до-стойную сожаления и временную случайность некоей 'истории'; как промашку, ошибку мысли в истории (in historia). Речь идет о том па-дении in historiam мышления в философию, которым почата история. Достаточно сказать, что метафора 'падения' заслуживает своих ка-

[38]


вычек. В этой гелиоцентрической метафизике сила, уступая место эй-досу, (то есть зримой для метафорического глаза форме), была уже отделена от своего смысла силы, как качество музыки отделено от себя в акустике*. Как понять силу или слабость в терминах ясности или

темноты?

Того, что современный структурализм пустил ростки и окреп в более или менее прямой и признанной зависимости от феноменоло-гии, вполне достаточно, чтобы считать его данником самой чистой традиционности западной философии - той. что по ту сторону свое-го антиплатонизма возвращает Гуссерля к Платону. Но искать в фе-номенологии понятие, которое позволило бы осмыслить интенсив-ность или силу, - напрасный труд. Осмыслить могущество, а не только направление, напряжение, а не только на направленности, интенцио-нальности. Всякая ценность прежде всего образуется теоретическим субъектом. Выигрываешь или проигрываешь лишь в терминах яснос-ти и неясности, очевидности, присутствия и отсутствия для сознания, в терминах осознания и утраты сознания. Прозрачность - это выс-шая ценность, как и однозначность. Отсюда трудности в осмыслении генезиса и чистой темпоральности трансцендентального эго, в пере-даче удавшегося или незадавшегося воплощения телоса и тех таин-ственных слабостей, которые называют кризисами. И когда Гуссерль местами перестает рассматривать кризисные феномены и провалы те-лоса как 'случайности генезиса', как нечто несущественное (Unwesen), он лишь показывает, что забвение эйдетически предписано и в виде 'отложений' необходимо для развития истины. Для ее открытия, ее освещения. Но откуда эти силы и слабости сознания, эта сила слабос-ти, скрывающая в том самом действии, в котором она открывает? Если эта 'диалектика' силы и слабости является конечностью самой мыс-ли в ее отношении к бытию, она не может быть высказана на языке формы, посредством тени и света. Ведь сила не есть темнота, она не скрывается за формой, чьей субстанцией, материей или криптой она якобы является. Сила не мыслима исходя из пары противоположнос-тей, то есть из сообщничества феноменологии и оккультизма. Ни, внут-ри феноменологии, как противостоящий смыслу факт.

Необходимо, следовательно, пытаться избавиться от такого язы-ка. Не попытаться от него избавиться, ибо это невозможно без забве-ния нашей истории. Но об этом грезить. Не избавиться от него, что не

* '...Точка отправления, позволяющая утверждать, что все качественное является количественным, лежит в акустике... (Теория звучания струн; соотношения интерва-лов; дорический лад)... Речь о том, чтобы повсюду обнаружить математические фор-мулы для абсолютно непроницаемых сил.' (Nietzsche, la Naissance de la philosophie à l'éspoque de la tragédie greque).

[39]


имело бы никакого смысла и лишило бы нас света смысла. Но сопро-тивляться ему как можно дольше. Во всяком случае необходимо не отрешаться от него в той отрешенности, каковая является сегодня дур-ным хмелем самого изощренного структуралистского формализма.

Критика, если ей придется когда-нибудь объясниться и наладить обмен с литературным письмом, не должна ждать, что это сопротив-ление будет организовано прежде всего в 'философии', предписыва-ющей какую-то эстетическую методологию, от которой критика вос-примет свои принципы. Ведь философия определилась в своей исто-рии как размышление над поэтическим начинанием. Она, если взять ее в отдельности, предстает сумерками сил, то есть солнечным утром, когда говорят образы, формы, феномены, утром идей и идолов, в ко-тором рельефность сил обретает покой, уплощает на свету свою глу-бину и простирается в горизонтальной плоскости. Безнадежная, од-нако, затея, если вспомнить, что литературная критика, знает она это или нет, хочет она того или нет, уже определилась как философия ли-тературы. И пока она такова, то есть пока она намеренно не предпри-мет стратегической операции, о которой мы говорили выше и кото-рую нельзя помыслить просто под названием структурализма, у кри-тики не будет ни средств, ни, главное, мотива отказаться от эвритмии, от геометрии, от преимущества взгляда, от аполлонического экстаза, который 'перво-наперво вызывает раздражение глаза, придающее ему зрительную способность'*. Она не сможет превзойти себя до такой степени, чтобы полюбить силу и смещающее линию движения, полю-бить его как движение, как желание, в нем самом, а не как случай-ность или явление линий. Превзойти себя вплоть до письма.

Отсюда и та ностальгия, та меланхолия, то павшее дионисийство, о которых мы говорили вначале. Ошибаемся ли мы, чувствуя, его в завершающей 'Форму и Значение' похвале структурной и клоделевс-кой 'монотонности'?

Следовало бы поставить точку, но прениям нет конца. Распря, различие между Дионисом и Аполлоном, между порывом и структу-рой не изглаживается в истории, ибо его β истории нет. В некотором необычном смысле слова оно является и изначальной структурой: от-крытостью истории, самой историчностью. Различение просто не при-надлежит ни истории, ни структуре. Если вместе с Шеллингом следу-ет сказать, что 'все есть не что иное, как Дионис', следует знать - а это и есть писать, - что Дионис как чистая сила мучим различием. Он видит и видим. И выкалывает (себе) глаза. С незапамятных времен он относится к тому, что вне его, к зримой форме, к структуре, как к смерти. - Так он и появляется.

* Nietzsche, le Crépuscule des idoles.

[40]


'Недостает форм...', - говорил Флобер. Как это понимать? Мо-жет, это прославление отличного от формы? 'избытка вещей', кото-рый ее превосходит и ей сопротивляется? Похвала Дионису? Нет, едва ли. Напротив, это вздох некоего 'увы! не достает форм'. Некая рели-гия произведения как формы. Ко всему прочему вещи, для которых у нас не достает форм, суть уже призраки энергии, 'идеи', 'более ши-рокие, чем пластика стиля'. Речь идет о стреле, пущенной в Леконта де Лиля, стреле трогательной, ведь Флоберу 'очень нравится этот

молодчик'*.

Ницше не ошибался на этот счет: 'Флобер, переиздание Паскаля, но с чертами художника, девизом которого является следующее ин-стинктивное суждение: "Флобер всегда достоин презрения, человек - ничто, произведение - все.."'**.

Итак, не мешало бы сделать выбор между письмом и танцем. Напрасно советовал нам Ницше танцевать пером: 'Уметь танце-вать с помощью ног, идей, слов: следует ли напоминать о том, что также необходимо уметь это делать пером, - что необходимо научить-ся писать?'. Флобер хорошо знал и был прав, что письмо не может быть целиком и полностью дионисическим. 'Думать и писать можно лишь сидя', говорил он. Радостное возмущение Ницше: 'Вот я и пой-мал тебя, нигилист! Усидчивость есть как раз грех против Духа свято-го. Только выхоженные мысли имеют ценность.'

Но Ницше конечно же подозревал, что писатель не сможет все время стоять; что письмо есть прежде всего и навеки веков нечто та-кое, над чем склоняются. Тем паче, когда буквы не будут больше ог-ненными цифрами в небесах.

Ницше конечно же подозревал, а Заратустра в этом был уверен: 'Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час. Час моего нисхождения, захождения...'. 'Die Stunde meines Niederganges, Unterganges.' Надо будет спуститься, работать, склониться для того, чтобы исписать и снести новую Скрижаль в долины, прочесть ее и заставить читать. Письмо - это исход как нисхождение смысла в себе из себя: метафора-для-другого-в-виду-другого-здесь-и-теперь, метафо-ра как возможность другого здесь-и-теперь, метафора как метафизи-ка, в которой бытие вынуждено скрываться, если хочешь, чтобы по-

* Préface a la vie d'écrivain, p. 111.

** Le Crépuscule des idoles, p. 68. Небезынтересно, может быть, сопоставить это выс-казывание Ницше со следующим пассажем из 'Формы и Значения': 'Переписка Фло-бера как автора эпистолярного жанра ценна для нас, но в этом Флобере я не вижу Флобера-романиста; когда Жид заявляет, что предпочитает первого, я подозреваю, что он избрал не лучшего Флобера, по крайней мере того, от которого романист сумел избавиться.' (р. XX).

[41]


 

явилось другое. Проходка через толщу другого к другому, в котором то же самое ищет свою жилу и подлинное золото своего явления. Под-чиненность, в котором оно всегда может потерять(ся). Niedergang, Untergang. Но оно ничто, оно даже не оно (само) до риска потерять(-ся). Ведь братское другое лежит прежде всего не в умиротворении так называемой интерсубъективности, а в работе и опасности вопрошания; оно прежде всего не в умиротворенности ответа, в котором соче-таются два утверждения, к нему взывают в ночи опустошающей ра-ботой вопрошания. Письмо - это момент изначальной Долины дру-гого в бытии. И момент глубины как упадка. Ступень и неотступность веского.

'Смотрите, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вме-сте со мной понесут ее в долину и в плотяные сердца?'


II. COGITO И ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ

...Миг Решения - просто Безумие...

(Киркегор)

Какая разница, книга эта - страшно рискованная вещь.

От безумия ее отделяет прозрачный лист бумаги.

(Д. Джойс по поводу 'Улисса'.)


Отправная точка настоящих размышлений находится, как ясно из названия этого доклада*, в книге Мишеля Фуко 'Безумие и неразу-мие. История безумия в классическую эпоху'** - в книге во многих отношениях замечательной, мощной по своему дыханию и стилю - наводящей на меня робость еще и потому, что в силу выпавшей мне удачи учиться у Мишеля Фуко я блюду сознание восхищенного и при-знательного ученика. Но ведь сознание ученика, когда последний на-чинает, не скажу спорить, но вступать с учителем в диалог или, ско-рее, высказывать вслух тот нескончаемый и безмолвный диалог, ко-торый и делал его учеником, сознание ученика в таком случае - несчастное сознание. Начиная вести в мире диалог, то есть отвечать, оно всегда заведомо чувствует себя виноватым, словно ребенок, кото-рый по определению и как указывает его имя, не умеет говорить и прежде всего не должен отвечать. И когда, как в этом случае, диалог

*3а исключением нескольких примечаний и небольшого добавления (в квадрат-ных скобках) данный этюд представляет собой доклад, прочитанный 4 марта 1963 г. в Философском коллеже. Г-н Жан Валь, предложив опубликовать его в 'Revue de Métaphysique et de Morale', любезно согласился на то, чтобы текст сохранил свою начальную форму, то есть форму живой речи с ее собственными правилами и, главное, недостатками: если написанное, по словам уже 'Федра', вообще лишено 'помощи сво-его отца', будучи шатким 'идолом', отторгнутым от 'живой и одухотворенной речи', и не в состоянии 'себе помочь', не будет ли оно более всего обнажено и обездолено, когда, подражая импровизации голоса, должно отказаться даже от ресурсов и лживо-сти стиля?

** Michel Foucault. Folie et Déraison, Histoire de la folie à l'âge classique. Plon, 1961.

[43]


рискует быть воспринят - и напрасно - как оспаривание, ученик знает, что он в одиночку будет уже из-за этого оспорен голосом учи-теля, предшествующим в нем его собственному голосу. Он чувствует, что его до бесконечности оспаривают, или отвергают, или обвиняют: как с учеником, с ним так поступает учитель, который говорит в нем до него самого, упрекая, что он затеял этот спор, и наперед его отвер-гая, поскольку ему уже приходилось такой спор вести; как внутренне-го учителя, его оспаривает ученик, которым он остается. Это несконча-емое несчастье ученика объясняется, возможно, тем, что он не знает или еще скрывает от себя, что как настоящая жизнь, учитель всегда, возможно, отсутствует.

Необходимо, следовательно, разбить стекло или, скорее, зеркало, рефлексию, бесконечное умозрительное рассмотрение учителя учени-ком. И начать говорить.

Поскольку путь, которым последуют эти рассуждения, будет да-леко не прямым или однолинейным, я пожертвую каким-либо еще вступлением и перейду прямо к самым общим вопросам, находящим-ся в фокусе этих размышлений. Общим вопросам, которые нам пред-стоит определить, уточнить по ходу дела, многие, большинство из которых так и останутся открытыми.

Моя отправная точка может показаться незначительной и искус-ственной. Из 673 страниц этой книги Мишель Фуко посвящает три (54-57) - вдобавок в своего рода прологе ко второй главе - тому месту первого из Декартовых 'Размышлений', где безумие, сумасб-родство, слабоумие, глупость спроважены, исключены, изгнаны, как кажется, повторяю, как кажется, из круга философского достоинства, лишены вида на жительство в философском граде, права на внимание философа, смещены и тут же вызваны Декартом на суд, на суд после-дней инстанции некоего Cogito, которое, в сущности своей, не может якобы быть безумным.

Полагая (справедливо или нет - судить не мне) что смысл всего проекта Фуко может быть сосредоточен в этих нескольких исполнен-ных намеков и немного загадочных страницах, полагая, что предло-женное нам здесь прочтение Декарта и картезианского Cogito распро-страняется по своей проблематике на всю 'Истории безумия' в смыс-ле ее замысла и условий ее возможности, я ставлю перед собой два ряда вопросов:

1. Во-первых, вопрос, предваряющий, так сказать, разбор дела: оправдана ли предложенная нам интерпретация картезианского за-мысла? Интерпретацией я называю здесь определенный ход, некое предложенное Фуко семантическое отношение между, с одной сторо-ны, тем, что Декарт сказал - или тем, что, как считается, он сказал или хотел сказать, - и, с другой стороны, умышленно выразимся пока

[44]


весьма туманно, некоей, как принято говорить, 'исторической струк-турой', некоей исполненной смысла исторической целостностью, цель-ным историческим проектом, в отношении которого считается, что он дает о себе знать в частности в том, что Декарт сказал - или в том, что, как считается, он сказал или хотел сказать. Следовательно, спрашивая себя, оправдана ли эта интерпретация, я спрашиваю уже о двух вещах, задаю два предваряющих суждение вопроса в одном:

a) А хорошо ли был понят сам, в самом себе, знак? Иначе говоря, хорошо ли поняли, что сказал и хотел сказать Декарт? Такое понима-ние знака в нем самом, в его непосредственной знаковой материи есть, если можно так выразиться, лишь первый момент, но вместе с тем и необходимое условие любой герменевтики и любого притязания пе-рейти от знака к означаемому. Вообще говоря, пытаясь перейти от языка явного к языку скрытому, прежде всего надо вполне удостове-риться в явном смысле*. Надо, например, чтобы психоаналитик гово-рил на том же языке, что и больной.

b) Второе следствие первого вопроса: допустим, что явный замы-сел Декарта понят - как знак, - имеет ли он с совокупной истори-ческой структурой, с которой его хотят соотнести, то самое отноше-ние, которое ему хотят приписать? Имеет ли он то историческое зна-чение, которое ему хотят приписать?

'Имеет ли он то историческое значение, которое ему хотят припи-сать', то есть опять два вопроса в одном:

- имеет ли он историческое значение, которое ему хотят припи-сать, имеет ли он именно это значение, то историческое значение, которое ему хочет приписать Фуко?

- имеет ли он историческое значение, которое ему хотят припи-сать? Исчерпывается ли это значение своей историчностью? Иначе

* В 'Толковании сновидений' (глава II,1) по поводу связи между сновидением и словесным выражением Фрейд напоминает одно замечание Ференци: у каждого языка свой собственный язык сновидения. Скрытое содержание сновидения (или поведения, или сознания вообще) сообщается с содержанием явным только через единство языка, на котором аналитик, следовательно, должен говорить как можно лучше. (Ср. в этом отношении: D. Lagache. 'Sur le polyglottisme dans l'analyse', in: 'La Psychanalyse', t.l, 1956). Как можно лучше: поскольку по природе своей прогресс в знании и практике языка открыт до бесконечности (прежде всего, по причине исходной и существенной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, 'повседневной жизни', его неопределенности и пространства его игры, которое и высвобождает различие между потаенным и явным; далее, по причине существенного и самобытного сообщения раз-личных языков между собой на протяжении истории; и наконец, по причине игры, от-ношения к самому себе или 'седиментации' каждого языка), не имеет ли ненадеж-ность или недостаточность анализа принципиального или неустранимого характера? И не те же ли самые опасности подстерегают историка философии, каковы бы ни были его метод и проект? В особенности, если учитывать определенную укорененность фи-лософского языка в языке нефилософском.

[45]


говоря, является ли оно целиком и полностью историческим в класси-ческом смысле этого слова?

2. Второй ряд вопросов (и здесь мы немного выходим за рамки дела Декарта, дела картезианского Cogito, которое впредь будем рас-сматривать не само по себе, а как знак более общей проблематики): нельзя ли в свете перепрочтения картезианского Cogito, которое мы собираемся предложить (или, скорее, о нем напомнить, ибо, хочу ска-зать сразу, оно будет прочтением в некотором роде самым классичес-ким, самым банальным, хотя и не самым легким), задаться вопросом о некоторых философских и методологических допущениях этой ис-тории безумия? Только о некоторых, поскольку для того, чтобы исхо-дить из метода или даже философии в традиционном смысле этого сло-ва, начинание Фуко слишком богато, намечает слишком много на-правлений. И если правда, как утверждает Фуко, как признает Фуко, цитируя Паскаля, что о безумии можно говорить лишь в отношении 'другого витка безумия', позволяющего людям 'не быть безумны-ми', то есть в отношении разума*, нам, быть может, удастся не то чтобы добавить что бы то ни было к сказанному Фуко, но, возможно, повторить еще раз в месте размежевания между разумом и безумием, о котором так красиво говорит Фуко, смысл, какой-то смысл этого Cogito или каких-то Cogito, ибо картезианский тип - не первая и не последняя форма Cogito; и убедиться, что речь здесь идет об опыте, который на самом своем острие, возможно, не менее рискован, опа-сен, загадочен, темен и патетичен, чем опыт безумия, и который пред-ставляется мне гораздо менее враждебным, обличительным, обвини-тельным и объективирующим в отношении последнего, чем, по-види-мому, думает Фуко.

* Фуко не мог не почувствовать, что вся история в конечном счете может быть лишь историей смысла, то есть Разума вообще, мы к этому вскоре вернемся. Не мог не почувствовать, что самое общее значение затруднения, которое он приписал 'класси-ческому опыту', простирается далеко за пределы 'классической эпохи'. Ср., напри-мер, на стр. 628: 'И когда надлежало, преследуя самую отдаленную сущность безумия выделить конечную его структуру, чтобы ее сформулировать, приходилось прибегать к самому же языку разума, развернутому в неумолимой логике бреда, и как раз то, что делало безумие доступным, избегало его как безумия'. Сам язык разума... но что это за язык, который не является языком разума вообще? И если нет никакой истории, кроме истории рациональности и смысла вообще, это значит, что философский язык, стоит ему зазвучать, прибирает негативность к рукам - или, что одно и то же, остав-ляет ее в забвении - причем даже тогда, когда якобы ее одобряет, признает. Возмож-но, что в этом случае даже вернее. Таким образом, история истины есть история этой экономики негативного. Посему необходимо - возможно, самое время - вернуться к внесторическому началу - в смысле радикально противоположном принятому клас-сической философией: на сей раз не для того, чтобы негативность недооценить, а для того, чтобы молча признать. Именно она, а не позитивная истина образует неисторическую почву истории. И речь тогда бы шла о столь негативной негативности, что ее даже так не назовешь. Негативность всегда определялась диалектикой -то есть.мета-физикой - как труд на службе производства смысла. Признать негативность молча - значит присоединиться к неклассического типа расхождению между мышлением и языком. И, возможно, между мышлением и философией как рассуждением, если учесть, что такой раскол может сказаться, уходя при этом в тень, только в философии.-

[46]


На первом этапе мы будем работать в жанре комментария, будем сопровождать или верно, насколько это для нас возможно, следовать замыслу Фуко, вписывая интерпретацию картезианского Cogito в об-щую схему 'Истории безумия'. Тем самым на этом этапе, по-видимо-му, должно выявиться, каков в прочтении Фуко смысл картезианско-го Cogito. Для этого необходимо напомнить общий замысел книги - и поставить на полях несколько вопросов, которым суждено остаться открытыми - и на полях.

Работая над историей безумия, Фуко хотел - и в этом вся цен-ность, но также и невозможность его книги - написать историю са-мого безумия. Самого. Самого безумия. То есть, дав ему слово. Фуко хотел, чтобы безумие стало субъектом его книги; субъектом во всех смыслах этого слова: темой (сюжетом) его книги и субъектом речи, автором его книги, говорящим о себе безумием. Написать историю самого безумия, то есть исходя из его собственного мгновения, его собственной ступени, а не на языке разума, языке психиатрии о безу-мии - здесь перекрываются агонистическое и риторическое измере-ния этого о, - о безумии, ею уже раздавленном, порабощенном, по-верженном, заточенном, то есть превращенном в объект и отправлен-ном в изгнание как другое для языка и исторического смысла, каковые было угодно смешивать с самим логосом. 'Историю не психиатрии, говорит Фуко, но самого безумия, во всей его горячности, до плене-ния его знанием'.

Итак, речь о том, чтобы избежать ловушки или наивности объек-тивизма, каковые, по-видимому, заключается в том, чтобы писать на языке классического разума, используя понятия, исторически послу-жившие инструментами пленения безумия, на отполированном и по-лицейском языке разума писать историю самого дикого безумия, ка-ким оно живет и дышит еще не плененным и обездвиженным силками этого самого классического разума. Желание избежать такой ловуш-ки не покидает Фуко. В его начинании оно дерзновеннее и соблазни-тельнее всего. И к тому же придает ему восхитительное напряжение. Но оно и - я говорю об этом вовсе не думая играть словами, - бе-зумнее всего в его проекте. Примечательно, что это упорное желание избежать ловушки - то есть той ловушки, которую классический ра-зум подготовил для безумия и теперь готовит Фуко, желающему на-

[47]


писать историю самого безумия, не повторив агрессии рационализ-ма, - это желание обойти разум выражается двумя на первый взгляд трудно совместимыми способами. То есть выражается болезненно.

Иной раз Фуко целиком отказывается от языка разума, каковой есть язык Порядка (то есть и системы объективности или всеобщей рациональности, выражением которой стремится быть психиатрия, и порядка града, поскольку право философского града охватывает про-сто гражданское право, а в единстве определенной структуры фило-софское функционирует как метафора или метафизика политическо-го). Тогда он пишет такого рода фразы (он только что напомнил о прерванном в конце XVIII века диалоге между разумом и безумием, о разрыве, который был, по-видимому, закреплен аннексией всего язы-ка - и права на язык - в пользу уполномоченного социальным и государственным разумом разума психиатрического. Безумие было лишено слова): 'Язык психиатрии, который является монологом ра-зума о безумии, мог утвердиться лишь на фоне такого безмолвия. Я собирался писать не историю этого языка, а скорее археологию этого безмолвия'. И по всей книге проходит эта тема, связывающая безу-мие с безмолвием, со 'словами без языка' или 'без субъекта речи', с 'упорным бормотанием языка, который будто говорит сам с собой, без субъекта речи и собеседника, осевший на себя, с перехваченным горлом, гибнущий так и не достигнув выражения и незаметно возвра-щающийся к безмолвию, от которого он никогда и не уходил. Иссу-шенный корень смысла'. Итак, писать историю самого безумия - значит писать археологию некоего безмолвия.

Но, для начала, имеет ли само безмолвие историю? И далее, не является ли археология, пусть даже и безмолвия, логикой, то есть орга-низованным языком, проектом, порядком, фразой, синтаксисом, 'тво-рением'? Не будет ли археология безмолвия самым действенным, са-мым изощренным возобновлением, повторением, в самом что ни есть амбивалентном смысле этого слова, преступного акта против безу-мия, причем в тот самый момент, когда этот акт разоблачается? Не говоря уже о том, что все знаки, через которые Фуко обнаруживает исток этого безмолвия и оборванной речи, всего, что вроде бы пре-вращает безумие в эту прерывистую, прерванную и запрещенную речь, все эти знаки, все документы - без исключения - заимствованы в юридическом пространстве запрета.

И теперь можно задаться вопросом - и там, где он не пытается говорить о безмолвии, Фуко тоже им задается (на мой взгляд, слиш-ком уклончиво, слишком неявно): каковы источники и статус языка этой археологии, языка, который должен быть услышан отнюдь не классическим разумом? Какова историческая ответственность этой археологической логики? Куда ее поместить? Достаточно ли сложить

[48]


в запертый на ключ ящик инструменты психиатрии, чтобы вновь об-рести невинность и порвать всякое сообщничество с пленившим безу-мие рациональным или политическим порядком? Психиатр - всего лишь уполномоченный, один из уполномоченных этого порядка. Воз-можно, не достаточно заточить или отправить в изгнание уполномо-ченного, в свою очередь лишить его слова; возможно, не достаточно отказаться от понятийного материала психиатрии, чтобы снять вину со своего собственного языка. Весь наш европейский язык, язык все-го, что так или иначе участвовало в приключениях западного разума, является громадной делегацией уполномоченных проекта, который Фуко определяет как своего рода пленение или объективацию безу-мия. Ничто в этом языке и никто среди тех, кто на нем говорит, не может избежать исторической виновности - если таковая имеется и если она исторична в классическом смысле этого слова, - а ее Фуко, по-видимому, хочет изобличить. Но, может быть, суд этот невозмо-жен, ибо следствие и приговор непрестанно повторяют преступление самим фактом своего высказывания. Если Порядок, о котором мы го-ворим, столь могуществен, если его могущество является единствен-ным в своем роде, то как раз в силу его сверхдетерминирующего ха-рактера и в силу универсальности, структуральности, универсально-го и безграничного сообщничества, которым он компрометирует всех, кто воспринимает его на его же языке, причем даже тогда, когда тот обеспечивает им форму для разоблачения. Таким образом, порядок разоблачается по порядку.

