Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.

update 17.06.04

Х.-Г. ГАДАМЕР

ИСТИНА И МЕТОД

ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Анонс книги

Истина и метод

WAHRHEIT

UND METHODE

Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik

von

HANS-GEORG GADAMER

J. С. В. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen

Перевод с немецкого

Общая редакция

и вступительная статья

доктора философских наук

Б. Н. Бессонова

Москва, 'Прогресс" 1988

ББК 87.3 (4Ф) Г 13

Герменевтика. История и современность

Перевод:

Журинская Μ. Α.- Часть первая Земляной C.H.- Часть вторая: I. 1, I. 2, I. 3

Рыбаков A.A.- Введение; Часть вторая: II. 1, I1.2, II. 3; Часть третья Бурова И. Н.- Экскурсы I- VI; Герменевтика и историзм; Послесловие

Гадамер Х.-Г.

13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.- М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Книга известного западногерманского философа Х.-Г. Гада-мера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в за-падной мысли философских направлений - герменевтике - те-ории понимания и интерпретации текстов, исторических памят-ников и феноменов культуры. В ней дается основополага-ющее для всей современной герменевтики изложение ее исто-рии, систематика принципов и проблем, намечены выходы гер-меневтики в методологии гуманитарных наук.

Рекомендуется философам, социологам, историкам культу-ры, всем интересующимся проблемами развития познания.

0301010000-739 2-88 Г 006(01) 88

ББК 87.3 (4Ф)

ISBN 5-01-001035-6

Редакция литературы по гуманитарным наукам

© Перевод на русский язык. Вступительная статья - издательство 'Прогресс', 1988

Вступительная статья. 3

Введение. 19

Часть 1. Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства. 22

I. Расширение эстетического измерения в область трансцендентного. 22

1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук. 22

а) ПРОБЛЕМА МЕТОДА.. 22

b) ВЕДУЩИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ. 25

α) Образование. 25

ß) Sensus communis (здравый смысл) 31

у) Способность суждения. 37

δ) Вкус. 39

2. Субъективация эстетики в кантовской критике. 43

а) УЧЕНИЕ КАНТА О ВКУСЕ И ГЕНИИ.. 43

а) Трансцендентальное отличие вкуса. 43

β) Учение о свободной и привходящей красоте. 44

δ) Интерес к прекрасному в природе и искусстве. 47

ε) Отношение вкуса и гения. 49

b) ЭСТЕТИКА ГЕНИЯ И ПОНЯТИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ. 50

а) Актуализация понятия гения. 50

с) ГРАНИЦЫ ИСКУССТВА ПЕРЕЖИВАНИЯ. РЕАБИЛИТАЦИЯ АЛЛЕГОРИИ.. 58

3. Возвращение проблемы истинности искусства. 64

а) СПОРНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ.. 64

b) КРИТИКА АБСТРАКЦИИ ЭСТЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ.. 68

II. Онтология произведения искусства и ее герменевтическое значение. 74

1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации. 74

а) ПОНЯТИЕ ИГРЫ.. 74

b) ПРЕОБРАЗОВАНИЕ В СТРУКТУРУ И ТОТАЛЬНОЕ ОПОСРЕДОВАНИЕ. 79

с) ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО.. 84

d) ПРИМЕР ТРАГИЧЕСКОГО.. 88

2. Следствия для эстетики и герменевтики. 91

а) БЫТИЙНАЯ ВАЛЕНТНОСТЬ ИЗОБРАЖЕНИЯ *. 91

Ь) ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ОККАЗИОНАЛЬНОГО И ДЕКОРАТИВНОГО.. 96

с) ГРАНИЦЫ ЛИТЕРАТУРЫ.. 106

d) РЕКОНСТРУКЦИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ КАК ЗАДАЧИ ГЕРМЕНЕВТИКИ.. 108

Часть 2. Распространение вопроса об истине на понимание в науках о духе. 111

I. Историческая преамбула. 111

1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке. 111

а) СУЩНОСТНАЯ МЕТАМОРФОЗА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПРИ ПЕРЕХОДЕ ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К РОМАНТИЗМУ.. 111

α) Предыстория романтической герменевтики. 112

Критика Библии Спинозой. 115

b) ПРИСОЕДИНЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ. 123

a) Затруднения с идеалом универсальной истории. 123

β) Историческое мировоззрение Ранке. 127

2. Вовлеченность Дильтея в апории историзма. 135

а) ОТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ К ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОМУ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ НАУК О ДУХЕ. 135

b) РАЗДВОЕНИЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В ДИЛЬТЕЕВСКОМ АНАЛИЗЕ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ. 142

3. Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса. 148

а) ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ У ГУССЕРЛЯ И ГРАФА ЙОРКА.. 148

b) ХАЙДЕГГЕРОВСКИЙ ПРОЕКТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ.. 154

II. Основные черты теории герменевтического опыта. 160

1. Возвышение историчности понимания до герменевтического принципа. 160

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ И ПРОБЛЕМА ПРЕДРАССУДКОВ.. 160

