СОДЕРЖАНИЕ

В. Куренной. Феноменология Эдмунда Гуссерля ... 7

Феноменологическое движение...8

Развитие феноменологии Гуссерля ... 11

Основные темы феноменологии Гуссерля... 13

О настоящем издании.... 22

Переписка Эдмунда Гуссерля и Готтлоба Фреге.... 23

Интенциональные предметы ...31

Предисловие к публикации 'Интенциональных предметов' Э.Гуссерля.... 33

Интенциональные предметы ... 36

Логические исследования

Том второй. Часть первая. Исследования по феноменологии и теории познания.... 75

Введение .... 77

Выражение и значение....98

Сущностные различения.... 98

Об интенциональных переживаниях и их 'содержаниях' ... 129

Введение ... 129

Сознание как феноменологический состав Я и сознание как внутреннее восприятие ...131

Сознание как интенциональное переживание....151

Философия как строгая наука....185

Натуралистическая философия ...192

Историцизм и миросозерцательная философия....221

Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. книга i ....241

Введение ... 243

Фундаментально-феноменологическое рассуждение ... 249

Тезис естественной установки и его выключение.... 249

Область чистого сознания .... 258

Письма Эдмунда Гуссерля к Густаву Шпету ....283

Амстердамские доклады

Феноменологическая психология... 297

I. Чисто феноменологическая психология. Область ее опыта, ее метод, ее функция.... 299

II. Феноменологическая психология и трансцендентальная проблема....321

Парижские доклады...341

Картезианские медитации....377

Введение ... 379

V. Медитация

Раскрытие сферы трансцендентального бытия как монадологической интерсубъективности .... 383

Заключение... 437

Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология ...443

Разъяснение трансцендентальной проблемы и функция психологии в этом разъяснении...443

ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ

Феноменология - одна из главных философских инноваций XX в. 'Прорыв феноменологии' как философского направления произошел в 1900-1901 гг. и был связан с публикацией двух томов 'Логических исследований' Эдмунда Гуссерля (1859-1938). В 1900 г. были опубликованы еще две работы тех, кому предстояло сыграть значительную роль в истории ранней феноменологии: 'Феноменология воли' Александра Пфендера и 'Трансцендентальный и психологический метод' Макса Шелера. Феноменология родилась как направление немецкой университетской философии, но смогла выйти за пределы своего исторического и социального контекста. Отдельные фрагменты того, что Эдмунд Гуссерль понимал под феноменологией, вошли в самые разные течения современной философской мысли, различные философские дисциплины и социальные науки.

Русская культура, чрезвычайно тесно связанная с Германией в начале XX в., очень быстро откликнулась на новое начинание. Переводы работ Гуссерля (первый том 'Логических исследований' и статья 'Философия как строгая наука') впервые появились именно на русском языке, равно как и переводы работ других ранних феноменологов ('Введение в психологию' Александра Пфендера было переведено на русский язык в 1909 г.). Работа 'Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы' (1914) крупнейшего русского философа Густава Шпета, познакомившегося с Гуссерлем в 1911 г. в Геттингене, представляет собой первую масштабную рецепцию трансцендентальной феноменологии в России. Феноменологические влияния, таким образом, вплетены в ткань русской культуры, начиная с самого раннего этапа становления феноменологии. С 1960-х гг. в СССР происходит возвращение к историко-философскому освоению феноменологии первоначально в работах К. С. Бакрадзе и Н. В. Мотрошиловой.

В настоящее время феноменология представлена в России широким рядом переводов, появившихся на протяжении последних 15 лет и включивших в себя основные работы как самого Гуссерля, так и других феноменоло-

гов, историков и интерпретаторов феноменологии. Также можно говорить о широком корпусе российской литературы как собственно феноменологической направленности, так и историко-философского плана.

Феноменологическое движение

После появления 'Логических исследований' феноменология очень быстро распространяется в Германии (по меркам истории философии - практически мгновенно), а затем приобретает известность за ее пределами. Обычно выделяется собственно 'германская фаза' развития феноменологии, вслед за которой можно говорить о рецепции феноменологии в других странах. Если ранняя фаза движения еще поддается сколько-нибудь компактному обозрению, то простой перечень основных персонажей, философское творчество которых так или иначе - позитивно или критически - связано с феноменологией, занял бы многие десятки страниц. В их числе такие крупнейшие представители аналитической философии, как Бертран Рассел и Мориц Шлик, крупнейшие философские фигуры Франции (например, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти и Жак Деррида), без феноменологии нельзя представить себе ни развитие философской герменевтики, ни западной религиозной философии, ни формирование целого веера психологических направлений в XX в. В силу этого имеет смысл задержаться здесь лишь на раннем, обозримом этапе развития феноменологического движения.

В 1901 году Гуссерль - вопреки желанию факультета - получил от министерства должность экстраординарного профессора в Геттингене, куда он прибыл после того, как на протяжении 14 лет был приват-доцентом в Галле. В Геттингене он поначалу оказался в очень сложной ситуации. Коллеги по факультету не признавали его научные достижения, а среди студентов то, чем он занимался, не вызывало никакого интереса. Роман Ингарден, опираясь, по-видимому, на свидетельство самого Гуссерля, говорит, что на его лекциях в первые годы пребывания в Геттингене присутствовало лишь по несколько слушателей.

Из тех, кто слушал лекции Гуссерля в первые годы его пребывания в Геттингене (а именно в 1902 году) и оставил свой след на поприще философии, можно назвать лишь Дитриха Манке и Гуго Динглера. Но затем в Геттинген из Мюнхена к Гуссерлю начинают прибывать те, кому предстояло стать основными участниками раннего феноменологического движения (представители так называемой 'мюнхенско-геттингенской' школы феноменологии) - Адольф Райнах и Йоханес Дауберт (1905), Мориц Гайгер (1906), Теодор Конрад (1907), Дитрих фон Гильдебранд (1908). В 1907 году Теодор Конрад организовывает 'Геттингенское философское общество' (Геттингенский феноменологический кружок), сходное с тем, что существовало

Рукописное наследие Гуссерля огромно - около 30 000 страниц скорописи. Вплоть до настоящего времени это наследие выходит в рамках 'Гуссерлианы' - собрания сочинений Гуссерля, первый том которого появился в 1950 г. 'Гуссерлиана' является выдающимся по своих характеристикам изданием - другие классики философии XX века пока еще не имеют сходных собраний сочинений. На 2004 год вышло 38 томов Гуссерлианы, не считая томов серии 'Документы'.

В самой Германии феноменология - как в силу прихода к власти нацистов, так и в силу изменения 'философской моды' - постепенно отходит на второй план. В послевоенное время она фактически заново импортируется из-за рубежа. Например, Бернхард Вальденфельс, один из наиболее известных современных немецких феноменологов, впервые взял в руки Гуссерля только во время своего послевоенного обучения во Франции.

Послевоенное развитие феноменологии осуществляется главным образом в виде различных исследований, посвященных философским построениям Гуссерля и других феноменологов. На сегодняшний день число соответствующих публикаций просто не поддается обозрению. Правда, феноменология в таком понимании не соответствует тому представлению, который имел о ней Гуссерль и другие ранние феноменологи. Они стремились развивать феноменологию как живую философию, 'философию как строгую науку', а вовсе не как историческое изучение чужого философского наследия.

Развитие феноменологии Гуссерля

В философии Э.Гуссерля выделяют 'дофеноменологический' этап его творчества, а также три периода собственно феноменологического этапа: период 'дескриптивной' (или 'эйдетической'), 'трансцендентальной' и 'генетической' феноменологии. Если ограничиться теми работами, которые были опубликованы самим Гуссерлем, то к дофеноменологическому периоду относится 'Философия арифметики' (первая книга вышла в 1891 г., вторая так и не была написана). Начало первого феноменологического периода было положено 'Логическими исследованиями', второй начинается с 'Идей I' и включает в себя такие его крупные работы, как 'Формальная и трансцендентальная логика' (1929) и 'Картезианские размышления' (1931). Третий этап связан с работой 'Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология' (большая часть которой была издана в 1936 году в Белграде). Эта сложная эволюция различным образом трактуется в исследовательской литературе, поэтому укажем здесь лишь основные направления интерпретации развития феноменологии Гуссерля.

В философской и историко-философской литературе можно выделить два подхода к трактовке вопроса преемственности между этими тремя фазами

ских исследованиях' (в частности, последовательным проведением метода интенционального анализа). Подобная интерпретация является наиболее распространенной среди современных исследователей феноменологии Гуссерля. Данное обстоятельство не в последнюю очередь связано с изучением и публикацией лекционных курсов и обширного рукописного наследия Гуссерля, известного лишь непосредственным его ученикам или даже вовсе неизвестного современникам. В своих работах, начиная с 'Идей I', Гуссерль также неоднократно указывал на то, что трансцендентальная феноменология является последовательным шагом, вытекающим из принципов феноменологической философии, изложенных в 'Логических исследованиях'. Отвечая на распространившуюся после выхода второго тома 'Логических исследований' поверхностную оценку феноменологии как 'дескриптивной психологии', он пишет во введении к 'Идеям I': '...чистая феноменология, к каковой мы в дальнейшем намерены проложить путь, - та самая феноменология, первый прорыв к которой произошел в "Логических исследованиях" и смысл которой все глубже и богаче раскрывался для меня в работах протекшего с тех пор десятилетия, - это не психология и <...> причисление ее к психологии исключается не какими-либо случайными разграничениями области и терминологически, но принципиальными основаниями'.

Работа 'Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология' и другие написанные в поздний период тексты Гуссерля согласно такому подходу также рассматриваются не как неожиданный 'поворот к жизненному миру', а - по словам немецкой исследовательницы творчества Гуссерля Элизабет Штрёкер - как 'последовательное проведение Гуссерлем своей трансцендентально-феноменологической программы, предельное напряжение и использование тех методологических возможностей, которые содержит интенциональный анализ'.

Основные темы феноменологии Гуссерля

Обозначенная схема развития феноменологии Гуссерля указывает на то, что его философия является весьма неоднозначным в своей трактовке концептуальным образованием, прошедшим сложный путь исторического развития. Тексты Гуссерля довольно трудны для понимания, отличаются собственной сложной и разветвленной терминологией, требуют знания дискуссий, которые велись в немецкой философии того времени. Если при этом еще учитывать объем его текстов, нередкую смену позиции по тем или иным вопросам, то становится понятным, что философию Гуссерля нельзя изложить как некую законченную систему взглядов.

Однако одна из особенностей феноменологической философии как раз и состоит в том, что она никогда не претендовала на то, чтобы быть

философской системой. Антисистемность - важнейшая отличительная особенность феноменологии (см. программную статью Гуссерля 'Философия как строгая наука' в настоящем издании). Именно поэтому феноменология понимается как метод, а не как определенная философская доктрина, дающая какой-то законченный ответ на основные философские вопросы. Но в феноменологии Гуссерля можно все же выделить ряд инвариантных линий, константных элементов и постоянных тем, позволяющих достаточно полно охарактеризовать его философский проект в целом. Перечислим некоторые из этих тем и константных элементов.

Философия сознания и смысл.

Феноменология Гуссерля и многих (хотя и не всех) его последователей ставит в центр своего рассмотрения сознание. Таким образом, она находится в русле того направления западной философии, которое берет начало с Декарта. В этом состоит ее отличие от предшествующей философии, для которой отправной точкой философствования является бытие. Лишь в ХХ веке обозначилась возможная альтернатива двум этим основным подходам, а именно философия, берущая за отправную точку язык. Но характеристика феноменологии как 'философии сознания' должна пониматься с двумя оговорками.

Во-первых, сознание отнюдь не является исходной темой феноменологической проблематики Гуссерля. Но можно сказать, что только путем анализа сознания Гуссерль предполагал найти решение тех вопросов, которые встали перед ним в связи с анализом других проблем. А именно проблем знакового символизма (сначала математики, затем логики и языка в целом). Для пояснения этой особенности, необходимо обратиться к научной биографии Гуссерля.

Гуссерль отнюдь не был философом изначально. Поступив в Берлинский университет в 1878 г., он изучает математику у таких известных представителей этой дисциплины, как Кронекер и Вейерштрасс (в 1883 г. он даже был ассистентом последнего, защитив в том же году докторскую диссертацию по теме 'Теория вариационного исчисления'). Именно в это время в математике происходят весьма любопытные процессы. Во второй половине XIX в. математики остро осознают теоретическую неупорядоченность математического аппарата, где множество отдельных математических дисциплин сосуществуют, не образуя связного единства. Для решения этой проблемы было предложено несколько стратегий. Например, тот же Вейерштрасс надеялся свести всю математику к арифметике, придав ей стройный и упорядоченный характер дисциплины, основанной на едином основании. Готтлоб Фреге, работы которого были известны Гуссерлю, но почти не пользовались известностью в Германии, придерживался еще более смелой программы, получившей название 'логицизм'. Смысл ее состоял в том, чтобы взять за основание математики логику. Неудивительно, что когда Гуссерль обра-

усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника. А следовательно любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их простого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть <...> абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением, действительно есть principium'. Такой же смысл имеет и своего рода лозунг феноменологического движения, выражаемый словами 'к самим вещам!'. Это означает, что нужно исходить из интутитивно-очевидной данности, а не из каких-либо теорий и теоретических конструкций.

Дескрипция и априори.

Тем самым определяется и основной характер феноменологической эпистемологии. Феноменология занимается не объяснением, которое превалирует в большинстве наук, но описанием (дескрипцией) и анализом. В ходе феноменологического аналитического описания следует устанавливать сущностные различия, которым подчинены все другие отношения, фиксируемые в нашей опытной жизни. Эти отношения, как уже было сказано, являются априорными (сущностными или, как выражается Гуссерль, 'эйдетическими').

Однако смысл 'априори' у Гуссерля отличается от того смысла, который придал этому понятию Кант и который обычно и имеется в виду, когда его употребляют. Кантовское различие априори и апостериори - это различие того, что можно установить до всякого опыта ('синтетическое априори' Канта относится ко всякому возможному опыту), и того, что можно установить, лишь прибегая к опыту. Кантовская трактовка этих терминов не является, однако, классической. Два эти понятия восходят к аристотелевскому различию 'первого по природе' и 'первого для нас' (ср. Вторая аналитика, 71b 38-72а 8), причем 'первое по природе' вовсе не обязательно является 'первым для нас'. Напротив, для нас 'первое по природе' является обычно результатом длительного исследования. Феноменологическое понятие априори наследует этому классическому употреблению. Априорное - это сущностное, сущностно определенное сознанием (вторая формулировка соответствует феноменологическому трансцендентализму). Но это не означает, что мы можем выявить априорное вне всякого опыта. Напротив, ряд феноменологических методик (например, 'варьирование в фантазии'), берет за отправную точку именно опыт, чтобы выявить сущностные границы этого опыта. В связи с проблематикой априори в феноменологии важно также отметить, что в отличие, например, от логического позитивизма, феноменология признает наличие синтетического априори, которое и является, собственно, областью философского познания для феноменологии. Причем сфера этого познания является, по сути, бесконечной: для такого исследования открыты все области и предметы человеческого познания.

В противном случае, считают феноменологи, у философии просто не остается собственно предмета для исследований.

Интенциональность.

Каким образом, однако, мы, обращаясь к анализу нашего текучего и переменчивого сознания, можем выделить там - с наглядной очевидностью - сферу априорных сущностей? Для Гуссерля такой сферой являются интенциональные характеристики психических актов нашего сознания, которые не тождественны этим собственно психическим переживаниям.

Понятие интенциональности было введено Францем Брентано и заимствовано - правда, с определенными модификациями - Гуссерлем, постоянно подчеркивавшем заслугу Брентано в открытии интенциональности. В своей работе 'Психология с эмпирической точки зрения' Брентано вводит это понятие для разграничения сферы 'психических' и 'физических' феноменов: 'Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви - любится, в ненависти - ненавидится и т.д.'. Эта 'направленность на' представляет собой главную характеристику интенционального свойства ('акт-характера', как называет ее Гуссерль) психического переживания, которая, собственно, и является априорно-конститутивным (в рамках трансцендентальной феноменологии) структурным моментом жизни нашего индивидуального психического сознания. Именно интенциональная характеристика является носителем объективного 'смысла', является 'сущностной' и 'априорной' составляющей нашего сознания. Она, выражаясь словами Бернарда Больцано (еще одного важного для понимания Гуссерля мыслителя), несет смысл 'сам по себе'.

Естественная и феноменологическая установка.

Чтобы получить доступ к этой априорной сфере интенциональных характеристик, необходимо, однако, выполнять ряд методологических процедур. Эта тема, по сути, является тем методологическим нервом, который направляет эволюцию взглядов Гуссерля в сторону 'трансцендентального идеализма'. Обращение к сфере 'чистого сознания', как называет его Гуссерль, требует перехода от естественной ('наивной') к феноменологической ('рефлексивной') установке, осуществления феноменологического эпохз (термин античных скептиков, означающий воздержание от суждения). 'Эпохэ' - это отказ от экзистенциальных полаганий, т.е. отказ от такого рассмотрения предметов (среди которых и наше собственное сознание), которое включает в себя их существование.

Для развития этой методологии Гуссерль использует также картезианский метод скептического сомнения (поэтому в особую стратегию выделяется 'картезианский путь' в феноменологии, который был сформулирован Гуссерлем в Парижских докладах и в работе 'Картезианские размышления').