Вот почему целиком высвободиться от целостного исторического языка, который, якобы, отправил безумие в изгнание, освободиться от него, чтобы написать археологию безмолвия, можно попытаться лишь двумя способами:

Или безмолвствовать в некоем безмолвии (некоем безмолвии, оп-ределится которое опять же лишь в тех языке и порядке, каковые вос-препятствуют, чтобы это безмолвие слилось с обыкновенной немо-той), или следовать за безумцем по пути его изгнания. Беда безумцев, нескончаемая беда их безмолвия заключается в том, что их лучшими глашатаями становятся те, кто им лучше всего и изменяет; дело в том, что, захотев высказать само их безмолвие, сразу переходишь на сто-рону врага, на сторону порядка, даже если в рамках порядка борешь-ся против порядка и ставишь под вопрос его исток. Нет такого Троян-ского коня, которого не уразумел бы Разум (вообще). Непреодоли-мое, незаменимое, властное величие разумного порядка, то, из-за чего он не является фактическим порядком или структурой, определенной исторической структурой среди многих других, объясняется тем, что против него нет иных средств, кроме него самого, против него можно протестовать лишь в его рамках, на своем поле разум оставляет нам

[49]


лишь возможность прибегнуть к стратагеме и стратегии. Что сводит-ся к тому, чтобы привлечь историческое определение разума к суду Разума вообще. Да, революция против разума в исторической форме классического разума (но последний есть не что иное, как определен-ный пример Разума вообще. И как раз из-за этой единичности Разума трудно помыслить 'историю разума' и, следовательно, 'историю бе-зумия'), революция против разума может быть осуществлена только в рамках разума, согласно гегелевскому измерению, которое, несмот-ря на отсутствие прямых ссылок на Гегеля, было для меня в книге Фуко очень заметно. Так как революция против разума может, заявив о себе, осуществиться лишь внутри разума, она всегда имеет ограниченный размах того, что как раз на языке министерства внутренних дел назы-вают волнением. Наверное, нельзя написать историю или даже архео-логию наперекор разуму, ибо вопреки видимости понятие истории всегда было рациональным. Именно о значении 'истории' или 'архии' и следовало бы прежде всего задаться вопросом. Письмо, кото-рое, вопрошая ценности истока, разума, истории, их превосходит, не удержишь в метафизическом заточении археологии.

Поскольку Фуко первым - и остро - осознает эту невозможность и необходимость говорить, черпать свой язык в источнике разума более глубинного, нежели тот, что вышел на поверхность в классический век, поскольку Фуко испытывает необходимость говорить, ускольза-ющую от объективирующего проекта классического разума, необхо-димость говорить даже ценой открытой войны языка разума против самого себя, войны, в которой язык словно бы заново овладевает со-бой, себя разрушает или без конца возобновляет жест собственного разрушения; - то и притязание на археологию безмолвия - притяза-ние пуристское, непреклонное, ненасильственное, недиалектическое - в книге Фуко очень часто уравновешивается, уравнивается, чуть ли не опровергается не только признанием определенного затруднения, но и формулировкой другого проекта, каковой является не крайним сред-ством, а иным и, возможно, более - причем действенно - амбициоз-ным проектом, нежели первый.

Признание затруднения можно обнаружить, например, в таких фра-зах, как эта, которую я просто процитирую, чтобы не лишать вас ее мощ-ной красоты: 'Восприятие, которое стремится уловить их [речь идет о страданиях и бормотании безумия] в диком состоянии, по необходимос-ти принадлежит к уже пленившему их миру. Свобода безумия внятна лишь с вершины крепости, где его держат в заточении. Но там в его рас-поряжении только печальное положение его тюрем, его немой опыт го-нимого, и нам остается описание примет беглеца'. И дальше Фуко гово-рит о безумии, 'стихийное состояние которого не может быть восста-новлено само по себе' и о 'недоступной первобытной чистоте' (с. VII).

[50]


Поскольку эта трудность или невозможность должна сказаться в языке, на котором написана эта история безумия, Фуко действитель-но признает необходимость удерживать свое рассуждение в 'беспо-мощной', как он выражается, 'относительности', то есть без опоры на абсолют разума или логоса. Сразу и необходимость, и невозмож-ность того, что в другом месте Фуко называет 'языком без опоры', то есть языком, отказывающимся в принципе, а то и фактически, сочле-няться согласно синтаксису разума. В принципе, а то и фактически, но в данном случае факт не так легко заключить в скобки. Факт язы-ка - единственный, наверное, факт, который в конечном счете сопро-тивляется заключению в скобки. 'Здесь, в простой проблеме способа изложения, - говорит также Фуко,-скрывалась и давала о себе знать главная трудность нашего начинания'.

Можно, вероятно, сказать, что эта трудность разрешается скорее на практике, а не формально. По необходимости. Я хочу сказать, что безмолвие безумия не высказано, не может быть высказано в логосе этой книги, а передано косвенно, метафорически, если так можно вы-разиться, в ее пафосе - я употребляю это слово в его наилучшем зна-чении. Новая и радикальная похвала безумию, намерение которой не может быть выражено открыто, поскольку похвала безмолвию оста-ется внутри логоса, внутри объективирующего языка; 'славословить' безумие значило бы все равно его аннексировать, в особенности тог-да, когда это 'славословить', как в данном случае, предстает мудрос-тью и благополучием 'красноречия'.

Далее, высказать трудность, высказать трудность высказывания еще не значит ее преодолеть; как раз наоборот. Прежде всего, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой говорящей инстан-ции высказана трудность. Кто ее воспринимает, кто излагает? Этого нельзя сделать ни в недоступном и стихийном безмолвии безумия, ни на обыкновенном языке надзирателя, то есть классического разума; здесь необходим язык того, для кого имеет смысл и кому предстает диалог, или война, или недоразумение, или столкновение, или двой-ной монолог, противопоставляющий в классический эпоху разум и безумие. Таким образом, возможно историческое освобождение ло-госа, в котором могли произойти и могут сегодня быть понятыми и высказанными два монолога, или прерванный диалог, или, скорее, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (При условии, правда, что они возможны; но в данном случае мы при-нимаем гипотезу Фуко.)

Итак, если, несмотря на признание невозможности и трудности, Фуко смог написать свою книгу, то мы вправе спросить себя, на чью же помощь все же опирается этот язык, лишенный помощи и опоры: кто выражает беспомощность? кто написал и кто должен услышать,

[51]


на каком языке и исходя из какого исторического положения логоса, кто написал и кто должен услышать эту историю безумия? Ведь отнюдь не случайно, что такой проект мог сложиться именно в наши дни. Не упуская из виду - как раз наоборот - дерзость мыслительного жеста в 'Истории безумия' следует предположить, что началось некое осво-бождение безумия, что психиатрия, хоть и на самую малость, стала от-крытой, что понятие безумия как неразумия, если оно и обладало не-когда единством, распалось. И что именно в открытости этого распада такой проект и смог обрести свой исторический исток и место.

Хотя Фуко как никто другой восприимчив и внимателен к такого рода вопросам, все же кажется, что он не захотел признать за ними характера методологического или философского предварения. Прав-да и то, что, стоит понять этот вопрос - вкупе с правомерностью оной трудности - их предварительная разработка в результате стерилизу-ет и парализует все исследование. Каковое может доказать своим хо-дом возможность движения речи на тему безумия. Но не слишком ли классическим все еще является основание этой возможности?

Книга Фуко не из тех, что предаются в исследовании такому пер-спективному легкомыслию. Вот почему за признанием трудности, свя-занной с археологией безмолвия, нужно выявить другой проект, кото-рый, возможно, противоречит проекту этой археологии.

Коль скоро безмолвие, археологию которого требуется написать, является не немотой или прирожденной бессловесностью, а внезапно наступившим безмолвием, речью, прерванной в порядке приказа, дело касается того, чтобы внутри предшествующего разрыву разума с бе-зумием логоса, внутри логоса, который дозволяет внутри себя диалог между тем, что впоследствии назовут разумом и безумием (неразуми-ем), дозволяет внутри себя свободное перемещение разума и безумия и обмен между ними, подобно тому как он дозволял безумцам сво-бодно перемещаться по средневековому городу; - дело касается того, чтобы внутри этого логоса свободного обмена получить доступ к ис-току протекционизма того разума, который стремится найти себе ук-рытие и застраховаться от безумия, сделать самого себя средством от безумия. Дело касается того, чтобы получить доступ к точке, где диа-лог был прерван, разделился на два одиноких монолога: к тому, что Фуко называет весьма сильным словом Решение. Решение связывает и разом отделяет разум и безумие; его надо понимать и как изначаль-ный акт порядка, воления, декрета, и как разрыв, цезуру, отделение, размежевание. Я бы даже сказал междоусобицу, чтобы подчеркнуть, что речь идет о саморазделе, внутреннем разделении и мучении смыс-ла вообще, логоса вообще, о разделении в самом aкте sentire. Междоу-собица происходит как всегда внутри. Вне (есть) внутри, в него вне-дряется, делит его, сообразно расщеплению гегелевского Entzweiung.

[52]


Таким образом представляется, что проект по востребованию пер-воначальной междоусобицы логоса отличен от проекта археологии безмолвия, и ставит иные проблемы. На сей раз речь, скорее всего, идет о том, чтобы извлечь на поверхность единую и девственную по-чву, на которой незаметно пустил корни акт решения, связывающий и отделяющий разум и безумие. Разум и безумие в классическую эпо-ху имели общий корень. Но этот общий корень, который является логосом, это единое основание намного древнее средневекового пе-риода, блестяще, хотя и бегло обрисованного Фуко в замечательной вступительной главе. Должно быть, имеется какое-то основополага-ющее единство, на котором зиждется свободный обмен Средневеко-вья, и оно уже является единством логоса, то есть разума; разума, ко-нечно уже исторического, но гораздо менее детерминированного, чем в своей так называемой классической форме, - он еще не получил определение 'классической эпохи'. Именно в стихии этого архаичес-кого разума внезапно и произойдет размежевание, междоусобица в виде изменения, или, если угодно, в виде переворота, революции - но революции внутренней, направленной на себя, происходящей в себе. Ибо тот логос, который был вначале, является не только общим мес-том всякой междоусобицы смысла, но и - это не менее важно - са-мой атмосферой, где движется язык Фуко, в котором фактически яв-лена, а также правомерно обозначена и обрисована в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Итак, чтобы показать и про-исхождение (или возможность) решения, и происхождение (или воз-можность) повествования, следовало бы начать с осмысления этого изначального логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Надо ли напоминать, что эта история досредневекового и док-лассического логоса вовсе не является темной и немой предысторией. Каков бы ни был мгновенный разрыв, если он вообще был, Средних веков с греческой традицией, этот разрыв и изменение - запоздалые и побочные явления в отношении основополагающего постоянства логико-философского наследия.

То, что укорененность решения в его истинной исторической по-чве оставлена Фуко в тени, смущает по меньшей мере по двум причи-нам:

1. Это смущает, поскольку в самом начале Фуко делает несколько загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что тот, в отличие от классического разума, 'не имел противоположности'. Читаем: 'Греки соотносились с тем, что они называли ΰβρις. Это от-ношение не исчерпывалось осуждением, что вполне доказывается су-ществованием Фрасимаха и Калликла, хотя их рассуждения и переда-ны нам в облачении успокоительной диалектики Сократа. Но у гре-ческого логоса не было противоположности'.

[53]


[Итак, следует предположить, что греческий логос не имел проти-воположности, предположить, одним словом, что греки держались вплотную к первичному, изначальному и неделимому Логосу, в кото-ром любое противоречие вообще, любая война или, как здесь, любая полемика могли дать о себе знать только впоследствии. В рамках этой гипотезы следовало бы признать, чего Фуко как раз и не делает, что в их целостности история и наследство 'успокоительной диалектики Сократа' были уже отторгнуты и изгнаны за рамки этого вроде бы не имеющего противоположности греческого логоса. Ведь если диалек-тика Сократа действительно отличается успокоительным характером в том смысле, в каком это понимает Фуко, то как раз потому, что она уже исторгла, исключила, объективировала или - любопытно, но это одно и то же - вобрала в себя и совладала как с одним из своих мо-ментов, 'охватила' то, что является для разума другим, и что она сама уже прояснилась, застраховала себя в предкартезианской достовер-ности, в σωφροσύνη, в мудрости, здравом смысле и разумной осмотри-тельности.

Следовательно: а) либо сократический момент и все, что за ним последовало, непосредственно причастны к тому греческому лого-су, у которого вроде бы нет противоположности, и тем самым диа-лектика Сократа ничуть не успокаивает (чуть дальше у нас будет, наверное, возможность показать, что она успокаивает никак не боль-ше картезианского Cogito). В этом случае, в рамках этой гипотезы, зачарованность досократиками, к которой нас подтолкнули Ниц-ше, Хайдеггер и кое-кто еще, заключает, по-видимому, в себе какую-то долю мистификации, чьи историко-философские мотивы не ме-шало бы вскрыть.

b) либо сократический момент и победа диалектики над калликловым гибрисом уже знаменуют собой депортацию и изгнание логоса из самого себя и его ранение решением, различием; тогда структура ис-ключения, которую Фуко хочет описать в своей книге, едва ли роди-лась вместе с классическим разумом. Получается, что в философии она из века в век потребляется, упрочивается и крепнет. Что она при-суща всей истории философии и разума. Классическая эпоха в этом отношении не обладает ни особым положением, ни исключительнос-тью. И все знаки, собранные Фуко под общим заглавием 'Stultifera navis', плавают на поверхности давней междоусобицы. Свободная циркуляция безумцев - к тому же не очень, не так уж и свободная - есть не что иное, как социально-экономический эпифеномен на по-верхности разума, наперекор себе разделившегося на заре своего гре-ческого происхождения. Во всяком случае для меня ясно, что, какую бы гипотезу ни принять в отношении, по всей видимости, лишь лож-ной проблемы и ложной альтернативы, Фуко не может спасти разом и

[54]


утверждение относительно успокоительной диалектики Сократа, и свое положение о своеобразии классической эпохи, разум каковой успокаивается, исключая своего другого, то есть конституируя свою противоположность в виде объекта, дабы от нее защититься и отде-латься. Дабы ее заточить.

В желании написать историю решения, раздела, различия, есть риск превратить разделение в событие или структуру, вдруг накладываю-щуюся на единство изначального присутствия, и таким образом под-твердить в ее основополагающем действии метафизику.

По правде говоря, для того чтобы одна из этих гипотез была вер-на и между ними имелся выбор, надо вообще предположить, что разум может иметь противоположность, себе другое, что он в состоянии его конституировать или обнаружить и что оппозиция разума и другого симметрична. Вот в чем суть дела. Позвольте мне держаться от этого в стороне.

Каков бы ни был способ интерпретации положения классическо-го разума, в частности, в отношении греческого логоса - довелось ему пережить междоусобицу или нет, - в любом случае кажется, что начинание Фуко заранее подразумевает доктрину традиции, тради-ции логоса (а есть ли другая?). Каково бы ни было отношение греков к гибрису - отношение, которое, конечно же, не было простым... Здесь я открою скобку и поставлю вопрос: от имени какого неизменного смысла 'безумия' Фуко сближает, каков бы ни был смысл этого сбли-жения, Безумие и гибрис? Встает проблема - философская пробле-ма - перевода, довольно серьезная проблема, даже если для Фуко гибрис и не есть Безумие. Определить различие - весьма рискован-ный лингвистический ход. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна внушить нам сильное недоверие. (В частно-сти и по ходу дела я думаю о том, что переводят как безумие и неис-товство в 'Филебе', 45е*. К тому же, если безумие обладает столь не-изменным смыслом, каково его отношение к тем историческим моди-фикациям, к тем апостериори, к тем событиям, которые направляют анализ Фуко? Хотя его метод и не эмпиричен, Фуко все же исходит из информации и расследования. Он пишет историю, и обращение к со-бытию в ней является в конечном итоге необходимым и решающим, по крайней мере правомерным. Но разве ни разу не подвергшееся Фуко тематическому анализу понятие безумия, не является сегодня за рам-ками обыденного и общеупотребительного языка, где оно продолжа-ет свое существование куда дольше, нежели следовало бы после его постановки под вопрос со стороны науки и философии, ложным, рас-

* Ср. также, например: Пир 217е, 218b; Федр 244b-с, 245а, 249, 265а; Теэтет 257е; Софист 228d, 229а; Тимей 86b; Государство 382с; Законы X, 888а.

[55]


павшимся понятием, так что Фуко, отвергая психиатрический или философский инструментарий, не перестававший заточать безумца, пользуется в конечном итоге - и у него нет выбора - ходячим, дву-смысленным, заимствованным из неподконтрольного фонда поняти-ем? В чем не было бы ничего страшного, используй Фуко это слово только в кавычках, словно оно принадлежит к языку других - тех, кто в изучаемую эпоху пользовался им как историческим инструмен-том. Но все выглядит так, будто Фуко знает, что такое 'безумие'. Все выглядит так, будто постоянно и подспудно возможно и достижимо достоверное и строгое пред-понимание понятия безумия или, по мень-шей мере, его номинального определения. В самом деле, можно пока-зать, что в намерении Фуко, если не в изучаемой им исторической мысли, понятие безумия охватывает все, что можно упорядочить под рубрикой негативности. Легко представить, какого рода проблемы влечет за собой такое использование этого понятия. Такого же рода вопросы можно поставить и в отношении понятия истины, которое мелькает по всей книге...) Я закрываю затянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к гибрису, а Сократа к изна-чальному логосу, во всяком случае ясно, что классический и даже сред-невековый разум имел отношение к разуму греческому и что в среде этого - более или менее непосредственно замечаемого, более или ме-нее связанного с другими традиционными линиями - наследия и раз-ворачивались приключения и злоключения классического разума. Если начало междоусобицы относится ко времени Сократа, возможно, сле-довало бы в первую очередь рассмотреть положение безумца в сокра-товском и постсократовском мире, если только тогда было нечто до-стойное имени безумца. Без этого, и поскольку Фуко далек от чисто априорного подхода, его историческое описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. рамок. Если же, наоборот, не имевшее проти-воположности и не знавшее исключения единство логоса сохранялось вплоть до классического 'кризиса', то этот кризис является, если так можно выразиться, вторичным и производным. Он не распространя-ется на весь разум. В этом случае, между прочим, в сократическом рас-суждении уже нет ничего успокоительного. Классический кризис раз-вивается исходя из и внутри первичной традиции логоса, который не имеет противоположности, но несет в себе и высказывает любое опре-деленное противоречие. Эта доктрина о традиции смысла и разума была бы тем более необходима, что лишь она в состоянии придать смысл и вообще рациональность рассуждению Фуко и любому рас-суждению о войне между разумом и неразумием. Ведь эти рассужде-ния стремятся быть услышанными.]

2, Выше я сказал, что сокрытие в тени истории доклассического

[56]


логоса, каковая не была предысторией, вызывает смущение по двум причинам. Вторая, о которой я вкратце упомяну, перед тем как перей-ти к Декарту, заключается в том, что Фуко проницательно связывает разделение, междоусобицу с самой возможностью истории. Разделе-ние - это сам исток истории. 'На протяжении всей истории Запада необходимость безумия связана с тем решающим жестом, который отделяет от глубинного рокота и его постоянной монотонности зна-чимый язык, передающийся и завершающийся во времени; коротко говоря, она связана с возможностью истории'.

Следовательно, если решение, благодаря которому, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, конституируется разум, если это решение есть исток истории, если оно есть сама исто-ричность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является основополагаю-щей структурой историчности, тогда 'классический' момент этого исключения, момент, который Фуко и описывает, не имеет ни абсо-лютных преимуществ, ни архетипичности образца. Этот образец - образчик, а не модель. Во всяком случае, чтобы обнаружить его не-сомненно глубокое своеобразие, следует, возможно, подчеркнуть не то, в чем это решение предстает структурой исключения, а то, в чем - и в особенности почему - его собственная и видоизмененная структу-ра исключения исторически отличается от других, от всякой другой структуры. И поднять проблему ее образцовости: идет ли речь об од-ном из возможных образцов, об 'удачном примере', об особо показа-тельном образце? Проблемы бесконечной сложности, громадные про-блемы, которые неотступно присутствуют в книге Фуко - скорее в ее замысле, нежели в исполнении.

Наконец, последний вопрос: если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что значит 'написать историю этого размежевания'? Написать историю историч-ности? Написать историю происхождения истории? 'Usteron proteron' тогда - не просто 'логическая ошибка', не ошибка внутри какой-то логики, внутри сложившегося рацио. Ее разоблачение не рациональ-но. Если имеется историчность разума вообще, то история разума - отнюдь не история его происхождения, которая его уже подразуме-вает, а история одной из его определенных фигур.

Этот второй проект, который изо всех сил тянется к общему кор-ню смысла и бессмыслия и к тому исходному логосу, в коем разделя-ются язык и безмолвие, отнюдь не является каким-то крайним сред-ством в отношении того, что можно собрать под рубрикой 'археоло-гия безмолвия'. Археологии, которая разом и притязает на то, чтобы высказать само безумие, и отказывается от этого. Выражение 'выска-зать само безумие' внутренне противоречиво. Высказать безумие, не

[57]


вытеснив его в объективность, значит дать высказаться ему самому. Но ведь безумие по сущности своей невысказываемо: это 'отсутствие творения', проницательно замечает Фуко.

Итак, это не крайнее средство, а иной, более амбициозный замы-сел, долженствующий подвести к похвале разуму (в сущности, другой и не бывает), но на сей раз к похвале разуму более глубинному, неже-ли тот, что себе противоречит и определяет себя в исторически опре-деленном конфликте. Опять, как всегда, Гегель... Итак, это не крайнее средство, а более амбициозная амбиция, даже если Фуко и замечает: 'За неимением этой недоступной первобытной чистоты (самого безу-мия) структуральное исследование должно добраться до решения, ко-торое разом и связывает, и разделяет разум и безумие; оно должно стремиться к тому, чтобы обнаружить вечный взаимообмен, безвест-ный общий корень, изначальное столкновение, придающее смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы'. (Курсив мой.)

Прежде чем перейти к описанию того момента, когда в классичес-кую эпоху разум, благодаря тому, что он называет 'странным пере-воротом', заставляет безумие безмолвствовать, Фуко показывает, как исключение и заточение безумия обретают своего рода структурную нишу, подготовленную историей другого исключения: исключения проказы. К сожалению я не могу задерживаться на этих блестящих страницах в главе под названием 'Stultifera navis'. Они тоже постави-ли бы перед нами множество вопросов.

Итак, я перехожу к 'перевороту', к великому заточению, которое с созданием в середине XVII века домов-изоляторов для безумцев и кое-кого еще ознаменовало, по-видимому, начало и первый этап клас-сического процесса, описываемого Фуко на протяжении всей его кни-ги. Не проясняя, правда, чем же является такое событие как создание домов-изоляторов - одним из знаков, основным симптомом или же причиной. Такого рода вопросы могут показаться неуместными в от-ношении метода, стремящегося быть структуралистским, то есть та-ким, для которого в структурной целостности все так взаимосвязано и циклично, что классические проблемы причинности могут показать-ся недоразумением. Очень может быть. Но я задаюсь вопросом, воз-можен ли последовательный структурализм, когда речь идет об исто-рии (а Фуко хочет писать историю), и главное - может ли он укло-ниться, пусть ради порядка и в порядке собственных описаний, от любого этиологического вопроса, от любого вопроса, касающегося, скажем, центра тяжести структуры. Законно отвергая определенный стиль причинности, мы, возможно, не вправе отвергать любое требо-вание этиологии.

Посвященный Декарту отрывок как раз и открывает главу о 'Ве-

[58]


ликом заточении'. То есть он открывает саму книгу, и его положение в начале главы выглядит довольно необычным. Здесь, как нигде, по-ставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным. Неизвест-но, должен ли этот отрывок о первом из Декартовых 'Размышлений', которое Фуко интерпретирует как философское заточение безумия, задать тон, быть прелюдией к этой исторической и социально-поли-тической драме, ко всей драме, которая разыграется в дальнейшем. Чем является этот 'переворот', описанный в плане теоретического знания и метафизики, - симптомом, причиной, языком? Какое следу-ет сделать допущение или разъяснение, чтобы этот вопрос или рас-клад потерял бы свой смысл? И если этот переворот структурно свя-зан со всей драмой, каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, отведенное философии в общеисторической струк-туре, чем объясняется выбор только картезианского примера? В чем заключается примерность Картезия, когда в ту же эпоху столько дру-гих философов так или иначе интересовались безумием или - что не менее знаменательно - теряли к нему интерес?

Ни на один из этих наскоро намеченных, но неизбежных вопро-сов, к тому же не сводимых к вопросам методологии, Фуко не дает прямого ответа. Проблему улаживает одна единственная фраза в пре-дисловии. Читаем: 'Итак, написать историю безумия - значит напи-сать структурное исследование исторической совокупности (юриди-ческие и полицейские представления, организации, меры, научные понятия), содержащей в плену безумие, первобытное состояние кото-рого никогда не может быть воссоздано само по себе'. Каким обра-зом связаны эти элементы в 'историческую совокупность'? Что такое 'понятие'? Имеют ли какие-то преимущества философские понятия? Как они соотносятся с научными абстракциями? Столько вопросов осаждает это начинание.

Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания фило-софского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание цели-ком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической фор-ме. Только тогда его реадаптация не будет насилием над ним, тогда она будет законной реадаптацией самого этого смысла. В частности, относительно Декарта невозможно ответить ни на один из касающихся его исторических вопросов - вопросов, касающихся скрытого исто-рического смысла его замысла, касающихся его принадлежности струк-туре, - не подвергнув прежде строгому и исчерпывающему внутрен-нему анализу его явственные намерения, явственный смысл его фило-софского рассуждения.