α) Открытие Хайдеггером пред структуры понимания. 160

ß) Дискредитация предрассудка Просвещением.. 164

b) ПРЕДРАССУДКИ КАК УСЛОВИЕ ПОНИМАНИЯ.. 167

α) Реабилитация авторитета и традиции. 167

ß) Пример классического. 171

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ.. 175

d) ПРИНЦИП ИСТОРИИ ВОЗДЕЙСТВИЙ.. 180

2. Возвращение к основной герменевтической проблеме. 184

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПРИМЕНЕНИЯ.. 184

b) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ АКТУАЛЬНОСТЬ АРИСТОТЕЛЯ.. 187

с) ПОКАЗАТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ.. 194

3. Анализ действенно-исторического сознания. 204

а) ГРАНИЦЫ РЕФЛЕКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ.. 204

b) ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА.. 207

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ПЕРВЕНСТВО ВОПРОСА.. 216

а) Образец Платоновой диалектики. 216

β) Логика вопроса и ответа. 220

Часть 3. Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка. 225

1. Язык как среда герменевтического опыта. 225

а) ВЕРБАЛЬНОСТЬ КАК ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПРЕДМЕТА.. 229

b) ЯЗЫКОВОЙ ХАРАКТЕР ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА.. 233

2. Формирование понятия 'язык' в истории европейской мысли. 238

а) ЯЗЫК И ЛОГОС. 238

b) ЯЗЫК И VERBUM.. 246

с) ЯЗЫК И ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ.. 251

3. Язык как горизонт герменевтической онтологии. 257

а) ЯЗЫК КАК ОПЫТ МИРА.. 257

b) СРЕДА ЯЗЫКА И ЕЕ СПЕКУЛЯТИВНАЯ СТРУКТУРА.. 267

с) УНИВЕРСАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ГЕРМЕНЕВТИКИ.. 278

Экскурс I к с. 81 (прим. 64, с. 649) 287

Экскурс II к с. 194. 289

Экскурс III к с. 316. 290

Экскурс IV к с. 318 (прим. 3, с. 673) 291

Экскурс V к с. 491 (прим. 27, с. 680) 291

Экскурс VI к с. 396 и с. 540 (прим. 31, с. 683) К понятию 'выражение'. 292

Герменевтика и историзм.. 293

Эрнст Фукс изложил герменевтику. 303

Теология. 304

Послесловие. 311

Примечания. 327

ЧАСТЬ 1. ИЗЛОЖЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТИНЫ В ПРИМЕНЕНИИ К ПОЗНАНИЮ ИСКУССТВА.. 327

I. Расширение эстетического измерения в область трансцендентного. 327

1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук. 327

2. Субъективация эстетики в кантовской критике. 329

3. Возвращение проблемы истинности искусства. 332

II. Онтология произведения искусства и ее герменевтическое значение. 334

1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации. 334

2. Следствия для эстетики и герменевтики. 336

ЧАСТЬ 2. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ВОПРОСА ОБ ИСТИНЕ НА ПОНИМАНИЕ В НАУКАХ О ДУХЕ. 337

I. Историческая преамбула. 337

1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке. 337

2. Вовлеченность Дильтея в апории историзма. 340

3. Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса. 341

II. Основные черты теории герменевтического опыта. 343

1. Возвышение историчности понимания до герменевтического принципа. 343

2. Возвращение к основной герменевтической проблеме. 344

3. Анализ действенно-исторического сознания. 345

ЧАСТЬ 3. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ ГЕРМЕНЕВТИКИ НА ПУТЕВОДНОЙ НИТИ ЯЗЫКА.. 347

1. Язык как среда герменевтического опыта. 347

2. Формирование понятия 'язык' в истории европейской мысли. 347

3. Язык как горизонт герменевтической онтологии. 348

Экскурсы I-VI 350

ГЕРМЕНЕВТИКА И ИСТОРИЗМ.. 350

Послесловие. 353

Именной указатель. 354

Содержание. 358

 

 

Вступительная статья

В буржуазной философии, буржуазной общественной мысли всегда шла острая борьба между позитивистски ориентированными течениями, претендовавшими на аб-солютно рационалистическое описание окружающего мира и отвергавшими в этой связи всякого рода 'метафизичес-кие' проблемы, такие, в частности, как проблема смысла жизни, бытия человека в мире, добра, справедливости, ответственности и т. д., и антропологически ориентирован-ными концепциями, которые, напротив, на первый план выдвигали именно 'метафизические' проблемы, стреми-лись объяснить смысл и значимость жизни.

Эти две взаимоисключающие тенденции тем не менее сосуществовали, переплетались и взаимно дополняли друг друга, хотя на том или ином этапе развития истории и отражавшей суть исторических процессов философии та или иная тенденция приобретала преимущественное влия-ние.

Вполне понятно, что, когда буржуазия была на подъе-ме, была восходящим классом, она апеллировала к Разуму, к естествознанию, другим научным дисциплинам; она ве-рила в их революционизирующее влияние на развитие индустриализации, на экономическое развитие капитали-стических стран.

Однако уже конец XIX- начало ХХ века показали, что капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Это обстоятельство наложило неизгла-димый отпечаток на все буржуазное мышление. Оно по-родило разочарование в возможности 'разумного' пости-жения мира, подорвало веру в неограниченное могущество разума, науки.

В буржуазной общественной мысли, в буржуазной философии вновь появилась потребность в постановке и

5

выяснении мировоззренческих, 'метафизических' проб-лем, общих принципов бытия человека в мире.