Феноменологическое эпохэ, однако, это далеко не простой методологический шаг. По сути, он выполняется во множество этапов, которые называются редукцией. Редукция - это отказ от 'сополагания' существования при рассмотрении различных регионов сущего.

Типологически редукции подразделяются на два главных вида: 'эйдетическую' и 'трансцендентальную'. Эйдетическая редукция позволяет нам феноменологически изучать различные регионы сущего в сфере нашего сознания. Однако наиболее радикальный шаг - это трансцендентальная редукция, которая 'заключает в скобки' существование также нашего сознания и открывает, согласно Гуссерлю, путь к его конститутивному и трансцендентальному пониманию.

Один их аспектов этой проблемы выражается в том, что в творчестве Гуссерля существует сложная тема гармонизации отношений между трансцендентальной феноменологией и эйдетической психологией. Последняя, как полагал Гуссерль, вставший на почву трансцендентализма, не является радикально феноменологической, поскольку не осуществляет последний, самый важный шаг на пути к трансцендентальной феноменологии. Однако провести различие между эйдетической психологией и трансцендентальной феноменологией было весьма непросто даже для самого Гуссерля. Об этом свидетельствует как весьма кропотливая работа над статьей 'Феноменология' для энциклопедии 'Британика', для которой Гуссерль подготовил целых четыре варианта, так и многие другие его работы (например, 'Амстердамские доклады'). Эта проблема имеет существенное значение и для понимания истории рецепции феноменологии Гуссерля. В первом томе 'Логических исследований' содержалась последовательная и резкая критика психологизма. Однако во втором томе, вышедшем в 1901 г., Гуссерль имел неосторожность назвать свой феноменологический подход 'дескриптивной психологией'. Поднялась волна критики, обвинявшей его в возврате к психологизму. Гуссерль постарался дистанцироваться от этих обвинений как в отдельных публикациях, последовавших за первым изданием 'Логических исследований', так и перерабатывая 'Логические исследования' для второго издания, вышедшего в 1913 г.

Темпоральность, 'чистое я' и интерсубъективность.

Развивая трансцендентальный вариант феноменологии, Гуссерль пришел к выводу о том, что существует инстанция сознания, которая - наряду с областью интенциональных актов 'чистого сознания' - не подлежит редукции. Это 'чистое' или 'абсолютное я', инстанция, аналогичная той, которую можно

встретить, в частности, в философии Канта ('трансцендентальное единство апперцепции') и в философии Фихте. Признание наличия 'трансцендентального ego', проблему которого Гуссерль разрабатывает, начиная с 'Идей I', отличает первое издание 'Логических исследований' от второго издания этой работы, в котором он признается, что 'научился находить "чистое я"'. Это понятие является одним из наиболее спорных при трактовке феноменологии Гуссерля. Многие феноменологи и исследователи феноменологии считают, что 'чистое я' - это конструкция, а не дескриптивно обнаруживаемый феномен.

Тема 'чистого я' тесно связана с еще одной важной темой феноменологии - внутренним сознанием времени. Дело в том, что и 'чистое я', и темпоральность сознания выступают у Гуссерля как претенденты на решение проблемы единства сознания. В первом случае в качестве гаранта такого единства выступает именно 'чистое я' (а темпоральное самоконституирование рассматривается в таком случае как 'результат действия "абсолютного ego"' (Георг Рёмп)). Во втором случае данная инстанция трактуется как избыточная в силу изначальной фундаментально-темпоральной природы сознания.

Обращение к анализу трансцендентальных структур сознания, а также редукция окружающего мира, включая и существование других людей, ставит перед феноменологией проблему солипсизма, которая является одной из наиболее трудноразрешимых для всякой философии сознания. Она заключается в следующем вопросе: каким образом монадически-замкнутое 'я' может признавать независимое существование других сознаний, а не рассматривать их как продукт конститутивной деятельности самой 'монады'? В силу важности этой темы проблема интерсубъективности занимает весьма значительное место в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. В частности, ей посвящено его пятое 'Картезианское размышление'. Гуссерль разрешает эту проблему строго априорно-феноменологическим образом: монадическое сознание является, так сказать, априорно интерсубъективным, а не солипсистски замкнутым в себе.

История и жизненный мир.

Поздний период творчества Гуссерля отмечен обращением к новым для него темам. Это, с одной стороны, проблемы пассивного синтеза сознания - спонтанной деятельности, которая определяет генезис структур нашего сознания. Пассивный синтез во многом определяет своеобразную индивидуальную историю сознания, складывающуюся под влиянием его совокупного опыта. Однако наибольший философский резонанс получили размышления Гуссерля над историей и 'кризисом европейских наук', выход из которого видится ему на путях именно трансцендентальной феноменологии. 'Кризис', в котором находятся не только науки, но и все 'европейское человечество', связан с тем, что наглядное восприятие мира, 'оживляющее' любые смысловые конструкции, посте-

пенно все больше подменялось в ходе развития западных наук определенными конструктами, живой смысл которых был утрачен. Этот процесс Гуссерль иногда называет 'седиментацией смысла', т.е. превращением живого, преисполненного наглядностью и связанного с нашим жизненным миром, смысла в пустые 'окаменелости' знаков и теорий. Использование этих знаков и теорий позволяет науке развиваться очень быстро и эффективно, но в то же время придает им такую власть, что мы начинаем действовать, руководствуясь этими безжизненными схемами и игнорируя всякую живую очевидность того, что мы делам. Происходит 'забвение жизненного мира', возврат к которому возможен лишь путем обращения к изначальным источникам нашего опыта, по сути, к феноменологическому освоению мира.

О настоящем издании

Помещенные в настоящем издании работы не претендуют на полное и систематически связанное представление феноменологии Гуссерля. Однако они дают возможность познакомиться со всеми периодами его феноменологического творчества. Работы упорядочены хронологически и являются воспроизведением уже существующих публикаций, рассеянных, однако, по самым разным изданиям (некоторые из них в настоящее время труднодоступны). Фрагменты из второго тома 'Логических исследований' (поскольку в основу существующего перевода положено второе их издание), датированы здесь 1913 г., тогда как первое издание, важнейшие разночтения с которым приведены в примечаниях к переводу, вышло в 1901 г. За редкими исключениями никаких изменений в существующие переводы при подготовке настоящего издания не вносилось. Мы выражаем благодарность Виктору Молчанову за его рекомендации по составлению настоящего сборника, а также Елене Ознобкиной, просмотревшей тексты для публикации и обратившей внимание на ряд недочетов в существующих переводах, которые мы постарались здесь по возможности исправить.

Для более подробного ознакомления с творчеством Гуссерля мы рекомендуем читателям обратиться к работам Н. В. Мотрошиловой (в частности, Мотрошилова Н. 'Идеи I' Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003), а также к работам В.И.Молчанова (в частности, Молчанов В. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля/ Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. Собр. соч. Т.III(1). М.: Дом интеллектуальной книги, 2001), где можно найти указания на публикации источников по феноменологии и исследования по феноменологической философии.

ПЕРЕПИСКА ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ И ГОТТЛОБА ФРЕГЕ

24 пустая

Фреге - Гуссерлю 24. V.1891*

Иена, 24 мая 1891

Глубокоуважаемый господин доктор!

Вы меня очень порадовали, прислав свою Философию арифметики, а также рецензию на лекции Шрёдера по алгебре логики и свою статью об исчислении выводов и логике содержания¹, тем более что я и сам много занимался подобными вопросами. <...>

Особенно я благодарен Вам за Философию арифметики, в которой Вы настолько обстоятельно учитываете мои собственные усилия подобного рода, как я, пожалуй, до сих пор не встречал. Надеюсь, что вскоре я выберу время, чтобы ответить на Ваши возражения. Здесь я хотел бы сказать только, что между нами, по всей видимости, существует различие в понимании того, каким образом имя понятия (общее имя) относится к предметам. Мое мнение может прояснить следующая схема:

Предложение	Имя собственное	Имя понятия (Begriffswort)
↓	↓	↓
Смысл предложения (мысль)	Смысл имени собственного	Смысл имени понятия
↓	↓	↓
Значение предложения (истинностное значение)	Значение имени собственного (предмет)	Значение имени понятия (понятие)	Предмет, который подпадает под понятие

* Переписка Фреге и Гуссерля помещена в шестом томе переписки Гуссерля ('Переписка с философами'). Она включает в себя четыре письма, написанных в период с 24.V.1891 по 9.XII.1906, два из которых воспроизводятся в настоящем издании.

¹ E.Husserl, Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen. Erster Band, Halle a. d. S., 1891 (=Husserliana XII, S. 1-283); Рецензия E.Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (Exakte Logik). I.Band, Leipzig 1890, Göttingische gelehrte Anzeigen 1891, S.243-278 (=Husserliana XXII, S.3-43); Der Folgerungscalcul und die Inhaltslogik, Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie15 (1891), S. 169-189 (=Husserliana XII, S.44-46).

Существенное различие между языком и исчислением, на которое я обращаю внимание на S. 258¹¹, также уже было Вами сделано (ibid., S. 2), путем различения 'calculus ratiocinator' и 'lingua characteristica'. Однако мне кажется, что исчисление понятий, поскольку это 'lingua characteristica', нельзя называть 'языком формул, построенным по образцу арифметического'¹². Поскольку должно быть ясно, что арифметика - это calculus ratiocinator, а не lingua characteristica.

Шрёдеровскую критику Вашего исчисления понятий¹³ я еще не читал. Что она, как Вы пишите, несправедлива, я вполне допускаю. Шрёдеру не хватает того, что необходимо для исследования тех областей, о которых здесь идет речь, - логической тонкости и остроты. Он силен в другом отношении: он блестящий техник арифметики, но не более того.

Пока я не смог, к сожалению, воспользоваться Вашими относящимися к сути дела замечаниями, потому что все еще не ознакомился основательно с Вашими соответствующими работами. Так, например, я все еще не представляю себе, каким образом Вы хотите оправдать мнимость в арифметике. Тот путь, который я после многих тщетных усилий признал ведущим к цели, Вы рассматриваете ('О формальных теориях в арифметике', S. 8¹⁴), но отклоняете. Во время этих летних каникул я собираюсь окончательно доработать свои наброски по этому вопросу. Надеюсь, мне затем удастся обобщить суть своей теории в кратком письме.

Я совершенно согласен с Вами в отрицательном отношении к 'формальной арифметике', преподносимой не просто в качестве расширения арифметической техники (разумеется, весьма важного), а как готовая теория арифметики. Особенно запутанной в этом отношении представляется книга Ханкеля¹⁵, часто превозносившаяся, но в логическом отношении совершенно беспомощная. Намного яснее из всего того, что я читал, англичане, особенно Пеакок. К сожалению, я так

¹¹ Ibid., S. 21.

¹² Подзаголовок вышедшей в 1879 году в Галле работы Фреге 'Исчисление понятий' ('Begriffsschrift').

¹³ Е. Schröder, Rezension von Freges Begriffsschrift, Zeitschrift für Mathematik und Physik 25 (1880), S. 81-94.

¹⁴ Пагинация по специальному выпуску (=Sitzungsberichte der Jenaischen Gesellschaft für Medicin und Naturwissenschaft für das Jahr 1885, Jena 1885, S. 101).

¹⁵ Hermann Hankel, Vorlesungen über die complexen Zahlen und ihre Functionen, l.Theil, Leipzig 1867.

и не смог достать его знаменитую Алгебру (1845)¹⁶. Так же как и сочинений Грегори¹⁷. Некоторые намеки на его теории я нашел в достойной уважения книжке Файна (The number system of Algebra. Boston and New York, 1891)¹⁸.

С глубоким уважением Ваш д-р Э. Гуссерль

Перевод В. Куренного

¹⁶ George Peacoc, A Treatise on Algebra I-II, London, 1842-1845.

¹⁷ William Walton (ed.), The Mathematical Writings of Dunkan Farquharson Gregory, Camdrige, 1865.

¹⁸ Henry Burchard Fine, The Number System of Algebra, Treated Theoretically and Historically, Boston - New York, 1891.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЕ ПРЕДМЕТЫ

32 пустая

РОМАН ГРОМОВ. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ 'ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫХ ПРЕДМЕТОВ' Э.ГУССЕРЛЯ

Гуссерлевская рукопись 'Интенциональные предметы' представляет собой часть незаконченной статьи, имевшей ориентировочное название 'Предмет и представление', работа над которой велась летом-осенью 1894 года. Манускрипт 'Предмет и представление' состоял из 76 листов и был разделен на две части, в первой из которых рассматривались так называемые 'субъективные представления' (1-34 листы в гуссерлевской нумерации), во второй так называемые 'объективные представления' (с 35 по 76 лист). Термины 'субъективные представления' и 'объективные представления' были заимствованы Гуссерлем у Бернарда Больцано и употреблялись в точном соответствии с их больцановским смыслом - субъективные представления обозначали содержание субъективного акта представления, объективные же обозначали объективно значимое содержание мышления или значение.

Манускрипт сохранился лишь фрагментарно. Его первая часть, по-видимому, полностью утрачена, сохранилась частично лишь вторая часть работы, посвященная объективным представлениям. Вторая часть, в свою очередь, также была разделена на два раздела. Первая и большая часть (35-67 листы) была озаглавлена 'Интенциональные предметы', в ней рассматривался парадокс 'беспредметных представлений'; во второй части (68-76 листы) анализировалась проблема соотношения значений и предметов. Обложка последней части манускрипта имеет надпись: 'различные способы отношения к предметам как способы функционирования значений различных видов'. Поскольку манускрипт обрывается, можно предположить, что последние листы либо были утрачены, либо работа так и не была завершена.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЕ ПРЕДМЕТЫ

<...>¹ Если после этих размышлений мы можем предположить, что каждому представлению полагается содержание, составляющее его значение (Bedeutungsgehalt), то теперь остается обсудить несравнимо более трудный вопрос: относится ли также каждое [представление]² к предметам. Здесь также мнения разделяются, хотя доминирующая тенденция несомненно склоняется к утвердительному решению. Считается само собой разумеющимся, что каждое представление, будь то определенным или неопределенным образом, относится к какому-либо предмету, как раз к тому, о котором говорится, что оно его представляет. С этим, однако, связаны специфические затруднения. Если каждое представление представляет предмет, то для каждого же имеется предмет, следовательно: каждому представлению соответствует какой-то предмет. Однако, с другой стороны, считается несомненной истина, что не каждому представлению соответствует предмет, имеются, говоря вместе с Больцано, 'беспредметные представления'. В самом деле, например, очевидно, что представлению 'круглый четырехугольник' предмет не соответствует, мы также уверены в этом в случае с такими представлениями, как, например, 'нынешний французский король' и т.д. Вследствие этого кажется, что хотя мы можем каждому представлению приписывать значение, однако не каждому - отношение к предметному. Эта тенденция уравновешивается, однако, одним новым соображением. Осмысленно и без сомнений правильно мы можем все же сказать: 'круглый четырехугольник' представляет предмет, который одновременно является круглым и четырехугольным; однако, разумеется, подобный предмет не существует. Аналогично также в других случаях. Мы говорим о 'мнимых числах', как, например, √-1, о вымышленных предметах мифологии, как, например, 'лернейская гидра'. В приведенных представлениях невозможные

¹ См. предисловие к переводу.

² Здесь и в дальнейшем в квадратных скобках - дополнения переводчика.

тов. Простые представления могут иметь составные предметы, простые предметы - составные представления; поскольку даже простой предмет имеет бесконечно много отношений, следовательно, бесконечно много (внешних) свойств, на которых основывается бесконечно много составных представлений этого самого предмета.

Неатрибутивные представления ведут себя совершенно так же, как простые. Сами они зачастую, но не всегда являются простыми. Представление Сократа простое, представление 'Сократ и Платон' - составное и все же неатрибутивное представление. Так же как простые представления действуют в отношении всех частей и свойств своих предметов, так и неатрибутивные, но [только] в отношении свойств. Предмет имеет свои свойства, но представление не представляет его в качестве носителя этих свойств, т. е. оно не содержит никакой части значения, которая означает какое-либо свойство само по себе. Противоположное имеет силу для атрибутивных представлений, которые, следовательно, ео ipso являются составными. Если они предметно определены, как, например, 'Протагор, софист', то они содержат часть представления, которая представляет предмет не атрибутивно; с ней связаны другие части представления, представляющие одновременно свойства в качестве принадлежащих ему. Те же самые [части] связываются точно таким же образом с неопределенным представлением предмета 'ein', когда представление относится к предметам неопределенным образом. Как правило, связь является косвенной таким образом, что с представлением чего-то определенного в качестве А связывается более широкое определение В: какое-то А, которое есть В, представление, которое снова точно так же может стать основой для более широкой атрибуции. Эти различия, естественно, параллельны [различиям] аналогичных предикативных [представлений] (это или нечто есть А, какое-то А есть В, в качестве В существующее А есть С и т.д.), психологический приоритет которых известен; однако содержание, образующее значение с той и с другой стороны различно и в <...>.

Перевод с нем. Р. Громова (по изданию: Е. Husserl. Intentionale Gegenstände // Brentano Studien. Bd. 3. Würzburg, 1994. S. 142-174).

ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ТОМ ВТОРОЙ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

76 пустой

ВВЕДЕНИЕ

1. Необходимость феноменологических исследований для критической теоретико-познавательной подготовки и прояснения чистой логики

Необходимость начинать рассмотрение логики с рассмотрения языка (с точки зрения логики как технического учения) признавалась неоднократно. 'Язык, - читаем мы у Милля, - это, безусловно, одно из основных орудий или средств мышления; и всякое несовершенство орудия или способа его употребления, по общему признанию, еще более, чем в других случаях, вносит беспорядок и препятствует процессу [мышления] и уничтожает всякое основание доверять его результатам <...> Ибо попытка изучить методы философствования, не усвоив предварительно значения и правильного употребления различных видов слов, была бы аналогична попытке стать астрономом-наблюдателем, не обладая умением регулировать фокусное расстояние своих инструментов для отчетливого видения'¹. Однако более глубокое основание необходимости начинать логику с анализа языка Mилль видит в том, что иначе не было бы возможности исследовать значение утверждений - предмет, который являет исток самой нашей науки. Этим последним замечанием выдающийся мыслитель затрагивает ту точку зрения, которая является решающей для чистой логики {и, если внимательно присмотреться, то для чистой логики как философской дисциплины. Я предполагаю, следовательно, что при этом не хотят удовлетвориться построением чистой логики как просто одним из видов наших математических дисциплин, т. е. как системы утверждений, развертывающейся в наивно-предметной значимости; но что при этом также стремятся к философской ясности относительно этих утверждений,

¹ Logik, I Buch I, Kap. 1, 1. [С. 15] (Здесь и далее перевод Гомперца, которым пользовался Гуссерль, приближен к английскому тексту; для сравнения в квадратных скобках указаны соответствующие номера страниц русского издания: Дж. Ст. Милль, Система логики, силлогистической и индуктивной. Москва, 1914 (перевод В. Н. Ивановского). - Прим. перев.

т.е. к усмотрению сущности способов познания, вступающих в действие при осуществлении и при идеально-возможном применении таких утверждений, а также к усмотрению смыслополаганий и объективных значимостей, сущностно конституирующихся вместе с последними.} Исследование языка принадлежит, конечно, {философски} неизбежной подготовке построения чистой логики, так как только с помощью этих исследований могут быть выработаны подлинные объекты логического исследования, а в дальнейшем - сущностные виды и различия этих объектов, с ясностью, не допускающей ложного толкования. Речь идет при этом не о грамматических исследованиях в {эмпирическом}²смысле, т. е. отнесенных к какому-либо исторически данному языку, но об исследованиях того наиболее общего типа, которые принадлежат широкой сфере объективной теории познания и к тому, что с ней тесно взаимосвязано, - {чистой}³ феноменологии мышления и познания как переживаний. {Эта феноменология, так же как и включающая ее в себя чистая феноменология переживаний вообще, имеет дело исключительно с переживаниями, постигаемыми в интуиции и анализируемыми в чистой сущностной всеобщности, но не с эмпирическими апперцепируемыми переживаниями как реальными фактами, т. е. переживаниями переживающих людей или животных в являющемся мире, положенном как факт опыта. Непосредственно постигаемые в сущностной интуиции сущности и взаимосвязи, основывающиеся чисто в этих сущностях, находят в ней дескриптивное и чистое выражение в сущностных понятиях и в высказываниях о сущностных закономерностях. Каждое такое высказывание является априорным в высшем смысле этого слова.} Именно эта сфера должна быть подробно исследована в целях критической теоретико-познавательной подготовки и прояснения чистой логики; в ней будут продвигаться в дальнейшем наши исследования.

Чистая феноменология представляет собой область нейтральных исследований, которая содержит в себе корни различных наук. {С одной стороны, она служит психологии как эмпирической науке. Своим чистым и интуитивным методом она анализирует и описывает в сущностной всеобщности - в особенности как феноменология мышления и познания - представления, суждения, познания как переживания, которые, эмпирически понятые как классы реальных процессов во взаимосвязях одушевленной природной действительности,

² А: {специальном}. [В фигурных скобках приведены (выборочно) варианты первого издания работы (1901 г.), обозначенные литерой А. - Прим. ред.]

³ А: {чисто дескриптивной}.

принадлежат психологии как эмпирически-научному исследованию.}⁴С другой стороны, феноменология раскрывает 'истоки', из которых 'проистекают' основные понятия и идеальные законы чистой логики. Они должны быть приведены к этим истокам, чтобы получить требуемые для критического теоретико-познавательного понимания чистой логики 'ясность и отчетливость'. Теоретико-познавательное и, соответственно, феноменологическое обоснование чистой логики включает в себя весьма трудные, но также несравнимо важные исследования. Вспомним о представленных в I томе этих Исследований задачах чистой логики⁵, где была поставлена цель достигнуть достоверности и ясности понятий и законов, которые придают всякому познанию объективное значение и теоретическое единство.

2. Прояснение целей таких исследований

Любое теоретическое исследование, хотя оно, конечно, никоим образом не осуществляется только в эксплицитных актах или даже в полных высказываниях, все-таки в конце концов завершается в высказываниях. Только в этой форме истина и особенно теория становится прочным достоянием науки, она становится документально зафиксированной и в любое время доступной сокровищницей знания и дальнейших исследовательских устремлений. Является ли необходимой связь мышления и языка, подчиняется ли необходимости то, что способ проявления суждения, завершающего познание, {по сущностным основаниям} принимает форму утверждения или нет, во всяком случае ясно, что суждения, которые принадлежат более высокой интеллектуальной сфере, {в особенности, научной,} едва ли могут осуществляться без языкового выражения.

Итак, объекты, на исследование которых нацелена чистая логика, даны прежде всего в грамматическом одеянии. Говоря точнее, они даны, так сказать, как некоторые вложения в конкретные психические переживания, которые в функции {интенции значения}⁶ или осуществления значения (в последнем отношении как иллюстрирующее

⁴ А: {С одной стороны, она служит для подготовки психологии как эмпирической науки. Она анализирует и описывает (особенно как феноменология мышления и познания) переживания представлений, суждений, познаний, которые должны найти в психологии прояснение относительно своего генезиса и эмпирически закономерных связей.}.

⁵ См. заключительную часть Пролегомен, особенно 66 и далее.

⁶ А: {значения}.

или приводящее к очевидности созерцание) принадлежат к известным языковым выражениям и образуют с ними феноменологическое единство.

Из этих сложных феноменологических единств логик должен выделить интересующие его компоненты, в первую очередь, следовательно, типологические свойства актов (Aktcharaktere), на основе которых осуществляются акты логического представления, суждения, познания, и подвергнуть их дескриптивному анализу в той степени, в какой это требуется для его собственных логических задач. Из того факта, что теоретическое 'реализуется' в определенных психических переживаниях, что оно дано в них в виде частного случая, никоим образом не следует непосредственно - это ложно полагается как нечто само собой разумеющееся, - что эти психические переживания должны иметь значение первичных объектов логических исследований. {Чистого} логика {первично и в собственном смысле} интересует не психологическое суждение, т.е. конкретный психический феномен, но логическое суждение, т. е. тождественное значение высказывания, которое противостоит как нечто единое многообразным, дескриптивно весьма различным переживаниям суждения. Естественно, что этому идеальному единству соответствует в отдельных переживаниях определенная, всем им общая черта⁷. Так как, однако, {чистого} логика не затрагивает конкретное, но соответствующая идея, постигнутое в абстракции общее, то у него, кажется, нет ни малейшего повода покинуть почву абстракции и вместо идеи сделать целью своего исследовательского интереса скорее конкретное переживание.

Тем не менее, даже если феноменологический анализ мышления как [ряда] конкретных переживаний (konkrete Denkerlebnisse) не относится к первичной и собственной сфере чистой логики, то его все же нельзя избежать для продвижения чисто-логического (rein-logisch) исследования. Ибо все логическое, если только оно должно быть нами усвоено как объект исследования и должно раскрыть возможность очевидности коренящихся в нем априорных законов, должно быть дано в {конкретной полноте}⁸. Сначала, однако, логическое дано нам в некоторой несовершенной форме: понятие как более или менее колеблющееся значение слова; закон, поскольку он выстроен из понятий, как не менее шаткое утверждение. Причем речь идет не о недостатке логического усмотрения. Мы постигаем с очевидностью чистый закон и познаем, что он основывается на чистых формах мышления. Однако эта очевидность связана со значением слов, которые были живыми в действительной

⁷ в А следует: {, в которой реализуется сущность суждения как такового}.

⁸ А: {субъективной реализации}.

вообще - эти факты, утверждаю я, побуждают все снова и снова ставить вопросы: как следует понимать то, что объективность 'в себе' становится 'представленной', а в познании - 'постигнутой', следовательно, в конце концов все же снова субъективной; что означает: предмет есть 'в себе', а в познании 'дан'; как идеальность общего в качестве понятия или закона может войти в поток реальных психических переживаний и стать достоянием познания мыслящего; что означает в различных видах познания adaequatio rei ас intellectus, в зависимости от того, соответствует ли познающее постижение индивидуальному или общему, факту или закону и т. д. Ясно, однако, что эти и подобные вопросы совершенно неотделимы от обозначенных выше вопросов прояснения чисто-логического. Задача прояснения логических идей, таких, как понятие и предмет, истина и положение, факт и закон и т.д., неизбежно ведет к тем же самым вопросам, к которым, впрочем, следует приступить уже потому, что иначе сущность самого прояснения, к которому устремляются в феноменологическом анализе, осталась бы неясной.

3. Трудности чисто феноменологического анализа

Естественные причины трудностей прояснения основных логических понятий состоят в чрезвычайных трудностях строго феноменологического анализа {; в основе своей это одни и те же трудности, идет ли речь об имманентном анализе переживаний в [их] чистой сущности (при исключении всей эмпирической фактичности и индивидуального обособления) или же о переживаниях в эмпирико-психологической установке}. Такие трудности обсуждаются психологами обычно при рассмотрении внутреннего восприятия как источника каждый раз конкретного психологического познания; и, конечно, неверным образом уже из-за ложного противопоставления внешнего и внутреннего восприятия¹¹. Источник всех трудностей заключается в том, что в феноменологическом анализе требуется противоположная естественной (widernatürlich) направленность созерцания и мышления. {Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах {и при этом предметы, смысл которых имеется в виду, так сказать, наивно полагать как существующие, определять [их] или выдвигать [относительно них] гипотезы, выводить следствия и т.д.}, мы должны, напротив, 'рефлектировать', т. е. сделать предметами сами акты {в имманентном смысловом

¹¹ В А следовало примечание {см. V Исследование и первое приложение в конце этого тома.}. (Речь идет о приложении к VI Исследованию, которое не публикуется в наст. издании. - Прим. ред.)

содержании}. В то время как предметы созерцаются, мыслятся, теоретически рассматриваются и при этом в какой-либо модальности бытия полагаются как действительные, мы должны направить свой теоретический интерес не на эти предметы, не полагать их в качестве действительных, так, как они являются или имеют значимость в интенции этих актов, но наоборот, именно эти акты, которые до сих пор совершенно не были предметными, должны стать теперь объектами схватывания и теоретического полагания; мы должны их рассмотреть в новых актах созерцания и мышления, описывать, анализировать их в соответствии с их сущностью, делать их предметами {эмпирического или идеирующего мышления.}¹² Однако это есть та направленность мышления, которая в наибольшей степени сопротивляется всем привычкам, постоянно упрочивающимся с самого начала нашего психического развития. Отсюда почти неискоренимая склонность все снова и снова впадать в простую объективную установку, отходя от феноменологической направленности мышления, и определенности {, которые в наивной реализации первичных актов были приписаны их предметам, относить к самим этим актам, соответственно, к их имманентным 'явлениям', или 'значениям',}¹³ и считать {целые классы истинно сущих предметов, таких, как идеи (учитывая то, что они могут быть даны с очевидностью в идеативной интуиции)}¹⁴ феноменологическими составными частями представлений этих предметов.

{Многократно подвергавшаяся обсуждению трудность, которая, как кажется, в принципе ставит под угрозу любую имманентную дескрипцию психических актов и, соответственно, возможность феноменологического учения о сущности, состоит в том, что при переходе от наивной реализации актов к рефлективной установке, т. е. к реализации относя-

¹² А: {Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и, таким образом, обращаться исключительно к их предметам, мы должны, скорее, 'рефлектировать', т. е. сделать предметами сами эти акты. Тогда как предметы созерцаются, мыслятся, полагаются в соотношении друг с другом, рассматриваются с точки зрения идеальной закономерности и т. п., мы должны направить наш теоретический интерес не на эти предметы и не на то, в качестве чего они являются и обладают значимостью в интенции этих актов, но, напротив, именно на эти акты, которые до сих пор совершенно не были предметными; и эти акты мы должны теперь рассматривать в новых актах созерцания и мышления, их анализировать, описывать, делать предметом сравнивающего и различающего мышления.}.

¹³ А: {первично являющихся предметов относить к самим явлениям, т. е. к фактическим психическим переживаниям,}.

¹⁴ А: {интенциональные предметы вообще}.

щихся к ней актов, первые акты с необходимостью изменяются. Каким образом можно верно оценить вид и объем этого изменения, каким образом мы можем вообще нечто о нем знать - будь это фактом или сущностной необходимостью?}¹⁵

К трудностям достижения прочных результатов, идентифицируемых при повторении и усматриваемых с очевидностью, добавляется также трудность их изложения и передачи другим. То, что было с очевидностью установлено после самого точного анализа как сущностное положение дел, должно быть передано с помощью таких выражений, которые, при всем богатстве их различений, соразмерны только с достаточно близкой нам естественной объективностью, в то время как переживания, в которых эта объективность конституируется как сопряженная с сознанием (bewusstseinsmässig), могут быть обозначены только посредством двух-трех весьма многозначных слов, как ощущение, восприятие, представление и т. п. И наряду с этим нужно воспользоваться выражениями, которые именуют то, что является интенциональным в этих актах, предметность, на которую направлены эти акты. Просто невозможно описать подразумевающие (meinende) [нечто] акты, не возвращаясь при выражении этого к подразумеваемым вещам. {И при этом легко упустить из виду, что эта 'предметность', описываемая вместе [с актами] и с необходимостью вовлекаемая почти во все феноменологические дескрипции, претерпевает смысловую модификацию, в которой она как раз сама становится принадлежащей феноменологической сфере.}¹⁶

Если мы отвлечемся от этих трудностей, то возникают новые - в отношении убедительного изложения достигнутых результатов усмотрения для других. Эти результаты усмотрений могут быть перепроверены и подтверждены только теми, кто уже достиг весьма искусной способности производить чистую дескрипцию в этом противоположном естественному состоянии (Habitus) рефлексии, следовательно, теми, кто

¹⁵ А: {Так как во вторичном акте мы должны направлять внимание на первичные, и в этом опять-таки заключается предпосылка, что по меньшей мере до определенной степени наше внимание обращено на их предметы, то в качестве отягощающего обстоятельства появляется здесь, конечно, 'узость сознания'. Далее, известное искажающее воздействие, которое оказывают вторичные акты рефлексии на феноменологическое содержание первичных актов, причем человек неопытный может вообще не заметить появляющихся изменений, и даже для опытного их очень трудно оценить.}.

¹⁶ А: {Мы нуждаемся в привычных для нас выражениях относительно предметного, чтобы создать описательные выражения, в которых мы реализуем весьма косвенные указания на соответствующие акты и их дескриптивные различия.}.

может {абсолютно (rein)}¹⁷ воспринять воздействие феноменологических отношений. Эта чистота требует отказа от любого искажающего вмешательства высказываний, вырастающих из наивного восприятия или обсуждения предметностей, которые были положены как существующие в актах, подлежащих феноменологической трактовке. Она запрещает также какой бы то ни было другой выход за пределы собственного сущностного содержания актов, следовательно, любое использование отнесенных к самим этим актам соответствующих естественных апперцепций и полаганий (Setzung); [она запрещает] подходить к ним (будь это и неопределенно всеобщим образом, и на показательном примере) как к психологическим реальностям, как к состояниям какой-нибудь 'одушевленной сущности' определенной или какой-либо вообще природы. Способность к такому виду исследований усвоить нелегко, и нельзя, например, заменить или получить ее никаким сколь угодно усердным обучением на психологических экспериментах.

Как бы ни были велики трудности, которые стоят на пути чистой феноменологии вообще и в частности чистой феноменологии логических переживаний, их преодоление дело отнюдь не безнадежное. Совместная работа, за которую с решимостью взялось бы поколение исследователей, осознающее свои цели и всецело преданное великому предмету, привела бы к полному разрешению (позволю себе высказать такое смелое суждение) важнейших вопросов, относящихся к основным принципам строения этой области. Здесь существует сфера достижимых и фундаментальных открытий, которые создают {возможность научной} философии. Конечно, это открытия, которым недостает ослепительного блеска; их нельзя непосредственно применить к практической жизни; не удовлетворяют они и высшие запросы души; не обладают они также внушительным аппаратом экспериментальной методики, благодаря которому экспериментальная психология вызывает такое доверие и создает широкую сферу сотрудничества.

4. О необходимости учитывать грамматическую сторону логических переживаний

Аналитическая феноменология, в которой нуждается логик для подготовки и выработки основоположений, касается, среди прочего и прежде всего, 'представлений' и, ближайшим образом, представлений, получивших выражение. Относительно этих комплексных образований его

¹⁷ А: {абсолютно, вне всякой замутняющей примеси интенциональной предметности}.