[59]


Именно этот явственный смысл, который сразу не бросается в гла-за, именно этот собственно философский замысел и будет нас теперь интересовать. Но прежде всего взглянем на него через плечо Фуко.

Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie überwinde...

(Herder)

Переворот совершен якобы Декартом в первом из 'Размышлений', и состоит он, в общем и целом, в общем изгнании возможности безу-мия из самой мысли.

Для начала я прочту основной отрывок из Декарта, процитиро-ванный Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого текста самим Фуко. Наконец, попробуем завязать диалог между Декартом и Фуко.

Декарт пишет так (в тот момент, когда пытается отвергнуть все мнения, к которым некогда испытывал 'доверие', и сызнова начать все с оснований: a primis fundamentis. Для чего ему достаточно разру-шить прежние основания и не нужно ставить одно за другим под со-мнение свои мнения, так как подкоп под фундамент влечет за собой крушение всего здания. Одно из этих зыбких оснований познания, с виду самое естественное, - чувства. Время от времени чувства меня обманывают, следовательно, они могут обманывать меня всегда: вот почему я подвергаю сомнению всякое познание чувственного проис-хождения): 'Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, бла-горазумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение'.

Декарт начинает с новой строки:

'Но...' (sed forte... я обращаю внимание на это forte, которое гер-цог де Люин не стал переводить; упущение, каковое Декарт не счел нужным исправить при чтении перевода. Посему, не мешало бы, как говорит Байе, при чтении 'Размышлений' 'сличать французский с латынью'. Только во втором французском издании Клерселье это sed forte обретает все свое значение и переведено как: 'но, может быть, хотя...' Обращаю внимание на этот пункт, значение которого вскоре обнаружится). Продолжим чтение: 'Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и да-леко отстоящего [курсив мой], все же существует гораздо больше дру-гих вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что эти вещи воспринимаются нами с помощью тех же чувств?' То есть, похоже, имеются, то есть, похоже, могут иметься знания чувствен-

[60]


ного происхождения, сомневаться в которых неразумно. 'К примеру, продолжает Декарт, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед ками-ном, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они - короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары...'

И вот в глазах Фуко основная фраза: 'Но ведь это же помешан-ные, sed amentes sunt isti, и я сам показался бы не меньшим сумасбро-дом (démens), если бы перенял хоть какую-то их повадку'.

Я прерываю цитату не в конце этого абзаца, а на первых словах следующего, которые вписывают только что прочитанные строки в весьма сжато сочлененное риторическое и педагогическое движение. Эти первые слова - Praeclare sane... Что тоже переводится как одна-ко. И это начало абзаца, в котором Декарт рассуждает о том, что он, возможно, все время видит сон, а мир при этом может быть не реаль-нее этого сна. И он обобщает, гиперболизируя гипотезу сна и снови-дения ('Допустим, что мы действительно спим...'); эти гипотеза и ги-пербола послужат ему для развития сомнения, основанного на есте-ственных основаниях (ибо имеется и гиперболический момент этого сомнения), дабы оставить вне его досягаемости только истины вне-чувственного происхождения, в частности математические, каковые истинны независимо от того, 'бодрствую я или сплю', и уступают лишь под искусным метафизическим напором Злокозненного Гения.

Как же прочитывает этот текст Фуко?

Согласно его прочтению, Декарт, встретив здесь безумие наряду (так выражается Фуко) со сновидением и всеми формами чувствен-ных заблуждений, обходится, если так можно выразиться, с ними по-разному. 'В экономике сомнения, говорит Фуко, безумие, с одной сто-роны, и заблуждение, с другой, принципиально не уравновешены...' (Отмечу по ходу дела, что в других местах Фуко часто разоблачает присущее классической эпохе сведение безумия к заблуждению...) Он продолжает: 'Декарт не избегает угрозы безумия, как он обходит воз-можность сна или заблуждения'.

Фуко устанавливает, таким образом, параллель между двумя сле-дующими ходами:

1 ) тем, которым Декарт показывает, что чувства могут нас обма-нуть только в отношении 'чего-то незначительного' и 'далеко отсто-ящего'. Таковыми оказываются пределы заблуждения чувственного происхождения. И в только что прочитанном фрагменте Декарт так и

[61]


говорит: 'Хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения...' Если только ты не безумец, но эту гипотезу Декарт, похоже, в этом же от-рывке в принципе исключает;

2) ходом, которым Декарт показывает, что воображение и снови-дение не могут создавать простых и универсальных элементов, вклю-чаемых ими в собственный состав, вроде, например, 'телесной приро-ды вообще и ее протяженности, количества, числа и т. п.', как раз всего того, что происходит не от чувств и образует предмет математи-ки и геометрии, неуязвимых для естественного сомнения. Таким обра-зом, соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт хочет отыс-кать в анализе (я беру это слово в прямом его смысле) сна и чувствен-ности некое ядро, неподвластный сомнению элемент близости и простоты. Именно во сне и в чувственном восприятии я преодолеваю или, как выражается Фуко, 'обхожу' сомнение и вновь встаю на по-чву достоверности.

Фуко пишет: 'Декарт не избегает угрозы безумия, обходя вероят-ность сна или заблуждения... Ни населенный образами сон, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомне-ние до предела всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заб-луждение, "допустим, что мы действительно спим", вся истина цели-ком не исчезнет во мраке. С безумием дело обстоит иначе'. И дальше: 'В экономике сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблужде-ние - с другой, не уравновешены. Они по-разному соотносятся с ис-тиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии превзойде-ны в структуре истины, а безумие исключается сомневающимся субъек-том'.

В самом деле, кажется, что Декарт не углубляется в опыт безумия, не доходит в нем до неустранимого, но внутренне присущего самому безумию ядра. Он не уделяет безумию внимания, не принимает гипоте-зу безумия, его не рассматривает. Он исключает его постановлением. Я был бы безумцем, если бы считал, что сделан из стекла. Но это исклю-чено, поскольку я мыслю. Упреждая момент Cogito, которому предсто-ит дожидаться многочисленных и строго последовательных этапов, Фуко пишет: 'невозможность быть безумцем, присущая не объекту мысли, но мыслящему субъекту'. Безумие изгоняют, отвергают, разоб-лачают в самой его невозможности именно изнутри мышления.

Насколько мне известно, Фуко первым обособил таким образом в этом 'Размышлении' бред и безумие от чувств и сновидений. Обосо-бил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но по невниманию ли классические толкователи не сочли такое разъединение уместным? Прежде чем от-

[62]


ветить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжать его ста-вить, отметим вместе с Фуко, что это исключающее постановление, которое предвещает политическое постановление о великом заточе-нии, или ему ответствует, или его передает, или его сопровождает, которое во всяком случае с ним взаимосвязано, - это постановление было бы невозможным для, например, Монтеня, донимаемого, как известно, возможностью оказаться или стать полным безумцем в са-мом акте мышления. Картезианское постановление знаменует, гово-рит Фуко, 'пришествие рацио'. Но поскольку пришествие рацио не 'исчерпывается' 'прогрессом рационализма', Фуко оставляет здесь Декарта, обращая свое внимание на историческую (социально-поли-тическую) структуру, лишь одним из знаков каковой является карте-зианский жест. Ибо 'о классическом событии', говорит Фуко, 'сви-детельствует не один признак'.

Мы попытались прочесть Фуко. Попробуем теперь наивно пере-читать Декарта и, прежде чем ответить на вопрос об отношении меж-ду 'знаком' и 'структурой', попробуем, как я и обещал, посмотреть, чем же может быть смысл самого знака. (Поскольку знак уже наделен здесь самостоятельностью философского рассуждения, уже является отношением означающего к означаемому.)

Перечитывая Декарта, я отмечу:

1. Что в отрывке, на который мы ссылались и который соответ-ствует этапу сомнения, основанного на естественных соображениях, Декарт не обходит возможность чувственного заблуждения и снови-дения, не 'преодолевает их в структуре истины' по той простой при-чине, что он, по-видимому, не преодолевает и не обходит их никогда и никоим образом, никогда не исключает возможность полного заб-луждения для любого знания, берущего начало в чувствах и построе-ниях воображения. Здесь нужно четко понимать, что гипотеза о сно-видении - это радикализация или, если угодно, гиперболическое уси-ление гипотезы, согласно которой чувства могут меня иногда обманывать. Во сне целостность моих чувственных образов является иллюзорной. Из чего вытекает, что неуязвимая для сна достоверность a fortiori будет таковой же и для перцептивной иллюзии чувственно-го порядка. Таким образом, достаточно рассмотреть случай снови-дения, чтобы рассуждать - на том уровне, на котором мы сейчас находимся, на уровне естественного сомнения - о чувственном заб-луждении вообще. Но что за достоверность, что за истина ускольза-ет от восприятия и тем самым от чувственного заблуждения или по-строений воображения или сна? Это достоверность и истина нечув-ственного и невоображаемого происхождения. Предметы простые и умопостигаемые.

В самом деле, если я сплю, все воспринимаемое мною во сне может

[63]


быть, по выражению Декарта, 'ложной иллюзией', в частности, су-ществование моих рук, тела, то, что я открываю глаза, делаю движе-ния головой и т. п. Иначе говоря, то, что выше было, согласно Фуко, исключено как безумство, здесь принимается как возможность снови-дения. И сейчас мы увидим, почему. Но, говорит Декарт, допустим, что все мои сновидческие представления суть иллюзии. Даже в этом случае нужно, чтобы имелось представление о столь достоверных по природе предметах, как мое тело, руки и т. п., каким бы иллюзорным, каким бы ложным по отношению к представляемому оно ни было. И в этих представлениях, образах, в этих, в картезианском смысле, иде-ях все может быть ложным и вымышленным, подобно изображениям, представленным теми художниками, чье воображение, прямо говорит Декарт, достаточно 'сумасбродно', чтобы измыслить нечто совершен-но новое и дотоле невиданное. Но в живописи по крайней мере имеет-ся последний элемент, который не разложим на иллюзии, в котором художники не могут притворяться, - цвет. Здесь это лишь аналогия, ибо Декарт не полагает необходимым существование цвета вообще: цвет есть один из многих ощущаемых предметов. Но так же как в картине, сколь бы вымышленной и воображаемой она ни была, оста-ется некая доля неустранимой и реальной простоты - цвет, - так и в сновидении имеется непритворная простота, предполагаемая любым построением фантазии и неподвластная никакому разложению. Но на сей раз - поэтому-то пример с художником и цветом всего лишь ана-логия - эта доля не относится ни к чувствам, ни к воображению: она умопостигаема.

На этом пункте Фуко не задерживается. Читаю интересующий нас здесь отрывок из Декарта: 'Ведь даже когда художники со всем тща-нием стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необыч-ное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различ-ных членов известных животных; но, даже если они обладают настоль-ко сумасбродным воображением, что сумеют измыслить нечто совер-шенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере дол-жны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия - 'глаза", 'голова", 'руки" т. п. - мо-гут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны, и из их соединения, подобно соединению истинных кра-сок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей. Такого рода универ-сальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количе-

[64]


ство, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физи-ка, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследова-нием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь про-стейшие и наиболее общие понятия - причем их мало заботит, суще-ствуют ли эти понятия в природе вещей, - то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны'.

Отмечу, что следующий абзац тоже начинается с 'однако' (verumtamen), к которому мы вскоре вернемся.

Таким образом, достоверность этой простоты или умопостигае-мой общности - которая чуть позже будет подвергнута метафизичес-кому, искусственному и гиперболическому сомнению выдумкой о Зло-козненном Гении - достигается отнюдь не постоянной редукцией, наталкивающейся в конце концов на сопротивление ядра чувствен-ной или воображаемой достоверности. Тут имеет место переход в дру-гой план и прерывистость. Ядро чисто умопостигаемо, а достигнутая таким образом все еще естественная и временная достоверность пред-полагает радикальный разрыв с чувствами. На этом этапе анализа как таковое не спасается никакое чувственное или воображаемое значе-ние, нет и речи о неуязвимости чувственного перед сомнением. Любое значение, любая 'идея' чувственного происхождения исключены из области истины, в точности как и безумие. И в этом нет ничего удиви-тельного: безумие - лишь частный и к тому же не самый серьезный случай интересующей здесь Декарта чувственной иллюзии. Тем самым можно констатировать, что:

2. По-видимому, гипотеза о сумасбродстве - в этом моменте кар-тезианского порядка - не выделяется и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем цитируемый Фуко отрывок, в котором заходит речь о сумасбродстве. Заново посмотрим на его место. Декарт только что заметил, что чувства нас иногда об-манывают, 'благоразумие же требует никогда не доверяться полнос-тью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение'. Он начинает с новой строки и с sed forte, на которое я только что обращал ваше вни-мание. И весь следующий абзац выражает не окончательное и сло-жившееся суждение Декарта, а возражение и удивление устрашенного таким сомнением не-философа, новичка в философии, который про-тестует, который говорит: хорошо, я не против, что вы сомневаетесь в некоторых чувственных восприятиях относительно 'чего-то незначи-

[65]


тельного и далеко отстоящего', но как же другие! Вы же находитесь здесь, сидите перед камином, разглаживаете руками эту рукопись и все такое прочее! Тогда Декарт проникается удивлением этого чита-теля или наивного собеседника, делает вид, что тоже удивлен, и пи-шет: 'Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами...' 'И я сам показался бы не меньшим сумасбро-дом, если бы перенял хоть какую-то их повадку...'

Понятен педагогический и риторический смысл этого sed forte, главенствующего во всем абзаце. Речь идет о 'но, может быть' мни-мого возражения. Декарт только что заявил, что все познания чув-ственного происхождения могут его обманывать. Потом делает вид, что к нему с удивленным возражением обращается устрашенный та-кой дерзостью воображаемый не-философ, который говорит: да нет, не все, иначе вы сами были бы безумцем, а неразумно перенимать по-вадки безумцев, предлагать нам безумные рассуждения. Декарт эхом отзывается на это возражение: коль скоро я нахожусь здесь, пишу, а вы мне внимаете, мы не безумцы - ни я, ни вы, мы в кругу благора-зумных людей. Тем самым пример с безумием вовсе не обнаруживает хрупкость чувственной идеи. Хорошо. Декарт снисходит до этой ес-тественной точки зрения или, скорее, делает вид, что его устраивает это естественное положение, дабы вернее, радикальнее и решительнее его отринуть и смутить своего собеседника. Хорошо, говорит он, вы думаете, что я был бы безумцем, если бы сомневался в том, что нахо-жусь здесь, сижу перед камином и т. д., что я был бы сумасбродом, если бы перенимал повадки безумцев. Тогда я предложу гипотезу, которая покажется вам куда более естественной, не будет сбивать вас с толку, поскольку речь пойдет о более распространенном, более все-общем опыте, нежели опыт безумия: опыте сна и сновидения. Тут Де-карт и развивает гипотезу, которая разрушит все чувственные основа-ния познания и обнажит одни только умственные основания досто-верности. А главное, эта гипотеза не исключает возможности - эпистемологических - сумасбродств, которые куда серьезнее сумасб-родств безумия.

Итак, что касается возможности безумия, от которой Декарт яко-бы держится на расстоянии или вообще ее исключает, обращение ко сну отнюдь не является отступлением. В принятом нами методичес-ком плане оно представляет собой гиперболическое усиление гипоте-зы безумия. Последняя довольно-таки случайно и выборочно затра-гивала лишь отдельные участки чувственного восприятия. К тому же для Декарта важно не определить понятие безумия, а использовать обыденное понятие сумасбродства в юридических и методологичес-ких целях, для постановки правовых вопросов, касающихся лишь ис-

[66]


тины идей*. Здесь важно усвоить, что с этой точки зрения спящий или сновидец безумнее самого безумца. Или, по меньшей мере, в отноше-нии занимающей здесь Декарта проблемы познания сновидец более далек от истинного восприятия, нежели безумец. Как раз в случае сна, а не сумасбродства, абсолютная целостность идей чувственного про-исхождения попадает под подозрение, лишается, по выражению М. Геру, 'объективного значения'. Таким образом, гипотезу о сумас-бродстве нельзя считать удачным, показательным примером; она не хороша как орудие сомнения. По двум, по меньшей мере, причинам.

a) Она не распространяется на все поле чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он не обманывается в достаточной мере, он всегда недостаточно безумен.

b) Этот пример беспомощен и неудачен в педагогическом плане, поскольку наталкивается на сопротивление не-философа, у которого недостает дерзости следовать за философом, когда тот допускает, что может быть безумцем в момент разговора.

Передадим слово Фуко. Перед лицом картезианского текста, чью идею я только что обозначил, Фуко мог бы - и на сей раз я лишь развиваю логику его книги, не опираясь на какой-либо текст, - Фуко мог бы напомнить нам две истины, которые при повторном чтении оправдали бы его интерпретацию, а последняя тогда лишь с виду от-личалась бы от только что предложенной мною.

1. При этом повторном чтении обнаруживается, что Декарт ос-мысляет безумие только как один, причем отнюдь не самый серьез-ный, из случаев чувственного заблуждения. (Фуко оказался бы тогда в перспективе фактического определения, а не юридического исполь-зования Декартом понятия безумия.) Безумие - всего лишь ошибка чувств и тела, чуть более серьезная, чем та, что подстерегает всякого бодрствующего, но нормального человека; в плане эпистемологическом - гораздо менее серьезная, чем та, которой мы подвержены в состоянии сна. Но разве, сказал бы, наверное, Фуко, в этом сведении безумия к какому-то примеру, к случаю чувственного заблуждения нет исключения, заточения безумия, а главное - укрывательства Cogito и всего того, что относится к рассудку и разуму? Если безумие - лишь искажение чувств (или воображения), то оно телесно, оно на стороне тела. Реальное разграничение субстанций вытесняет безумие во вне-

* Безумие: тема или показатель; примечательно, что Декарт в сущности никогда не говорит в этом тексте о самом безумии. Оно не является его темой. Он обращается с ним как с показателем, рассматривая вопрос правового и эпистемологического ха-рактера. Это и есть, могут сказать, признак глубинного исключения. Но молчание по поводу самого безумия одновременно означает и противоположность исключения, коль скоро в этом тексте о безумии нет речи, о нем тут не встает вопрос, хотя бы для того, чтобы его исключить. О самом безумии Декарт говорит не в 'Размышлениях'.

[67]


шние для Cogito сумерки. Оно, если использовать выражение, упот-ребленное Фуко в другом месте, заперто внутри внешнего и вне внут-реннего. Оно для Cogito другое. Я не могу быть безумцем, когда мыс-лю и когда у меня ясные и отчетливые идеи.

2. Полностью принимая нашу гипотезу, Фуко мог бы к тому же напомнить нам следующее: вписывая свою ссылку на безумие в про-блематику познания, превращая безумие не только в нечто телесное, но и в заблуждение тела, обращаясь с безумием просто как с видоиз-менением идеи, представления или суждения, Декарт, похоже, нейтра-лизует безумие в его самобытности. В пределе он, возможно, даже обречен рассматривать его, подобно любому заблуждению, не только как эпистемологический недостаток, но и как своего рода моральный срыв, связанный с поспешностью воли, которая сама по себе может увековечить в заблуждении умственную конечность восприятия. От-сюда только шаг до того, чтобы превратить безумие в грех, шаг, ко-торый вскоре и был с легким сердцем сделан, как это блестяще пока-зывает Фуко в других главах.

Фуко был бы совершенно прав, напомнив нам эти две истины, если оставаться при этом на наивном, естественном и дометафизическом этапе картезианского пути, отмеченном естественным сомнением, ка-ким оно возникает в процитированном Фуко отрывке. Но очень по-хоже, что эти две истины в свою очередь становятся уязвимыми, стоит нам подступить к собственно философской, метафизической и крити-ческой фазе сомнения*.

1. Прежде всего отметим, как в риторике первого из 'Размышле-ний' вслед за первым 'однако', возвестившим 'естественную' гипер-болу сновидения (после того как Декарт сказал 'но ведь это же поме-шанные, и я сам показался бы не меньшим сумасбродом' и т. д.), в начале следующего абзаца идет другое 'однако'. Первому 'однако', знаменующему гиперболический момент внутри естественного сомне-

* Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться главной трудности, не мешает уточнить, что такие выражения, как 'ошибка чувств и тела' или 'заблуждение тела', вряд ли имели для Декарта какое-либо значение. Нет никакого заблуждения тела, в частности, в болезни: желтуха или меланхолия всего лишь повод для заблуждения, ка-ковое родится лишь по согласию или утверждению воли в суждении, когда 'мы выно-сим суждение, что все вокруг желтое' или когда 'рассматриваем как нечто существу-ющее призраки нашего больного воображения' (Правило XII. Декарт настаивает: са-мый ненормальный опыт чувств или воображения, если его рассматривать сам по себе, на его собственном уровне и в его собственном моменте, никогда нас не обманывает; никогда не обманывает рассудок, 'если тот ограничивается достижением отчетливо-го понимания того, что ему представляется, как это в нем есть, в себе ли, в воображе-нии ли, и если, к тому же он не полагает ни того, что воображение верно представляет объекты чувств, ни того, что чувства обретают истинные образы вещей, ни того нако-нец, что внешняя реальность всегда такова, какой кажется').

[68]


ния, ответствует другое 'однако', знаменующее абсолютный гипербо-лический момент, выводящий нас из естественного сомнения и подво-дящий к гипотезе о Злокозненном Гении. Декарт, допустив, что ариф-метика, геометрия и первичные понятия уклоняются от первого со-мнения, пишет: 'Однако в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ... и т. д.'. Это посыл хорошо известного движения, ведущего к вымышленному Злокознен-ному Гению.

Обращение к гипотезе о Злокозненном Гении должно вызвать к жизни, призвать возможность полного безумия, полного смятения, с которым я не в силах совладать, поскольку оно мне - гипотезой - навязано, и за которое я более не в ответе; полное смятение, смятение такого безумия, которое будет уже не только беспорядком тела, объек-та, тела-объекта вне границ res cogitans, вне границ окультуренного и успокоенного града мыслящей субъективности, но и внесет разруше-ние в чистое мышление, в его чисто умопостигаемые объекты, в поле ясных и отчетливых идей, в область неподвластных естественному сомнению математических истин.

На сей раз безумие, сумасбродство не щадит уже ничего - ни вос-приятия моего тела, ни чисто умственных восприятий. И Декарт пос-ледовательно допускает:

a) то, чего якобы не допускал, беседуя с не-философом. Читаю (Декарт только что упомянул о 'некоем злокозненном гении, очень могущественном и склонном к обману'): 'Я буду мнить Небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчиво-сти усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...' Это рас-суждение вновь возникнет во втором из 'Размышлений'. Таким об-разом, мы довольно далеко от данной выше сумасбродству отстав-ки...

b) то, что ускользало от естественного сомнения: 'Не устроил ли Он так (здесь речь идет о Боге-обманщике, предшественнике Злокоз-ненного Гения), что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата и т. д.'*.

Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни идеи происхождения умственного не имеют защиты на этом новом этапе

* Речь здесь идет о порядке доводов, представленном в 'Размышлениях'. Извест-но, что в 'Рассуждении о методе' (4 часть) сомнение весьма поверхностно затрагивает 'наипростейшие геометрические материи', в которых люди порой 'предаются пара-логизмам'.

[69]


сомнения, и то, что совсем недавно отвергалось под именем сумасб-родства, теперь привечается в существеннейшем нутре мысли.

Речь идет о философской и юридической операции (но таковой была и первая фаза сомнения), операции, которая уже не называет безумие безумием и обнажает некие правовые возможности. По праву ничто не противится разрушению, названному в первом сомнении су-масбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, для его читателя и для нас в отношении этого фактического разрушения естественное беспокойство невозможно. (По правде го-воря, чтобы докопаться до сути, следовало бы напрямую и ради него самого подойти к вопросу фактичности и права в отношениях Cogito и безумия.) За этим естественным удобством, за этой с виду дофилософской доверчивостью скрывается признание сущностной и право-сообразной истины: а именно того, что философские рассуждение и сообщение (то есть сам язык), коль скоро они должны обладать умо-постигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и при-званию рассуждения, должны фактически и одновременно по праву избежать безумия. Они должны в самих себе нести нормальность. И это не декартово упущение (хотя Декарт и не ставит вопроса о соб-ственном языке)*, не изъян или мистификация, связанные с опреде-ленной исторической структурой; речь идет о всеобщей сущностной необходимости, избежать которой не может никакое рассуждение, поскольку она принадлежит к смыслу смысла. Это сущностная необ-ходимость, избежать которой не может никакое рассуждение, вклю-чая даже и то, которое разоблачает мистификацию или насильствен-ный переворот. Парадокс: то, что я здесь говорю, полностью в духе Фуко. Ибо теперь мы воспринимаем всю глубину того его утвержде-ния, которое, как ни странно, спасает от выдвинутых против него об-винений и Декарта. Фуко говорит: 'Безумие - это отсутствие твор-чества'. Это основополагающий мотив его книги. Ведь творчество начинается с самого простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы, с синтаксического наброска некоего 'как такового'**, поскольку написать фразу - значит проявить возмож-ный смысл. Фраза в своей сущности нормальна. Она несет в себе нор-

* Подобно Лейбницу, Декарт доверяет 'ученому' или 'философскому' языку, который не обязательно соответствует языку, преподаваемому в школах ('Правило III'), и который необходимо также тщательно отграничивать от 'выражений обыден-ного языка', каковые вполне могут ввести нас 'в заблуждение' ('Размышления', II).