При этом выдвижение мировоззренческой проблемати-ки, утверждение значимости жизни многие буржуазные философы, и прежде всего приверженцы 'философии жизни', сопровождали требованием пересмотра роли 'чис-того разума', уменьшения его значения в объяснении, оценке 'жизни'. Любая рациональность отвергалась как скучная и трезвая расчетливость, игнорирующая все 'вы-сокое', все этическое и эстетическое. Логико-дискур-сивному мышлению противопоставлялось некое ирра-циональное созерцание, интуиция и т. д.

Подобные взгляды в свое время уже отстаивали роман-тики и Шеллинг. В частности, Шеллинг, критикуя огра-ниченность метафизического метода, оперирующего фор-мально-логическими средствами, утверждал, что подлин-ное знание должно быть абсолютно 'свободным', что это - такое 'знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, ни вообще какое-либо понятийное опо-средование, но только созерцание'1.

Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции более высокое значение по сравнению с разумом. С его точки зрения, интеллект достаточен для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание 'вещей самих по себе', познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции .

Позднее подобные взгляды развивал и Ф. Ницше, один из основоположников 'философии жизни'. Известно, что в своих истоках 'философия жизни' была реакцией на факт растущего отчуждения индивида в буржуазном обществе, была выражением 'возмущения' 'жизни' против 'упад-ка' человека в этом обществе; однако, выдвигая на первый план 'жизнь' личности, значение индивидуального обра-щения человека к миру, приверженцы 'философии жиз-ни' доходили в своих утверждениях до крайности: заяв-ляли, что объективного знания о мире Вообще не сущест-вует, что представление о мире - это всегда интерпрета-ция мира данным субъектом.

Так, Ницше доказывал, что познавательный аппарат человека устроен отнюдь не в целях рационального поз-нания, что мир 'истолковывают' влечения человека и что всякое влечение имеет свою 'перспективу'. Поэтому, по

1 Sсhelling F. Sämtliche Werke, I. Аbtl. Stuttgart, 1856, S. 369.

2 См: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч., т. 2, с. 189-198.

6

Ницше, мир не имеет какого-нибудь одного смысла, он имеет бесчисленные, зачастую противоположные толкова-ния и смыслы (перспективы). Обосновывая и защищая иррационализм, Ницше утверждал, что без мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человек и человечест-во в целом не могут обойтись1. Эти же взгляды затем 'обосновывал' А. Бергсон. Он считал, что сфера деятель-ности интеллекта ограничена мифом мертвой материи, что же касается духа, 'жизненного порыва', якобы обусловливающего всякое творчество, в том числе и со-циальный прогресс, то здесь интеллект оказывается абсолютно непригодным. Жизнь, живое невозможно по-нять с помощью научных средств; чтобы понять их, необходимо совершить насилие над разумом, пойти против 'естественного течения' нашей мысли. Нужен 'жизненный порыв', иррациональная интуиция, рели-гиозное озарение и т. д.

Аналогичные по сути иррационалистические взгляды исповедовали X. Ортега-и-Гасет, О. Шпенглер, позднее М. Хайдеггер и другие.

Поворот к иррационализму, антиинтеллектуализму в буржуазном обществе, в сущности, был неизбежен. Жела-ют или не желают это признать буржуазные идеологи, для них обращение к разуму опасно. Опасно, поскольку развитие научного познания, вскрывая исторически прехо-дящий характер буржуазных общественных порядков, про-тиворечит интересам буржуазии. Отсюда и вытекает поворот буржуазной общественной мысли к иррационализ-му и интуиции; поскольку наука обнаруживает историчес-кую неизбежность заката капитализма, постольку его апологеты (вольные или невольные) провозглашают 'закат' науки, 'кризис' научного теоретического мышле-ния и т. д. Подобные приемы Декарт в свое время в 'Рассуждении о методе' весьма выразительно сравнивал с действиями слепого, который, чтобы оказаться в равном положении со своим противником - зрячим, стремился завести его в глубокий, темный подвал.

Усиление иррационалистических тенденций в совре-менной буржуазной философии объективно обусловлено также и тем, что государственно-монополистическая 'рационализация' производства и всех других сфер об-щественной жизни капитализма приводит к такой глубо-кой опустошенности внутренней жизни человека, какой никогда не было прежде. Конечно, это вызывает все расту-

1 См.: Ницше Ф. Полн. собр. соч., т. IX, с. 224 и сл.

7

щий протест против подобной 'рационализации'. Однако все дело в том, что буржуазное мышление не в состоянии адекватно разрешить все эти проблемы; отвергая капи-талистическую рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рационального мышления и образующийся 'духовный вакуум' стремится восполнить обращением к интуиции, мифотворчеству, другим 'ценностям', ориен-тированным в прошлое, например к религии.

Так, М. Хайдеггер требовал возвращения к мета-научному, метатехническому мышлению и заявлял, что философия и наука несовместимы. 'Философия,- пишет он,- никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духов-ного бытия. В том же строе, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным про-тивником мышления' 1. Сказано ясно и определенно.

И хотя рационалистические течения и поныне сущест-вуют в буржуазной философии, тем не менее ее домини-рующей тенденцией в современную эпоху является именно иррационалистическая, антиинтеллектуалистская направ-ленность.