первичный интерес направлен на переживания, непосредственно связанные с 'просто выражениями', на переживания, выполняющие функцию значения интенции и осуществления значения. Однако чувственная сторона этих языковых комплексов (то, что составляет в них 'просто' выражение) и способ ее связи с 'одушевляющим приданием значения' также не должны остаться без внимания. Известно, как легко и совершенно незаметно анализ значений позволяет вести себя на помочах грамматическому анализу. Из-за трудностей непосредственного анализа значений будет, конечно, нелишним любое, даже несовершенное вспомогательное средство, для того чтобы косвенно предвосхитить результаты анализа; однако еще более чем в своей позитивной помощи грамматический анализ приобретает свою важность благодаря заблуждениям, к которым он приводит при замене собой подлинного анализа значений. Простая, грубая рефлексия относительно мыслей и их языковых выражений, способность к которой приобретается без особого обучения и в которой мы часто нуждаемся для практических целей мышления, достаточна, чтобы обратить внимание на определенный параллелизм между мышлением и речью. Мы все знаем, что слова означают нечто и что, вообще говоря, различные слова выражают различные значения. Если бы мы могли считать это соответствие полным и a priori данным и одновременно таковым, благодаря которому сущностные категории значения находят свое полное отражение в грамматических категориях, тогда феноменология языковых форм включала бы в себя феноменологию значений как переживаний (переживаний в качестве мышления, суждения и т.п.), анализ значений совпадал бы с грамматическим анализом.

Не требуется глубоких размышлений, чтобы констатировать, что параллелизм, который удовлетворял бы этим далеко идущим требованиям, не вытекает из сущностных оснований, так же как и фактически он не имеет места и, в соответствии с этим, грамматический анализ уже не может заниматься просто различением выражений как чувственно-внешних явлений; скорее, его предмет определен принципиально через отношение к различению значений. Однако эти грамматически релевантные различия значений бывают то существенными, то случайными в зависимости от того, затребованы ли в речи для грамматических целей особые формы выражений для сущностных или случайных (как раз во взаимном общении часто возникающих) различий значений.

Известно, однако, что дифференциацию выражений обусловливают не просто различия значений. Напомню здесь только о различиях в окраске речи, а также об эстетических тенденциях речи, которые противостоят бедности и однообразию выражений и их звуковой или ритмиче-

то, что в них высказывается, допускает адекватное феноменологическое оправдание, следовательно, осуществление посредством очевидности в самом строгом смысле слова; далее, что в этих положениях только тот смысл всякий раз должен приниматься в расчет, который был интуитивно в них установлен.

I. ВЫРАЖЕНИЕ И ЗНАЧЕНИЕ

ГЛАВА I. СУЩНОСТНЫЕ РАЗЛИЧЕНИЯ

1. Двойственный смысл термина 'знак'

Термины 'выражение' и 'знак' нередко рассматриваются как равнозначные. Однако небесполезно обратить внимание на то, что при обычном словоупотреблении они совпадают отнюдь не везде. Каждый знак есть знак для чего-либо, однако не каждый имеет некоторое 'значение', некоторый 'смысл', который 'выражен' посредством знака. Во многих случаях даже нельзя сказать, что знак 'обозначает' то, знаком чего он именуется. И даже в том случае, если так говорят, следует обратить внимание на то, что обозначение (das Bezeichnen) [чего-либо] не всегда будет расцениваться как то 'придание значения' ('Bedeuten'), которое характеризует выражения. А именно, знаки в смысле признаков (Anzeichen) (метка, клеймо (Kennzeichen, Merkzeichen)) и т.д. ничего не выражают, разве что наряду с функцией оповещения они выполняют еще некоторую функцию значения. Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выражениями, которые функционируют в живом языке общения, то понятие признака по сравнению с понятием выражения представляется более широким по объему. Однако оно ни в коем случае не является родом в отношении содержания. Придание значения (das Bedeuten) не есть вид функционирования знака (Zeichensein) в смысле оповещения (Anzeige). Только потому его объем является более узким, что придание значения - в коммуникативной речи - каждый раз переплетено с некоторым отношением оповещения, и, в свою очередь, оповещение образует более широкое понятие именно потому, что оно может иметь место и без такого пере-

128

ляет атрибутивные и неатрибутивные значения, есть различие внутри единого рода 'значение'.

Да Милль и сам чувствует это различие, он сам иногда вынужден говорить о значении собственных имен и, наоборот, - о значении в 'собственном' или 'строгом' смысле имен соозначающих; при этом ему было бы, конечно, лучше говорить о значении совершенно в новом смысле (который никоим образом не следовало бы принимать). Во всяком случае, тот способ, каким выдающийся логик вводит это важное различие между коннотативными и неконнотативными именами, во многом способствует тому, что смешиваются только что затронутые различия совершенно разного рода.

Нужно, впрочем, обратить внимание, что миллевское различие между тем, что означает (bezeichnet) выражение, и тем, что оно соозначает (mitbezeichnet), нельзя смешивать с просто сходным различием между тем, что именует имя, и тем, что оно значит (bedeutet). Изложение Mилля особенно способствует этому смешению.

Насколько важны все эти различия и как мало это относится к сути дела - рассматривать их поверхностно как 'просто грамматические', умаляя их ценность, покажут дальнейшие исследования; можно надеяться, что они прояснят то, что без четкого отделения простых различий, предложенных нами, нельзя и думать о разработке достоверных понятий представления и суждения в логическом смысле.

V. ОБ ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫХ ПЕРЕЖИВАНИЯХ И ИХ 'СОДЕРЖАНИЯХ'

ВВЕДЕНИЕ

Во II Исследовании мы прояснили смысл идеальности вида (Spezies) вообще и при этом тот смысл идеальности значений, который принимает в расчет чистая логика. Как всем идеальным единствам, так и значениям соответствует реальная возможность и иногда действительность, значениям in specie соответствуют акты придания значения (Akte des Bedeutens),

129

и первые суть не что иное, как {идеально схваченные моменты вторых}⁵¹. Однако теперь возникают новые вопросы относительно рода психических переживаний, в которых берет свой исток высший род 'значение', и равным образом относительно низших видов этих переживаний, в которых развертываются существенно различные виды значений. Речь идет, таким образом, об ответе на вопрос относительно истока понятия значения и его существенных видоизменений, соответственно, об ответе более глубоком и продвигающем нас далее, чем это было предложено в предыдущих Исследованиях. В тесной связи с этим стоят следующие вопросы: значения должны заключаться в интенциях значений, которые могут вступать в определенное отношение с созерцанием. Мы неоднократно говорили об осуществлении интенции значения посредством соответствующего созерцания и о том, что высшая форма этого осуществления есть то, что дано с очевидностью. Возникает, следовательно, задача описать это примечательное феноменологическое отношение и определить его роль, т. е. прояснить коренящиеся в нем понятия, [относящиеся к сфере] познания. Эти и предыдущие задачи, относящиеся к сущности значения (в особенности, логического представления и логического суждения), не следует, конечно, разделять в аналитическом исследовании.

Настоящее исследование еще не будет заниматься этими задачами; ибо прежде чем мы приступим к самим этим задачам, потребуется феноменологическое исследование значительно более общего характера. 'Акты' должны быть переживаниями придания значения (das Bedeuten), и то, что сопряжено со значением (das Bedeutungsmässige) в каждом отдельном акте, должно как раз заключаться в {переживании как акте (Akterlebnis)}⁵², а не в предмете; оно должно заключаться в том, чту делает его 'интенциональным', 'направленным' на предмет переживанием. Точно так же сущность осуществляющего созерцания заключается в определенных актах: мышление и созерцание - как акты - должны различаться. И, естественно, само осуществление должно быть особым отношением, которое принадлежит типологическим свойствам актов. В дескриптивной психологии нет теперь вопроса более спорного, чем вопрос об 'актах'; и сомнение, если даже не совершенно поспешное отклонение [этого термина], может возникнуть [для читателя] во всех тех местах предыдущих Исследований, где понятие акта служило для характеристики и экспликации нашей концепции. Таким образом, важным предварительным условием решения обозначенных задач является то, что понятие акта будет прояснено прежде всех других. [Тогда] обнаружится, что понятие акта в смысле интенциональных переживаний выделяет

⁵¹ А: {идеально схваченные типологические свойства актов последних}.

⁵² А: {типологическом свойстве акта}.

130

важное родовое единство в сфере (схваченных в феноменологической чистоте) переживаний и что включение значений как переживаний в этот род в самом деле придает им весьма значимую характеристику.

Само собой разумеется, что к исследованию феноменологической сущности актов как таковых относится также прояснение различия между типологическим свойством акта и содержанием акта, а в последнем отношении - обнаружение фундаментально различных значений, которые принимает термин 'содержание' акта.

Сущность актов как таковых не может быть рассмотрена в достаточной степени, если при этом не занимаются весьма основательно феноменологией 'представлений'. О тесной взаимосвязи напоминает нам известное положение, что каждый акт или сам есть представление, или имеет представление своей основой. Тем не менее, спрашивается, какое из весьма различных понятий представления следовало бы привлечь, и, таким образом, разграничение смешивающихся друг с другом феноменов, которые лежат здесь в основе эквивокаций, становится существенной частью задачи.

Рассмотрение обозначенных только что в общих чертах проблем (к которым внутренне примыкают некоторые другие) мы связываем соответствующим образом с дескриптивно-психологическим различением нескольких друг в друга перетекающих понятий сознания. Психические акты обозначают ведь часто как 'деятельность сознания', как 'отношение сознания к своему содержанию (предмету)', а иной раз 'сознание' определяют именно как обобщающее выражение для психических актов любого вида.

ПЕРВАЯ ГЛАВА. СОЗНАНИЕ КАК ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ СОСТАВ (BESTAND) Я И СОЗНАНИЕ КАК ВНУТРЕННЕЕ ВОСПРИЯТИЕ

1. Многозначность термина 'сознание'

В психологии много говорят о сознании, а также о содержаниях сознания и переживаниях сознания (обычно просто говорят о содержаниях и переживаниях) главным образом в связи с отделением психических феноменов от физических. Посредством этого должны быть, с одной сто-

131

роны, обозначены феномены, принадлежащие сфере психологии, а с другой - сфере физических наук. С вопросом этого отделения тесно связана наша проблема - выделение понятия психического акта в его феноменологической сущности, поскольку это понятие возникло как раз в данной связи, а именно как понятие, которое, как полагают, устанавливает границы психологического домена. Для правильного установления этих границ оправдано применять одно понятие сознания, другое же дает определение понятия психического акта. Во всяком случае, следует разделять некоторые объективно родственные и потому легко смешиваемые понятия.

Ниже мы рассмотрим три понятия сознания, принимая во внимание наши интересы.

1. Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав {эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний}⁵³.

2. Сознание как внутреннее обнаружение (Gewahrwerden) собственных психических переживаний.

3. Сознание как общее обозначение любых 'психических актов', или 'интенциональных переживаний'.

Едва ли нужно говорить, что при этом не исчерпаны все эквивокации упомянутого термина. Я напоминаю, например, о таких распространенных во вненаучном словоупотреблении оборотах, как 'дойти до сознания' или 'прийти в сознание', 'высокое' или 'низкое самосознание', 'пробуждение самосознания' (последний оборот употребителен также в психологии, но совершенно в другом смысле, чем в обыденной жизни) и т.д.

При многозначности всех терминов, какие только могут быть использованы в качестве различающего обозначения, однозначное определение понятий, требующих разъединения, возможно лишь косвенным образом, а именно только посредством сопоставления равнозначных выражений и противопоставления тех, которые должны быть отделены друг от друга, а также посредством соответствующих описаний и прояснений. Этими вспомогательными средствами мы и воспользуемся.

2. Во-первых: сознание как {реально-феноменологическое (reellphänomenologische)} единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse). Понятие переживания

Мы начнем со следующего сопоставления. Если современный психолог определяет или может определить свою науку как науку о психи-

⁵³ А: {духовного Я (Сознание = феноменологическое Я, как 'связка' ('Bündel'), или переплетение, психических переживаний}.

132

150

исследования. Принимая во внимание обсуждение приведенных выше высказываний в такой значительной работе, как недавно появившийся 1-й том вторично переработанного Введения в психологию П. Наторпа, я их просто не вычеркнул.

ВТОРАЯ ГЛАВА. СОЗНАНИЕ КАК {ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ}⁷⁷

Анализ третьего понятия сознания, которое по [своему] сущностному феноменологическому составу совпадает с понятием 'психический акт', требует более подробного рассмотрения. В связи с ним речь об осознанных содержаниях, в частности о содержаниях наших представлений, суждений и т.д., приобретает многообразные значения, отделить которые друг от друга и самым точным образом их исследовать составляет весьма важную задачу.

9. Значение брентановского выделения 'психических феноменов'

Среди разграничений классов в дескриптивной психологии нет ни одного более примечательного и в философском отношении более значительного, чем то, которое провел Брентано, обозначив этот класс 'психическими феноменами', и которое он использовал для своего известного разделения феноменов на психические и физические. Не то чтобы я не мог согласиться с убеждением, которое при этом руководило великим мыслителем и которое было выражено уже выбором этих терминов - а именно, что он достиг исчерпывающей классификации 'феноменов', посредством которой могли бы быть обособлены области исследования психологии и естественных наук, и что спорный вопрос о верном определении исследовательских областей этих дисциплин мог бы быть разрешен простым образом. Вполне возможно, что дефиниция психологии как науки о психических феноменах и соответствующая дефиниция естествознания как науки о физических феноменах имеет вполне оправданный смысл; однако серьезные основания

⁷⁷ А: {психический акт}.

151

дают возможность оспаривать то, что понятия, которые входят в брентановское разграничение [феноменов], суть те, которые под этими же именами входят в указанные дефиниции. Можно было бы показать, что отнюдь не все психические феномены в смысле возможной дефиниции психологии, точно так же в смысле Брентано, суть психические акты, и что, с другой стороны, добрая часть того, что у Брентано обозначено двусмысленным термином 'физический феномен', поистине суть психические феномены⁷⁸.

Тем не менее, ценность брентановского истолкования понятия (Konzeption des Begriffes) 'психический феномен' совершено не зависит от целей, которые он при этом преследовал. Здесь выявляется для нас строго определенный в своих границах класс переживаний, который охватывает в себе все то, что характеризует в определенном и точном смысле психическое, осознанное существование (Dasein). {Реальная} сущность, которой недоставало бы таких переживаний, которая бы имела в себе просто содержания такого типа, каковы переживаемые ощущения (Empfindungserlebnisse)⁷⁹, и была бы неспособна предметно их интерпретировать или каким-либо иным образом делать предметы представимыми посредством них - следовательно, и подавно была бы неспособна отнестись к предметам в дальнейших актах: судить о них, радоваться или огорчаться, любить их или ненавидеть, желать или испытывать отвращение, - такую сущность никто не захотел бы назвать сущностью, наделенной психикой. Если находят сомнительным, мыслима ли вообще такая сущность, которая была бы просто комплексом ощущений, то достаточно все же указать на феноменальные внешние вещи, которые даны в сознании (bewusstseinsmässig) благодаря комплексам ощущений, однако сами никоим образом не являются в качестве таковых, и которые мы потому называем неодушевленными сущностями, или телами (Körper), что они лишены всех психических

⁷⁸ Мое отклонение от [брентановской] трактовки движется не в направлении [уточнения] тех ограничений, которые Брентано, хорошо осознавший недостаточность простых определений, посчитал необходимым добавить (ср. Psychologie vom emp. Standp., I, S. 127 ff.); это видно из рассуждений в приложении в конце тома. (Имеется в виду конец VI Исследования. Прим. перев.)

⁷⁹ Мы не могли бы больше говорить: пережитые [содержания]. Исток понятия переживания лежит ведь в области психических 'актов', и если его расширение привело нас к понятию переживания, которое охватывает и не-акты, то все же связь, которая встраивает их в акты и присоединяет их к актам, короче, единство сознания, остается столь существенной, что мы не могли бы говорить о переживании (Erleben) там, где бы недоставало этой связи.

152

переживаний в смысле приведенных выше примеров. Если мы отвлечемся от психологии и войдем в более узкий круг философских дисциплин, то фундаментальная важность этого класса переживаний удостоверяет себя в том, что только присущие этому классу переживания принимаются во внимание в высших нормативных науках, ибо только эти переживания, в той мере, в какой мы схватываем их в феноменологической чистоте, образуют конкретные основания для абстрагирования фундаментальных понятий, которые играют систематизирующую роль в логике, этике, эстетике, а именно понятия, которые выстраивают идеальные законы этих дисциплин. Если мы при этом назвали и логику, то мы одновременно напомнили о том особом интересе, который побудил нас к более точному рассмотрению этих переживаний.

10. Дескриптивная характеристика актов как интенциональных переживаний

Теперь все же пора определить сущность брентановского разграничения классов, т.е. сущность понятия сознания в смысле психического акта. Ведомый интересом к вышеупомянутой классификации, сам Брентано проводит соответствующее исследование в форме взаимного разграничения двух им выделенных основных классов феноменов - психических и физических. Он получает шесть определений, из которых только два с самого начала могут быть приняты нами во внимание, ибо во всех остальных деструктивную роль играют определенные, вводящие в заблуждение эквивокации, которые делают несостоятельными брентановские понятия феномена, и особенно, физического феномена, а затем - внутреннего и внешнего восприятия⁸⁰.