** То есть когда оно более или менее скрыто взывает к бытию (еще до его опреде-ления как сущности и существования); что может означать лишь: когда оно отдается зову бытия. Бытие едва ли было бы таким, как есть, если бы речь просто ему предше-ствовала или к нему взывала. Крайнее средство языка от безумия - это смысл бытия.

[70]


мальность, то есть смысл - во всех смыслах этого слова, в особеннос-ти в Декартовом. Она несет в себе нормальность и смысл, каковы бы ни были при этом состояние, здоровье или безумие того, кто ее изре-кает или через кого она проходит, на ком, в ком она сочленяется. В самом бедном своем синтаксисе логос является разумом, а разум уже историчен. И если безумие является - вообще, помимо всякой искус-ственной и определенной исторической структуры - отсутствием творчества, тогда и по сути, и вообще безумие - это безмолвие, речь, прерванная в цезуре и ране, надрез которых начинает жизнь как вооб-ще историчность. Безмолвие не определенное, навязанное именно в этот момент, а по сути связанное с переворотом, запретом, открываю-щими историю и речь. Вообще. Именно в плане вообще историчнос-ти, которая не совпадает ни с внеисторической вечностью, ни с ка-ким-либо эмпирически определенным моментом фактической исто-рии, расположена та неустранимая доля безмолвия, которая вынашивает и неотступно преследует язык и лишь вне которой, и лишь против которой он может возникнуть; 'против' означает здесь разом и содержание, на фоне которого силой проступает форма, и против-ника, от которого я силой себя страхую и перестраховываю. Хотя без-молвие безумия - это отсутствие творчества, оно никогда не являет-ся просто к нему эпиграфом, для языка и смысла оно не вне творче-ства. Подобно бессмыслию, оно - его предел и сокровенный запас. Разумеется, в подобной эссенциализации безумия есть риск размыть его фактическое определение в психиатрической работе. Это посто-янная угроза, но она не должна обескураживать требовательного и терпеливого психиатра.

Так что, возвращаясь к Декарту, всякий философ или всякий субъект речи (а философ - всего лишь субъект речи par exellence), который должен затрагивать безумие внутри мысли (а не только тела или какой-то сопутствующей инстанции), может сделать это лишь в плане возможности и на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым в своем языке он перестраховывается от фактического безу-мия - которое порой может показаться весьма болтливым, но это другая проблема, - держит дистанцию, необходимую для того, что-бы иметь возможность продолжать говорить и жить. Но тут имеет место не слабость или свойственный тому или иному историческому языку поиск безопасности (например, поиск 'достоверности' в кар-тезианском стиле), это свойственно сущности и самому проекту вооб-ще всякого языка - даже самых с виду безумных, даже (и в особенно-сти) языку тех, кто, воздавая безумию хвалу, сообщничая с ним, ме-рится накоротке с ним силой. Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с

[71]


ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь 'прозрачный лист бумаги', о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века. Подчинение негативности. На первый взгляд, в заточение он в свою очередь от-правляет разум, но, как и Декарт, мишенью своей атаки избирает вче-рашний разум, а не возможность смысла вообще.

2. Что касается второй истины, которую мог бы противопоста-вить нам Фуко, то она, похоже, тоже значима лишь для естественной фазы сомнения. Декарт не только не выставляет безумие за дверь в фазе радикального сомнения, не только помещает его грозную воз-можность в самом сердце умопостигаемого, он не дозволяет никако-му определенному познанию по праву его избежать. Угрожая всему познанию, сумасбродство - гипотеза о сумасбродстве - не является его внутренним видоизменением. Следовательно, ни в один момент познание не сможет само по себе укротить безумие и над ним возобла-дать, то есть его объективировать. До тех пор, по крайней мере, пока сомнение не будет снято. Ибо конец сомнения ставит проблему, к ко-торой мы еще вернемся.

Итак, акт Cogito и достоверность существования впервые избега-ют безумия; но, помимо того, что тут впервые уже не идет речь об объективном и понятийном познании, нельзя уже и сказать букваль-но, что Cogito избегает безумия, поскольку находится вне сферы его воздействия или поскольку, как говорит Фуко, 'я, то я, что мыслит, не может быть безумным'; оно избегает безумия, ибо в самом своем мгновении, на собственной ступени акт Cogito сохраняет ценность, даже если я безумец, даже если моя мысль целиком и полностью бе-зумна. У Cogito как существования имеются ценность и смысл, избе-гающие альтернативы определенного безумия и определенного разу-ма. Сталкиваясь с обостренным опытом Cogito, сумасбродство, как говорится в 'Рассуждении о методе', непременно оказывается на сто-роне скептицизма. Мысль тогда уже не опасается безумия: 'Самые сумасбродные предположения скептиков не в состоянии ее поколебать' ('Рассуждение', IV часть). Достигнутая таким образом достоверность не защищена от подвергнутого заточению безумия, она достигается и обеспечивается в самом безумии. Она ценна, даже если я безумен. Пре-дельная обеспеченность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни уклонения. Декарт никогда не отправляет безумие в заточение - ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе сомнения метафизи-ческого. Οнι лишь делает вид, что исключает его па первой фазе первого этапа, в не-гиперболический момент естественного сомнения.

[72]


Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвраще-нии к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие - лишь один из случаев - во всех смыслах этого слова - мысли (в мыс-ли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоре-чие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точ-ке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, ска-зать следующее.

Неуязвимая для любого определенного противоречия между ра-зумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой мо-жет появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога. Той точкой нерушимой достоверности, в которой коренится возмож-ность повествования книги Фуко как повествования к тому же и сово-купности или, скорее, всех определенных форм обмена между разу-мом и безумием. Той точкой*, в которой коренится проект мыслить целостность, ее избегая. Ее избегая, то есть превышая, что возмож-но - в сущем - лишь в направлении бесконечности или ничто: даже если целокупность мыслимого мною затронута лживостью или безу-мием, даже если целокупность мира не существует, даже если бессмыс-лие распространилось на весь мир, захватывая содержание моей мыс-ли, я мыслю, я есмь, пока я мыслю. Даже если я не имею при этом фак-тически доступа к целостности, если ее не разумею и фактически не охватываю, я формулирую такой проект, и его смысл определяется лишь по отношению к пред-пониманию бесконечной и неопределен-ной целостности. Вот почему в превышении возможностью, правом и смыслом реальности, факта и сущего проект этот безумен и признает безумие своей свободой и собственной возможностью. Вот почему он не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее ме-тафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демо-ном, со Злокозненным Гением бессмыслия, мерится с его высотой, ему сопротивляется, сводя в себе на нет естественного человека. В этом

* Речь вдет не столько о точке, сколько вообще о временной изначальности.

[73]


смысле нет ничего менее успокоительного, чем Cogito в его собствен-ном отправном моменте. Этот проект превышения целокупности мира как целокупности того, что я вообще могу осмыслить, не более успо-коителен, чем диалектика Сократа, когда она также выходит за рам-ки целокупности бытийствующего, перенося нас в свет скрытого сол-нца, каковое есть έπέκεινα τής ουσίας. И Главков не ошибся, когда воскликнул: 'Боже! Что за демоническая гипербола (δαιμόνιας υπερβολής)', что переводят довольно банальным, наверное, выраже-нием - 'чудесная трансцендентность'. Эта демоническая гипербола заходит дальше, чем страсть ußpiς'a, если, правда, видеть в последней лишь патологическое видоизменение зовущегося человеком сущего. Такой ύβρις находится внутри мира. Он подразумевает, если предпо-ложить, что это разлад и чрезмерность, основополагающие разлад и чрезмерность гиперболы, открывающей и обосновывающей мир как таковой, его превышая. Этот ύβρις чрезмерен и преизбыточен лишь в открытом демонической гиперболой пространстве.

В той мере, в какой в сомнении и в картезианском Cogito заостря-ется этот проект неслыханной и особенной преизбыточности, чрез-мерности в направлении неопределенного, в направлении Ничто или Бесконечности, выхода за рамки совокупности того, что можно мыс-лить, совокупности определенной бытийственности и определенного смысла, совокупности фактической истории, - в этой мере всякое начинание, которое тщится свести этот проект на нет, замкнуть его в определенной исторической структуре, сколь бы понимающей она ни была, рискует пропустить в нем самую суть, притупить само его ост-рие. Рискует в свою очередь совершить над ним насилие (ибо суще-ствует также насилие в отношении рационалистов и в отношении смыс-ла, здравого смысла; возможно, именно это и показывает нам, в ко-нечном итоге, Фуко, ибо жертвы, о которых он нам рассказывает, всегда являются носителями смысла, истинными носителями сокры-того истинного и здравого смысла, угнетенного определенным 'здра-вым смыслом', смыслом 'разделения' - смыслом, который разделя-ется недостаточно и слишком быстро определяется), - в свою оче-редь рискует совершить над ним насилие, причем насилие тоталитарно-целостного и историчностного типа, утрачивающее смысл и исток смысла*. 'Целостный' я понимаю в структуралистс-ком значении слова, но я не уверен, что два эти смысла не встречают-ся друг с другом в истории. Структуралистский тоталитаризм совер-шает здесь, возможно, акт заточения Cogito по типу насилия класси-

* Оно рискует затушевать переизбыток, посредством которого любая философия (смысла) соотносится на каком-то участке своего рассуждения с бездной бессмыслия.

[74]


ческой эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, ведь он, по крайней мере, с самого начала ставит вопрос об истоке вообще исто-ричности, освобождаясь тем самым от историцизма: я хочу сказать, что порой он идет на подобный риск, осуществляя свой проект. Пой-мите: когда я говорю о введении в мир того, чего в нем нет и что мир предполагает, когда я говорю, что 'compelle intrare' (эпиграф главы о великом заточении) становится, обращаясь к гиперболе, чтобы за-ново ввести ее в мир, самим насилием, когда я говорю, что это сведе-ние к внутри-мирности является истоком и самим смыслом так назы-ваемого насилия и делает возможными все смирительные рубашки, я не взываю к другому миру, к какому-либо алиби или уклончивой транс-цендентности. Это было бы другой возможностью насилия, которая, впрочем, часто заодно с первой.

Итак, я полагаю, что все (у Декарта) можно свести к определен-ной исторической целостности, - кроме гиперболического проекта. И этот проект на стороне повествующего повествования, а не пове-ствования, поведанного Фуко. Он не дает себя рассказать, не дает себя объективировать как событие в определяющей истории.

Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианс-кое Cogito, безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и доби-вается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движени-ем не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, что-бы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаются

* В предпоследнем абзаце шестого 'Размышления' тема нормальности перекли-кается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разу-мом в качестве 'божественной правдивости' и т. д.

Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью прими-рить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрица-ний, 'исключений' и 'заточений', происходит то примирение времени и мысли (исти-ны), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как прими-рение мысли и протяженности было проектом так называемых 'картезианских' рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков, ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно) укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпрета-ции Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созида-ние, каковые 'различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить'. Исключает безумие и кризис (то есть 'объемлет' их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте ко-нечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспе-чить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконеч-ного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негатив-ность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мисти-фикация теологизм великих классических рационалистических учений.

[75]


сущностные 'срыв' и кризис. Начинается и поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое находит теперь себе прибежище и успокоение в порядке разумных оснований, дабы снова завладеть покинутыми истинами. В тексте Декарта, по крайней мере, заточение совершается в этой точке. Именно здесь гиперболи-ческое и безумное блуждание снова становится путем и методом, 'уве-ренным' и 'решительным' движением по нашему существующему миру, переданному нам Богом в виде земной тверди. Ведь только Бог, позволяя мне в конце концов покинуть Cogito, которое всегда может оставаться в собственном своем моменте безмолвным безумием, толь-ко Бог обеспечивает мои представления и познавательные определе-ния, то есть мое рассуждение против безумия. Ведь нет никакого со-мнения, что для Декарта один* только Бог предохраняет меня от бе-зумия, каковому Cogito на собственной своей ступени только и может, что открыться со всем гостеприимством. И прочтение Фуко представ-ляется мне сильным и прозорливым не на этапе цитируемого им тек-ста, который предваряет и не дотягивает до Cogito, а начиная с мо-мента, непосредственно следующего за мгновенным опытом Cogito, на самом его острие, где разум и безумие еще не отделены друг от друга, когда принять сторону Cogito значит не принять сторону разу-


 


 

* Но Бог - это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов - Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обще-ствах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище, ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишен-ных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное, земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отноше-нии содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отноше-нии философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела мес-то - что всегда можно оспорить, - то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокуп-ностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) - кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описа-ния. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рацио-налистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого со-мнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслени-ем бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостно-стью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим оп-ределением. Предстает таковым - в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конеч-ной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти эконо-мические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят 'Бог', 'Бытие' или 'Нич-то', когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтичес-ких определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной прав-дивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, кото-рый только кажется непрямым.

В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела - без Бога - права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактичес-ки, насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? 'Необходимость безумия... связана с возможностью истории'. Курсив Фуко.

[76]

ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определять-ся и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время. Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным - если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыс-лом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каж-дой определенной формы логоса - значит быть не в состоянии ос-мыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для дру-гого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и пре-пятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблужде-ние. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить - одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыс-лишь, не предавая мыслимого. Аналогично - но только аналогич-но - святой Ансельм видел в insipiens, умалишенном, того, кто не мыс-

[77]


лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творе-нием с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом ска-зать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного - нормального - разума даже не нуждается - фактичес-ки, если не по праву - в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешива-ется в тот момент, когда Декарт дает определение естественному све-ту (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимо-му, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, опре-деляя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксио-ма позволит ему доказать существование Бога, аксиома 'естествен-ного света, который учит нас, что обман по необходимости происхо-дит от какой-нибудь недостаточности', докажет божественную прав-дивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот, лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдержи-вают ударов истории познания и определенных философских струк-тур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безу-мия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожа-луй, назвать патетическим. Что же касается функционирования ги-перболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт - и все, на что указывает это имя, - как раз система достоверности имеет своей первичной функцией кон-тролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфи-ре естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены

[78]


от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимо-му, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени - в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определе-ний естественного света - картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?

Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнару-жится, какова догматическая и исторически определенная - наша - почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: пока-зать, почему нейтрализация фактического мира - это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчи-нить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейт-рализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансценден-тальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего - это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.

Разделяя в Cogito, с одной стороны, гиперболу (как проект по вы-ходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны, то в философии Декар-та (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структу-ре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь не-возможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen. Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диало-ге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и ис-торичностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола

[79]


и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по не-обходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчинен-ная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности - в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно ре-шительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотребле-нию, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэто-му-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба го-ворящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только бла-годаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса - отца, господина, короля.

Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь про-цитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя 'Племян-ника Рамо': 'В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с ос-новными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, - пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы не-разумия'. Сегодня вечером мы и попытались занять место в проме-жутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого 'пусть даже и признавая еще долгое время...' мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение 'сил неразумия' вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.

Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность

[80]


за то, что он - скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением 'Размышлений' - заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианс-ким по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, по-нимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самойстра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсо-лютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захваче-на врасплох экономикой. Отношение между разумом, безумием и смер-тью - это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу - не просто одно из волений; не та воля, которая при слу-чае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление ска-зать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Во-люнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подоб-но конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хра-нит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пи-шет, оно себя экономит. Экономика этого письма - это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.

Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, призна-ешь - и философия, возможно, и есть это гигантское признание, - что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие су-щественный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В сво-ем настоящем признание - это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.

Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он - бес-смыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смыс-ла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно ска-зать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи, а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.

И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса, как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-

[81]


ти, всю энергию своего смысла. С одной стороны, кризис здесь - это, по Гуссерлю, угрожающая разуму и смыслу опасность в виде объек-тивизма, забвения начал, сокрытия посредством самого рационалис-тического и трансцендентального разоблачения. Опасность в виде движения разума, которому угрожает сама его безопасность и т. д.

Но кризис - это также решение, цезура, о которой говорит Фуко, решение в смысле χρινειν, выбора и размежевания двух путей, кото-рые Парменид отделяет друг от друга в своей поэме - пути логоса и не-пути, лабиринта, 'палинтропа', где логос теряется; пути смысла и пути бессмыслия; бытия и небытия. Размежевание, исходя из которо-го, после которого логос в неизбежном насилии своего вторжения от-деляется от себя как безумие, отправляется в изгнание и забывает свой исток и собственную возможность. Так называемая конечность - не возможность ли это как кризис? Не некоторая ли тождественность кризисного сознания и забвения кризиса? Осмысления негативности и ее редукции?

Кризис разума, наконец, доступ к разуму, приступ разума. Ибо Мишель Фуко учит нас понимать, что существуют кризисы разума до странности созвучные тому, что мир называет приступами безумия.


III. ЭДМОН ЖАБЕ И ВОПРОС КНИГИ

Теперь удастся лучше перечитать 'Я возвел себе обитель'*. Свое-го рода плющ угрожал скрыть смысл этой книги или вобрать его в себя, отклонить в свою сторону. Юмор и игры, смешки и хороводы, попевки обвивались грациозно вокруг речи, которая, так и не возлю-бив еще своих истинных корней, слегка сгибалась на ветру. Не рас-прямилась еще, дабы высказать одну только прямолинейную несги-баемость поэтического долга.

В 'Книге вопросов'** голос не искажается, намерение не преры-вается, но акценты становятся куда весомее. Откопан могучий, древ-ний корень, и на нем обнажена незапамятная рана (ибо Жабе учит нас, что корни говорят, что речи хотят прорасти, а поэтический дис-курс прорезается из некой раны): речь идет о своего рода иудаизме как рождении и страсти письма. Страсти к письму, терпении и любви к букве, про которые не скажешь, еврей ли подлежит им или сама Буква. Корень, возможно, общий и для народа, и для письма. Уж во всяком случае непомерная судьба, которая прививает

'вышедшую из книги расу...'

к коренному истоку смысла как буквы, то есть к самой исторично-сти. Ведь вряд ли возможна история без серьезной и трудоемкой бук-вальности. Без мучительной своей же складки, которой история отра-жается, наделяя себя шифром. Это отражение и есть ее начало. Един-ственное, что начинается с отражения, - история. А складка эта, морщина - это еврей. Еврей, который избирает письмо, которое из-бирает еврея - в обмен, каковым истина насквозь пронизывается ис-торичностью, а история расписывается в своей эмпиричности.


* Je bâtis ma demeure (Poèmes, 1943-1957), Gallimard, 1959. Представляет сей сбор-ник прекрасное предисловие Габриэля Бунура. Жабе на настоящий момент были по-священы весьма значительные исследования: М. Blanchot. 'L'Interruption', NRF, mai 1964; G. Bounoure, 'Edmond Jabès, la demeure et le livre', Mercure de France, janvier 1965; 'Edmond Jabès, ou la guérison par le livre', les Lettres nouvelles, juillet-septembre 1966.

** Le Livre des questions, Gallimard, 1963.

[83]


... 'трудность быть евреем смешивается с трудностью писать; ведь иудаизм и письмо - лишь одно и то же ожидание, та же надежда, тот же измор'.

Настойчивее всего 'Книга вопросов' утверждает, что этот обмен между евреем и письмом чист и основополагающ, будучи обменом без преимущества у кого-либо, в котором прирожденный зов есть прежде всего - в ином смысле этого слова - созыв.

'Ты - тот, кто пишет и записан'.

'И Реб Ильде: ' Какая разница, выбирать ли, быть ли избранным, когда мы только и можем, что выбору подчиниться?"'

И в своего рода безмолвном смещении к сущности, превращаю-щем эту книгу в одну длинную метонимию, положение еврейства ста-новится образцом положения поэта, человека речи и письма. А тот в самом опыте своей свободы оказывается препорученным языку и выс-вобожденным речью, владыкой которой он, однако, является.

'Слова избирают поэта'.

'Искусство писателя состоит в том, чтобы мало-помалу склонить слова к своим книгам' (Я возвел себе обитель)

Речь идет, конечно же, о потугах, родах, медленном порождении поэта стихотворением, отцом которого он является.

'Мало-помалу книга меня закончит' (Пробел).

Поэт тем самым подлежит книге, он - ее материя и ее владыка, прислужник и тема. Ну а книга подлежит поэту, говорящему и позна-ющему существу, которое пишет β книге о книге. Это движение, кото-рым артикулированная голосом поэта книга, самоподчиняясь, с со-бою связывается, становится в себе же себе подлежащим субъектом, движение это - отнюдь не умозрительное или критическое отраже-ние, а прежде всего поэзия и история. Ибо субъект, себя представляя, здесь дробится и раскрывается. Письмо вписывается, но также и ру-шится в свое собственное представление. Тем самым внутри той кни-ги, что бесконечно отражает самое себя, что развивается как мучи-тельное вопрошание о своей собственной возможности, форма книги представляет саму себя: 'Пропущенный сквозь различные диалоги и раз-мышления, приписываемые воображаемым раввинам, роман Сары и Юкеля оказывается рассказом о любви, уничтоженной людьми и слова-ми. Он обладает измерением книги и горьким упорством неприкаянного вопроса'.

Мы увидим: иначе - но насколько иначе? - направленной мето-нимией 'Книга вопросов' так описывает не что иное, как возникно-вение самого Бога. Мудрость поэта вершит, стало быть, свою свобо-ду в этой страсти - перевести подчинение закону слова в самостоя-

[84]


тельность. Без чего - и ежели страсть становится подчинением - она уже безумие.

'Безумец - это жертва восстания слов' (Я возвел себе обитель).

И вот, в ожидании этого предписания корней и вдохновляясь рас-поряжением Закона, Жабе, похоже, отказался от блеска, то есть при-хоти первых своих произведений, ни в чем не отказавшись от свобо-ды речи. Он даже узнал, что свобода должна быть земной и укоренен-ной, а не то она - лишь дуновение ветра:

'Наставление, которое Реб Зале передавал таким образом: ' Ты веришь, что свободна птица. Ошибаешься: цветок... "'

...'А Реб Лима: ' Свобода пробуждается мало-помалу, по мере того как мы осознаем наши узы, как спящий - свои чувства; и наконец на-шим поступкам уже есть имя"'.

Свобода уживается и обменивается с тем, что ее сдерживает, с тем, что она получает из некоего запрятанного источника, с тяжестью, которая полагает ей центр и место. Место, культ которого не обяза-тельно языческий. Лишь бы только это Место не было местоположе-нием, выгородкой, запретной зоной, захолустьем или гетто. Когда какой-то еврей или какой-то поэт заявляют о Месте, они не объявля-ют войны. Ибо, призывая нас с незапамятных времен, это Место, зем-ля эта - они всегда Там. Место - отнюдь не эмпирическое и нацио-нальное Здесь некой территории. Незапамятное, оно, тем самым, так-же и грядущее. Более того: и традиция как приключение. Свобода согласуется с неязыческой Землей, лишь если отделена от нее Обето-ванной Пустыней. Иначе говоря, Стихотворением. Отдаваясь же по-этической речи, Земля всегда сохраняется вне всякой близости, illic:

'Юкель, тебе всегда было не по себе, ты никогда не был ТУТ, а лишь ГДЕ-ТО ТАМ...'

'О чем ты мечтаешь? - О Земле. - Но ты же на Земле. - Я мечтаю о той Земле, на которой буду. - Но мы уже друг перед другом. И ногами попираем Землю. - Мне ведомы лишь камни той дороги, что ведет, говорят, к Земле'.

Поэт и еврей рождены не здесь, а там. Они скитаются в разлуке со своим истинным рождением. Местные, коренные только в речи и в письме. В Законе. 'Вышедшая из книги раса', поскольку они - сыно-вья Земли грядущей.

Автохтонные Книге. И от нее автономные, сказали бы мы, самостоятельные. Чем подразумевается, что поэт не просто получает свою речь и закон от Бога. Иудейской несамостоятельности нет нужды в ходатайстве поэта. Поэзия для пророчества - то же, что и кумир для истины. Возможно, по этой-то причине и кажутся нам сразу же и столь едиными, и столь разъединенными в Жабе Поэт и Еврей, а вся 'Книга вопросов' - это также и разбирательство с живущей в несамостоя-

[85]


тельности еврейской общиной, к которой поэт на самом деле не при-надлежит. Ни на что не похожая поэтическая самостоятельность пред-полагает Скрижали разбитыми.

'И Реб Лима: 'Десятикратно была выгравирована исходно свобода на Скрижалях Закона, но мы столь мало ее заслуживаем, что Пророк их в гневе разбил"'.

Меж обломков разбитой Скрижали пробивается стихотворение и укореняется право на речь. Возобновляется приключение текста как сорняка - вне Закона, вдали от 'родины Евреев', каковая - 'священ-ный текст среди комментариев...' Необходимость комментария есть, как и необходимость поэтическая, сама форма изгнанной речи. В на-чале - герменевтика. Но эта общая невозможность соединиться со средой священного текста и эта общая необходимость экзегезы, этот императив интерпретации по-разному интерпретируется поэтом и раввином. Различие между горизонтом оригинального текста и пись-мом экзегезы делает различие между поэтом и раввином неустрани-мым. Не в состоянии никогда соединиться, столь, однако, близкие друг другу, как смогут они соединиться со средой? Первоначальное откры-тие интерпретации означает по сути, что всегда будут и раввины, и поэты. И две интерпретации интерпретации. Закон становится тогда Вопросом, а право на речь смешивается с долгом вопрошать. Челове-ческая книга - книга вопроса.

'На любой вопрос Еврей отвечает вопросом'. Реб Лема.

Но если это право абсолютно, так потому, что не зависит от ка-кой-либо случайности внутри истории. Слом Скрижалей говорит прежде всего о разломе в Боге как истоке истории.

'Не забывай, что ты - ядро разлома'.