Это находит свое выражение и в воззрениях сегодняш-них приверженцев 'философской герменевтики' (или 'герменевтической философии'), ведущим представи-телем которой выступает Ханс-Георг Гадамер, автор пред-лагаемой вниманию советского читателя книги. Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древне-греческой мифологии посредником между богами и про-стыми смертными был Гермес; он должен был истолко-вывать людям повеления богов, а богам - просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин 'герме-невтика', первоначально означающий искусство толко-вания изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т. п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием сочинений 'отцов церкви'. В период Ре-нессанса появилась собственно филологическая герменев-тика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от искажений, вернуть им перво-начальный смысл. Философская герменевтика возникла к середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал герменевтику как ме-

1 Heidegger M. Was heißt denken? Tübingen, 1954, S. 134.

8

тод всех наук о духе (гуманитарных наук), доказывая, что с помощью психологического 'вживания' можно про-никнуть во внутренний мир авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе рекон-струировать исторические события, понять их более глу-боко, чем их осознавали сами участники этих событий.

Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В. Дильтея соединилась с 'философией жизни'. Выступая с позиций критики 'исторического разума', Дильтей доказывал, что основная проблема понимания истории - это прежде всего интуитивное переживание. 'Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собствен-ных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир' 1,- подчеркивает Диль-тей. По мнению Дильтея, 'жизнь' - это прежде всего духовный процесс, то, что человек думает, чувствует и хочет; 'жизнь', 'переживание' - это постоянный поток ощущений, желаний, восприятий, представлений и т. п., который мы не можем познать умом, с помощью рациональ-ных категорий мышления. Главное здесь - внутренний психологический опыт, интуитивное переживание фактов сознания 2.

Что касается Гадамера, то он в рассматриваемой книге стремится отмежеваться от субъективизма своих предшественников, подчеркивает 'принципиальное' отли-чие современной философской герменевтики от традицион-ной. Если прежняя герменевтика выступала с претен-зией быть методологией наук о духе, то Гадамер провоз-глашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.

Констатируя растущие признаки 'новой волны техно-логической враждебности к истории', засилья технических экспертов, выдвижения на авансцену 'позитивистского самопонимания', оттеснившего на задний план 'полити-

1 Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957,. S. 60-61.

2 Правда, Дильтей иногда отходит от субъективно-идеалистической позиции и трактует 'дух' в смысле гегелевского 'объективного ду-ха' (Ibid., S. 60 ff).

9

ческий разум' и т. п., Гадамер делает непререкаемый вывод о том, что 'напряжение' между истиной и научным методом 'имеет непреходящую актуальность' (с. 616 наст. изд.). Если в естествознании главное - применение индуктивных методов, то науки о духе (гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирую-щего познания закономерностей, доказывает Гадамер. Идеал исторического понимания коренится не в том, чтобы познать, как вообще развиваются люди, народы, государства, а в том, чтобы понять, каковы этот чело-век, этот народ, это государство, каково было их станов-ление и т. д.

По Гадамеру, 'то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традицион-ного понятия образования, чем из методических идей современной науки' (с. 59). Быть образованным - зна-чит соизмерять свои личные цели и интересы с общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю. 'Подъем к общему' - вот суть образования, вот суть гуманистиче-ской традиции, делающей человека подлинно духовным

существом.

Гадамер, конечно, прав, когда отвергает утилитарный подход к науке 1 , ориентацию на 'голую' эффективность полученных достижений (правильно лишь то, что функ-ционирует), когда утверждает, что любое познание имеет социально-политическое значение, что наука должна знать свои собственные границы и обусловленность, что она не может быть нейтральной, что ученый несет ответ-ственность перед обществом за свои научные открытия, что человек должен быть духовным существом, думать об 'общем', а не о 'частном'.

Действительно, наука уже с древних времен была орудием подчинения и порабощения: господствующие классы злоупотребляли наукой, ставили ее на службу

1 В свое время уже Маркс указал на ограниченность свойствен-ного капитализму утилитарного подхода к науке. Капитализм, отме-чал К. Маркс, 'создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, так же, как и все физические и духовные свойства человека, вы-ступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производ-ства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое, как правомерное само по себе' (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 386-387).

10

своим целям. Но ведь сама по себе наука не может нести ответственность за то, каким образом ее используют те или иные социальные классы. Если эксплуататорские классы стремятся сделать науку инструментом подавле-ния и порабощения людей, то ведь и эксплуатируемые массы в своей борьбе за свободу нуждаются в науке, в научном познании, причем еще в большей степени. Во всяком случае, социализм невозможно построить, не опираясь на достижения науки.

И, кстати сказать, многие ученые с глубоким чув-ством ответственности относились и относятся к своей деятельности, понимают ее огромное социально-историче-ское значение, со всей решительностью отвергают тезис, что в науке можно ограничиваться лишь тем, чтобы вкушать сладкий плод познания.