Из двух выделенных определений одно непосредственно выявляет сущность психических феноменов, или актов. Оно безошибочно обнаруживает себя на любых примерах. В восприятии нечто воспринимается, в образном представлении нечто образно представляется, в высказывании нечто высказывается, в любви нечто любится, в ненависти нечто ненавидится, в желании нечто желается и т. д. Брентано имеет в виду уясняемое на подобных примерах общее, когда он говорит: 'Каждый психический феномен характеризуется тем, что схоласты средневековья называли интенциональным (а также, пожалуй, ментальным) существованием в нем некоторого предмета (Inexistenz eines Gegenstandes) и что мы, хотя и не вполне избегая двусмысленных выражений, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым

⁸⁰ Более подробно в упомянутом выше приложении.

153

174

ально-каузальной необходимой связи. Ибо интенциональный объект, который понят как 'воздействующий', принимается в расчет при этом только как интенциональный, но не вне меня реально существующий и реально, психофизически определяющий мою душевную жизнь. Сражение кентавров, которое я представляю (вижу на картине или воображаю), точно так же 'вызывает' у меня удовольствие, как и прекрасный ландшафт в действительности, и если последний я понимаю психофизически в качестве реальной причины вызванного во мне душевного состояния удовольствия, то это все же совершенно другое 'причинение', чем то, благодаря которому я созерцаю видимый ландшафт - благодаря именно этому модусу явления или именно этим являющимся цветам или формам своего 'образа' - как 'источник', как 'основу', как 'причину' моего удовольствия. Удовольствие (das Wohlgefälligsein), или ощущение удовольствия, 'относится' к этому ландшафту не как к физической реальности и не как физическое действие, но оно относится к ландшафту в рассматриваемом здесь акте сознания как так-то и так-то являющемуся, возможно, так-то и так-то обсуждаемому, о том-то и том-то напоминающему и т.д.; как таковой он 'вызывает', 'пробуждает' такого рода чувства.

в) Существуют ли не-интенциональные чувства. Различение чувства как ощущения и чувства как акта

Дальнейший вопрос состоит в том, существуют ли наряду с такими видами чувств, которые являются интенциональными переживаниями, другие виды чувств, которые таковыми не являются. И на этот вопрос мы должны, так могло бы сначала показаться, ответить, само собой разумеется, позитивно. В широкой сфере так называемых чувственных чувств (sinnliche Gefühle) нет ничего от интенционального характера. Когда мы обжигаемся, то ощущаемую (sinnlich) боль нужно, конечно, ставить на одну ступень не с убеждением, догадкой, волением и т.д., но с такими содержаниями ощущений, как шероховатость и гладкость, красное или синее и т.д. Если мы представим такого рода боль или какое-либо чувственное удовольствие (как благоухание розы, приятный вкус еды и т. п.), то мы обнаружим, что чувственные чувства переплетены с ощущениями, принадлежащими тем или иным полям ощущений (Sinnesfeld), совершенно аналогично тому, как эти последние - друг с другом.

Определенным образом каждое чувственное чувство, например боль от жжения и ожога, относится, конечно, к предметному; с одной стороны, к Я, и более определенно - к обожженной части тела, с другой - к обжигающему объекту. Однако здесь опять обнаруживается сходство с другими ощущениями. Ведь точно так же, например, ощущения

175

183

(Beziehungspunkte von Beziehungen), посредством которых первичный предмет представлен как коррелятивная точка отношений. Например, акт, который соответствует имени нож на столе, несомненно, составной. Предмет совокупного акта есть нож, предмет частичного акта есть стол. Поскольку, однако, первый акт подразумевает нож как имеющий место именно на столе, т. е. представляет его как находящийся в этом положении по отношению к столу, можно также сказать во вторичном смысле, что стол есть интенциональный предмет целого номинативного (nominal) акта. И опять-таки, - чтобы проиллюстрировать другой важный класс случаев - хотя в утверждении нож лежит на столе нож - это предмет, 'о' котором нечто утверждается и 'о' котором нечто высказывается, однако он все же не первичный предмет, а именно, не полный предмет суждения, но только предмет субъекта суждения. Всему суждению в целом соответствует в качестве полного и целого предмета обсуждаемое положение дел, которое, как тождественное, может быть представлено в простом представлении, желаться в желании, о котором может быть спрошено в вопросе, которое в сомнении может быть подвергнуто сомнению и т. д. В этом аспекте созвучное суждению желание нож должен лежать на столе хотя и относится к ножу, но в нем я желаю не нож, но то, чтобы нож лежал на столе, чтобы так обстояло дело. И это положение дел нельзя смешивать с соответствующим суждением или даже с представлением суждения - я ведь желаю не суждение или какое-то представление. Точно так же соответствующий вопрос относится к ножу, но спрашивается не о ноже (что вообще не имеет смысла), но о том, лежит ли нож на столе, спрашивается, так ли это.

Пока достаточно о первичном смысле, в котором говорится об интенциональных содержаниях. Принимая во внимание многозначность этих выражений, лучше всего, если во всех случаях, где имеется в виду интенциональный предмет, мы будем говорить не вообще об интенциональном содержании, но именно об интенциональном предмете соответствующего акта.

Перевод с нем. В. И. Молчанова

184

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА

185

186 пустая страница

С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой, и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования.

Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя, при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой философии является именно то, что она вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится, наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило критической рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследования о методе. Однако единственным зрелым плодом этих усилий оказалось обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками о природе и духе, равно как и новыми чисто математическими дисциплинами. Между тем философия даже в особом, только теперь дифференцирующемся смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки. Самый смысл этой дифференциации остался без научно-надежного определения. Как относится философия к наукам о природе и духе, требует ли специфически философский элемент в ее работе, относящейся по существу все же к природе и духу, принципиально новых точек зрения, на почве которых были бы даны принципиально своеобразные цели и методы, приводит ли нас, таким образом, философский момент как бы к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плоскости с эмпирическими науками о жизни природы и духа, - все это до сих пор спорно. Это показывает, что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности. Итак, философия по своей исторической задаче высшая и самая строгая из наук, - философия, представительница исконного притя-

187

зания человечества на чистое и абсолютное познание (и, что стоит с этим в неразрывной связи, на чистую и абсолютную оценку (Werten) и хотение), не может выработаться в действительную науку. Признанная учительница вечного дела человечности (Humanität) оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только философствованию, а не философии. Что это такое, как не признание ненаучности философии? Насколько простирается наука, действительная наука, настолько же можно учить и учиться, и притом повсюду в одинаковом смысле. Нигде научное изучение не является пассивным восприятием чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самодеятельности, на некотором внутреннем воспроизведении со всеми основаниями и следствиями тех идей, которые возникли у творческих умов. Философии нельзя учиться потому, что в ней нет таких объективно понятых и обоснованных идей, и потому, - это одно и то же, - что ей недостает еще логически прочно установленных и, по своему смыслу, вполне ясных проблем, методов и теорий.

Я не говорю, что философия - несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содержания. Несовершенны все науки, даже и вызывающие такой восторг точные науки. Они, с одной стороны, незакончены, перед ними бесконечный горизонт открытых проблем, которые никогда не оставят в покое стремления к познанию; с другой стороны, в уже разработанном их содержании заключаются некоторые недостатки, там и сям обнаруживаются остатки неясности или несовершенства в систематическом распорядке доказательств и теорий. Но, как всегда, некоторое научное содержание есть в них в наличности, постоянно возрастая и все вновь и вновь разветвляясь. В объективной истинности, т.е. в объективно обоснованной правдоподобности удивительных теорий математики и естественных наук, не усомнится ни один разумный человек. Здесь, говоря вообще, нет места для 'частных мнений', 'воззрений', 'точек зрения'. Поскольку таковые в отдельных случаях еще встречаются, постольку наука оказывается еще не установившейся, только становящейся, и, как таковая, всеми подвергается обсуждению¹.

¹ Конечно, я имел здесь в виду не спорные философско-математические и натурфилософские вопросы, которые, если присмотреться к ним ближе, затрагивают не только отдельные пункты содержания учений, но самый 'смысл' ('Sinn') всей научной работы отдельных дисциплин. Они могут и должны оставаться отличенными от самих дисциплин, так как на самом деле они достаточно безразличны для большинства представителей этих дисциплин. Быть может, слово 'философия' обозначает в соединении с названиями всех наук род исследований, которые дают как-либо всем этим наукам некоторое новое измерение и тем самым последнее завершение. Но слово 'измерение' указывает в то же время и на следующее: строгая наука остается наукой, содержание учений остается содержанием учений, если даже переход в это новое измерение еще и остается делом будущего.

188

190

софию вообще. Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возникновение новой 'философии мировоззрения', которая именно в наши дни, по-видимому, быстро распространяется и в общем, со своей по большей части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального стремления к научному учению, которое составляло великое свойство новой философии вплоть до Канта, постольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относилось к ней.

* * *

Нижеследующие соображения проникнуты мыслью, что великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во всяком случае должен быть одушевлен стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого начала со всей значительностью преследует он идею строго научной реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях. Но все это, если рассматривать дело принципиально, совершается в такой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как и практически знаменует собою растущую опасность для нашей культуры. В наши дни радикальная критика натуралистической философии является важным делом. В особенности же велика, по сравнению с просто опровергающей критикой следствий, необходимость в критике основоположения и методов. Она одна только способна удержать в целости доверие к возможности научной философии, которое, увы, подорвано познанием бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке натурализма. Такой положительной критике посвящены рассуждения первой части этой статьи.

Что же касается переворота, происходящего в наше время, то он, правда, в существенных чертах направлен антинатуралистически, -и в этом его правота, - но под влиянием историцизма он уклоняется, по-видимому, от линий научной философии и хочет слиться с одной только философией миросозерцания. Принципиальным разъяснением различия обеих этих философий и оценок их относительного права занята вторая часть.

191

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Натурализм есть явление, возникшее как следствие открытия природы, - природы в смысле единства пространственно-временного бытия по точным законам природы. Наряду с постепенной реализацией этой идеи во все новых и новых естественных науках, обосновывающих массу строгих познаний, распространяется и натурализм. Совершенно сходным образом вырос позднее и историцизм, как следствие 'открытия истории' и обоснования все новых и новых наук о духе. Соответственно господствующим привычкам в понимании естествоиспытатель склоняется к тому, чтобы все рассматривать как природу, а представитель наук о духе - как дух, как историческое образование, и сообразно этому пренебрегать всем, что не может быть так рассматриваемо. Итак, натуралист, к которому мы теперь специально обратимся, не видит вообще ничего, кроме природы, и прежде всего физической природы. Все, что есть, либо само физично, т. е. относится к проникнутой единством связи физической природы, либо, может быть, психично, но в таком случае оказывается просто зависимой от физического переменой, в лучшем случае вторичным 'параллельным сопровождающим фактом'. Все сущее есть психофизическая природа - это с однозначностью определено согласно твердым законам. Ничто существенное для нас не изменяется в этом понимании, если в смысле позитивизма (будь то позитивизм, примыкающий к натуралистически истолкованному Канту или обновляющий и последовательно развивающий Юма) физическая природа сенсуалистически разрешается в комплексы ощущений, в цвета, звуки, давления и т. д., а так называемое психическое - в дополнительные комплексы тех же самых или еще других 'ощущений'.

То, что является характерным для всех форм крайнего и последовательного натурализма, начиная с популярного материализма и кончая новейшим монизмом ощущений и энергетизмом, есть, с одной стороны, натурализование сознания, а с другой - натурализование идей, а с ними вместе и всех абсолютных идеалов и норм.

В последнем отношении он сам себя упраздняет, не замечая этого. Если взять как примерный перечень всего идеального формальную логику, то, как известно, формально-логические принципы, так называемые законы мысли, истолковываются натурализмом как законы природы мышления. Что это влечет за собой ту бессмыслицу, которая характеризует всякую в точном смысле скептическую теорию, подробно доказано нами в другом месте². Можно также подвергнуть подобной же

² См. мои Логические исследования Т. I. 1900.

192

220

Мы оставляем бранное поле психологического натурализма. Быть может, нам следует сказать, что выступивший со времен Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правомерная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии. К этому присоединяется то, что феноменологическое исследование, поскольку оно есть исследование сущности, т. е. априорно в подлинном смысле слова, отдает полную дань всем правомерным мотивам априоризма. Во всяком случае, наша критика должна была ясно показать, что признание натурализма за принципиально ошибочную философию не означает еще отказа от идеи строго научной философии, 'философии снизу'. Критическое разграничение метода психологического от феноменологического указует в лице последнего истинный путь к научной теории разума и равным образом - к удовлетворительной психологии.

Согласно нашему плану, мы должны теперь перейти с критике историцизма и к рассмотрению миросозерцательной философии.

ИСТОРИЦИЗМ И МИРОСОЗЕРЦАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Историцизм полагает свою позицию в сфере фактов эмпирической духовной жизни. Полагая ее абсолютно, без непосредственной ее натурализации (особенно раз специфическое чувство природы чуждо исто-

221

рическому мышлению и не может, во всяком случае, оказывать не него общеопределяющее влияние), историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности. Нас интересуют здесь только особенности исторического скепсиса, с которым мы и познакомимся поближе.

Всякое духовное образование - понимая это слово в самом широком смысле, охватывающем собой общественные единства всех родов: на низшей ступени единство самого индивидуума, но в то же время и любое культурное образование - имеет свою внутреннюю структуру, свою типику, свое удивительное богатство внешних и внутренних форм, которые вырастают в потоке самой духовной жизни, снова изменяются и в самом изменении своем снова обнаруживают структурные и типические различия. В созерцаемом внешнем мире аналогом этого является для нас структура и типика органического процесса. Там нет постоянных видов, нет отстройки их из устойчивых органических элементов. Все видимо устойчивое находится в потоке развития. Если мы вживемся путем глубокопроникающей интуиции в единство духовной жизни, мы в состоянии интуитивно нащупать господствующие в ней мотивации и, благодаря этому, 'постичь' также сущность и развитие любого духовного образования в его зависимости от духовных мотивов единства и развития. Таким же образом становится 'понятным' и 'постижимым' для нас все историческое в своеобразии его 'бытия', которое есть как раз 'духовное бытие', единство внутренне требующих друг друга моментов какого-нибудь смысла, а вместе и единство осмысленного самообразования и саморазвития согласно внутренней мотивации. Таким же способом может быть, значит, интуитивно исследовано искусство, религия, нравы и т.п., а равно и им близкое и в них тоже обнаруживающееся миросозерцание, которое обычно называется метафизикой или же философией, когда принимает на себя формы науки и обнаруживает, подобно науке, претензию на объективное значение. По отношению к таким философиям вырастает, стало быть, громадная задача исследовать морфологическую структуру, типику их, а также связи их развития, и затем путем глубочайшего их переживания довести определяющие их сущность духовные мотивации до исторического уразумения. Произведения Дильтея и особенно недавно появившаяся статья его о типах миросозерцания показывают наглядно, как можно в этом отношении добиться важных и на самом деле достойных удивления результатов¹².

¹² Ср. сборник: Weltanschauung. Philosophie und Religion в изложениях Дильтея и т.д. Berlin, Reichel & Co., 1911.

222

240

ИДЕИ К ЧИСТОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. КНИГА I

241

242 пустая страница

ВВЕДЕНИЕ

Чистая феноменология, путь к которой мы здесь ищем, исключительную позицию в отношении всех иных наук характеризуем, в намерении показать ее роль фундаментальной философской науки, - это наука существенно новая, в силу своего принципиального своеобразия далекая от естественного мышления, а потому лишь в наши дни стремящаяся развиться. Она именует себя наукой о 'феноменах'. Другие, с давних пор известные науки тоже относятся к феноменам. Так, можно услышать, что психологию называют наукой о психических, естествознание - наукой о физических 'явлениях', или феноменах; точно так же в истории порой говорят об исторических, в науке о культуре

о культурных феноменах; аналогичное для всех наук о реальностях. Сколь бы различными ни был во всех таких речах смысл слова 'феномен' и какие бы значения ни имело оно еще и сверх того, несомненно то, что феноменология сопрягается со всеми этими 'феноменами' сообразно со всеми значениями, однако при совершенно иной установке, посредством которой определенным образом модифицируется любой смысл 'феномена', какой только встречается нам в привычных для нас науках. В феноменологическую сферу он и вступает не иначе, как модифицированный. Разуметь такие модификации, или же, говоря точнее, осуществлять феноменологическую установку, путем рефлексии возвышая до научного сознания ее своеобразие, равно как таковое естественных установок, - такова первая и отнюдь не легкая задача, требованиям которой мы должны удовлетворять, если мы намерены обрести почву феноменологии, научно удостоверяясь в ее специфической сущности.

В последнее десятилетие в немецкой философии и психологии очень много разговоров о феноменологии. В предполагаемом согласии с 'Логическими исследованиями'¹ феноменологию понимают как нижнюю ступеньку эмпирической психологии, как сферу 'имманентных' описаний психических переживаний, которые - так разумеют тут имманентность - строго придерживаются рамок внутреннего опыта. От моих возражений против такого понимания,² как видно, было мало

¹ Э.Гуссерль, 'Логические исследования', в 2-х томах, 1900 и 1901 гг.