Бог отделился от себя, чтобы дать нам говорить, нас удивлять и вопрошать. Он совершил это не говоря, а замолчав, предоставляя безмолвию прервать его голос и знаки, дозволяя разбить Скрижали. В 'Исходе' Бог раскаялся и о том возвестил по меньшей мере дважды, перед первыми и перед новыми Скрижалями, между речью и первона-чальным письмом и, в Писании, между истоком и повторением (32:14, 33:17). Письмо, стало быть, исходно герметично и вторично. Наше, конечно же, но уже и Его, которое начинается с перебоя в голосе и сокрытия Лика. Это различие, эта негативность в Боге - это наша свобода, трансцендентность и глагол, которые обретают чистоту сво-его негативного истока лишь в возможности Вопроса. Вопрос, 'иро-ния Бога', о которой говорил Шеллинг, прежде всего, как и всегда, обращается на себя:

'Бог - это постоянное восстание против Бога...'

'...Бог - это вопрошание Бога...'

Кафка говорил: 'Мы - возникающие в мозгу у Бога нигилисти-

[86]


ческие мысли'. Если Бог открывает в Боге вопрос, если он и есть само это открытие Вопроса, простоты Бога нет как нет. То, что было не-мыслимым для классиков-рационалистов, становится здесь очевидно-стью. Бог, выступая в двусмысленности собственной постановки под вопрос, действует отнюдь не самыми простыми путями; он не прав-див, не искренен. Искренность, каковая есть простота, - добродетель лживая. Добиваться же нужно, напротив, добродетели лжи.

'Реб Яков, который был моим первым учителем, верил в доброде-тель лжи, поскольку, говорил он, без лжи нет письма, а писание - до-рога Бога'. Дорога обходная, несуразная, двусмысленная, позаимство-ванная - Богом и у Бога. Ирония Бога, уловка Бога, окольный путь, исходящий из Бога, дорога к Богу, отнюдь не простым обходом на которой является человек. Обходом бесконечным. Дорога Бога. 'Юкель, расскажи нам об этом человеке, который - ложь в Боге'.

Эта дорога, которой не предшествует, дабы предписать ей свою прямизну, никакая истина, это дорога в Пустыне. Письмо - момент пустыни как момент Отделения. На это указывает и - по-арамейс-ки - их имя: фарисеи, эти непонятые, эти люди буквы, были также 'отделенными'. Бог нам больше не говорит, он прервался: надо взять слова на себя. Нужно отделиться от жизни и общин и довериться сле-дам, стать человеком взгляда, поскольку больше не слышится голос в непосредственной близости сада. 'Сара, Сара, с чего начинается мир?- С речи?- Со взгляда?..' Письмо перемещается по прерванной линии между речью утраченной и речью обетованной. Различение меж-ду речью и письмом - это ошибка, гнев Бога, который вышел из себя, утраченная непосредственность и труды вне сада. 'Сад это речь, пус-тыня - письмо. В каждой крупице песка раскрывается знак'. Иудейс-кий опыт как отражение, отделение жизни от мысли означает переход через книгу как бесконечный анахорез между двумя непосредственнос-тями и двумя самотождественностями. 'Юкель, сколько страниц жиз-ни, сколько страниц смерти отделяет тебя от себя, от книги, остав-ленной книгой'. Книга пустыни из песка, 'из безумного песка', песка бесконечного, бессчетного и тщетного. 'Собери чуть-чуть песка, пи-сал Реб Иври... ты узнаешь тогда суетность глагола'.

Еврейское сознание - действительно несчастное сознание, и 'Кни-га вопросов' служит ему поэмой, написанной на полях феноменоло-гии духа, с которой Еврей готов пройти только часть пути - без эсха-тологических припасов, дабы не ущемить свою пустыню, закрыть свою книгу и зарубцевать свой крик. 'Пометь красной закладкой первую страницу книги, ибо рана вписана в ее начало. Реб Альсе'.

Если отсутствие является душой вопроса, если отделение может появиться только в разрыве Бога - с Богом, - если бесконечное рас-стояние от Другого уважено лишь в песках книги, где всегда возмож-

[87]


ны блуждания и мираж, тогда 'Книга вопросов' - сразу и нескон-чаемая песнь отсутствия, и книга о книге. Отсутствие пытается про-извести в книге самое себя и, проговариваясь, теряется; оно знает, что теряется и утеряно, и в этой степени остается нерушимым и не-доступным. К нему подступиться - его упустить; его показать - его утаить; его признать - солгать. 'Главная наша забота - Нич-то, говорил Реб Идар', а Ничто - как и Бытие - может только мол-чать и скрываться.

Отсутствие. В первую очередь - отсутствие места. 'Сара: Речь упраздняет расстояние, изгоняет из места надежду. Мы ли ее излага-ем, или же это она нас лепит?' 'Отсутствие места' - название одно-го из стихотворений, собранных в книге 'Я возвел себе обитель'. На-чинается оно так: 'Пустырь, страница одержимая...' И 'Книга воп-росов' решительно придерживается пустыря, заброшенной вне места территории между городом и пустыней, где корням одинаково отка-зано или они равно бесплодны. Ничто не расцветает в песках или меж плит мостовой, разве что слова. Город и пустыня, каковые и не земли, и не ландшафты, и не сады, осаждают поэзию Жабе и обеспечивают его крикам неизбежно бесконечное эхо. Сразу и город, и пустыня, то есть Каир, из которого к нам и пришел Жабе, - и он тоже, как извес-тно, вышел из Египта. Обитель, которую возвел себе поэт со своими 'украденными у ангела кинжалами', - невесомый шатер, сделанный из слов в пустыне, где кочующий еврей застигнут бесконечностью и буквой. Разбит разбитым Законом. Разделен в себе - (греческий язык мог бы наверняка многое нам рассказать о странном соотношении закона, блуждания и нетождественности самому себе, об общем кор-не - υεμειυ - разделения, -номии и номадизма). Поэт письма только и может, что обречь себя на 'несчастье', накликанное на него - или ему обещанное - Ницше, накликанное на него, 'прячущего в себе пустыни'. Поэт - или еврей - оберегает пустыню, а та оберегает его речь, которая лишь в пустыне и может говорить; оберегает его пись-мо, которое может бороздить лишь пустыню. Иначе говоря, изобре-тает в одиночку необнаружимую и непредписуемую дорогу, которую никакая картезианская раскладка не сможет обеспечить для нас пря-молинейностью и выходом. 'Где дорога? Дорогу всегда нужно найти. Белый лист полон дорог... Проделаем ту же дорогу десять, сто раз...' Того не зная, письмо сразу и набрасывает, и выведывает в пустыне незримый лабиринт, город в песке. 'Проделаем ту же дорогу десять, сто раз... И у всех этих дорог свои собственные дороги. - Иначе они бы не были дорогами'. Всю первую часть 'Книги вопросов' можно читать как размышление о дороге и букве. 'К полудню он вновь ока-зался лицом к бесконечности, к белой странице. Исчезли всякие следы шагов, их тропка. Погребены'. И вновь этот переход от пустыни к го-

[88]


роду, этот Предел, каковой - единственное обиталище письма: 'Ког-да он вернулся в свой квартал, в свое жилище - номад довез его на спине верблюда до ближайшего контрольного пункта, где он пересел в направ-лявшийся в город военный грузовик, - его домогалось так много вока-бул. Он упорствовал, однако же, их избегая'.

Также и отсутствие писателя. Писать - это отступать. Не в свой шатер, чтобы там писать, а от своего же письма. Сесть на мель вдали от своего языка, его раскрепостить или бросить на произвол, оста-вить на дороге в одиночку и без средств. Оставить речь. Быть по-этом - это уметь оставить речь. Оставить ее говорить одну-одине-шеньку, что она может делать лишь в написанном. (Как о том гово-рит 'Федр', написанное, лишенное 'помощи своего отца', 'уходит совсем одно', слепое, 'тыкаясь то влево, то вправо', 'находится в обращении везде, и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кого вовсе не касается'; блуждающее, потерянное, поскольку писа-но оно на сей раз не на песке, а, что возвращает к тому же, 'по воде', говорит Платон, который тоже ничуть не верит в 'сады письма' и в тех, кто хочет сеять, пользуясь тростниковой палочкой). Оставить письмо означает быть здесь лишь для того, чтобы оставить ему про-ход, послужить полупрозрачной средой его прохождения: всем и ничем. На взгляд произведения, писатель одновременно все и ниче-го. Как Бог:

'Если подчас, писал Реб Серей, ты думаешь, будто Бог тебя не ви-дит, так потому, что он сделался столь смиренен, что ты путаешь его с жужжащей в форточке твоего окна мухой. Но в этом и доказа-тельство Его всемогущества, ибо он есть сразу Все и Ничто'.

Как Бог и писатель:

'Ребенком, когда я впервые написал свое имя, я осознал, что начи-наю книгу. Реб Штейн'...

'Но я - не этот человек,

ибо этот человек пишет,

а писатель - никто'.

................................

'Я, Серафи, отсутствующий, я родился, чтобы писать книги.

(Я отсутствую, поскольку я рассказчик. Реален только рассказ)'.

И однако же (это лишь пример противоречивых ходатайств, ко-торые беспрестанно разрывают страницы 'Книги вопросов', причем разрывают неизбежно: себе противоречит уже Бог), одно только на-писанное и заставляет меня существовать, меня именуя. Стало быть, сразу верно и что, будучи названы, вещи начинают существовать, и что они теряют существование. Жертвоприношение существования слову, как говорил Гегель, но также и существования словом освяще-ние. Впрочем, недостаточно быть написанным, нужно писать, дабы

[89]


иметь имя. Нужно называться. А это предполагает, что 'Мое имя - вопрос... Реб Еглаль'. '...Без моих писаний я безымянней простыни на ветру, прозрачней оконного стекла'.

Эта необходимость поменяться своим существованием с буквой или даже поменять его на нее - его проиграть и выиграть - настоя-тельна и для Бога: 'Я тебя не отыскал, Сара. Я тебя искал. Через тебя я восхожу к истоку знака, к не отлитому в форму письму, прорисован-ному ветром на песке и море, к неприрученному письму птицы и шалов-ливой рыбы. Бог, Господин ветра, Господин песка, Господин птиц и рыб, ждал от человека книгу, которую человек ждал от человека; один - чтобы быть наконец Богом, другой, чтобы быть наконец человеком...'

'Все буквы образуют отсутствие.

Тем самым Бог - дитя Его имени'

Реб Таль.

Мейстер Экхарт говорил: 'Бог становится Богом, когда тварное говорит: Бог'. Такая помощь, оказываемая Богу письмом человека, не противоречит невозможности для этого письма 'оказать себе по-мощь' ('Федр'). Не возвещается ли этой нуждою письма божествен-ное - исчезновение человека?

Если отсутствие не поддается преумалению буквой, так потому, что оно для нее - эфир и дыхание. Буква - отделяющая межа, где высвобождается заточенный в афористическом одиночестве смысл. Ведь любое письмо афористично. Никакая логика, никакое изобилие соединительных лиан не может совладать с присущими ему прерыви-стостью и несвоевременностью, с гениальностью его подразумеваемых пауз. В смысле первоначально сотрудничает другое. Между значени-ями присутствует существенный ляпсус, который отнюдь не сводится к простому, утвердительному обману со стороны одного какого-то слова или даже к ночным воспоминаниям всякого языка. Намереваться преуменьшить его рассказом, философским дискурсом, последователь-ностью доводов или умозаключений - неправильно судить о языке, недооценивать, что он и есть сам разрыв целокупности. Отрывок - не определенный стиль или категорическая неудача, а форма напи-санного. Если только не пишет сам Бог, да и то еще нужно, чтобы он тогда был Богом философов-классиков, который не задавался вопро-сами и не прерывал самого себя, который не сбивал себе дыхание, как Бог у Жабе. (Но как раз Бог классиков, чья актуальная бесконечность оставалась нетерпимой к вопросу, не испытывал в письме жизненной необходимости.) В противоположность лейбницевским Бытию и Кни-ге, рациональность Логоса, за которую ответственно наше письмо, подчиняется принципу прерывистости. Цезура не только завершает и закрепляет смысл: 'Афоризм, - говорит Ницше, - сентенция, в ко-торых я среди немцев дока, являются формами вечности'. Прежде всего

[90]


цезура извлекает смысл на поверхность. Не сама по себе, в одиночку, конечно же, но без прерывания - между буквами, словами, фразами, книгами - не сумело бы пробудиться ни одно значение. Если предпо-ложить, что Природа отвергает скачок, становится понятно, почему Письмо никогда не будет Природой. Оно происходит лишь скачка-ми. Что делает его чреватым гибелью. Между букв прохаживается смерть. Писать, то, что называется писать, предполагает доступ к духу через готовность потерять жизнь, умереть для природы.

Жабе очень чуток к этому щедрому расстоянию между знаками.

'Свет в их читаемом тобою отсутствии...'

'...Все буквы образуют отсутствие...'

Отсутствие - данное буквам разрешение читаться побуквенно и означать, но также и то, что, собственно, говорят буквы в самоскру-чивании языка: они выговаривают свободу и согласие на вакансию, то, что они 'образуют', замыкая в свою сеть.

Отсутствие, наконец, как дыхание буквы, ибо буква живет. 'Нуж-но, чтобы имя проросло, без этого оно ложно', - говорит А. Бретон. Означая отсутствие и отделение, буква живет как афоризм. Она есть одиночество, проговаривает одиночество и живет одиночеством. Вне различия и если бы она порвала с одиночеством, прервала бы преры-вание, расстояние, уважение, отношение к другому, то есть некое не-отношение, она была бы мертвой буквой. Таким образом, в букве имеется некоторая животность, принимающая формы ее желания, ее беспокойства и одиночества.

'Твое одиночество

это азбука белок

на потребу леса'.

('Краеугольный камень' в 'Я возвел себе обитель').

Как пустыня и город, лес, в котором кишат напуганные знаки, наверняка говорит о не-месте и блуждании, отсутствии предписанных дорог, одиноком вздымании вне досягаемости солнца прикровенного корня к прячущемуся небу. Но, помимо застывших линий, лес это также и деревья, за которые цепляются обезумевшие буквы, древесина, ко-торую ранит поэтический надрез.

'Плод они гравировали в скорби древа

одиночества...'

.......................

'Словно матрос прививающий имя

к имени мачты

в знаке ты одинок'.

Дерево гравюры и привоя уже не принадлежит саду; это дерево леса или мачты. Дерево для мачты - то же, что пустыня для города. Как еврей, как поэт, как человек, как Бог, знаки могут выбирать лишь

[91]


между одиночеством природы и одиночеством установления. Но они - знаки, и возможным становится иное.

Конечно, животность буквы кажется поначалу одной метафорой из многих. (Например, в 'Я возвел себе обитель', пол есть гласная и т. д., или же 'Подчас с помощью сообщника слово меняет пол и душу', или еще: 'Гласные под их пером напоминают проткнутые крючком рты вытащеных из воды рыб; согласные - сколупнутую чешую. Они живут в тесноте своих поступков, в своем чернильном логове. Их пресле-дует бесконечность...') Но прежде всего она и есть сама метафора, исток языка как метафора, в которой Бытие и Ничто, внеметафорические условия метафоры, сами никогда не проговариваются. Мета-фора или животность буквы - это первичная и бесконечная двусмыс-ленность означающего как Жизни. Психическое ниспровержение инер-тной литературы, то есть природы или вновь ставшей природой речи. Это сверхмогущество порождается как жизнь означающего в беспо-койстве и блуждании более богатого, нежели знание, языка, доста-точно подвижного, чтобы идти дальше смиренной и оседлой досто-верности. 'Как сказать то что я знаю / словами чье значение /множе-ственно?'

Уже искаженная цитированием, организованная мощь песни дер-жится в 'Книге вопросов' вне пределов досягаемости комментария. Но опять же можно задаться вопросом о ее источнике. Не рождается ли здесь она, в частности, из необыкновенного потока, напирающего на плотину слов, на конкретные особенности опыта Эдмона Жабе, на его голос и стиль? Из слияния, в котором воссоединяются, стягивают-ся и вспоминаются страдание, тысячелетняя рефлексия одного наро-да, все та же 'скорбь', 'прошлое и непрерывность которой смешива-ются с прошлым и непрерывностью письма', судьба, которая окликает еврея и ставит его между голосом и шифром - и он плачет черными, как потеки чернил, слезами. 'Я возвел себе обитель' - строка, поза-имствованная из 'Голоса чернил' (1949). А вот из 'Книги вопросов': 'Ты догадываешься, что я весьма дорожу сказанным, быть может - более, чем написанным, ведь в написанном недостает моего голоса, а я в него верю - я имею в виду голос созидательный, а не пособнический, слугу'.

(То же колебание, то же беспокойное движение в различии между сократизмом и гебраизмом, нищетой и величием буквы, пневматикой и грамматикой можно обнаружить и у Э. Левинаса.)

В прирожденной афазии, когда недостает голоса бога или поэта, надо удовольствоваться наместниками речи: криком и письмом. Это 'Книга вопросов', репетиторство нацизма, поэтическая революция нашего века, необыкновенная рефлексия человека, пытающегося се-

[92]


годня наконец - и навсегда тщетно - всеми средствами, всеми путя-ми вернуть себе обладание своим языком, словно в этом есть какой-то смысл, и счесть себя за него ответственным перед Отцом Логоса. Мож-но, например, прочесть в 'Книге отсутствующего': 'Решительное сра-жение, в котором преданные своими ранами побежденные, падая, опи-сывают страницу письма, посвященную победителями избранному, который по неведению это сражение и развязал. Чтобы утвердить превосходство глагола над человеком, глагола над глаголом и имело в действительности оно место'. Не это ли слияние - 'Книга вопро-сов'?

Нет. Песня уже не пелась бы, сводись ее напряжение к одному сли-янию. Слияние должно повторять исток. Поет крик этот потому, что в своей загадочности он извлекает из потрескавшейся скалы воду, един-ственный источник, единство бьющего ключом разрыва. А уже затем 'течения', 'стечения', 'влияния'. Стихотворение всегда идет на риск не иметь смысла, и без этого риска оно было бы просто ничем. Чтобы стихотворение Жабе рискнуло иметь какой-то смысл, чтобы, по край-ней мере, рискнул иметь смысл его вопрос, нужно предположить ис-точник, с единством которого встречаешься не случайно, а поскольку под эту встречу под-ходит сегодня другая встреча. Встреча первая, более того, единственная, ибо она была отделением, как разлука Сары и Юкеля. Встреча и есть отделение разлуки. Такое противоречащее 'логике' суждение разрывает единство Бытия - в хрупком звене 'есть', - привечая в источнике смысла другое и различие. Но, ска-жут, бытие всегда должно уже мыслиться, чтобы назвать их, встречу и разлуку кого-то с чем-то, и, тем паче, чтобы сказать, что встреча и есть разлука. Конечно, но 'всегда должно уже' означает в точности первоначальное изгнание вне царства бытия, изгнание как мысль о бытии, означает, что Бытие не есть и никогда само не показывается, никогда не присутствует, теперь, вне различения (во всех смыслах, востребованных сегодня этим словом). Бытие ли он или господин су-щего, сам Бог есть, проявляется как то, что он есть, в различении, то есть как различие и в сокрытии.

Если, добавляя, что мы здесь и делаем, к безмерному стихотворе-нию убогие граффити, стремятся свести его к, как говорят, 'темати-ческой структуре', нужно четко понимать, что в ней нет ничего ори-гинального. Вопрос в Боге, негативность в Боге как высвобождение историчности и человеческой речи, человеческое письмо как желание и вопрос Бога (и двойственность родительного падежа, прежде чем быть грамматической, онтологична - или, скорее, она в укорененно-сти онтологического и грамматического в графейн), история и дис-курс как гнев вышедшего из себя Бога и т. д., и т. п. - все это доста-точно испытанные мотивы: они отнюдь не свойственны в первую оче-

[93]


редь Беме, немецкому романтизму, Гегелю, позднему Шелеру и т. д., и т. п. Негативность в Боге, изгнание как письмо, жизнь буквы, нако-нец, - это уже Каббала. Что означает - сама 'Традиция'. И Жабе осознает каббалистические отголоски своей книги. Подчас ими даже играет. (См., напр., 'Книгу отсутствующего'.)

Но традиционность не есть ортодоксия. Кто-то другой назовет, может статься, все стороны, которыми Жабе отделяется также и от еврейской общины, если предположить, что это последнее понятие имеет здесь какой-то - к примеру, свой классический - смысл. Он отделяется от нее не только в том, что касается догм. Куда как глубже. Для Жабе, который признает, что очень поздно обнаружил своего рода принадлежность к иудаизму, еврей - лишь мучительная метафора: 'Вы все евреи, даже антисемиты, ибо вам было назначено мучениче-ство'. И тогда он должен объясниться со своими братьями по расе и уже отнюдь не воображаемыми раввинами. Все упрекнут его в этом универсализме, эссенциализме, сухом аллегоризме, нейтрализации события в символике и воображаемом.

'Обращаясь ко мне, мои братья по расе сказали:

Ты не еврей. Ты не посещаешь синагогу...

...........................................................

Раввины, чьи слова ты повторяешь, шарлатаны. Существовали ли они когда-либо? А ты питаешься их нечестивыми словами...'

...'Ты еврей для других и почти не еврей для нас'.

'Обращаясь ко мне, самый здравомыслящий из моих братьев по расе сказал:

Не делать никакой разницы между евреем и неевреем - не означа-ет ли это уже евреем не быть?' И очи добавили: 'Братство - это давать, давать, давать, а дать ты всегда сможешь только то, что ты и есть'. / Ударяя себя кулаком в грудь, я думал: / 'Я ничто. / Мне отрубили голову. / Но не стоит ли человек человека? / А обезглавлен-ный - верующего?'

Жабе в этом диалоге вовсе не обвиняемый, и диалог, и спор он несет в себе. В этом несовпадении себя с самим собою в нем и больше, и меньше еврейского, чем в еврее. Но самотождественности еврея, быть может, и не существует. Еврей, возможно, иное имя для самой этой невозможности быть собою. Еврей расколот - расколот прежде все-го между двумя измерениями буквы, аллегорией и буквальностью. Его история была бы всего лишь одной из многих эмпирических историй, если бы он себя основал, огосударствил в различии и в буквальности. У него вовсе не было бы истории, истощись он в алгебре некоей абст-рактной всеобщности.

Между слишком уж живой плотью буквального события и холод-ной кожей понятия пробегает смысл. Так он и проходит в книгу. Все

[94]


про(ис)ходит в книге. Все должно будет обитать в книге. В том числе книги. Вот почему книга никогда не окончена. Она всегда остается невостребованной, притушенной:

'- На моем столе лампа, а дом в книге.

- Наконец-то я буду жить в доме'.

.......................................

'- Где находится книга?

- В книге'.

Любой выход из книги наружу вершится в книге. Конец письма, не иначе, держится по ту сторону письма: 'Письмо, которое заверша-ется самим собою, - всего лишь проявление презрения'. Если оно не является разрывом самого себя, раскрытым к другому в признании бесконечного отделения, если оно - самосмакование, удовольствие писать ради того, чтобы писать, удовлетворенность художника, оно разрушает само себя. Оно синкопируется в округлость яйца и полно-ту Тождественного. Верно, что идти к другому - это также и отри-цать себя, а смысл отчуждается при переходе к письму. Дабы себя выс-казать, намерение себя превосходит и отрывается от себя. 'Я ненави-жу произнесенное, где меня уже больше нет'. Несомненно также, что не только конец письма выходит за его пределы, но и исток его все еще не в книге. Писатель, строитель и хранитель книги, держится при входе в дом. Писатель это провожатый, и в его судьбе присутствует пороговое значение. 'Кто ты? - Хранитель дома. - ...Ты в книге?- Мое место на пороге.'

Но - и в этом суть дела - вся эта внеположность по отношению к книге, вся эта негативность книги проявляется в книге. В книге гово-рится о выходе из книги наружу, о другом и пороге. Другое и порог могут только писаться, признавать себя опять же в ней. Из книги вы-ходишь только в книге, поскольку для Жабе не книга находится в мире, а мир в книге.

'Мир существует, потому что существует книга...' 'Книга - дело книги'. '...Книга множит книгу'. Быть означает быть-в-книге, даже если бытие - не та тварная природа, которую в Средние века часто называли Книгой Бога. Сам Бог появляется в книге, которая переплетает тем самым его с человеком, а бытие с самим собой. 'Если Бог есть, то потому, что Он есть в книге'. Жабе знает, что книга обложена и пребывает под угрозой, что ее 'ответ - опять же воп-рос, что эта обитель беспрестанно под угрозой'. Но книге может уг-рожать только ничто, небытие, бессмыслица. Если бы она началабыть, угроза - как в этом случае - была бы признана, произнесена, приру-чена. Была бы домашней и книжной.

Все историческое беспокойство, все поэтическое беспокойство, все

[95]


беспокойство иудейское терзают, стало быть, это стихотворение не-скончаемой пыткой вопроса. Все утверждения и все обращения, все противоречивые вопросы привечаются здесь в единстве книги, в не-коей ни на что не похожей логике, в Логике. Здесь бы следовало ска-зать, в Грамматике. Но и это беспокойство, и эта война, это неистов-ство вод - не покоится ли оно на безмятежном и безмолвном основа-нии невопрошания? Не является ли письмо вопроса - из-за определенности, решимости - началом покоя и ответа? Первым в отношении вопроса насилием? Первым кризисом и первым забвени-ем, неотвратимым началом блуждания как истории, то есть как само-го сокрытия блуждания?

Невопрошание, о котором мы говорим, еще не догма; и акт веры может предшествовать в книге, мы это знаем, верованию в Библию. Как может его и пережить. Невопрошание, о котором мы говорим, это непочатая убежденность, что бытие есть некая Грамматика, мир же - насквозь криптограмма, которую надлежит образовать или пре-образовать поэтическим надписыванием или поэтической расшифров-кой; что книга первоначальна, что все принадлежит книге, прежде чем быть или явиться в мир, что все может родиться, лишь пристав к кни-ге, может умереть, лишь сев на мель в виду книги; что первая пристань всегда - безучастный берег книги.