А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн и другие крупнейшие ученые всегда подчеркивали, что практическое применение результатов научных исследований настоятельно требует от ученых снова и снова обращаться к нравственным проблемам. Известный западно-германский публицист и ученый Р. Юнг в своей книге 'Ярче тысячи солнц' рас-сказывает о том, как Э. Ферми, увидев первый взрыв атомной бомбы на испытательном полигоне, воскликнул, обращаясь к своим коллегам и ученикам: 'Вы все говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!' Юнг осудил подобную позицию; ученый должен знать, к каким послед-ствиям приведет его открытие. Он должен бороться 'за зрячий прогресс', за прогресс, при котором хорошо изве-стно, 'что впереди'. В другой своей книге, 'Лучи из пеп-ла', посвященной жертвам атомной бомбардировки амери-канцами японского города Хиросимы, Юнг пишет, что сейчас можно встретить немало людей (в том числе и в са-мой Хиросиме), которые 'спрашивают: а не подвести ли нам черту иод прошлым? Не попытаться ли изгладить из памяти 'тот день'? ...По их мнению, вид атомных развалин понапрасну наводит на грустные мысли новых граждан Хиросимы - энергичных дельцов, с оптимизмом взираю-щих в будущее'. Во всем мире, продолжает Юнг, '"по-борники забвения", втихомолку строящие расчеты на пла-нах новой войны, наверное, уже могут вести себя так, словно последняя война стала достоянием истории'. Но здесь, в Хиросиме, предостерегает он, 'прошлое еще слиш-ком свежо, о нем беспрестанно напоминают все новые и новые вспышки лучевой болезни, напоминают люди, казалось, уже помилованные смертью, но через много

11

лет вновь брошенные в пучину страданий. Хиросима зовет к миру... потому что она дает - пусть и весьма слабое - представление о том, как будет выглядеть наша планета в случае атомной войны' 1 . Юнг призывает людей бороться против угрозы атомной войны, ставя себя и всех перед совершенно четкой нравственной чер-той: 'Что сделали мы, люди, пережившие вторую миро-вую войну, для того, чтобы оправдать свое спасение? Долгие годы я, так же как и многие другие мои современ-ники, совершенно бездумно воспринимал этот факт; мне казалось само собой разумеющимся, что меня пощадила судьба. В Хиросиме я познакомился с жертвами атомной бомбы. И тут я начал понимать, какое новое несчастье надвигается на человечество. С этих пор я знаю, что мы, поколение тех, кому 'и на этот раз удалось избежать объятий костлявой', должны приложить все силы для того, чтобы спасение наших детей не было такой же чистой случайностью, как наше собственное спасение. Пусть каждый найдет свой путь для борьбы за сохра-нение жизни на Земле. И пусть он относится к этому очень серьезно' 2.

И сегодня, когда империализм может развязать термо-ядерную войну, грозящую уничтожить все человечество, как никогда серьезно стоят вопросы об ответственности ученого, о социальных последствиях результатов его открытий, вообще о смысле жизни и деятельности людей, об истине, долге и т. п.

Несостоятельность рассуждений Гадамера и других герменевтиков по проблемам ответственности ученого, смысла жизни людей, истины, взаимодействия науки и философии и т. п. заключается в том, что они абсолютно разрывают науку и философию, научный метод анализа и философскую истину. С точки зрения Гадамера, имен-но философия, и только философия, включает фактор моральной и социальной ответственности, поскольку лишь она дискутирует о настоящих целях человеческого бытия, о его историческом происхождении и о его будущем. Причем, по мнению герменевтиков, философский опыт не входит в логику науки, лежит вне науки, предшествует ей, его нельзя верифицировать средствами научной мето-дологии. Подобно опыту искусства и религии, он бази-руется прежде всего на интеллектуальном созерцании, на интуиции.

1 Юнг Р. Лучи из пепла. М., 1962, с. 286.

2 Там же, с. 290.

12

Во всяком случае, Гадамер открыто провозглашает неспособность разума и науки познать жизнь, мир истории. То, 'что является жизненным... в действительности ни-когда по-настоящему не познается предметным созна-нием, напряжением разума, который стремится проник-нуть в закон явлений. Жизненное - не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизнен-ности. Напротив, единственный способ постичь жизнен-ное - это постичь его изнутри' (с. 304).

В противовес научной методологии Гадамер апеллирует к этике Аристотеля. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает. Напротив, он непосредственно затронут тем, что он познает, это есть нечто такое, что он должен делать. Именно эсте-тическое переживание, вкус, подчеркивает Гадамер, есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечного целого; причем это никак нельзя проследить и доказать, это нужно чувствовать.

Отвергая объективные, научные методы познания исто-рии, познания 'жизни' как результат некоего 'ложного опредмечивания', Гадамер вместе с тем стремится отме-жеваться от откровенного субъективизма, присущего Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею. Как известно, Шлейер-махер, подобно романтикам, доказывал, что понимание исторических событий возможно лишь на основе психо-логического 'вживания' во внутренний психологический мир исторических деятелей. В том же духе и Дильтей полагал, что для понимания истории главное - проник-нуть в субъективный мир исторических персонажей. Что касается самих исторических событий, то они, по Дильтею, чтобы быть 'интересными' для историка, должны быть в достаточной степени 'мертвыми'. Только тогда можно будет исключить субъективное участие исследователя. Гадамер критикует, и критикует справедливо, субъекти-вистский психологизм Шлейермахера и Дильтея, пока-зывает несостоятельность их усилий восстановить для понимания первоначальную направленность произве-дения (исторического события, предания, текста и т. п.).