² В статье 'Философия как строгая наука' ('Логос', т. I, 1910, с. 316-318); см. особ. изложенное относительно понятия опыта, с. 316. Ср. подробное рассуждение, посвященное отношению между феноменологией и описательной психологией уже в моем обзоре: 'Сообщение о немецких сочинениях по логике за 1895-1899 годы' в 'Архиве систематической философии', т. IX, 1903, с. 397-400. И сегодня я не переменил бы там ни слова.

243

247

в высшей степени важное кантовское понятие идеи от всеобщего понятия (формальной или материальной) сущности тоже вынуждает меня изменить терминологию. Поэтому из заимствованных слов я пользуюсь терминологически незатертым словом эйдос, а в качестве слова немецкого, сопряженного с неопасными, хотя иной раз и огорчительными недоразумениями, словом 'Wesen' - 'сущность'.

Охотнее всего я исключил бы обремененное тяжким грузом слово реальное, если бы только представилась какая-либо подходящая замена ему.

Еще одно общее замечание: коль скоро не пристало выбирать полностью выпадающие из рамок исторического языка философии термины, но прежде всего коль скоро основным философским понятиям невозможно давать фиксированные дефиниции через твердые и подлежащие немедленной идентификации на основе непосредственно доступных созерцаний понятия и, напротив, окончательному прояснению и определению таковых обычно обязаны предшествовать долгие изыскания, то нередко становится неизбежным комбинированный способ изъяснения, когда в ряд ставится несколько выражений обыденной речи примерно с одинаковым смыслом, одно из которых выбрано как термин. В философии невозможно определять так, как в математике; любое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но и превратно и влечет за собой лишь самые вредные последствия. Вообще же говоря, упомянутые выше терминологические выражения в ходе рассуждений должны получать свой твердый смысл через их определенное, внутренне очевидное раскрытие, между тем как от обстоятельных критических сопоставлений с философской традицией придется - и в этом отношении, и вообще - отказаться уже ввиду объема этой работы.

248

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РАССУЖДЕНИЕ

Глава первая. ТЕЗИС ЕСТЕСТВЕННОЙ УСТАНОВКИ И ЕГО ВЫКЛЮЧЕНИЕ

27. Мир естественной установки: я и мой окружающий мир

Начнем наши рассуждения людьми естественной жизни: представляя, судя, чувствуя, воля 'в естественной установке'. Что это означает, проясним для себя в простых медитациях, что лучше всего провести от первого лица.

Я сознаю мир, бесконечно распростершийся в пространстве, бесконечно становящийся и ставший во времени. Я его сознаю, непосредственно наглядно нахожу его - это прежде всего в опыте. Благодаря зрению, осязанию, слышанию и т.д., различными способами чувственного восприятия, физические вещи, как-либо распределенные в пространстве, попросту суть для меня здесь, они, в буквальном или образном смысле, 'наличны', - все равно, принимаю ли я их особо, занят ли я ими в наблюдении, разглядывании, мышлении, чувствовании, волении или же нет. И животные существа, например люди, тоже непосредственно суть для меня здесь, - я поднимаю глаза, вижу их, слышу их шаги, я беру их за руку, разговаривая с ними, я непосредственно разумею, что они представляют и что мыслят, какие чувства шевелятся в их душе, чего они желают или волят. И они тоже наличествуют в поле моего созерцания как действительности, даже если я и не принимаю их к сведению. Однако, нет необходимости в том, чтобы они, равно как и какие-либо иные предметы, находились непременно в поле моего восприятия. Для меня действительные объекты - определенные, более или менее известные мне - суть здесь

249

257

стало быть, совсем не в том виде, в каком положение есть положение внутри науки: положение, претендующее на свою значимость, какую я признаю и какую я использую.

Никто не станет смешивать эту εποχή, о которой речь идет сейчас, с такой, какой требует позитивизм, сам же, в чем мы могли убедиться, нарушая свое требование. Сейчас дело вовсе не в выключении всех предрассудков, замутняющих чистую дельность исследования, не в конституировании 'свободной от теорий' и 'свободной от метафизики' науки на путях возврата любого обоснования к непосредственным данностям, и не в средствах достижения подобных целей, о ценности каких не встает и вопрос. То, чего требуем мы, лежит в совсем ином направлении. Весь мир - полагаемый в естественной установке, действительно обретаемый в опыте, взятый совершенно 'без всякой теории', а таков и есть мир, действительно постигаемый в опыте, подтверждаемый во взаимосвязи опыта, - этот мир теперь для нас вообще ничто, мы будем вводить его в скобки - не проверяя, но и не оспаривая. Все теории и науки - сколь бы хороши они ни были, - и позитивистские и получающие иное обоснование, - все они должны претерпеть одну и ту же судьбу.

Глава третья ОБЛАСТЬ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ

47. Мир естества как коррелят сознания

Опираясь на итоги, полученные нами в последней главе, попробуем рассуждать следующим образом. Фактический ход всякого человеческого опыта таков, что он принуждает наш разум выходить за пределы вещей, какие даны наглядно (т. е. вещей картезианской imaginatio), и подкладывать под них некую 'физическую истину'. Однако ход, каким пошел бы опыт, мог бы быть и иным. И не только таким, как если бы человеческое развитие никогда не выводило нас за пределы донаучной ступени и впредь так никогда и не вывело нас за пределы таковой, - тогда у физического мира была бы своя истина, однако мы ничего бы о том не ведали. И не только таким (мог бы быть ход, каким пошел бы опыт), чтобы физический мир был иным, с иными законными установлениями, нежели те, что действуют на самом деле. Нет, мыслимо также и то, чтобы наш наглядный мир был самым последним миром, 'за' которым вообще нет никакого физического мира, - в таком случае воспринимаемые вещи не способны определяться математически,

258

264

какие могут иметь сюда касательство, становится ясно, что, невзирая на все это, сознание, если рассматривать его в 'чистоте', должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь - при условии, что у слова 'причинность' нормальный смысл естественной причинности, т.е. существующего между реальностями отношения зависимости.

С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и человек, и человеческое 'я', - это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания, - это бытие доступное постижению субъектами познания через посредство явления и, возможно, оправдывающееся in infinitum как оправдывающееся единство явлений. Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно есть в принципе лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению, - сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто, или, говоря точнее, это такое бытие, для которого всякое 'сверх этого' есть противосмысленная мысль.

50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии

Тем самым обыденный смысл 'бытия' переворачивается. Бытие для нас первое есть само по себе бытие второе, - то, что оно есть лишь в 'сопряженности' с первым. Не то чтобы слепой законопорядок установил: orвo et connexio rerum должен направляться по ordo et connexio idearum. Реальность - и реальность отдельно взятой вещи, и реальность целого мира - сущностно лишена самостоятельности (в нашем строгом смысле 'сущности'). Это не нечто абсолютное в себе, что во вторую очередь связывалось бы с иным, - нет, в абсолютном смысле оно вообще ничто, оно лишено 'абсолютной сущности', у него существенность того, что в принципе лишь интенционально, лишь осознаваемо, лишь представляемо, лишь осуществимо в возможных явлениях.

265

281

чтобы прояснить для усмотрения лишь общие идеи, которые способствовали бы обретению идеи трансцендентально чистого сознания. Существенна для нас не та очевидность, - не так уж трудно и обрести ее, - что феноменологическая редукция возможна как выключение естественной установки, или же, иначе, ее общего полагания, - существенным для нас было то, что после осуществления феноменологической редукции остается абсолютное, или трансцендентально чистое сознание и что приписывать реальность еще и этому остатку - противосмысленно.

Перевод с нем. А. В. Михайлова

282

ПИСЬМА ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ К ГУСТАВУ ШПЕТУ

283

284 пустая страница

Предисловие к публикации

Обмен письмами между Гуссерлем и Шпетом приходится, в основном, на предвоенное время, 1913-1914 гг. Из письма фрау Гуссерль от 20 сентября 1918 года следует, что попытка продолжения переписки имела место по крайней мере один раз в конце войны, однако письмо Гуссерля не сохранилось или не было отправлено.

Публикуемые ниже письма не только воссоздают атмосферу теплых дружеских отношений между семьями Гуссерля и Шпета, но и содержат в себе обсуждение таких ключевых для феноменологии проблем, как роль и задачи философии, проблема смысла (ноэсис-ноэма), проблема Я и проблема времени. Разумеется, в письмах представлены лишь эскизы этих проблем, но зато здесь они даны рельефно и живо. Наиболее подробно разъясняет Гуссерль Шпету некоторые аспекты проблемы времени, которая, к сожалению, осталась для Шпета, в целом, на втором плане.

Инициатором переписки был, без сомнения, Шпет. Гуссерль, как видно из писем, считал своим долгом отвечать на вопросы и возражения столь высоко им ценимого корреспондента. Кроме того, далеко не безразличным для Гуссерля было и восприятие феноменологии в России.

Публикуемые письма восполняют определенный пробел в истории феноменологического движения, однако краткость переписки основателя феноменологии и его последователя в России, который, впрочем, пытался обрести свой собственный путь, обращает наше внимание на один из тех разрывов в 'сочленениях времени', которыми так изобилует русская и немецкая история в XX веке.

Насколько интенсивной и философски значимой могла бы стать эта переписка? Только ли социально-политические причины послужили препятствием для ее продолжения? Здесь мы вступаем в область предположений. Однако одно предположение следовало бы, на наш взгляд, исключить как ошибочное, а именно, что 'история мешала' философам делать свою 'тихую, но важную работу'.

Напротив, философская работа в Европе, России и Америке была чрезвычайно интенсивной в предвоенные годы и в годы войны, не гово-

285

294

* * *

Господину Г. фон Шпетту, Москва, Геттинген, 123.14

Царицынская 7

Уважаемый коллега! Большое спасибо за Ваше письмо, ответ на которое в научном аспекте должен воспоследовать устно, ибо я с радостью узнал, что в следующем месяце Вы хотите приехать в Геттинген. Мою жену это тоже очень радует. Определите Ваше пребывание здесь так, чтобы оно не было слишком коротким и напишите мне, пожалуйста, пару слов о том, когда приблизительно Вы приедете, чтобы я соответственно распределил свое время.

С дружеским приветом, Ваш проф. Э.Гуссерль.

* * *

Бернау и Баден, 20.9.18

Моя дорогая госпожа фон Шпетт.

В то время, как мой муж отвечает на письмо Вашего, я хочу поблагодарить Вас за Вашу любезную открытку от 16 июля, которая попала ко мне только 18.9. Мы так рады, что в это мрачное время Вы все остались в целости и сохранности. Храни Вас Бог и в будущем. Нас же постигло тяжелое горе: наш мальчик, наш прекрасный Вольфганг, гордость и солнце нашей семьи пал 20-летним офицером при Вердене в марте 1916 года. Этому нет утешения. Наш второй сын провел много месяцев в госпитале из-за тяжелого ранения, однако снова с июня в качестве командира роты находится на полях сражений и пишет, несмотря на все трудности, в такой успокоительной манере.

Из-за приглашения во Фрайбург в нашей жизни произошли, конечно, некоторые изменения.

Посреди войны было нелегко сменить место жительства и отказаться от его круга друзей в Геттингене. Но главным остается все же то, что у моего мужа есть сфера деятельности, которая отвечает его устремлениям. И это соответствует действительности. Он очень много работал в эти ужасные годы, весьма продвинулся в обосновании феноменологии и проделал значительную подготовительную работу для своей новой книги. Чтобы действительно обрести покой и уединение, в котором он нуждается вне работы, мы удаляемся каждые каникулы в маленькое местечко Бернау в Шварцвальде, где мы и теперь снова находимся с 30 июля. 1-го октября возвращаемся во Фрайбург. Наш тамошний

295

адрес: Фрайбург, Лореттштрассе 40. Надеемся услышать вскоре от Вас хорошие новости, и когда эта ужасающая война пройдет, Вы навестите нас в этом прекраснейшем месте Германии. С сердечным приветом, преданная Вам

М. Гуссерль.

Предисловие, перевод и примечания В. И. Молчанова

Издатели выражают глубокую признательность Марине Густавовне Шторх за возможность публикации писем к ее отцу.

Издатели благодарят Микелу Вендитти и ее коллег, а также Дагмар Миронову за помощь в расшифровке рукописных текстов Э. Гуссерля.

296

АМСТЕРДАМСКИЕ ДОКЛАДЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

1928

297

298 пустая страница

I. ЧИСТО ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ. ОБЛАСТЬ ЕЕ ОПЫТА, ЕЕ МЕТОД, ЕЕ ФУНКЦИЯ

< 1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной>

На рубеже веков в борьбе философии и психологии за строго научный метод возникла новая наука и новый метод философского и психологического исследования. Новая наука называлась феноменологией, поскольку она и, соответственно, ее новый метод появились благодаря определенной радикализации уже и ранее ставшего потребностью и применявшегося отдельными естествоиспытателями и психологами феноменологического метода. Для таких людей, как Мах и Геринг, смысл этого метода был связан с реакцией на грозящую 'точному' естествознанию беспочвенность теоретизирования; это была реакция против теоретизирования [в форме] далеких от созерцания понятийных образований и математических спекуляций, теоретизирования, при котором не достигается ясное понимание (einsichtige Klarheit) правомерного смысла и результата теорий.

Параллельно с этим у некоторых психологов и, прежде всего, у Брентано мы обнаруживаем стремление систематически разработать на почве чистого внутреннего опыта и строгой дескрипции его данностей ('психогнозия') строго научную психологию.

Именно радикализация этих методических тенденций (нередко, впрочем, уже обозначавшихся как феноменологические) в сфере психологии и в сфере зачастую тогда смешивавшейся с ней теории разума вела к новой методике чистого исследования психического и одновременно к новому способу обсуждения специфически философских принципиальных вопросов; при этом, как уже говорилось, становилось все более заметным появление научности нового типа.

В дальнейшем развитии она раскрывается в примечательной двойственности: с одной стороны, как психологическая феноменология, которая как радикальная основная наука должна служить психологии вообще с другой стороны, как трансцендентальная феноменология, которая в ряду философских дисциплин выполняет важнейшую функцию первой философии, функцию философской науки о первоначалах.

299

В первом докладе мы хотим отвлечься от всех наших философских интересов. Психологическое будет интересовать нас так же, как физическое интересует физика. Совершенно объективно, в духе позитивной науки мы будем обсуждать требования научной психологии и развивать необходимую идею феноменологической психологии.

2. Чистое естествознание и чистая психология

Психология Нового времени есть наука о реальных, проявляющихся в конкретной взаимосвязи объективно-реального мира процессах, называющихся здесь психическими. Самый непосредственный пример раскрытия 'психического' дан нам в живущем имманентном бытии того, что я обозначаю именно как Я, а также и всего того, что обнаруживает себя как неотделимое от Я, как Я-переживания (такие, как опыт, мышление, чувствование, волнение) или психические переживания, а также в качестве способностей или габитуса. Опыт дает психическое как некий несамостоятельный слой бытия людей и животных, которые в основном слое [своего бытия] суть физические реальности. Поэтому психология есть несамостоятельная ветвь конкретной антропологии, соответственно, зоологии, которая, таким образом, охватывает и физическое, и психофизическое.

Рассматривая мир опыта в его тотальности, мы замечаем, что к его сущности явно принадлежит [возможность] бесконечно расчленяться на конкретные единичные реальности. Каждой из них необходимо принадлежит некая физическая телесность, по крайней мере, как относительно конкретный низший слой, на который могут наслаиваться и внефизические определения, например, те, благодаря которым определенное тело становится произведением искусства. Мы можем последовательно абстрагироваться от всех внефизических определений и, таким образом, рассматривать каждую реальность и весь мир в целом как чисто физическую природу. В этом состоит структурный закон мира опыта. Не только каждое конкретное мирское или реальное имеет свою природу, свое физическое тело, но и все тела мира составляют некое связное единство, замкнутое в себе и простирающееся в бесконечность единство универсума природы, имеющее универсальную пространственно-временную форму. Соответственно, с точки зрения метода, это выражается в том, что возможен последовательный опыт абстракции, имеющий своей постоянной темой только физическое, а на этой основе физического опыта возможна таким же образом замкнутая в себе теоретическая наука, физическое естествознание, физическое в самом широком смысле, включающее в себя и химию, и универсальную, абстрагирующуюся от всякой духовности, физическую зоологию и биологию.

300

320

ходимостью соответствующих ей ноэз, одновременно включает в себя универсальную психологию разума и его действий - конечно, наряду с феноменологией неразума и всей областью пассивности сознания, которая носит название ассоциации. Однако эта феноменологическая психология разума по своему основному положению не является философской. Из-за того, что она имеет дело с Apriori, она столь же мало становится философской, сколь мало становится таковой геометрия, которая, исследуя пространство, также имеет дело с пространственным Apriori. Теория разума в позитивности, психологическая теория разума относится, таким образом, все еще к позитивным наукам.

И все же не только эта психологическая теория познания, но и вся феноменологическая психология некоторым образом близка философии. А именно, если она уже обоснована и обоснована полностью, универсально, то для того, чтобы всей этой феноменологии и учению о разуме придать трансцендентальное значение, нужен только коперниканский переворот. Радикальная перемена смысла происходит благодаря тому, что постоянная предпосылка, на которой покоится вся научная позитивность, в том числе и позитивность эмпирической и феноменологической психологии, благодаря эпохэ выводится из игры: предпосылка, которой является предданный и в обычном опыте [полагаемый] как само собой разумеющееся существующий мир. Другими словами: вместо того, чтобы уже заранее полагать некий мир, этот предданный мир, и спрашивать лишь о том, как этот мир может быть истинно определен, мы имеем дело с этим миром как с ноэмой. Абсолютно, чисто, как таковая полагается субъективность, в которой конституируется мир и которая не понимается больше как душевно-животная (animalische) субъективность в мире. Одним словом, психологически-феноменологическая редукция преобразуется в трансцендентально-феноменологическую и, тем самым, психологическая феноменология - в абсолютную, или трансцендентальную.

II. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА

Идея чисто феноменологической психологии выполняет не только описанную выше реформаторскую функцию для эмпирической психологии. По глубочайшим основаниям она может служить в качестве первой ступени раскрытия идеи основной трансцендентальной науки, трансцендентальной феноменологии.

321

10. Трансцендентальный поворот Декарта и психологизм Локка

Исторически феноменологическая психология также выросла отнюдь не из собственных потребностей самой психологии. Хотя действительный прорыв совершился только в начале этого столетия, ее история ведет нас к основной работе Локка и к тем ближайшим результатам, которые исходящие от нее импульсы дали у Дж. Беркли и Д.Юма. В 'Трактате' последнего мы уже находим первый набросок систематической феноменологии, первую попытку систематического исследования сферы чистых переживаний, хотя и без применения эйдетического метода и, к тому же, при абсурдном сенсуалистическом истолковании связи жизни сознания как таковой. Уже в классической английской философии (у Локка) намеренное ограничение [исследования] чисто субъективным определялось внепсихологическими интересами.

Обращенная к внутреннему (innengewendete) психология служила трансцендентальной проблеме, разбуженной Декартом, который, однако, не понял ее в ее подлинном виде и не разработал ее. В первой 'Медитации' Картезия уже можно почувствовать присутствие, хотя и в неразвитом, но готовом к развитию виде, той мысли, которую можно назвать основным мотивом новоевропейской философии, существенно определяющим ее специфический стиль. Это мысль о том, что все объективно-реальное и, в конце концов, весь мир имеет для нас бытие и так-бытие только как действительное и возможное cogitatum нашего собственного cogitatio, как возможное опытное содержание наших собственных опытов, как входящий этим содержанием в нашу собственную (а порой и в мою) жизнь мышления и познания и принимающий в нашей (интерсубъективной) деятельности подтверждения приоритетный образ очевидно обоснованной истины. Истинное бытие, таким образом, есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания.

Именно здесь заключалась мотивация для всех трансцендентальных проблем - как подлинных, так и неподлинных. Уже у Декарта эта мысль приняла ту форму, которая ввела в заблуждение и его, и целые столетия. Она прошла такой, по видимости самопонятный, путь превращений: испытывающая и познающая субъективность зависит только от себя самой. В ее чистой имманентности разворачивается познание. Очевидность ego cogito, чисто субъективного внутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается относительно всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же, только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умо-

322

339

вании она порождает все эйдетические науки, благодаря которым и все науки о фактах становятся рациональными и одновременно получают трансцендентальное обоснование, расширяясь при этом таким образом, что не остается более никаких осмысленных проблем, которые можно было бы обозначить, например, как последние философские проблемы. Поэтому в системе наук - или, лучше сказать, в построении универсальной науки, для которой частные науки суть не отдельные моменты, но живые ветви, - правильным будет формировать трансцендентальную феноменологию самостоятельно, в ее трансцендентальных теориях, в ней самой, и вместе с выявлением сущностной особенности естественной установки в противоположность трансцендентальной - раскрывать возможность перетолкования трансцендентальных феноменологических учений в позитивно-психологические⁷.

Перевод с нем. А. В. Денежкина

(по изданию: Husserliana, Bd. 9. Haag: Nijhoff, 1962); редакция перевода В. И. Молчанов и Г. Г. Амелин

⁷ <Обзор запланированной 3 части:>

III. Трансцендентальная феноменология, философия как абсолютно обоснованная универсальная наука

17. Трансцендентальная феноменология как онтология

18. Феноменология и кризис оснований точных наук

19. Феноменологическое обоснование наук о фактах и эмпирическая феноменология

20. Полная феноменология как универсальная философия

21. 'Высшие и последние' проблемы как феноменологические

22. Феноменологическое разрешение всех философских противоположностей.

340

ПАРИЖСКИЕ ДОКЛАДЫ 1929

341

342 пустая

Нижеследующая публикация представляет собой перевод первоначального текста лекций, прочитанных Гуссерлем 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне в амфитеатре Декарта под общим названием 'Введение в трансцендентальную феноменологию'. Приглашение к выступлению исходило от Института германистики и Французского философского общества. Живой интерес, вызванный его выступлением (повторенным с небольшими изменениями в начале марта того же года в Страсбурге), побудил Гуссерля разработать на основе текста докладов произведение, предназначенное для печати. Из этих усилий родились 'Картезианские медитации', опубликованные в 1931 году в Париже на французском языке. 'Парижские доклады' по отношению к этому знаменитому произведению позднего периода творчества философа выступают, таким образом, в качестве некоего 'прафеномена'.

Ориентация на Картезия и размышления по поводу сходств и различий феноменологического проекта и декартовской философии характерны для различных стадий идейного развития Гуссерля. Но в работах 1929 года, в 'Парижских докладах', а затем и в 'Картезианских медитациях', философ особенно ясно указывает как на то, чем он сам обязан отцу новоевропейской философии, так и на то, что разделяет их непроходимой пропастью. В соответствии со своим первоначальным названием, текст 'Парижских докладов' содержит в себе достаточно полное освещение различных задач, проблем и направлений исследования, которые впервые или вновь наметила феноменология. Ясность и четкость формулировок, обозримость связей между различными областями формулировок, обозримость связей между различными областями феноменологической дескрипции делают это произведение интересным не только с исторической точки зрения, но и как краткое изложение самих основ феноменологии в гуссерлевском ее варианте.

Возможность говорить о новой феноменологии в этом достославном месте французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ни один философ прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт. Его она должна почитать как своего подлинного праотца. Нужно прямо сказать о том, что изучение 'Картезианских Медитаций' способствовало новому оформлению становящейся феномено-

343

логии и сообщило ей ту смысловую форму, которую она имеет сейчас и благодаря которой ее можно было бы назвать новым картезианством, картезианством XX века.

Исходя из этого, я, пожалуй, уже заранее смогу заручиться Вашим расположением, если я начну с тех мотивов 'Meditationes de prima philosophia', которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и, вслед за этим, обозначу те пре- и новообразования, из которых берет начало своеобразие феноменологического метода и проблематики.

Каждый новичок в философии знает достопримечательный ход мысли в 'Медитациях'. Как мы помним, их целью является полная реформа философии, завершенная реформой всех наук. Ибо все они - лишь несамостоятельные члены некой универсальной науки, философии. Только в ее систематическом единстве они могут быть приведены к подлинной рациональности, недостававшей им в том виде, в котором они существуют до сих пор. Требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве абсолютно рационального обоснования. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Это обращение к субъекту (Subjektive Wendung) выполняется в две ступени.

Во-первых: каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен раз в жизни вернуться к самому себе и попытаться, ниспровергнув в себе все предданные научные знания, взяться за новое их построение. Философия есть всецело личное дело философствующего. Речь идет о его sapientia universalis¹, то есть о его стремящемся к универсальности знании, - при этом о подлинно научном, таком, за которое он мог бы быть абсолютно ответственным от начала и в каждом его продвижении, - ответственным из е г о абсолютно усматриваемых оснований. Я могу стать подлинным философом лишь благодаря моему свободному решению стремиться в моей жизни к достижению этой цели. Если я решился на это и, тем самым, сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты и ниспровержения, то первое, что мне нужно осмыслить, - это то, как я могу найти абсолютно надежное начало и метод дальнейшего продвижения там, где меня не может поддержать ни одна наличная наука. Таким образом, Картезианские Медитации не следует понимать как частное занятие философа Декарта, но как прообраз необходимых размышлений (Meditationen) каждого вновь начинающего философа вообще.

Если теперь мы обращаемся к этому для нас, сегодняшних, столь странному содержанию 'Медитаций', то тем самым тотчас происходит

¹ Универсальная мудрость (лат.). - Здесь и далее прим. перев.

344

348

получает свой смысл и свою бытийную значимость весь мир и я сам как объект, как сущий в мире человек.

Здесь мы находимся в опасном месте. Кажется очень легким, следуя Декарту, постичь чистое ego и его cogitationes. И все же, здесь мы как бы стоим на узкой тропинке над бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт искренне желал радикально избавиться от предрассудков. Однако благодаря новым исследованиям, особенно благодаря прекрасным и основательным исследованиям г.г. Жильсона⁵ и Койре⁶, мы знаем, в какой значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в 'Медитациях' Декарта. Но дело не только в этом; прежде всего мы должны отвергнуть проистекающие из ориентации на математическое естествознание и едва ли заметные для нас самих предрассудки; а именно, как будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической и первичной аксиоме, которая вместе с другими (выводимыми из нее) создает фундамент для дедуктивной науки о мире, науки ordine geometrico⁷. В связи с этим, нельзя считать чем-то само собой разумеющимся то, что мы в нашем аподиктически чистом ego спасли какой-то маленький кусочек мира как то, что для философствующего Я является единственно бесспорным, и что теперь задача состоит только в том, чтобы благодаря правильно сделанным выводам в соответствии с врожденными ego принципами постепенно раскрыть остальной мир.

К сожалению, у Декарта дело обстоит именно так, когда он совершает малозаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitant⁸, в отдельный человеческий animus⁹, в исходный пункт для умозаключений в соответствии с принципом каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма. От всего этого мы свободны, если мы остаемся верны радикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции, если мы, таким образом, не допускаем в качестве значимого ничего, что не дано нам в открытом благодаря эпохэ поле ego cogito действительно и, сначала, совершенно непосредственно; следовательно, если мы не утверждаем ничего, что сами не видим. В этом Декарт

⁵ Жильсон Этьен (1884-1978) - французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма.

⁶ Койре Александр (1892-1964) - французский философ и историк науки. Гуссерль, вероятно, имеет в виду его работу 'Descartes et scolastique' P., 1923.

⁷ По геометрическому способу (лат.)

⁸ Мыслящая субстанция (лат.)

⁹ Дух (лат.)

349

375

мировой объективности и несущее ее, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, в различных формах образующая общность. Но в пределах фактической монадической сферы, а как идеальная сущностная возможность - и в каждой мыслимой, появляются все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы, в определенной мере действительно осмысленного требования возможности жить в качестве отдельного Я и в общности, следовательно, и проблемы смысла истории и т.д. Мы можем сказать, что имеются также и этически-религиозные проблемы, но перенесенные на ту почву, на которую должно быть перенесено все, что должно иметь для нас возможный смысл.

Так осуществляется идея универсальной философии - совершенно по-иному, чем, руководствуясь новым естествознанием, мыслили это себе Декарт и его век - не как некая универсальная система дедуктивной теории, как если бы все сущее включалось в единство некоего исчисления, но как система феноменологических коррелятивных дисциплин, последним основанием которой служит не аксиома ego cogito, но универсальное самоосмысление.

Другими словами, необходимый путь к в высшем смысле окончательно обоснованному познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, вначале монадического, а затем интермонадического. Дельфийское изречение 'познай себя' получило новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. И вначале нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, - говорит Августин, - in te redi, in inferiore homine habitat Veritas¹⁶.

Перевод с нем. А. В. Денежкина

(по изданию: Husserl Е. Pariser Vorträge / Husserliana, Bd. I.Haag: Nijhoff, 1950, S. 3-39); редакция перевода - В. И. Молчанов.

¹⁶ Не стремись к внешнему, к себе возвратись, во внутреннем человеке пребывает истина (лат.)

376

КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ

377

378 пустая страница

ВВЕДЕНИЕ

1. Картезианские медитации как прообраз философского самоосмысления

Говорить о трансцендентальной феноменологии в этом прославленном храме французской науки - эта возможность наполняет меня радостью по особым причинам. Ибо величайший мыслитель Франции Рене Декарт придал ей своими Медитациями новый импульс; изучение их оказало совершенно непосредственное влияние на преобразование уже находящейся в становлении феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее поэтому можно было бы даже назвать неокартезианством, сколь бы она ни была вынуждена, причем именно вследствие радикального развертывания картезианских мотивов, отвергнуть почти все известное содержание картезианской философии.

При таком положении дел я, пожалуй, заранее могу быть уверенным в вашем расположении, если я буду исходить из тех мотивов Meditationes de Prima Philisophia, которые, как я верю, обладают непреходящим значением, и если вслед за этим я обозначу те преобразования и новации, в которых берут свое начало трансцендентально-феноменологический метод и трансцендентально-феноменологическая проблематика.

Любому новичку в философии известен примечательный ход рассуждений в Meditationes. Воспроизведем их ведущую идею. Их цель заключается в полном преобразовании философии в науку, возведенную на абсолютном основании. Для Декарта это подразумевает соответствующую реформу всех наук. Ибо они, с его точки зрения, являются лишь несамостоятельными отраслями некой универсальной науки, и наука эта - философия. Только в их систематическом единстве они могут стать подлинными науками. Однако в их реально историческом виде им недостает этой подлинности - подлинности всепроникающего и окончательного обоснования в абсолютном постижении - постижении, пределы которого превзойти уже невозможно. Поэтому требуется радикальная перестройка, которая удовлетворяла бы идее философии, т. е. универсальному единству наук в единстве такого абсолютного обоснования. Это требование перестройки имеет у Декарта своим результатом философию, обращенную к субъективному. Такой поворот к субъективности совершается в два знаменательных этапа. Прежде всего, каждый, кто всерьез хочет

379

382

с новых Meditationes de Prima Philosophia? Разве, в конечном счете, отчаянное положение нашей философии не сводится к тому, что импульсы, излучаемые прежними Медитациями, лишились своей начальной жизненности, и лишились именно потому, что оказался утраченным дух радикализма философской ответственности перед самим собой? Не составляет ли фундаментальный смысл подлинной философии лишь кажущееся чрезмерным требование философии, отстраняющейся в конечном итоге от всех мыслимых предрассудков, философии, формирующей себя в действительной автономии и исходящей из предельных, порожденных в ней самой очевидностей, и осознающей поэтому свою абсолютную ответственность? Тоска по философии, полной жизни, вызвала в новейшее время разнообразные ренессансы. Но не должен ли быть единственно плодотворным как раз тот ренессанс, который вновь пробудит Картезианские Медитации: не для того, чтобы копировать их, но прежде всего для того, чтобы в возвращении к ego cogito раскрыть глубочайший смысл их радикализма, а в дальнейшем - и произрастающие отсюда вечные ценности?

Во всяком случае, так открывается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.

Этот путь мы хотим пройти вместе; мы, как философы радикального начала, хотим осуществлять Медитации в картезианском духе, естественно, с предельной критической осторожностью и будучи готовыми к любому необходимому преобразованию прежних Картезианских Медитаций. При этом мы должны прояснить и избежать сбивающих с пути заблуждений, в кои впали Декарт и последовавшая за ним эпоха.

V. МЕДИТАЦИЯ

РАСКРЫТИЕ СФЕРЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО БЫТИЯ КАК МОНАДОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

42. Экспозиция проблемы опыта чужого как противовес упреку в солипсизме

Наши новые медитации мы начнем с рассмотрения одного, как могло бы показаться, веского возражения. Оно касается как раз претензии трансцендентальной феноменологии быть уже трансцендентальной

383

философией, т. е. быть способной решать трансцендентальные проблемы объективного мира, принимая форму конститутивной проблематики и теории, вырастающей в рамках трансцендентально редуцированного Ego. Когда я, медитирующий Я, посредством феноменологического εποχή редуцирую себя к своему абсолютному трансцендентальному Ego, не становлюсь ли я тогда неким solus ipse и не остаюсь ли я таковым, пока я провожу последовательное самоистолкование, называя это феноменологией? Быть может, феноменологию, которая хотела решать проблемы объективного бытия и выступать уже в роли философии, следовало бы поэтому заклеймить как трансцендентальный солипсизм?

Разберемся с этим поглубже. Трансцендентальная редукция привязывает меня к потоку моих чистых переживаний сознания и к единствам, которые конституируются посредством актуальностей и потенциальностей этих переживаний. Представляется ведь само собой разумеющимся, что такие единства неотделимы от моего Ego, и, таким образом, принадлежат к самой его конкретности.

Но как в таком случае обстоит дело с другими Ego: ведь они, конечно, не только представление и представленное во мне, не только синтетические единства, которые могут найти свое подтверждение во мне, но по смыслу своему суть именно Другие. Не поступили ли мы, следовательно, несправедливо по отношению к трансцендентальному реализму? Ему может недоставать феноменологического обоснования, но в принципе он оправдан в той степени, в какой ищет путь от имманентности Ego к трансцендентности Другого. Можем ли мы, как феноменологи, не иначе, как следуя ему, утверждать, что природа и мир вообще, имманентно конституированные в Ego, скрывают за собою изначально в себе сущий мир, путь к которому еще как раз необходимо отыскать; и можем ли мы тем самым утверждать, что, конечно же, нельзя уже чисто феноменологически ставить сам вопрос о возможности действительно трансцендентного познания, прежде всего вопрос о возможности того, как я, исходя из моего абсолютного Ego, прихожу к другим Ego, которые, как другие, все же не существуют действительно во мне, но лишь осознаются мною. Разве с самого начала не подразумевается само собою, что поле моего трансцендентального познания не распространяется за пределы сферы моего трансцендентального опыта и того, что синтетически заключено в ней - не является ли само собой разумеющимся, что все это в целом обозначается моим собственным трансцендентальным Ego и исчерпывается им?