Но что если Книга - не более чем, во всех смыслах этого слова, эпоха бытия (эпоха кончающаяся, которая показывает Бытие в от-блесках его агонии или ослаблении гнета и преумножает - как после-дняя болезнь, как болтливая и цепкая сверхпамять некоторых умира-ющих - книги о мертвой книге)? Что если форма книги не должна быть более моделью для смысла? Если бытие коренным образом пре-бывает вне книги, вне буквы? В трансцендентности, которой более уже не коснуться написанием и значением, которая не ложится на стра-ницу, а прежде всего встает перед ней? Если бытие в книге теряется? Если книги - растрата бытия? Если бытие-мир, его присутствие, бытийственный его смысл, открывается лишь в неразборчивости, в ко-ренной нечитаемости, которая отнюдь не заодно с утраченной или разыскиваемой читаемостью, страницей, еще не вырванной из какой-то божественной энциклопедии? Если мир - даже не, по выражению Ясперса, 'рукопись другого', но прежде всего другое по отношению к любой возможной рукописи? И если всегда слишком рано говорить, что 'восстание - это смятая страница в корзине для бумаг...'?Все-гда слишком рано говорить, что зло нерасшифровываемо всего-навсе-го из-за какого-то lapsus calami или малограмотности Бога и что 'наша жизнь во Зле имеет форму перевернутой буквы, исключенной из-за не-читаемости из Книги Книг'? И если сама Смерть не дает вписать себя в книгу, куда, как, впрочем, известно, Бог евреев из года в год вписы-

[96]


вает имена только тех, кто сможет жить? И что если мертвая душа - нечто большее, или меньшее, во всяком случае - нечто иное, нежели мертвая буква, которую, должно быть, всегда можно пробудить? Если книга - лишь самое надежное забвение смерти? Утаивание некоего более старого или более молодого письма, другого века, нежели кни-га, нежели грамматика и все то, что заявляет в ней о себе под именем смысла бытия? Все еще нечитаемого письма?

Та коренная нечитаемость, о которой мы говорим, не является иррациональностью, обескураживающей бессмыслицей, всем тем, что может вызвать тревогу перед непостижимым и нелогичным. Подоб-ная интерпретация - или определение - нечитаемого принадлежит уже книге, уже окутана возможностью тома. Первоначальная нечита-емость - не просто внутренний книге, рассудку или логосу момент; она им прежде всего не противоположна, не имея с ними никаких от-ношений симметрии, будучи с ними несоизмеримой. Предшествуя книге (не в хронологическом смысле), она тем самым является самой ее возможностью, а уже в ней - и возможностью позднейшего и пре-ходящего противоречия 'рационализма' и 'иррационализма'. Бытие, возвещающее о себе в нечитаемом, пребывает вне пределов этих кате-горий, по ту сторону, когда пишется, своего собственного имени.

Было бы смешно обвинять Жабе, что эти вопросы не прозвучали в 'Книге вопросов'. В литературном акте, который нуждается одно-временно и в их жизни, и в их летаргии, эти вопросы могут лишь дре-мать. Письмо умерло бы от безусловного бодрствования вопроса, как и от его простого стирания. Писать - не путать ли это все еще онто-логию и грамматику? Ту грамматику, в которую все еще вписываются все смещения мертвого синтаксиса, все вылазки речи против языка, все допросы с пристрастием самой буквы? Письменные вопросы в ад-рес литературы, все пытки, которым она подвергается, всегда ею и в ней преображаются, изводятся, забываются; становятся видоизмене-ниями - себя, собою, в себе - омертвений, то есть, как всегда, уло-вок жизни. Каковая отрицает себя в литературе лишь с тем, чтобы вернее выжить. Надежнее быть. Она отрицает себя ничуть не больше, чем утверждает: она себя откладывает и пишется как различАния. Кни-ги всегда - книги жизни (архетипом которых служит хранимая Бо-гом евреев 'Книга жизни') или выживания (архетипом которым слу-жат хранимые египтянами 'Книги мертвых'). Когда Морис Бланшо пишет: 'Способен ли человек на радикальное вопрошание, то есть, в конечном счете, способен ли человек на литературу?', исходя из опре-деленного осмысления жизни, один раз из двух можно с таким же ус-пехом сказать и 'неспособен'. Если только принять, что чистая лите-ратура - это не-литература или же сама смерть. Вопрос об истоке жизни, абсолютное вопрошание, вопрошание обо всех возможных

[97]


вопрошаниях, 'вопрошание Бога' никогда не будет принадлежать никакой книге. Если только он сам не забудется в артикуляции своей памяти, во времени вопрошания, во времени и традиции своей фразы, и если память о себе, связывающий его с собою синтаксис, не превра-тит его в скрытое утверждение. В уже удаляющуюся от своего истока книгу вопроса.

Не следует ли отныне, дабы Бог действительно был, как о том го-ворит Жабе, вопрошанием Бога, преобразовать последнее утвержде-ние в вопрос? Литература тогда станет, возможно, всего лишь этого вопроса сомнамбулическим смещением:

''Есть Книга Бога, которой Бог вопрошает себя, и есть книга че-ловека, которая под стать Божественной".

Реб Рида'.

 

IV. НАСИЛИЕ И МЕТАФИЗИКА. ЭССЕ О МЫСЛИ ЭММАНУЭЛЯ ЛЕВИНАСА*


Иудейство и эллинство - между двумя этими по-люсами воздействия меняется наш мир. Временами его сильнее притягивает один из них, временами - дру-гой, тогда как ему пристало бы, хотя так никогда не бывает, обрести между ними счастливое равновесие.

(Мэтью Арнольд, Культура и анархия)

Умерла ли философия вчера, вместе с Гегелем или Марксом, Ниц-ше или Хайдеггером - и, должно быть, все еще бредет к смыслу своей смерти, - или же она всегда жила сознавая, что находится при смер-ти, как то негласно и признается в тени, отбрасываемой самим про-возгласившим philosophia perennis заявлением; умерла ли она однаж-ды, в ходе истории или же всегда жила агонией, насильственно исто-рию открывала, отвоевывая саму свою возможность у не-философии, своей противоположной основы, своего прошлого или своего дела, своей смерти и своего средства; нет ли - по ту сторону этой смерти

* Emmanuel Levinas. Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, 1-re éd Alcan, 1930; 2-е éd., Vrin, 1963; De l'existence à l'existant (Fontain, 1947); Le temps et l'autre - in 'Le choix, le Monde, l'Existence' (Caniers du Collège philosophique, Arthaud, 1949); En découvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalité et Infini, Essai sur l'extériorité, La Haye, M.Nijhoff, 1961; Difficile Liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, 1963.

Мы будем ссылаться и на различные статьи, упоминая их по мере надобности. Основные работы будут обозначаться сокращениями: Théorie de l'intuition...: THI; De l'existence a l'existant: ЕЕ; le Temps et l'Autre: TA; En découvrant l'existence: EDE; Totalité et Infini: TI; Difficile Liberté: DL.

Это эссе было уже написано, когда появились два важных текста Эммануэля Левинаса: 'La Trace de l'Autre' в Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963 и 'La Signification et le Sens' в Revue de métaphysique et de morale, 1964, ? 2. К сожалению, мы можем здесь лишь кратко о них упомянуть.

[99]


или смертности философии, а может быть, даже и благодаря им - у мысли грядущего, или даже, как говорят сегодня, не грядет ли она вся целиком за тем, что сохранилось пока в философии; еще страннее, нет ли у грядущего тем самым грядущего - вот вопросы, которые непод-властны ответу. По своему происхождению - и по меньшей мере еди-ножды - эти проблемы поставлены перед философией как пробле-мы, решить которые она не может.

Возможно даже, что эти вопросы не философичны, не относятся уже к философии. Тем не менее единственно они, должно быть, и в состоянии стать сегодня основой той общности, что в миру (по ста-рой, по меньшей мере, памяти) все еще зовется философами, которую следовало бы безотлагательно изучить, невзирая на диаспору инсти-тутов или языков, публикаций или техник, каковые увлекают друг друга, самопорождаются и преумножаются как капитал или нищета. Общности, стало быть, вопроса на той хрупкой стадии, когда тот еще недостаточно определен, чтобы под маской вопроса уже призывалось лицемерие ответа, чтобы его голос уже обманом поддавался артику-ляции прямо в синтаксисе вопроса. Общности решения, начинания, абсолютной, но находящейся под угрозой начальности, когда вопрос еще не обрел языка, который он решил искать, еще не уверился в нем в своей собственной возможности. Общности вопроса о возможности вопроса. Немногое - почти что ничего, - но сегодня здесь находят себе убежище и итог нерушимые достоинство и долженствование ре-шения. Нерушимая ответственность.

Почему нерушимая? Потому, что невозможное уже имело место. Имело место невозможное согласно всей совокупности вопрошаемо-го, согласно всей совокупности сущего, объектов и определений, не-возможное согласно истории фактов: имеется история вопроса, чис-тая память о чистом вопросе, которая дозволяет, быть может, в своей возможности всякое наследие и, вообще и как таковую, всякую чис-тую память. Вопрос уже начался, мы это знаем, и эта странная уве-ренность касательно другого абсолютного истока, другого абсолют-ного решения, заручившись прошлым вопроса, высвобождает ни с чем не соизмеримое учение: дисциплину вопроса. Через ('через' оз-начает, что уже нужно уметь читать) эту дисциплину, каковая еще даже и не является уже непостижимой традицией негативного (нега-тивного определения) и каковая куда старше иронии, майевтики, εποχή и сомнения, о себе заявляет наказ: вопрос должен быть сохра-нен. В качестве вопроса. Должна быть высказана и защищена свобо-да (от) вопроса (двойной генитив). Обоснованное местопребывание, реализованная традиция вопроса, пребывающего вопросом. Если это предписание имеет какое-то этическое значение, то оно не в том, что-бы принадлежать области этического, а в том, чтобы дозволить -

[100]


впоследствии - вообще любой этический закон. Это не негласный закон, не обращающееся к свободе речи предписание. Нет, стало быть, ни закона, ни предписания, которые бы не подтверждали и не заключали в себе - то есть которые не скрывали бы, ее предпо-лагая, - возможность вопроса. Вопрос тем самым всегда в чем-то заключен, он никогда не появляется непосредственно как таковой, а лишь сквозь герметичность предложения, в котором его уже на-чал определять ответ. Его чистота только и делает, что все время заявляет или напоминает о себе сквозь различия в герменевтичес-кой работе.

Итак, те, кто вопрошает о возможности, жизни и смерти филосо-фии, уже включены, неожиданно для себя втянуты в диалог вопроса о себе и с собою, они уже в памяти философии, вовлечены в сообщение вопроса с самим собой. Таким образом этому сообщению по сути пре-допределено судьбой дойти до рефлексии, спекуляции, вопрошания о себе в себе. Тогда начинается объективация, вторичная интерпрета-ция и определение своей собственной истории в мире; тогда начинает-ся сражение, разворачивающееся в различении между вообще вопро-сом и 'философией' как определенным - конечным или смертным - моментом и методом самого вопроса. В различии между философией как возможностью или приключением самого вопроса и философией как определенным событием или поворотным пунктом в этом при-ключении.

Сегодня это различие сознается куда лучше. Что оно вышло на свет и осмысляется как таковое - для историка фактов, техник или идей, безусловно, предельно неприметный, совершенно в его глазах несущественный штрих. Но вполне может статься, что, будучи вос-принят со всеми своими последствиями, он окажется наиболее глу-боко вписанной в нашу эпоху ее характерной чертой. Лучше осоз-нать это различие - не означает ли это, в частности, понять, что если что-то должно еще выйти из той традиции, в которую филосо-фы всегда знали, что втянуты, произойдет это при условии беспрес-танного взыскания ее истока и неукоснительного усилия, дабы удер-жаться к нему как можно ближе? А это вовсе не означает запинаться, лениво затаившись в праздном безвременьи детства. Как раз напро-тив.

Незадолго до нас и вслед за Гегелем, в его необъятной тени, два великих голоса, которыми это полное повторение было нам предпи-сано, нас призвало, с помощью которых оно как нельзя лучше осозналось в качестве первейшей философской неотложности, принадлежат, вне всякого сомнения, Гуссерлю и Хайдеггеру. Ведь несмотря на са-мое глубокое несходство, это обращение к традиции - в котором нет ничего от традиционализма - направляется намерением, общим и для

[101]


гуссерлианской феноменологии, и для того, что мы в первом прибли-жении и удобства ради назовем хайдеггеровской 'онтологией'*. Итак, в самых общих чертах:

1. Вся история философии мыслится исходя из ее греческого источ-ника. Речь идет, как известно, не о западничестве или историцизме**. Просто-напросто базисными понятиями философии служат прежде всего понятия греческие, и вряд ли возможно философствовать или ораторствовать о философии вне их стихии. Пусть Платон в глазах Гуссерля является основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал в тени, а для Хайдеггера, напро-тив, отличает момент, когда мысль о бытии забывает себя и определя-ется философией; разница эта носит решающий характер лишь на выходе общего корня, а он - греческий. Это братственное по проис-хождению различие целиком и полностью подчинено одной и той же власти. Власти, причем, того же, каковая не сгладится ни в феномено-логии, ни в 'онтологии'.

2. Археология, к которой разными путями ведут нас Гуссерль и Хайдеггер, предписывает всякий раз подчинение либо нарушение, в любом случае - редукцию метафизики. Даже если этот жест имеет каждый раз, по меньшей мере с виду, совсем иной смысл.

3. И наконец, категория этики здесь не только разъединена с ме-тафизикой, но и предписана чему-то от себя отличному, инстанции предшествующей и куда более радикальной. Когда это не так, когда

* После того, как он хотел восстановить дремлющую в метафизике собственно он-тологическую интенцию, после того, как пробудил под 'метафизической онтологией' 'онтологию фундаментальную', Хайдеггер в конце концов предлагает ввиду стойко-сти традиционных кривотолков отказаться впредь от терминов 'онтология', 'онто-логический' ('Введение в метафизику'). Вопрос о бытии не подпадает никакой онто-логии.

** То есть не о релятивизме: истинность философии не зависит от ее отношения к фактичности греческого или европейского события. Напротив, подступаться к гречес-кому или европейскому эйдосу нужно исходя из вторжения или зова, происхождение которого Гуссерль и Хайдеггер определяют по-разному. Как бы то ни было, для обоих 'вторжение философии' ('Aufbruch oder Einbruch der Philosophie', Husserl, Krisis...), есть 'первоначальное явление', которое характеризует Европу как 'духовную фигу-ру' (ibid.). Для обоих 'слово φιλοσοφία говорит нам: философия есть нечто определяю-щее - прежде всего и главным образом - существование греческого мира. Более того - φιλοσοφία определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейс-кой истории. Избитое выражение 'западноевропейская философия" на самом деле яв-ляется тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии 'философия" ока-зывается греческой - "греческий" здесь означает: в своем первоначальном бытии фи-лософия по природе своей такова, что прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться - самой'. Heidegger. Qu'est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. О том, как следует понимать точнее эти ал-люзии на Грецию, см. также Chemins.., trad. W. Brokmeier.

[102]


закон, решающая власть и отношение к другому воссоединяются в αρχή, они утрачивают в ней свою этическую специфику*.

Упорядочиваясь в единый исток единой философии, эти три мо-тива указывают, по всей вероятности, единственно возможное направ-ление для вообще любых философских средств. Коль скоро диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской 'онтоло-гией' завязывается повсюду, куда они более или менее явно вовлече-ны, понять его можно, судя по всему, только внутри греческой тради-ционности. В тот момент, когда вышедшая из греко-европейского приключения базисная понятийная система того и гляди захватит все человечество, три эти мотива предопределяют, не иначе, целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации. Ни одна философия не смогла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться, или не кончив саморазрушением в качестве философс-кого языка. На некой исторической глубине, о которой наука и фило-софия истории могут лишь догадываться, мы, стало быть, знаем, что доверены безопасности греческой стихии, причем эти знание и дове-рие не сводятся ни к привычке, ни к удобству, а, напротив, позволяют нам осмыслить любую опасность и пережить любое беспокойство или бедствие. Например, сознание кризиса говорит для Гуссерля лишь о временном, почти что необходимом восстановлении трансценденталь-ного мотива, который сам по себе начинал свершать у Декарта и Кан-та греческий замысел о философии как науке. Когда Хайдеггер гово-рит, например, что 'уже давно, уже слишком давно мысль иссушена' как вынутая из воды рыба, стихия, которой он хочет ее вернуть, опять же - уже - греческая, греческая мысль о бытии, мысль о бытии, раз-рыв или зов которого произвела Греция. Итак, знание и безопасность, о которых мы говорим, лежат не в мире: скорее уж это возможность нашего языка и опора нашего мира.

Вот на этой-то глубине и способна нас потрясти мысль Эммануэ-ля Левинаса.

В глубине иссушенности, в разрастающейся пустыне, мысль эта, которая не хочет более быть в основе своей мыслью о бытии и фено-менальности, заставляет нас грезить о каких-то неслыханных утра-тах: мотивации и обладания:

1. В греческом, в нашем языке, в языке, богатом всеми отложения-

* Гуссерль: 'Разум без ущерба для себя делится на "теоретический", "практичес-кий" или "эстетический" и т. д.' (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanité, trad. Р. Ricoeur, Verité et Liberté). Хайдеггер: 'Названия вроде "логики", "этики", "фи-зики" возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление' (Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier).

[103]


ми своей истории - и уже заявляет о себе наш вопрос, - в языке, винящем самого себя в силе соблазна, каковою он беспрерывно игра-ет, она призывает нас к расчленению греческого логоса, к расчлене-нию нашей тождественности и, может быть, тождественности вооб-ще; мысль эта призывает нас покинуть греческое место и, быть может, место вообще ради того, что даже уже и не источник и не место (слиш-ком привечающие богов), ради дыхания, ради пророческой речи, уже навеянной не только до Платона, не только до досократиков, но и не доходя до всякого греческого истока, ради греку другого (но другой для грека - будет ли это негрек? Сможет ли он, прежде всего, назвать себя негреком? И близится наш вопрос). Мысль, для которой гречес-кий логос уже целиком свершился, стал перегноем, упокоенным не на грунте, а вокруг более древнего вулкана. Мысль, которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческо-го владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения - конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире. Мысль, нако-нец, которая хочет освободиться от философии, зачарованной 'обли-ком бытия, каковой проявляется на войне' и 'закрепляется в понятии целостности, властвующем в западной философии' (TI, х).

2. Эта мысль хочет тем не менее определиться в своей первона-чальной возможности как метафизика (греческое, однако же, поня-тие, если мы следуем жиле нашего вопроса). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от подчинения, и понятие, которое он хо-чет восстановить наперекор целой традиции, идущей от Аристотеля.

3. Эта мысль обращается к этическому отношению - к ненасиль-ственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим, с кем-то другим, - которое одно смогло бы раскрыть про-странство трансцендентности и освободить метафизику. Притом не водружая этику и метафизику ни на что иное, кроме них самих, и не смешивая их с другими водами, когда они пробиваются на поверх-ность.

Речь, стало быть, идет о могущественной воле к объяснению с ис-торией греческой речи. Могущественной, поскольку, если эта попыт-ка и не первая в своем роде, она достигает в своем диалоге таких вы-сот и такого проникновения, что от греков - и прежде всего от тех двух греков, каковыми остаются Гуссерль и Хайдеггер - требуется ответить. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, если она не желает ни уподобиться так называемой философской оче-видности, ни даже оную философскую очевидность 'завершить'

[104]


(TI, х), тем не менее не развивается в своем дискурсе ни как некая ев-рейская теология, ни как еврейская мистика (ее даже можно понять как тяжбу по делу теологии и мистики), ни как догматика, ни как ка-кая бы то ни было религия, ни даже как какая бы то ни было мораль. Она никогда не ссылается в последней инстанции на иудейские тези-сы и тексты. Она хочет добиться понимания, используя в качестве сред-ства сам опыт. Сам опыт и наиболее в нем неустранимое: переход и выход к другому; само другое и наиболее в нем неустранимо другое - другого. Средство, которое отнюдь не совпадает с тем, что всегда зва-лось философским образом действия, но которым достигается точка, где не может не быть затронута превзойденная философия. По правде говоря, эта мессианская эсхатология никогда в буквальном смысле слова не высказывается: речь идет только о том, чтобы указать в об-наженном опыте пространство, некую полость, где она могла бы быть воспринята и где она должна откликаться. Эта полость - не просто какое-то отверстие среди многих. Это само отверстие, от-верстие от-верстия, то, что не дает заключить себя ни в какую категорию или целокупность, то есть все то, что в опыте уже не позволяет описать себя в традиционных понятиях и даже сопротивляется любой филосо-феме.

Что означает это объяснение и этот взаимный охват двух источ-ников и двух исторических речений, иудейства и эллинства? Не заяв-ляют ли здесь о себе некое новое устремление, несколько странная общность, которые уже не являются возвращением по спирали алек-сандрийского смешения? Если учесть, что Хайдеггер тоже хотел от-крыть проход к некой древней речи, которая, на философию опира-ясь, уводит вне или внутрь философии, что означают здесь эти другой проход и другая речь? И, в первую очередь, что означает требование опоры на философию, в которой они все еще ведут диалог? Именно это пространство вопрошания мы и выбрали здесь для прочтения - весьма частичного* - работ Левинаса. Вполне естественно, мы не

* Частичного не только по причине избранной точки зрения, размаха творчества Левинаса материальных и иных границ, этого эссе. Но также и потому, что письмо Левинаса которое уже и само по себе заслуживало бы изучения и в котором стилисти-ческий жест особенно в 'Целостности и Бесконечности', менее, чем когда-либо, под-дается отделению от намерения, запрещает то прозаическое развоплощение в концеп-туальную схему, каковое является первым насилием любого комментария. Левинас, конечно же рекомендует правильное пользование прозой, подрывающее дионисические очарование и насилие и запрещающее поэтический захват, но это ничего не меня-ет: в 'Целостности и Бесконечности' использование метафор, восхищая и чаще всего, если не всегда, оставаясь по ту сторону любых риторических злоупотреблений, при-крывает своим пафосом самые решительные ходы рассуждения. Проявим ли мы вер-ность или неверность, слишком часто отказываясь воспроизводить их в нашей лишен-ной иллюзий прозе? Кроме того, развитие тем в 'Целостности и Бесконечности' не

[105]


претендуем на освоение этого пространства-даже под видом скром-ного подступа. Разве что попытаемся издалека и едва-едва на него указать. Прежде всего нам хотелось бы в стиле комментария (и не-смотря на некоторые скобки и примечания, в которые будет заключе-на наша озадаченность) остаться верными темам и дерзновениям од-ной мысли. Как и ее истории, чье терпение и беспокойство уже итожат и несут в себе взаимное вопрошание, о котором мы хотим погово-рить*. Еще мы попытаемся поставить несколько вопросов. Если им удастся приблизиться к душе этого объяснения, они окажутся не столько возражениями - скорее уж вопросами, поставленными Ле-винасом нам.

Мы только что сказали 'темы' и 'история одной мысли'. Клас-сическая трудность - и не только метода. Краткость этих страниц ее лишь усугубляет. Мы не будем выбирать. Мы откажемся принести в жертву историю мысли и произведений Левинаса в угоду строю или пучку тем - не надо говорить: системе, - собранных и обогащенных в великой книге 'Целостность и Бесконечность'. Ибо, если поверить на сей раз главному обвиняемому на процессе, который в этой книге ведется, результат - ничто без становления. Но точно так же не по-жертвуем мы ради становления верным себе единством намерения, каковое обратилось бы тогда в чистый беспорядок. Мы не станем выбирать между от-верстием и целостностью. Мы останемся, стало быть, несвязными, не предаваясь, правда, бессвязности систематичес-ки. Оберегая нас от эмпиризма, на горизонте будет маячить возмож-ность невозможной системы. Не раздумывая здесь о философии этого колебания, отметим в скобках, что просто через способ ее выражения мы уже подошли к собственно левинасовской проблематике.

I Насилие света

В предварительном плане исход из Греции был неброско обдуман в 'Теории интуиции в феноменологии Гуссерля'. В 1930 году это было первое во Франции большое сочинение, посвященное гуссерлианской

является ни чисто дескриптивным, ни чисто дедуктивным. Оно разворачивается с бес-конечным упорством набегающих на пляж волн: возврат π повторение все время од-ной и той же волны на все тот же берег, где, однако, каждый раз себя итожа, все беско-нечно обновляется и обогащается. По всем этим вызовам комментатору и критику 'Целостность и Бесконечность' - сочинение, а не трактат.

* В конце 'Трудной свободы' под названием 'Подпись' можно найти отправные точки для философской биографин Левинаса.

[106]


мысли в целом. Сквозь замечательное изложение достижений фено-менологии, какими они на основании опубликованных трудов и лек-ций метра были на тот момент доступны сквозь предосторожности, уже воздающие должное тем 'сюрпризам', которые могли оставаться 'про запас' в размышлениях и неопубликованном Гуссерля, о себе заявила и определенная сдержанность, θεωρία уже беспокоила Леви-наса своим империализмом. Вслед за Платоном феноменология, более чем любая другая философия, должна была быть поражена светом. Не сумев свести на нет последнюю наивность - наивность взгляда, она пред-определила бытие как объект.