С точки зрения Гадамера, ждать 'омертвления' исто-рического события - это парадокс, научно-теоретическое соответствие старой моральной проблеме о том, можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти.

По мнению Гадамера, восстановление изначальных

13

обстоятельств, как и всякая реставрация,- это наивное и бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой понима-нием называлось бы восстановление первоначального,- это только сообщение 'умершего смысла'. По Гадамеру, подлинное понимание является не только репродуктив-ным, но всегда также и продуктивным отношением. Оно требует постоянного учета исторической дистанции между интерпретатором и текстом, всех исторических обстоя-тельств, непосредственно или опосредованно связывающих их, взаимодействия прошлой и сегодняшней духовной атмосферы; это не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории.

Вывод Гадамера во многом правомерен. Как право-мерна и его апелляция к Гегелю, который в свое время справедливо подчеркивал, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Это опосредование, по Гегелю, ничуть не имеет какого-либо внешнего или дополнительного отношения. Оно - путь к истине.

Во всяком случае, историк, изучая произведения того или иного автора, те или иные исторические события, должен учитывать, что авторская рефлексия, размыш-ления, свидетельства участников исторических событий не всегда адекватны содержанию произведения, духу самого исторического события. Достаточно, например, вспомнить О. Бальзака, который в предисловии к 'Чело-веческой комедии' совершенно определенно указывал: 'Я пишу при свете двух вечных истин: религии и мора-ли,- необходимость той и другой подтверждается совре-менными событиями, и каждый писатель, обладающий здравым смыслом, должен пытаться увести нашу страну по направлению к ним' 1 . Однако если обратиться к реальному содержанию произведений Бальзака, то он отнюдь не выступает в них как защитник католицизма и монархии. В 'Человеческой комедии', писал Ф.Эн-гельс, Бальзак 'дает нам самую замечательную реали-стическую историю французского 'общества', особенно 'парижского света', описывая в виде хроники, почти год за годом, с 1816 по 1848 г., усиливающееся проникно-вение поднимающейся буржуазии в дворянское общество,

1 Бальзак О. Собр. соч. в десяти томах, т. 1. М., 1982, с. 43.

14

которое после 1815 г. перестроило свои ряды и снова, насколько это возможно, показало образец старинной французской изысканности. Он описывает, как последние остатки этого образцового, для него, общества либо посте-пенно уступали натиску вульгарного богача-выскочки, либо были им развращены... Вокруг этой центральной картины Бальзак сосредоточивает всю историю француз-ского общества... Но при всем этом его сатира никогда не была более острой, его ирония более горькой, чем тогда, когда он заставлял действовать именно тех муж-чин и женщин, которым он больше всего симпатизи-ровал, - дворян' 1 .

Таким образом, Гадамер прав, когда в противовес Шлейермахеру и Дильтею, односторонне ставящим интер-претатора в историческую ситуацию автора текста и игно-рирующим его собственную историческую обусловлен-ность, требует сближения и слияния 'горизонтов' (исто-рических ситуаций) того и другого. Понимание - это процесс слияния горизонтов, подчеркивает Гадамер. Лишь осознание интерпретатором собственной исторической обусловленности, проникновение в историческую ситуа-цию, подлежащую пониманию, указывает он, способствует преодолению как его собственной партикулярности, так и партикулярности текста, приводит истолкователя к образованию нового, более общего, более широкого, более глубокого 'горизонта'.

Но как все это осуществить? Прежде всего необхо-димо учитывать, что интерпретатор, историк, подходя к тексту, всегда уже имеет определенное предварительное его понимание (предпонимание), детерминированное усло-виями (семья, общество, государство), в которых он живет. Это предпонимание имеет характер предрассудка. При этом Гадамер отклоняет традиционно негативное отношение к предрассудку как к чему-то, чего нужно избегать, чего необходимо стыдиться. Исторический анализ этого понятия, пишет он, показывает, что только благо-даря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок означает суждение, которое выносится до окончательной проверки всех предметно определяющих моментов. В методике правоговорения предрассудок озна-чает справедливое решение до вынесения подлинного окончательного приговора. Таким образом, предрассудок не означает ложного суждения, он может быть оценен

1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 36-37.

15

и положительно, и отрицательно (с. 322 - 323).

Именно здесь находится тот пункт, где 'должен кри-тически вступить в дело опыт исторической герменев-тики,- подчеркивает Гадамер.- Преодоление всех пред-рассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного пони-мания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим истори-ческим сознанием' (с. 328). По Гадамеру, предрассудки в гораздо большей степени, чем рефлексия, суждения и т. п., составляют историческую действительность бытия человека. Они законны, неизбежны, коренятся в объек-тивных исторических условиях. И дело, следовательно, отнюдь не в том, чтобы отбросить эти предрассудки", их надо осознать, учесть, привести, так сказать, во взве-шенное состояние. И если избавляться, то только от ложных предубеждений. Но чтобы узнать, какие пред-убеждения являются ложными, чтобы избавиться от отри-цательных предрассудков, необходимо постоянно вести диалог с изучаемым преданием, текстом, событием, постоянно вопрошать традицию. Ибо предание, событие, традиция, по Гадамеру, есть не просто свершившееся, которое мы в процессе опыта учимся познавать; оно само с нами заговаривает, подобно некоему 'Ты'. Га-дамер подчеркивает, что в начале исторической герме-невтики должно стоять разрушение абстрактной противо-положности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Действия живой традиции и действия исторического исследования образуют деятельное един-ство (с. 336).