Обвинения остаются еще весьма робкими и не составляют едино-го целого.

a) Прежде всего, трудно поднять философский дискурс против света. И тридцатью годами позже, когда претензии к теоретизму и - гуссерлианской - феноменологии станут существенными мотивами разрыва с традицией, все еще будет нужно, чтобы некоторому про-светлению представилась обнаженность лица другого, потребуется эта 'эпифания' некоего не-света, перед которой должно смолкнуть и сло-жить оружие любое насилие. В частности то, которое отчасти связано с феноменологией.

b) Затем, трудно оставить без внимания тот факт, что Гуссерль столь мало пред-определял бытие как объект, что в 'Идеях 1' абсо-лютное существование признается только за чистым сознанием. Час-то, это, конечно, верно, утверждалось, что разница не в счет и что философия сознания всегда оказывается философией объекта. Про-чтение Гуссерля Левинасом всегда было в этом пункте нюансирован-ным, гибким, контрастным. Уже в 'Теории интуиции...' теория чет-ко отличается от вообще объективности. Как мы увидим далее, прак-тическое, аксиологическое и т. д. сознание является для Гуссерля также и сознанием объектным. Левинас отчетливо это осознает. Обвинение тем самым целит на деле в неустранимый примат корреляции субъект-объект. Позже, однако, Левинас все более и более будет настаивать на том в гуссерлианской феноменологии, что выносит нас по ту или дру-гую сторону 'корреляции субъект-объект'. Это, например, 'интенциональность как отношение с инаковостью', как 'внешнее, которое не объективно', это чувствительность, пассивное возникновение, движе-ние темпорализации* и т. д.

c) Далее, для Левинаса έπέκεινα της ουσίας солнце всегда будет освещать чистое пробуждение и неисчерпаемый источник мысли. Оно не только греческий предшественник трансцендирующей целостность

* См.: 'La Technique phénoménologique' в: Husserl, Cahiers de Royaumont, и Intentionnalité et Métaphysique в Revue philosophique, 1959.

[107]


(целостность бытия или поэмы, того же или 'я') Бесконечности*, но и орудие разрушения онтологии и феноменологии, подчиненных нейт-ральной целостности Того же как Бытия или 'Я'. Все эссе, объеди-ненные в 1947 году под названием 'От существования к существую-щему', разместятся под знаком 'платоновской формулы, помещаю-щей Благо за пределы Бытия' (в 'Целостности и Бесконечности' 'Феноменология Эроса' описывает движение έπέκειυα της ουσίας в самом опыте ласки). В 1947 году Левинас называет это движение, ка-ковое не теологично, не трансцендентно в направлении 'высшего су-ществования', 'экс-цендентностыо'. Опираясь на бытие, экс-цендентность является 'выходом из бытия и описывающих его категорий'. Эта этическая экс-цендентность уже обрисовывает место - скорее неуместность - метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Нам придется еще вернуться к этому прочтению έπέκεινα τηeς ουσίας и его отношениям с онтологией. Пока же, коли речь идет о свете, отметим, что платоновское движение интерпрети-руется таким образом, что оно препровождает уже не к солнцу, а к самому запределью света и бытия, света бытия: 'Мы встретим плато-новскую идею Блага вне Бытия па свой лад', можно прочесть в конце 'Целостности и Бесконечности' по поводу сотворения и плодовитос-ти (подчеркивание наше). На наш лад означает, что этическая экс-цендентность полагаема не в направлении нейтральности блага, а в на-правлении другого и что έπέκεινα της ουσίας по сути является не све-том, а плодородием или щедростью. Сотворение - обязательно сотворение другого, оно возможно лишь как отцовство, а отноше-ния между отцом и сыном ускользают от всех логических, онтологи-ческих и феноменологических категорий, в которых абсолют друго-го с необходимостью остается тем же. (Но не освещает ли платонов-ское солнце уже и солнце зримое, не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе этих двух солнц? Не служит ли источ-ником - обязательно ночным - всякого света Благо? Свет (вне) света. Как часто замечали**, сердцевина света черна. Кроме того солнце Платона не только освещает: оно порождает. Благо - отец

* Другой, латинский, предшественник окажется картезианским: это идея Бесконеч-ности, заявляющей о себе мысли как о том, что ее всегда превосходит. Теперь мы на-звали два единственных философских жеста, которые - за вычетом их авторов - целиком оправданы, признаны Левинасом невиновными. Помимо этих двух предви-дений традиция так, по-видимому, никогда и не узнала под именем бесконечности ничего, кроме 'ложно-бесконечного', бессильного абсолютно превзойти То же: бес-конечности как неопределенного горизонта или как трансцендентности целокупности по отношению к частям.

** Ср. философские и поэтические примеры тому у Г. Башляра (С. Bachelard, La Terre et les Rêveries du repos, p. 22 et suiv).

[108]


зримого солнца, которое дает существам 'рождение, рост и пита-ние' - Государство 508а-509b).

d) И, наконец, Левинас, конечно же, очень внимателен ко всему тому, что в анализе Гуссерля умеряет или усложняет первозданность теоретического сознания. В параграфе, посвященном 'Нетеоретичес-кому сознанию', признается, что вообше примат объективности не совпадает в 'Идеях I' с приматом теоретической позиции. Существу-ют нетеоретические действия и объекты 'новой и неустранимой онто-логической структуры'. 'Например, - говорит Гуссерль, - акт оценки устанавливает аксиологический объект (Gegenständlichkeit), специфи-ческий по отношению к миру вещей, устанавливает бытие в новой области...' Не раз и не два Левинас признает также, что приписывае-мое теоретической объективности значение держится на чаще всего избираемом в 'Идеях I' трансцендентальном провожатом: на воспри-ятии протяженной вещи. (Однако уже было известно, что эта путе-водная нить могла послужить лишь временным примером.)

Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на колебание между буквой и духом гуссерлианства (первая из них чаще всего оспа-ривается во имя второго)*, несмотря на настойчивость в том, что на-зывается 'зыбкостью в мысли Гуссерля', означен некий разрыв, воз-врата от которого уже не будет. Феноменологическая редукция, чья 'историческая роль' для Гуссерля 'не является даже и проблемой', остается в плену естественного отношения, возможного благодаря ей 'в той степени, в которой оно является теоретическим'**. 'Гуссерль

*Эта схема все время управляет отношением Левинаса к Гуссерлю. Теоретнзм и объективизм были бы завершением гуссерлевской буквы, изменяя духу интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в 'Интенционалыюсти и метафизике': 'Огромный вклад гуссерлевской феноменологии заключается в той идее, что интенциональность или соотношение с инаковостью не застывает, поляризуясь как субъект-объект. Конечно, та манера, в которой сам Гуссерль интерпретирует это превышение объективирующей интенциональности интенциональностью трансцендентальной со-стоит в препровождении последней к другим интуициям и словно бы к 'мелким вос-приятиям"'. (Подписался ли бы Гуссерль под этой интерпретацией его 'интерпрета-ции'? Мы отнюдь в этом не уверены, но здесь не место для этого вопроса.) Следует описание до-объективной сферы интенционалыюго опыта, абсолютно выходящего из себя к другому (описание, которое, однако, никогда не казалось нам выходящим за рамки определенной гуссерлевской буквы). Та же схема и в 'Феноменологической тех-нике', и в 'Целостности и Бесконечности': 'сущностному учению' Гуссерля противо-стоит 'буква': 'Какая разница, если в гуссерлевской феноменологии, понятой бук-вально, эти неожиданные перспективы в свою очередь интерпретируются как мысли, целящие в объекты!'

** Предложение, которое Гуссерль, без сомнения, легко не принял бы. Учитывает ли к тому же весь анализ, посвященный доксическому тезису и параграфу 117 'Идей' (THI, р. 192), удивительное расширение понятий тезиса и доксы, осуществленное Гус-серлем, каковой уже показывает, сколь он озабочен уважением к оригинальности прак-

[109]


дает себе теоретическую свободу, как он дает себе и самое теорию'. Глава IV рассматриваемого труда, 'Теоретическое сознание', в про-цессе сжатого и нюансированного анализа указывает на место рас-хождения: невозможно одновременно придерживаться и примата объективирующего действия, и неустранимой оригинальности нетео-ретического сознания. И если 'понятие сознания в 5-ом Untersuchung, как нам кажется, не только утверждает примат теоретического созна-ния, но только в нем и видит доступ к тому, что составляет бытие объекта', если 'существующий мир, будучи нам явлен, существует в модусе объекта, который поддается теоретическому рассмотрению', если 'реальный мир - это мир знания', если 'в его (Гуссерля) фило-софии... знание, репрезентация* не есть ни образ жизни наравне с дру-гими, ни некий возможный образ', тогда 'нам придется разойтись'. Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве теоретической раци-ональности, никогда не перестанет тем не менее в противовес наси-лию мистики и истории, в противовес захватничеству энтузиазма и экстаза апеллировать к полностью лишившимся корней рационализ-му и универсализму. Предвидишь и трудности на пути, ведущем к ме-тафизике расхождения через редукцию теоретизма. Ибо именно в рас-хождение, дистанцию или безучастность и целили до сих пор класси-ческие возражения против теоретизма и объективизма. Куда больше силы - и опасности - будет, напротив, в изобличении слепоты тео-ретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к бесконечно другому, 'более объективному, чем сама объективность' (TI). Истинной мишенью Левинасу послужит сообщ-ничество теоретической объективности и мистической общности. Предметафизическое единство одного и того же насилия. Чередова-ние, все время видоизменяющее то же самое заточение другого.

В 1930 году Левинас поворачивает от Гуссерля к Хайдеггеру. Уже опубликовано 'Бытие и время', и учение Хайдеггера начинает повсе-местно распространяться. Все, что выходит за рамки комментария и

тического, аксиологического, эстетического? Что же касается исторического значения редукции, верно, что в 1930 году оно еше не стало темой опубликованных трудов Гус-серля. К этому мы еще вернемся. Сейчас нас интересует не гуссерлевская истина, а лишь маршрут Левинаса.

* Впрочем, что касается репрезентации, важного мотива расхождения, что каса-ется ее сана и статуса в гуссерлевской феноменологии, Левинас, кажется, так и не пере-стает колебаться. Но опять же почти всегда между духом и буквой. Подчас также меж-ду правом и фактом. Это движение можно проследить в следующих отрывках: THI, р. 90 и далее; EDE, р. 22-23 и особенно р. 52; La Technique phénoménologique, p. 98-99; ΤΙ, ρ. 95 и далее.

[110]


'буквы' гуссерлевского текста, ориентируется на 'онтологию' 'в том очень специальном смысле, который придал этому термину Хайдег-гер' (THI). В своей критике Гуссерля Левинас учитывает тут две хай-деггеровские темы: 1. Несмотря на 'столь глубокую идею, что в онто-логическом плане мир науки вторичен по отношению к конкретному и смутному миру восприятия и от него зависит', Гуссерль 'возможно, был неправ, увидев в этом конкретном мире мир прежде всего воспри-нятых объектов' (THI). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир дан изначально не взгляду, а (формулировка, про которую спрашиваешь себя, согласился ли бы с ней сам Хайдеггер) 'в самом своем бытии, как центр действия, как поле деятельности или заботливости' (ibid). 2. Если он и был прав, противясь историцизму и истории естественно-го толка, Гуссерль, тем не менее, пренебрег 'исторической ситуацией человека... взятой в ином смысле'*. Имеются историчность и времен-ность человека, каковые являются не только его предикатами, но и 'самой субстанциональностью его субстанции'. Именно 'эта струк-тура... занимает столь важное место в мысли, например, Хайдегге-ра...' (ibid.).

Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве некоей 'философии', 'кажущейся... столь же независимой от исторической ситуации чело-века, как и стремящаяся рассмотреть все sub specie aeternitatis теория' (THI), не прекратит в дальнейшем прибегать в качестве опыта к 'эс-хатологическому', каковое, 'будучи "по ту сторону" истории, выво-дит живые существа из-под юрисдикции истории...' (TI). Здесь нет никакого противоречия, просто смещение понятий - в данном слу-чае понятия истории, - которое мы должны проследить. Быть мо-жет, тогда видимость противоречия рассеется как фантазм некоей за-мурованной в своей элементарной понятийности философии. Проти-воречия, если следовать тому, что Левинас часто будет называть 'формальной логикой'.

Проследим это смещение. То, в чем в хайдеггеровском стиле, ува-жительно и умеренно упрекается Гуссерль, не преминет стать глав-ным пунктом обвинения, обращенного на сей раз против Хайдегге-ра, - и истовость его будет лишь возрастать. Речь, конечно же, идет не о том, чтобы изобличить как воинствующий теоретизм мысль, ко-

* В EDE. в эпоху (1940-1949), когда удивление по этому поводу уже более не сдерживалось, тема этой критики все еше будет центральной: 'У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей'. (Мы не хотим здесь сказать, что эта фраза β конечном счете противоречит известным тогда намерениям Гуссерля. Но не явля-лись ли оные, как бы там по сути и в конечном счете ни было, уже куда более пробле-матичными, нежели, кажется, то полагает Левинас?)

[111]


торая с первого же своего действия отказалась трактовать очевидность объекта как свое крайнее средство, для которой историчность смыс-ла, если прибегнуть к собственным терминам Левинаса, 'разрушает ясность и строение как форму подлинного существования рассудка' (EDE), для которой, наконец, 'очевидность уже не является фунда-ментальным модусом мыслительного процесса', а 'драма существо-вания' разыгрывается 'до света' (ibid.). И тем не менее на некоей ис-ключительной глубине - но сам факт и обвинение становятся от это-го лишь более значимыми - Хайдеггер, похоже, вопрошает и сводит на нет теоретизм все еще во имя и внутри греко-платоновской тради-ции, находящейся под надзором инстанции взгляда и метафоры све-та. То есть пространственной пары внутри-снаружи (но всецело ли пространственна эта пара?), которою жива оппозиция субъект-объект. Якобы редуцируя эту последнюю схему, Хайдеггер, судя по всему, удерживает то, что делает ее возможной и необходимой: свет, раскры-тие, понимание или предпонимание. Так говорят нам тексты, напи-санные после 'Раскрывая существование'. 'Хайдеггеровская забота, вся освещенная пониманием (даже если само понимание выдает себя за заботу), уже определена структурой "внутри-снаружи", которая характеризует свет'. Расшатывая структуру 'внутри-снаружи' в той точке, где она, по-видимому, оказала Хайдеггеру сопротивление, Ле-винас никоим образом не пытается ее стереть или отрицать ее смысл или существование. Как, впрочем, и тогда, когда речь идет об оппози-ции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, по которому узна-ется сильная и точная мысль (таков же и стиль Хайдеггера), Левинас уважает зону или слой традиционной истины, и философские систе-мы, чьи допущения он описывает, вообще-то не опровергаются и не критикуются. Здесь, например, речь идет просто о том, чтобы выя-вить под этой истиной ее основывающую и за ней скрывающуюся 'си-туацию, которая предшествовала расколу бытия на внутри и снару-жи'. И все же основать - в смысле, который должен будет стать но-вым, таким новым - метафизику коренного разделения и внеположности. Предчувствуется, что метафизике этой будет трудно отыскать свой язык в стихии традиционного логоса, целиком контро-лируемого структурой 'внутри-снаружи', 'внутреннее-внешнее'.

Итак, 'не будучи познанием, временность Хайдеггера является экстазом, 'бытием вне себя". Отнюдь не трансцендентностью теории, а уже выходом из внутреннего к внеположности'. Сама структура Mitsein'a будет интерпретирована как платоновское наследие и при-надлежность мира света. Действительно, через опыт эроса и отцов-ства, через ожидание смерти должно возникнуть отношение к друго-му, уже не поддающееся пониманию в качестве видоизменения 'элеатского понятия Бытия' (ТА). Последнее потребовало бы, чтобы

[112]


множественность была воспринята и подчинена царству единства. Оно все еще управляет, согласно Левинасу, философией Платона, даже в его представлениях о женственности (осмысленной как материя в ка-тегориях активности и пассивности) и городе, который 'должен ими-тировать мир идей' (ТА).

'Именно... к плюрализму, который не сливается в единство, мы и хотели бы направить свой путь, как и порвать, если на это можно дер-знуть, с Парменидом' (ТА). Итак, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Нужно убить греческого отца, который все еще удер-живает нас под властью своего закона, на что грек - Платон - так никогда и не смог искренне решиться, переложив это убийство в гал-люцинацию. Галлюцинацию внутри галлюцинации уже речи. Но мо-жет ли преуспеть негрек в том, что не смог здесь сделать грек, иначе кроме как обрядившись в грека, говоря по-гречески, притворившись, что говорит по-гречески, чтобы приблизиться к царю? И, так как дело касается убийства речи, станет ли когда-нибудь известно, кто являет-ся последней жертвой этого притворства? Можно ли притвориться, что говоришь на том или ином языке? Чужак-элеат и ученик Парме-нида должен был признать его правоту, чтобы оказаться правее его: приучая небытие к бытию, ему было нужно 'распрощаться не знаю уж с какой противоположностью бытия' и заточить небытие в его относительности по отношению к бытию, то есть в движении инако-вости.

Почему же, согласно Левинасу, необходимо было повторение убий-ства? Да потому, что платоновский жест не подействует, пока множе-ственность и инаковость не будут поняты как абсолютное одиноче-ство существующего в его существлении. Ну а это - выбранный Ле-винасом 'из соображений благозвучия' (ТА) перевод Seiendes и Sein. Его выбор всегда будет сохранять определенную двусмысленность: под существующим Левинас в действительности почти всегда, если не всегда, понимает бытийствующего человека, сущее в форме Dasein'a. Однако так понятое существующее не есть вообще сущее (Seiendes), а отсылает - прежде всего из-за общего корня - к тому, что Хайдег-гер называет Existenz, каковое - 'модус бытия, а именно - бытие того сущего, которое держится открытым для и в разверстости бы-тия'. 'Was bedeutet "Existenz" in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht für die Oftenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht' (Введение к 'Что такое метафизика').

А это одиночество 'существующего' в его 'существлении', буду-чи первичным, не могло бы быть осмыслено исходя из нейтрального единства существления, которое Левинас часто и столь глубоко опи-сывает под названием Имеется. Но не цельность ли уж скорее это име-

[113]


ется неопределенного, нейтрального, анонимного и т. д. сущего, не-жели само бытие? Следовало бы систематически сопоставить тему 'имеется' с намеками Хайдеггера на 'es gibt' ('Бытие и время', 'Пись-мо о гуманизме'). Сопоставить также ужас, каковой Левинас проти-вопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом страха (Scheu), о котором Хайдеггер говорит в 'Послесловии к "Что такое метафизи-ка"', что он 'обитает рядом с сущностной тревогой'.

Из глубин этого одиночества возникает отношение к другому. Без него, без этого первого секрета, отцеубийство - театральный вымысел философии. Начинать с единства 'существления', чтобы понять сек-рет - под предлогом, что он существует или что он есть секрет суще-ствующего, - 'это замкнуться в единстве и позволить Пармениду из-бежать какого бы то ни было отцеубийства' (ТА). Отныне тем самым Левинас ориентируется в направлении мысли об изначальном различе-нии. Противоречит ли эта мысль намерениям Хайдеггера? Различают-ся ли это различение и различение, о котором говорит последний? Не только ли словесно их сближение? И которое из них более изначально? Таковы вопросы, к рассмотрению которых мы приступим позже.

Мир света и единства, 'философия мира света, мира без време-ни'. В рамках этой гелиополитики 'социальный идеал будет искаться в идеале слияния... коль скоро субъект... погружается в коллективное представление, в общий идеал... Это коллективность, которая гово-рит "мы", которая, обратившись к умозрительному солнцу, к истине, ощущает другого рядом с собой, а не перед собой... Miteinandersein тоже остается коллективностью некоего с и проявляется в своей под-линной форме вокруг истины'. Ну а 'мы, со своей стороны, надеемся показать, что исходное отношение с другим должно описываться от-нюдь не предлогом mit'. За солидарностью, за товариществом, преж-де Mitsein'a, каковое вряд ли более чем производная и видоизменен-ная форма исходного отношения к другому, Левинас уже целит в 'лицом-к-лицу' и встречу с лицом. 'Лицом к лицу без посредничества' или 'общности'. Без посредничества и без общности, как и без опос-редования, как и без непосредственности - такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс ос-тается навсегда негостеприимным. Немыслимая истина живого опы-та, к которой без конца возвращается Левинас и которую философс-кая речь не может попытаться вместить без того, чтобы тут же не вы-казать в собственном своем свете жалкие трещины и свою жесткость, принимавшуюся когда-то за надежность. Наверняка можно показать, что письму Левинаса свойствено в решающие для себя моменты все-гда двигаться вдоль этих трещин, со знанием дела продвигаясь путем отрицаний и отрицания отрицания. Свойственный ему путь - не 'или... или...', а 'ни... ни тем более...' Поэтическая сила метафоры

[114]


зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дис-танция: '...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дис-танцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности'. Общность неприсутствия, стало быть - нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанны-ми глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, 'в направлении которой смотрят вместе', истины суждения и арбит-ра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем от-сутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен - некая нефеноменальность, что его присутствие (есть) некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое. Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика не-противоречивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под име-нем 'формальной логики'. И корень этот, похоже, - корень не толь-ко нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частно-сти, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым стано-вится, похоже, но сказал это не Левинас, 'врагом мысли') и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена - составлена - в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжени-ем, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого - это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция - мы теперь знаем, что это означает для Левинаса - не считается с неустранимым одиночеством 'существующего', то тем

* Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрес-танно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятив-ную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю слож-ность этой задачи.

[115]


самым она не считается и с отношением к другому. Она не мыслит одиночество, она не проявляется как одиночество, поскольку она есть одиночество целостности и непрозрачности. 'Солипсизм - отнюдь не искажение, не софизм; это сама структура рассудка'. Имеется, ста-ло быть, одинокий монолог рассудка и одиночество света. Неспособ-ные уважить другого в его бытии и смысле, феноменология и онтоло-гия суть, следовательно, философии насилия. Через них заодно с гне-том и тоталитаризмом по своему смыслу и в глубине оказывается и вся философская традиция. Старинная сокровенная дружба между светом и властью, старинное сообщничество между теоретической объективностью и техно-политическим обладанием*. 'Если бы мож-но было обладать другим, ухватить его и познать, он не был бы дру-гим. Обладать, познать, ухватить суть синонимы власти' (ТА). Ви-деть и знать, иметь и мочь разворачиваются лишь в подавляющей и светящейся идентичности того же и остаются в глазах Левинаса фун-даментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что дано мне в свете, кажется данным мне мною же. Отныне гелиологическая метафора лишь отвращает наш взгляд и предоставляет алиби историческому насилию света - смещает техно-политическое притес-нение к ложной невинности философского дискурса. Ибо всегда вери-ли, что метафоры оправдывают, снимают бремя с предметов и поступ-ков. Если история имеет место лишь благодаря языку и если язык (если только он не именует само бытие или ничто - то есть почти всегда) первично метафоричен, прав Борхес: 'Быть может, всеобщая исто-рия - всего лишь история нескольких метафор'. Свет - лишь один из примеров этих 'нескольких' фундаментальных метафор - но зато какой! Кто над ним возобладает, кто выскажет его смысл, прежде че-рез него не сказавшись? Какой язык когда-нибудь от него ускользнет? Как от него, например, избавится метафизика лица как эпифании дру-гого? Свет, возможно, не имеет противоположного, и уж во всяком случае это не ночь. Если все языки бьются в нем, всего-навсего изменяя одну и ту же метафору и выбирая лучшее освещение, Борхес несколь-кими страницами далее вновь прав: 'Быть может, всеобщая история - всего лишь история различных интонаций нескольких метафор'. ['Сфера Паскаля'. Подчеркивание наше].

* Другое неудобство: просто так технику Левинас никогда не осуждает. Она мо-жет спасти от еще худшего насилия, насилия 'реакционного' - насилия священного восторга, укорененности, естественной близости пейзажу. 'Техника извлекает нас из хайдеггеровского мира и суеверий Места'. Она предоставляет шанс 'дать засверкать человеческому лицу в его обнаженности' (DL). Мы к этому еще вернемся. Пока же хотим лишь дать возможность заранее почувствовать, что любая ненасильственная философия всегда, в истории - но есть ли у нее смысл где-то еще? - может выбирать лишь меньшее насилие в некоей экономике насилии.

[116]


II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преис-полненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась - от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих эк-зотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, уста-лость - только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. 'Целостность и Бесконечность', великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.

Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пре-небрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оцен-ки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет ме-тафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть же-лание.

Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать 'самодостоверным' 'самосознанием' ('Феноменология духа' и 'Энциклопедия'). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от на-слаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно услож-няется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в 'Феноменологии духа'. Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами 'Страха и трепета': движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.

Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних - свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентич-ности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неуст-ранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бес-конечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая це-локупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-

[117]


ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмот-рительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же - никакого возвращения. Да и жела-ние не несчастно. Оно - открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. 'И коль желание должно прерваться в Боге, / я возже-лал твоей бы преисподней'. (Позволительно ли нам цитировать Кло-деля, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отно-шению к этому 'обожаемому [нами] с юности уму' [DL]?)

Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незри-мое является всевышним. Это выражение - быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде все-го другими, которые распознаешь куда быстрее - разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходи-мость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, ког-да он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендент-ности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в пос-ледней инстанции выражение 'транс-асцендентность', позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.

'Я' есть то же самое. Инаковость или негативность внутри 'я', внутреннее различение - всего лишь кажимость: иллюзия, 'игра Того же', 'вид идентификации' некоего 'я', существенные моменты кото-рого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтоло-гии. Как работа по идентификации и конкретному производству эго-изма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем дви-жении идентификации 'я' собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру-

-[118]


доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история, когда негативность зак-лючена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься воп-росом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого воп-роса могла бы направить все прочтение 'Целостности и Бесконечно-сти'. Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегель-янства, стало быть, выполнено.

Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале 'Целостности и Бесконечности' достаточно не-навязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отноше-ния к другому, если другое - не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как - мы видели это выше - простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем дру-гого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и 'я' не может породить в себе инаковость, если ему не встретится дру-гой.

Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправ-дывающими приравнивание 'я' к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию - в гегелевском смысле (напри-мер, естественная объективность), - принадлежат 'я', его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искуше-ние подумать, что это последнее сопротивление предполагает - в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь - возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть 'я' и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть со-противление вещей, нереально, a умозрительно*; если восстаешь про-тив понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-

* 'Liberté et Commandement' в Revue de métaphysique et de morale, 1953.

[119]

 

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого - или (сказал бы иной классический ум) притворяясь, что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же, безучастной к алгебраической подстановке.

Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. 'Я' и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отно-шения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (ма-терия языка), всегда данное другому, не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение откры-вает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без на-силия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.

По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на воз-вращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхато-логия, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадеж-ной. По правде говоря, в 'Следе другого' эсхатология не только 'ка-жется' безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей 'эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени'.

Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трак-товке: 'непокорная категории', она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспекти-ву, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданнос-ти привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить про-тив очевидности, про которую можно было поверить - про которую еще нельзя не верить, - что она - сама стихия нашей мысли и наше-го языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное, каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несом-ненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуи-тивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет - запрет контакта), а форму расхожде-

[120]


ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в 'формальной ло-гике'*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама явля-ется единственно возможным открытием времени, единственным чис-тым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону - отнюдь не не-кое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в не-драх опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а сле-дом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой ста-тьи веры или философии.

Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как рас-хождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение - отношение религиозное (DL). Не просто ре-лигия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она 'просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"' (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть за-поведь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это - уважение к другому. Не-посредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универ-сального и через уважение к - в смысле Канта** - Закону.

Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и

* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой 'фор-мальной логики' перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать 'двойственность Идентично-го'. (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения по-добного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)

** Утверждение сразу и глубоко Канту верное ('Уважение всегда оказывается един-ственно личностям', 'Критика практического разума'), и внутренне антикантианс-кое, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и пато-логической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, соглас-но Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и тер-пеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на 'кантовские отголоски' и 'на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими'. ('Фундаментальна ли онтология?' R. М. М., 1951. Перепе-

[121]


онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважитель-ным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия - каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, - теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, со-гласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает дру-гое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая сво-бода - не более чем идентификация того же; свет, в котором я дос-тавляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок - как бы природа. Метафизика откры-вается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движе-нии позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, мета-физика как критика онтологии по праву и философски является пер-вой. Если верно, что 'западная философия чаще всего была онтоло-гией', подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология - это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое - во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современ-ную форму нейтрализации исторической, политической и полицейс-кой. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который 'лишает бытие его сопротивле-ния'.

чатано в 'Феноменология, существование'.) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечнос-тью, о котором у Канта - среди прочих и, быть может, более чем у других - имелся целый ряд соображений.

* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из 'Я' или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, pp. 308-309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припо-минании. Каковое принадлежит платоновской 'спекуляции', от которой Сократ 'себя отделяет' ('Post-scriptum').

[122]


Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская 'он-тология' едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же ос-тается еще 'эгологией' и даже 'эгоизмом': 'в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие - это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтоло-гии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему - это уже высказаться по поводу сущности философии, под-чинить отношение с кем-то, кто сущ, (этическое отношение) отноше-нию с бытием сущего, каковое, будучи безличным, дозволяет (отно-шению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого'. Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хай-деггеровской мысли, - далее мы изучим их особо, - намерение Ле-винаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: 'Онтология как первичная философия есть философия власти', философия нейтрального, тира-ния государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчужде-ния, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским - и не является анархистским, ибо это философия 'принципа, который возможен только как заповедь'. Хайдеггеровские 'возможности' остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Ина-че, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, эн-тузиазма, философией, препорученной священному, то есть аноним-но божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты - со 'стыдливым материализмом', ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейт-рального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первен-ства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии αρχή указанию, философское начало непосредственно пе-реносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре, оказываются принуж-дены объясняться на этико-политическом языке, на котором они от-нюдь не всегда хотели - или считали, что хотят - говорить, принуж-дены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе - и говорили исправно, обиня-ками и несмотря на внешнюю безразличность философии, - к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-

[123]


кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определен-но из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективно-стью философию, он должен также выступить и против 'Логоса, ко-торый никому не служит глаголом' (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись - уже и самой историей своей мысли - в различии между Гуссерлем и Хай-деггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообраз-но позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вме-сте за кулисы как соучастников в 'игре Того же' и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не толь-ко должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен пре-высить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо фило-софия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь - речь для другого, никакой логос как абсолютное зна-ние не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недо-ступность, этот разрыв логоса - не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим воз-можным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, не-кая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что 'понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему по-зади той темы, в которой оно себя предлагает. Это 'речение Друго-му' - это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим - предшествует любой онтологии. Оно - окончатель-ное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику' (TI). 'Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия пред-шествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии - план этики'. Этика, стало быть, есть метафизика. 'Мораль - не ветвь философии, а первичная философия'.

 

Абсолютное переполнение онтологии - как цельности и единства того же, то есть бытия - другим проявляется как бесконечность, по-скольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу по-мыслить, как то, что не может быть объектом или простой 'объектив-ной реальностью' идеи, - таков полюс метафизической трансценден-тности. Картезианская идея бесконечности вторично после έπέκεινα της ουσίας привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество

[124]


среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансценден-тности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бес-конечности является лицо.

Лицо - это не просто лик или облик, который может быть сторо-ной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не толь-ко, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо, vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что ви-дит вещи - отношение теоретическое, - а то, что обменивается взгля-дом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас - кто угод-но, только не шелерианец): 'Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает'.

Не говорил ли этого уже Гегель? 'Но если мы спросим себя, в ка-ком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспом-ним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животно-го обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача - сделать так, чтобы во всех точках его по-верхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух' ('Эстетика'). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цити-ровать здесь, в первой части третьего тома).

Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, ког-да ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это поло-жение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антиге-гелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Ге-гель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду 'потребить', приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиоло-гии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в 'Эстетике', пишет: 'Напро-тив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-

[125]


ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально суще-ствует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете'.

Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам - и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгля-да, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоня-ния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потре-бить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. ('Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету'. Что подра-зумевает здесь эта аналогия, различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, меж-ду чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же воп-рос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)

В 'Целостности и Бесконечности' движение метафизики есть, та-ким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в 'Эстетике' Гегеля то же: 'Другое теоретическое чув-ство - это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками, с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разло-жения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом те-оретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту'. Но: '...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного про-изведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, остав-ляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внут-реннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаружи-вается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, иду-щая от души'.

Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепе-та, которое представляется нам в 'Эстетике' Гегеля решающим, по-

[126]


скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в 'Феноменологии духа', но и с параграфом 411 'Эн-циклопедии', трактующим дух, лицо и язык.

По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст - которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как 'мысль есть язык' и 'думается в стихии, аналогич-ной звуку, а не свету'. Это единство лица предшествует в своем значе-нии рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его зна-чение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть не-посредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовре-меннейшей философии языка и собственного тела. Другое не свиде-тельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: '...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен - без всякой метафо-ры - ко мне лицом'*. Другое, стало быть, дается 'лично' и без алле-горий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейер-бах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: 'То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем ка-честве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, - это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его само-го; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу'**. 'То, что уже невозможно отделить...' - это субстанция в существенных своих предикатах и 'в себе'. Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также καΟ'αύτό и 'субстанция'. Лицо - это присутствие, ουσία.

Лицо - не метафора, не фигура. Дискурс о лице - не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний, о кото-ром мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочет-ся сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она - исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,

* 'A priori et subjectivité' in Revue de métaphysique et de morale, 1962. ** 'Manifestes philosophiques', trad. L. Althusser.

[127]


главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристо-тель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главно-командующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог ар-мии - это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает, дает себя лично, в себе, χαΟ'αύτό: 'Вещь в себе себя выражает'. Выражать себя - это быть позади знака. Быть позади зна-ка - разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) сво-ей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Герме-са) словам 'Федра', неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, 'голосом творчес-ким, не голосом-соумышленником, слугою' (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными мето-дами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произ-ведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.

Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в 'Целостности и Бес-конечности' как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживает-ся она и у Николая Кузанского. 'В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназ-начение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает'*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.

Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее са-мой. 'Устный дискурс' - 'полнота' ли это 'дискурса'? Письменный текст - только ли это 'язык, вновь ставший знаком'? Или же, в ином смысле, 'речевая деятельность', в которой 'я, ими поступаясь, отстра-няюсь от своих порождений', а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? 'Откровенность' выражения - не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках 'сход-ства' человека и Бога. Высоты обучающего назидания - на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по это-му поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатай-ства эмпирической 'экономики', оно по сути своей более 'метафи-зично' (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя

* М. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

[128]


отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Вер-но, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым - как минимум - дру-гое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасили-ем, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как не-зримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реаби-литации письма. Не является ли 'Он', чья трансцендентность и бла-городное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, - это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не явля-ется знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в 'Целостности и Бесконечности'. Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.

Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого пре-восходства устного дискурса, похожего на 'спокойную гуманистичес-кую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близ-ким'*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, по-хвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: 'Признать действие литературы на людей - такова, быть может, конечная муд-рость Запада, в которой библейский народ узнает себя' (DL), и 'Дух свободен в букве и скован в корне'; далее: 'Любить Тору больше Бога' - это 'защита от безумия прямого соприкосновения со Свя-тым...' (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне сво-ей перспективы письмо - ничто. В этом смысле оно всегда будет вто-ричным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности - значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибер-нетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и гори-зонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в 'Федре'; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.


* N.R.F., dec. 1961: 'Connaissance de l'inconnu'.

[129]


Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту кри-тики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекраща-ется в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологичес-кая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверня-ка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он гово-рит об асимметрии в пространстве общения: 'Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется'. Но воз-можно ли это? Оказавшись независимым от своего 'теологического контекста' (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?

Быть позади находящегося в мире знака - значит, следовательно, пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое, то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Я только и могу, я только и должен, что говорить другому, звать его в вокативе, како-вой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже воз-вышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить катего-рии, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скром-ности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо 'не от мира сего'. Оно - его исток. Я могу говорить о нем, лишь говоря ему; и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, непри-косновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса ('сам удел че-ловека') составляют само состояние, статут того, что называют ду-шой. Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобо-да лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это - 'великая слава для творца'. Утверждение, которое - по крайней мере единож-ды - ничуть не сбивает с толку.

Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж--

[130]


но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли класси-ческое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, 'лучше других' показал, 'что развоплощенная мысль, ко-торая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом'. Но силой свойственного ему движения Леви-нас берет на себя предельную 'современную' смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, како-вую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как язы-ка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня на-ружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не мо-жет сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, 'обла-дай он даже 'телесной интенциональностью' Мерло-Понти'. Вопре-ки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего 'Размышления' - перешагнув через Мерло-Понти, Хайдег-гера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, под-держивает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.

Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В ка-ком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. 'Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает'. 'Другой - единственное существо, которое я могу захотеть убить', но также и единственный, кто внушает мне: 'тебе не совершить убийства' и аб-солютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого

* Верно, что для Мерло-Понти - и в отличие от Левинаса - феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.

[131]


истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколь-ко нам известно, не говорит более об 'умозрительном сопротивле-нии' - выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереаль-ное. В 'Целостности и Бесконечности' Левинас говорит об 'этичес-ком сопротивлении'.

От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще суще-ствование, а существование другого. И прежде всего потому, что, не-смотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустар-ный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором фи-лософия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. 'Другой', безмолвно завизи-рованным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего - имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное - и так его и классифицируют словари, - но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией 'другое', έτερον, определенного артикля. Ни множественного числа. 'В канце-лярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого', за-мечает Литтре, который начинал так: 'Autrui, от alter-huic, этот дру-гой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управ-лении и менее общо, чем другие, les autres'. Итак, не мешает, не пре-вращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда 'управляемо' и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково про-исхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления, косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы тер-пеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея έτερον'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бес-сильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позво-ляет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как дру-гой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаива-нием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-

[132]


тийного движения, поскольку французское слово другой не обознача-ет один из видов рода другое. Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определе-ния, не как έτερον, и до определения иудео-христианского, не как дру-гой? Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно втор-гающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцен-дентностью ты. Тут-то и обретает смысл противопоставление Леви-наса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высоко-мерность Вы интимной взаимности Я-Ты (TI), Левинас в своем раз-думье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сооб-разно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как 'ближний', которого надлежит возлюбить). Некоего Он, который был бы не безличным объектом, противостоящим ты, а незримой транс-цендентностью другого*. Если в лице выражение не является открове-нием, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменоло-гии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-

* Отрицая, что имеет 'нелепую претензию 'исправить' Бубера' (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я-Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вер-шат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, спо-собной 'объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком' (TI); 3) предпочтении предпочтения, 'частного отношения', 'подпольности' 'само-достаточной и забывающей о мироздании' пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о тре-тьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от 'пренебрежительно-го спиритуализма' я-ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, пред-видел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, об-ращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отноше-ния к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвле-кает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, го-ворит нам 'Посткриптум к 'Я и Ты"', 'высшему уровню суждения' и 'парадоксальному обозначению Бога как высшей личности'... 'Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я- Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться 'в лице Бога"'.

[133]


ние alter ego, описание которого в пятом 'Картезианском размышле-нии' пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процес-су образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной анало-гии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы 'преодолены', если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное на-хождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни орга-низовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт - Декарт третьего 'Размышления', неправильно, должно быть, истолкованного Гуссер-лем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконеч-ность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непрост-ранственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль 'видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно орга-низует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект' (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.

Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует - в психогогии, дема-гогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисхо-дит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает сво-боды ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженно-сти, 'даже нагота тела, испытываемая в стыде', являются 'фигурами' для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в 'Фундаментальна ли онтология?' 'Обнаженность лица - отнюдь не одна из фигур внутри стиля'. И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность -даже и не рас-крытие, так как раскрытие относится к 'окружающей полноте'. Сло-во 'обнаженность', сослужив службу тем, что указало за пределы са-мого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор 'Целостности и Бес-конечности'. Оно, как нам кажется, очень - если не очень уж - неяв-но поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица, послужившим названием разделу, в кото-ром помимо 'Феноменологии Эроса' трактуются Любовь, Плодоро-дие, Время. Эта обнаженность лица - речи и взгляда, - не будучи ни

[134]


теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыс-кующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.

Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим наси-лием и несправедливостью - и именно так по обыкновению это и понимают, - если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же на-сильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левина-сом определена, всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность: целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет без-молвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, ми-ром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опы-та, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разра-зилась бы - странная сослагательность - война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обна-женным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал го-ворить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя - это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и ис-ключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой систе-ме. Война - ибо война имеется - есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие - не его ли все-гда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В ка-ком-то болезненно принимаемом нашим языком - и Левинасом тоже - смысле игра мира Богу предшествует.

Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левина-са не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении лю-дей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возмож-ность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной

[135]


неполноценности, смирения взгляда в сторону отца, словно у взгляда ребенка при воспоминании о том, что он был исторгнут, прежде чем научиться ходить, был выдан и принят лежащим и infans на руки взрос-лых наставников. Можно было бы сказать, что человек - это слиш-ком рано пришедший Бог, то есть Бог, который знает, что всегда опаз-дывает по отношению к уже-здесь Бытия. Но весьма сомнительно, чтобы эти последние замечания не принадлежали, а это еще самое меньшее, что можно сказать, к жанру комментария. И мы не ссылаем-ся здесь на известные под именем психоанализа темы, как и на гипоте-зы эмбриологии и антропологии, связанные со структурной преждев-ременностью рождения младенца. С нас хватит простого знания, что человек рождается*.

Имя Бога поминается часто, но этот возврат к опыту и 'самим вещам' как отклонение к бесконечно (друго)му не теологичен, даже если только он и может основать впоследствии теологический дис-курс, который до сих пор 'неосторожно трактовал идею отношения между Богом и тварью в онтологических терминах' (TI). Б возвраще-нии к самим вещам, вероятно, обнаруживаются основания метафизи-ки - в смысле Левинаса, - общий корень гуманизма и теологии: сход-ство между человеком и Богом, лицом человека и Божественным Ли-цем. '. ..Другой походит на Бога' (ibid.). Проходя через это сходство, речь человека способна возвыситься к Богу - почти невероятная ана-логия, которая является самим движением дискурса Левинаса о дис-курсе. Аналогия как диалог с Богом: 'Дискурс есть рассуждение с Богом... Метафизика - суть этого языка с Богом'. Рассуждение с Богом, а не в Боге, как в участии. Рассуждение с Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теологии. И асимметрия моего отношения к дру-гому, эта 'кривизна межсубъективного пространства означает боже-ственную интенцию всякой истины'. Она 'возможно, и есть само при-сутствие Бога'. Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие, опять же разрыв с Парменидом, Сократом и Гегелем, довершить ко-торый может единственно 'идея сотворения ex nihilo'. Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие как сходство, но сходство, которое не является 'онтологической меткой' труженика, оттисну-той на продукте его труда (Декарт) или на 'созданных по его образу и подобию существах' (Мальбранш**), сходство, которое не поддается

* На тему высоты Бога в ее отношении к лежачему положению ребенка или взрос-лого (например, на больничной койке или смертном одре), об отношениях клиники и теологии см., например. Feuerbach, op. cit., p. 233.

**Здесь не мешало бы изучить, как бьется Мальбранш над проблемой света и Лика Бога (особенно в X 'Разъяснении').

[136]


пониманию ни в терминах общности или познания, ни в терминах причастия или воплощения. Сходство, которое не является ни знаком, ни результатом Бога. Ни знак, ни результат не выходят за рамки Того же. Мы пребываем 'в Следе Бога'. Предложение, которое рискует оказаться несовместимым с любым намеком на 'само присутствие Бога'. Предложение, готовое обратиться в атеизм: а что если Бог - это результат следа? Если идея божественного присутствия (жизнь, смерть, парусия и т. п.), если имя Бога - лишь движение стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы знать, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе или же истинен обратный поря-док. Это, несомненно, истинный порядок. Но под вопросом здесь как раз порядок истины. Мысль Левинаса удерживается между этими дву-мя постулациями.

Божественный Лик, показываясь, навсегда скрывается. Тем самым в единстве своего метафизического значения, в самом сердце обнажен-ного Левинасом опыта, оказываются собранными различные припо-минания Лика Яхве, который, конечно же, нигде в 'Целостности и Бесконечности' не назван. Лице Яхве - это цельная личность и цело-стное присутствие 'Вечного, говорящего лицом к лицу с Моисеем', но и сказавшего ему также: 'Лица моего не можно тебе увидеть, пото-му что человек не может увидеть меня и остаться в живых... стань на этой скале; когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду: и ког-да сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет види-мо' (Исход). Лице Бога, которое управляет, прячась, сразу и более, и менее лицо, нежели лица. Отсюда в 'Целостности и Бесконечности', возможно, и, несмотря на все предосторожности, двусмысленное со-общничество между теологией и метафизикой. Не подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из 'Книги Воп-росов' Эдмона Жабе:

'Все лица - Его; вот почему ОН не имеет лица'?

Лицо - это ни лице Бога, ни человеческая физиономия: оно - их сходство. Сходство, которое нам следовало бы, однако, мыслить преж-де или без помощи Того же*.

* Мы не будем выходить за рамки этой схемы. Напрасно было бы пытаться здесь углубиться в описания, посвященные внутреннему, экономике, наслаждению, житель-ству, женскому. Эросу, всему тому, что предлагается под названием 'Запределье лица' и по чьему поводу возникает, несомненно, немало вопросов. Эти анализы не только являются неустанным и нескончаемым разрушением 'формальной логики', они столь тонки и свободны по отношению к традиционной концептуальности, что коммента-рий на нескольких страницах их бы безмерно предал. Удовольствуемся знанием, что они зависят, из нее не выводясь, но в ней беспрестанно восстанавливаясь, от только что описанной нами концептуальной матрицы.

[137]


III. Различение и эсхатология

Все вопросы, принципы которых мы попытаемся теперь очертить, в том или ином смысле являются вопросами языковыми: языковыми вопросами и вопросом языка. Но если наш комментарий был не слиш-ком уж неточным, мы можем уже не сомневаться, что в мысли Леви-наса нет ничего, что само не было бы затронуто подобными вопроса-ми.

О первоначальной полемике

Прежде всего скажем для собственного успокоения: таков уж путь мысли Левинаса, что все наши вопросы уже принадлежат его внут-реннему диалогу, перемещаются в его рассуждении и только и застав-ляют, что в него, на расстоянии и во многих смыслах, вслушаться.

А. Так, например, 'От существования к существующему' и 'Вре-мя и Другое' осудили, казалось, 'логику рода' и категории Того же и Другого. Последним недоставало оригинальности опыта, к которому хотел препроводить нас Левинас: 'Космосу, являющемуся миром Пла-тона, противостоит мир духа, где импликации эроса не сводятся к логике рода, где я занимает место того же, а другой - место, кото-рое занимало другое'. Но в 'Целостности и Бесконечности', где с боль-шой силой возвращаются категории 'То же' и 'Другое', vis demonstrandi и энергия разрыва с традицией - направлены в точнос-ти на то, чтобы уравнять Я и То же, Другого и Другое. Не пользуясь самими этими терминами, Левинас часто предостерегал нас от смеше-ния тождественности и самости, Того же и Меня: idem и ipse. Это смешение, которое некоторым образом непосредственно осуществля-ется греческим понятием αυτός и немецким selbst, не может столь же стихийно произойти по-французски и тем не менее, несмотря на пред-шествующие предупреждения, вновь становится в 'Целостности и Бес-конечности' молчаливой аксиомой*. Мы уже видели: по Левинасу, в 'я' нет внутреннего различия, фундаментальной и коренной инако-вости. Если некогда внутреннее, секрет, исходное расхождение позво-лили порвать с классическим использованием греческих категорий Того же и Другого, амальгама Того же и Я (ставшая однородной -

* На эти определяющие темы тождественности, самости и равенства, чтобы сопо-ставить Гегеля и Левинаса, см., в частности, J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, 1.1, p. 147 et suiv. и Heidegger, Identität und Differenz.

[138]


подобной понятию как и конечной целостности) позволяет теперь скопом осудить и греческие, и самые современные философии субъек-тивности, наиболее озабоченные тем, чтобы различить, как когда-то сам Левинас, Я и то же, Другого и другое. Если не обратить внимания на это двойное движение, на развитие, которое, кажется, оспаривает свое собственное положение и свой первый этап, окажется упущенной оригинальность этого возражения против понятия, состояния и цело-стности: оно выдвигается не, как то бывает обычно, во имя субъек-тивного существования, а против него. Сразу и против Гегеля, и про-тив Кьеркегора.

Левинас часто предостерегает нас от - столь соблазнительного - смешения своего антигегельянства с неким субъективизмом или экзи-стенциализмом в кьеркегоровском стиле, который остается, согласно ему, насильственным и дометафизическим эгоизмом: 'Не я отказыва-ет мне в системе, как думал Кьеркегор, а Другое' (TI). Не побиться ли об заклад, что Кьеркегор остался бы глух к подобному разграниче-нию? И что он, в свою очередь, протестовал бы против этой понятий-ности? Возможно, он заметил бы, что именно как субъективное суще-ствование и ускользает от системы Другое. Другое, конечно же, не я - а кто когда-либо это утверждал? - но это некое Я, что и должен предполагать Левинас, дабы подкрепить свои установки. Этот пере-ход от Я к Другому как к некоему Я есть переход к сущностной, не эмпирической, эгоистичности вообще субъективного существования. Отнюдь не только в пользу Серена Кьеркегора выступает философ Кьеркегор ('эгоистический крик субъективности, все еще озабочен-ной счастьем или спасением Кьеркегора'), а в пользу вообще субъек-тивного существования (выражение отнюдь не противоречивое), и именно поэтому его дискурс философичен и не состоит в ведении эм-пирического эгоизма. Имя философского субъекта, когда он говорит Я, всегда некоторым образом оказывается псевдонимом. Такова ис-тина, которую систематическим образом принял Кьеркегор, протес-туя против 'овозможнивания' по сути индивидуального существова-ния. Именно сущностью субъективного существования и отвергается понятийность. Не эта ли сущность субъективного существования и предполагается уважением Другого, каковое может быть тем, что оно есть - Другим, - лишь как субъективное существование? Чтобы от-казаться от кьеркегоровского понятия субъективного существования, Левинас, стало быть, должен добраться до самого понятия сущности и истины субъективного существования (Я и прежде всего Я Друго-го). Что, впрочем, было бы вполне в рамках логики разрыва с фено-менологией и онтологией. Самое меньшее, что можно сказать по это-му поводу, - что Левинас не делает и не может сделать этого, не отка-завшись от философского дискурса. И если хочешь попытаться

[139]


прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырвать-ся невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Леви-нас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежнос-тью и прорывом, проблемы заключения. Формальная - то есть как мож-но более актуальная, на самый формальный, на самый формализован-ный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря - некоей филосо-фии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики, внутри которой фи-лософская концептуальность была бы уже всего только функцией.

Добавим, чтобы воздать ему справедливость, что Кьеркегор чув-ствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого - не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье по-нятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Катего-рии и Закона, забвение - в безымянности - субъективности и рели-гии? Этический момент, в его глазах, -само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смыс-ле Левинаса - это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в по-нятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любо-го ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связнос-ти. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.

Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против геге-льянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а так-же и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влия-нии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам изве-стно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту

[140]