Тот же, кто, 'полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловлен-ность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испы-тывает на себе могущество этих предрассудков, господ-ствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo...

Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между 'Я' и 'Ты'. Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность' (с. 424).

Бесспорно, у Гадамера есть все основания утверждать: человек, чтобы понять то или иное явление действитель-ного мира истории или истолковать исторический доку-мент ('текст', по терминологии приверженцев герменев-тики), должен обладать определенного рода 'историче-

16

ским пониманием', 'предпониманием'; он должен понять историческую ситуацию, в которой живет и действует, должен уяснить имеющиеся в нем самом 'предрассудки', должен стремиться понять исторические обстоятельства, в которых развертывались события прошлого, то есть 'вжиться' в 'текст', 'чувствовать' его и лишь на этой основе истолковывать, интерпретировать, оценивать исто-рические факты, события и процессы. То есть к истине исследователь должен идти, ведя постоянный 'диалог' с 'текстом', с окружающим сегодняшним миром и миром истории.

Конечно, речь в данном случае вовсе не идет о том, чтобы историк, ведя 'диалог', постоянно 'переписывал' историю. Но важно помнить, что история - не 'мертвые камни'. Исторические события продолжают воздейство-вать на нас с открытием новых фактов, новых документов. С другой стороны, современные задачи могут высветить новые грани в давно минувшем. А главное - диалог с исто-рией необходим для понимания сути именно современных явлений. Ф. Энгельс не раз подчеркивал, что научное понимание современности не может быть результатом изолированного рассмотрения данного исторического бы-тия; чтобы осмыслить настоящее, мы должны постоянно обращаться к прошлому 1.

Выдающийся русский историк XIX века Гранов-ский справедливо писал, что история может быть равно-душна к орудиям, которыми она действует, но человек не имеет права на такое бесстрастие. С его стороны оно было бы грехом, признаком умственного или душевного бессилия. Приговор должен быть основан на верном, честном изучении дела. Он произносится не с целью тревожить могильный сон подсудимого, а для того чтобы укрепить подверженное бесчисленным искушениям нрав-ственное чувство живых, усилить их шаткую веру в добро и истину 2.

Но что значит 'приговор' должен быть основан на верном, честном изучении дола? Доктор филологических наук М. Л. Гаспаров отмечает: 'Традиционный ответ та-ков: комментировать, оценивать историческое событие, документ так, чтобы читатель воспринимал перевод, интерпретацию исторического документа, как современ-ники воспринимали оригинал'. По мнению М. Л. Гаспа-

1 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20.

2 См: Грановский Т. Н. Соч., М., 1900; его же: Лекции по истории средневековья. М., 1961.

17

рова, этого недостаточно. Ибо, например, 'античность - это эпоха протяжением в тысячу лет, и начало ее непохоже на середину и конец, а если в наших переводах и Гомер, и Эсхил, и Платон, и Вергилий будут ощущаться нами как наши современники, то ведь они будут казаться современниками и друг другу, а это сольет их в такой нивелированно-безликий образ 'античности вообще', который заведомо не отвечает никакой реальности'. И далее, как же все-таки комментировать, как доносить перевод до понимания читателя? 'Теперь античность отодвинулась от нас, потеряла свое привилегированное место в европейском духовном мире, стала такой же экзотикой, как (не столь уж давно) арабская или китай-ская культура. Нынешний комментатор скорее может предполагать, что читатель случайно знает, что такое Геракл, Венера или Дельфы, но вряд ли умеет связать эти имена друг с другом или с любым античным именем - не умеет собрать из них систему античной культуры'. Поэтому дать комментарий 'не к частностям, а к це-лому, представить памятник не очередной иллюстрацией к какому-то (будто бы) заранее известному образу ан-тичности, а первым вступлением к чему-то еще неизвест-ному, далекому и сложному, что называется античной культурой',- подчеркивает М. Л. Гаспаров, вот что тре-буется от современного комментатора 1.

По мнению доктора исторических наук М. А. Барга, чтобы правильно судить об исторических событиях, каж-дому исследователю истории должно быть присуще спе-цифическое историческое сознание, суть которого заклю-чается в способности к рефлексии, то есть в способности 'посмотреть на себя со стороны', подвергнуть внутренней критике сам процесс получения знания. 'В самом деле,- пишет М. А. Барг,- ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была и - вопреки видимости при нервом к ней приближении - не могла быть по самой своей сути бездумной накопительницей 'фактов'. Уже со времени 'отцов истории' Геродота и Фукидида и не-зависимо от меры осознания этого ее служителями элемен-ты рефлексии являлись инструментом, посредством кото-рого историк производил отбор 'фактов', их группиров-ку, определял место каждого из них в системе значений, находя способ их сцепления... Так или иначе, писать историю во все времена означало поместить 'события' в контекст, соотнести их как часть с целым. Вне связи

1 См.: 'Иностранная литература', 1983, ? 3, с. 190.

18

с историческим сознанием нельзя объяснить, почему ви-дение истории столь различно. Для Тита Ливия исто-рия - эпос римских доблестей. Для Тацита - она драма ужасов, для Оттона Фрейзингенского - преддверие конца мира' 1.

Короче говоря, постановка вопроса об 'историческом понимании', 'диалоге' с 'текстом' и т. п. вполне право-мерна. Здесь встает другой вопрос, а именно: в какой же степени 'историческое понимание', 'предпонимание' од-ного человека, базирующееся, по мысли Гадамера, отнюдь не на научном познании объективных общественных зако-номерностей, а, в сущности, на философской интуиции, противостоящей науке, может быть подлинно истинным? С марксистской точки зрения в любом случае позиция, необоснованно принижающая роль сознательной рацио-нально обоснованной деятельности человека, преувеличи-вающая значение подсознательных, иррациональных мо-ментов в мотивации его деятельности, не может быть истинной. Это в конечном счете субъективистская позиция. М. А. Киссель в этой связи совершенно справедливо от-мечает: 'Современный уровень научного знания и знания о науке... дает возможность рассеять тот особый гносео-логический ореол, которым было окружено в истории философии понятие интеллектуальной интуиции. Ника-кого особого статуса самодостоверности мы этой познава-тельной операции не имеем права приписывать по той простой причине, что благодаря исследованиям в области математики... критерий интуитивной очевидности потерял всякий кредит. Интуитивная очевидность предстала в своем подлинном обличье как результат многократного повторения опыта, исторически сформировавшейся интел-лектуальной привычки, но не прорыва к первозданному и подлинному. Напротив, 'первозданное' - это то, что оказывается за пределами непосредственной очевидности, в области непредставимого, но от того не менее реаль-ного. Так было в случае неевклидовой геометрии и кванто-вой механики. И всякий раз соображения интуитивной очевидности, непосредственного усмотрения мешали, а не помогали процессу познания... Интеллектуальная интуи-ция принципиально ограничена рамками человеческой субъективности, и никакая трансцендентальная редукция ничего в этом отношении не меняет. Следовательно, по-средством интуитивирования мы не можем прорваться

1 Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987, с 12-13.

19

'к самим вещам'... выйти в поле подлинной объектив-ности, полной 'открытости' для мыслящего разума' 1.

Несомненно, что в конкретном движении мысли каж-дого индивида интуиция 'часто является первой формой того, что затем делает ясным рефлексия,- пишет видный французский философ Л. Сэв.- Но научная теория позна-ния убедительно доказала, как и история собственных наук и психология ребенка, что эта первичность интуиции носит относительный и эмпирический характер. С психо-логической точки зрения богатство мысли является не даром, а завоеванием; с логической точки зрения ее точ-ность - это не посылка, а результат. Другими словами, если говорить о неосуществимых для философской инту-иции задачах, то в первую очередь следует назвать за-дачу обоснования, ибо интуиция сама нуждается в обо-сновании' 2.

Приверженцы же герменевтики, в сущности, уклоняют-ся от необходимости и обязанности показать истинные источники и границы философской интуиции, изображая непосредственные данные сознания, факты внутреннего переживания и т. п. (правда, представляемые порой в качестве неких априорных начал общечеловеческой ком-муникации) как непреложные отправные пункты иссле-дования истории. Результат, вытекающий из такой субъек-тивистской позиции, очень хорошо показал английский фи-лософ Олдос Хаксли, утверждающий, что ни один психо-логический опыт не является, насколько это касается нас, 'более истинным', чем какой-нибудь другой. Наука ни-сколько не 'истиннее', чем здравый смысл, а безумие ни-сколько не 'истиннее' по сравнению с искусством или ре-лигией. Каждый человек имеет полное право на свое собственное отдельное мировоззрение, как и на свой собст-венный особый характер, ибо существует весьма близкая связь между видением человека и его философией. Фи-лософия в таком случае, считает Хаксли, не есть отчет о вселенной, она - симптом, указывающий на то или иное состояние ума.

В свое время уже Гегель убедительно показал в 'Фено-менологии духа' всю несостоятельность субъективистско-го, интуитивистского постижения истины. Он писал, что 'поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те

1 Киссель М. А. Феноменологическая концепция познания.- В: Критика современных буржуазных теорий познания. Л., 1981, с. 151.

2 Сэв Л. Современная французская философия. М., 1968, с. 94, 95.

20

посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения' 1.

Гадамер и прочие приверженцы герменевтики в данном случае делают шаг назад также в сравнении с другим осно-воположником классической буржуазной философии И. Кантом. В самом деле, Кант, как известно, писал в 'Пролегоменах': 'Дело чувств - созерцать, дело рас-судка - мыслить. Мыслить же - значит соединять пред-ставления в сознании... -Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что и составлять суждения или относить пред-ставления к суждениям вообще'. Особенность нашего рассудка, подчеркивает Кант, состоит в том, что 'он мыс-лит все дискурсивно, то есть посредством понятий' .

Современные герменевтики, как видно, следуют старой иррационалистической тенденции, идущей от Ницше, Шо-пенгауэра, Кьеркегора и даже еще раньше - от Шеллинга. Они не понимают, не желают понять,