И все-таки, быть может, в таких рассуждениях не все в порядке. Прежде чем выносить свое суждение относительно этих мыслей и того, что в них расценивается как 'само собой разумеющееся', или даже пускать-

384

423

таковое соотнесено через сферу сознания с существующим практическим окружающим миром, который всегда уже снабжен предикатами, определяющими значимое для человека, и эта соотнесенность предполагает психологическое конституирование этих предикатов.

То, что истоком любого такого предиката мира является темпоральный генезис, и причем такой, который укоренен в человеческой деятельности и претерпевании воздействий, не нуждается в доказательстве. То, что человеческая общность, как и каждый отдельный человек, вживается в конкретный окружающий мир, соотнесен с этим миром в действиях и претерпевании воздействий - и что все это уже конституировано, является источником таких предикатов в отдельных субъектах и источником их интерсубъективной значимости как постоянно отнесенных к общему жизненному миру. В этом постоянном изменении человеческого жизненного мира меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку они постоянно должны приобретать в соответствии с этим все новые, становящиеся привычными качества. Здесь становится весьма ощутимой обширная область проблем статического и генетического конституирования, последнего - как частной проблемы загадочного универсального генезиса. Например, в отношении личности возникает не только проблема статического конституирования единства характера личности в противовес многообразию возникающих и исчезающих привычек, но также и проблема генетического конституирования, которая вновь ведет нас к загадке врожденного характера.

Мы должны удовлетвориться тем, что указали на эту проблематику более высокого уровня как на конститутивную проблематику и вследствие этого прояснили, что при систематическом продолжении трансцендентально-феноменологического истолкования, исходящего из аподиктического Ego, нам должен в конце концов раскрыться трансцендентальный смысл мира в полной конкретности, в которой он есть для всех нас постоянный жизненный мир. Это равным образом касается и всех особых образований окружающего мира, в которых этот мир предстает перед нами в зависимости от нашего личного воспитания и развития или вследствие принадлежности к той или иной нации, к тому или иному культурному слою. Во всех этих случаях действуют сущностные необходимости, или сущностный стиль, который имеет источник своей необходимости в трансцендентальном Ego, a затем - в раскрывающейся в нем трансцендентальной интерсубъективности, то есть в сущностных формах трансцендентальной мотивации и трансцендентального конституирования. Если их удается раскрыть, то этот априорный стиль получает рациональное объяснение высшего достоинства - достоинство окончательного, трансцендентального понимания.

424

59. Онтологическая экспликация и ее место в целостной системе конститутивной трансцендентальной феноменологии

Благодаря связи фрагментов проводимого анализа и отчасти благодаря постоянно сопутствующему предварительному раскрытию неизбежно возникающей новой проблематики, а также благодаря форме упорядоченности, которой эта проблематика требует, мы имеем основополагающие философские интуиции. Исходя из опыта предданного мира как существующего, а при переходе в эйдетическую установку - из некоторого мира вообще, мыслимого предданным в качестве существующего, мы совершили трансцендентальную редукцию, т.е. мы вернулись к трансцендентальному Ego, конституирующему в себе и предданность, и все виды последующей данности, или, в своей эйдетической модификации - к трансцендентальному Ego вообще.

Оно было понято, таким образом, как содержащее в себе опыт мира, как удостоверяющее мир в согласованности. Следуя сути такого конституирования и его эгологическим уровням, мы выявили Apriori нового вида, а именно, Apriori конституирования. Мы научились разделять самоконституирование Ego в себе самом и в его исходно-первичной сущности и конституирование всего чужого на разных уровнях, исходя из этой первичной сущности как источника. Результатом этого явилось универсальное единство осуществляющегося в моем собственном Ego совокупного конституирования в его сущностной форме, коррелят которого - объективно существующий мир, предданный мне и любому Ego вообще и продолжающий формировать свои смысловые слои. Это, однако, [происходит] в коррелятивном априорном стиле (Formstil). И само это конституирование представляет собою Apriori. В этих радикальнейших и последовательных истолкованиях того, что интенционально заключено в самом моем Ego и в моих сущностных модификациях, и того, что интенционально себя мотивирует, обнаруживается, что всеобщая фактическая структура данного объективного мира, его строение в качестве просто природы, анимального и человеческого, социальности различных уровней и культуры в очень большой мере и, быть может, намного большей, чем мы уже способны увидеть, содержит в себе некоторую сущностную необходимость. Понятным и необходимым следствием этого оказывается то, что задача построения априорной онтологии реального мира, которая как раз оказывается выявлением Apriori, относящегося к универсальности этого мира, также является неизбежной; но, с другой стороны, задача эта односторонняя и в конечном итоге не философская. Ибо такого рода онтологическое Apriori (как Apriori природы, анимального, социальности и культуры) хотя и придает онтическим фактам, фактическому миру в его случайностях

425

436

пропадает, хотя сохраняет свое фундаментальное значение тезис, что все для меня существующее может черпать свой смысл бытия исключительно из меня самого, из сферы моего сознания. Этот идеализм выявляет себя как некая монадология, которая, при всем намеренном сходстве с лейбницевской метафизикой, черпает свое содержание исключительно из феноменологического истолкования выявленного трансцендентальной редукцией трансцендентального опыта, т. е. из изначальной очевидности, на которой должна основываться любая мыслимая очевидность, или из изначальной оправданности, из которой может вообще черпать свое содержание любая оправданность, в особенности в сфере познания. Таким образом, феноменологическое истолкование в действительности не имеет ничего общего с метафизической конструкцией и не представляет собой ни явно, ни замаскированно, некоего теоретизирования, которое содержит предпосылки или вспомогательные идеи, заимствованные из исторической метафизической традиции. Она находится в резкой противоположности всему этому вследствие того, что она движется в рамках чистой интуиции, или скорее чистого истолкования смысла благодаря [его] осуществляющейся самоданности. В частности, в отношении объективного мира реальностей (как и в отношении любого из многообразных идеальных объективных миров, которые суть поля чистых априорных наук) она не делает ничего иного - и это зачастую не может быть достаточно убедительно - кроме истолкования смысла, которым обладает этот мир для всех нас до всякого философствования, и обладает, очевидно, только на основе нашего опыта, смысла, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен, и который, в силу сущностной необходимости, а не из-за нашей слабости, влечет за собой в любом актуальном опыте горизонты, которые требуют принципиального прояснения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

63. Задача критики трансцендентального опыта и познания

В исследованиях, содержащихся в этой и уже в двух предыдущих медитациях, мы продвигались на основе трансцендентального опыта, непосредственного опыта своей собственной данности и опыта Чужого. Мы доверились ему благодаря изначально пережитой в нем очевид-

437

ности, и подобным же образом доверились очевидности предикативных дескрипций всех вообще трансцендентально-научных видов опыта. При этом мы потеряли из виду требование, которое вначале выдвигалось столь серьезно, требование аподиктического познания - как такого, которое следует практиковать как единственное подлинно научное, однако мы никоим образом не отказались от него. Мы только отдали предпочтение тому, чтобы в общих чертах обрисовать необычайно важную проблематику первоначальной стадии феноменологии, которая сама еще обременена своего рода наивностью (наивностью аподиктичности), проблематику, в которой содержится великое и характернейшее устремление феноменологии, формирующей науку нового и более высокого уровня, вместо того чтобы входить здесь еще в более широкую и предельную проблематику феноменологии, в проблематику ее самокритики, намереваясь определить ее объем и границы, а также модусы аподиктичности. Относительно такой критики трансцендентально-феноменологического познания, которую следует провести, наши прежние наметки дают по меньшей мере предварительное представление, а именно, как предварительные замечания о том способе, каким, например, с помощью критики трансцендентального воспоминания (transzendentale Wiedererinnerung) выявляется аподиктическое содержание последнего. Вся трансцендентально-философская теория познания в качестве критики познания сводится в конечном счете к критике трансцендентально-феноменологического познания (прежде всего трансцендентального опыта), а эта критика, при сущностном обращении феноменологии к себе самой, также требует критики. В этом отношении, однако, не возникает каких-либо трудностей или даже бессмыслицы в связи с бесконечным регрессом, несмотря на очевидную возможность повторения различных трансцендентальных рефлексий и самой критики.

64. Заключительное слово

Можно, пожалуй, сказать, что наши медитации выполнили в основном свою цель: а именно, выявили конкретную возможность картезианской идеи философии как универсальной науки, исходящей из абсолютного обоснования. Доказательство этой конкретной возможности, ее практическая осуществимость - пусть даже, что само собой разумеется, в виде бесконечной программы - означает доказательство необходимого и защищенного от всяких сомнений начала и столь же необходимого и постоянно действующего метода, посредством которого сразу же обрисовывается систематика проблем, которые вообще имеют смысл. Мы в самом деле уже продвинулись так далеко. Единственное, что еще остается, это

438

441

тивность, т. е. образующая в себе различные формы общностей вселенная монад. Однако внутри фактической монадической сферы и в любой монадической сфере, мыслимой в качестве идеальной сущностной возможности, возникают все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы - 'осмысленно' требуемой (в особом смысле) возможности 'подлинной' человеческой жизни, среди них также проблема 'смысла' истории, и так далее, поднимаясь все выше. Мы можем сказать также, что это суть этико-религиозные проблемы, но поставленные на ту основу, на которую вообще следует ставить все, что должно обладать возможным для нас смыслом.

Так воплощается идея универсальной философии - совсем иначе, чем это представляли себе Декарт и его современники, руководствовавшиеся новым естествознанием, - не в качестве универсальной системы дедуктивной теории, как если бы все сущее находилось в единых рамках некоего исчисления, но как система феноменологических дисциплин (при этом вообще радикально изменяется сущностный смысл науки), дисциплин, коррелятивных по своей тематике, система, основывающаяся не на аксиоме ego cogito, но на универсальном самоосмыслении.

Другими словами: необходимый путь к окончательно обоснованному в высочайшем смысле познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, сначала - монадического, а затем - интермонадического. Мы можем также сказать: радикальное и универсальное продолжение Картезианских Медитаций, или, что то же самое, универсального самопознания, есть сама философия, и она объемлет все подлинные, ответственные за свои основания науки.

Слова дельфийского оракула γνώθι σεαυτόν обрели новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. Нужно сперва утратить мир посредством εποχή, чтобы затем обрести его вновь в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, - говорит Августин, - in te redi, in inferiore homine habitat Veritas.

442

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ.

РАЗЪЯСНЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ И ФУНКЦИЯ ПСИХОЛОГИИ В ЭТОМ РАЗЪЯСНЕНИИ

443

444 пус тая страница

A. ПУТЬ К ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ, ИСХОДЯ ИЗ ВОЗОБНОВЛЯЕМОГО ВОПРОСА О ПРЕДДАННОМ ЖИЗНЕННОМ МИРЕ

28. Невыявленная 'предпосылка' Канта: окружающий жизненный мир в своей само собой разумеющейся значимости

Кант уверен в том, что его философия опровергла господствующий рационализм, доказав недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает его в упущении вопросов, которые должны были бы стать для него основными, а именно в том, что рационализм никогда не углублялся в субъективные структуры нашего сознания мира в донаучном и в научном познании и поэтому никогда не задавался вопросом, каким образом являющийся мир сразу же становится для нас, людей, и для нас, ученых, таким, что он может быть a priori познан; каким образом, следовательно, возможно точное естествознание, для которого все же чистая математика и прочее чистое Apriori - это инструмент всего объективного, безусловного и для каждого обладающего разумом (для каждого логически мыслящего) истинного (gültig) познания.

Однако Кант, со своей стороны, не имел никакого понятия о том, что в своем философствовании он опирается на не поставленные под вопрос предпосылки, и несомненно великие открытия, которые заключены в его теориях, заключены в них только в скрытом виде, т. е. это не окончательные результаты, так же как и сами теории - это не завершенные теории, обладающие окончательной формой научности. То, что он предлагает, требует новой работы, и, прежде всего, критического анализа. Примером великого открытия - хотя только предварительного открытия - является двойственно функционирующий относительно природы рассудок, который в эксплицитном самоосмыслении истолковывает себя в нормативных законах, а с другой стороны, это скрыто властвующий рассудок, властвующий в качестве конституирующего уже ставший устойчи-

445

вым и продолжающий свое становление смысловой образ: 'созерцаемый окружающий мир'. Это открытие никогда не могло быть действительно обоснованным и даже стать полностью понятным в рамках кантовской теории в качестве результата его чисто регрессивного метода. В 'трансцендентальной дедукции' I издания 'Критики чистого разума' Кант делает попытку прямого, восходящего к первичным источникам обоснования, однако только для того, чтобы тотчас снова отстраниться от этого, не приближаясь к подлинным проблемам обоснования, которые нужно было бы открыть, исходя из этой якобы психологической стороны.

Мы начинаем наши размышления с выявления того, что кантовская постановка вопроса о критике разума имеет в своей основе предпосылки, которые вносят свой вклад в определение смысла его вопросов. Науки, чьим истинам и методам Кант приписывает действительную значимость, становятся проблемой, и вместе с тем сами сферы бытия, к которым они относятся. Они становятся проблемой на основе определенных вопросов, которые учитывает познающая субъективность и которые находят свой ответ в теории трансцендентально-формирующей субъективности, в теории трансцендентальных действии чувственности, рассудка и т.д., и на высшей ступени - в теории функций Я 'трансцендентальной апперцепции'. Ставшие загадочными результаты математического естествознания и чистой математики (в нашем расширенном смысле) как его логического метода должны были сделаться из этих теорий понятными, да они привели бы и к революционному изменению в толковании собственного бытийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания, т.е. к иному толкованию собственного истинного смысла соответствующих наук.

Естественно, что в кантовской постановке вопроса уже заранее предполагалось существование повседневного окружающего мира жизни, в котором все мы, а также и я, в данном случае - философствующий, осознанно существуем, и не в меньшей степени - науки как факты культуры в этом мире вместе со своими учеными и теориями. Мы суть в нем объекты среди объектов, говоря на языке жизненного мира; а именно, как там и тут существующие, в непосредственной достоверности опыта, до всех физиологических, психологических, социологических и прочих определений. С другой стороны, мы субъекты в отношении этого мира, а именно, как соприкасающиеся с ним в опыте, как обдумывающие и оценивающие его, как соотнесенные с ним в целенаправленной деятельности Я-субъекты, для которых этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который ему придали наш опыт, наше мышление, наши оценки и т.п., и в тех модусах значимости (достоверности бытия, возможности, иногда видимости и т.д.), которые мы, как субъекты зна-

446

чимости, актуально при этом осуществляем, соответственно, обладаем тем привычным, что приобрели ранее и несем в себе как произвольно актуализируемые заново значимости такого-то и такого-то содержания. И, конечно, все это в многообразии изменений, тогда как все же 'определенный' ('die') мир, существующий как единый, сохраняется и только корректирует свое содержание.

Разумеется, изменение содержания воспринимаемого объекта, как в нем самом воспринимаемое изменение или движение, отделяется с очевидностью от изменения способов явления (например, перспектив, явлений вблизи или вдалеке), в котором предстает такого рода объективное как само-теперь-присутствующее (selbst gegenwärtig). Мы видим перемену установки. Направленный непосредственно на объект и ему свойственное, взгляд проходит сквозь явления к непрерывно являющемуся в их непрерывном единении - к объекту в бытийной значимости модуса 'само-теперь-присутствующее' ('selbst gegenwärtig'). В рефлексивной установке мы имеем не одно, но многообразное, теперь становится темой само протекание явлений, а не то, что в них является. Восприятие есть первичный модус (Urmodus) созерцания, оно представляет [предмет] в первичной изначальности (Uroriginalität), т.е. в модусе его-самого-теперь-присутствия (Selbstgegenwart). Наряду с этим у нас есть другие модусы созерцания, которые, как модусы сознания (bewusstseinsmässig), в себе самих имеют характер вариаций этого 'Здесь-присутствия' ('Selbst da'), [причем имеют их в качестве] теперь-присутствующих. Они суть воспроизведения теперь-присутствующего (vergegenwärtigungen), вариации теперь-присутствующего; они создают в сознании модальности времени, например, не само-здесь-существующее, но само-здесь-бывшее-существующим (Selbst-da-seiend-gewesene) или будущее, само-здесь-становящееся-быть (Selbst-da-sein-werdende). Воспроизводящиеся созерцания 'повторяют' - в определенных, им присущих модификациях - все многообразия явлений, в которых объективное предстает как воспринятое: вспоминающее созерцание показывает, например, объект как само-здесь- бывшее, повторяя [вариативность] перспектив (Perspektivierung), а также прочие модусы явлений, но в модификациях воспоминания. Они теперь осознаются как бывшие [вариации] перспектив, как бывшее протекание субъективных 'представлений о' ('Darstellungen von') в моих прежних [полаганиях] бытийной значимости.

Здесь мы можем объяснить, почему речь о чувственном мире, о мире чувственного созерцания, о чувственном мире явлений имеет существенные ограничения. В любой реализации естественного интереса в жизни, который удерживается только в сфере жизненного мира, возврат к 'чувственно' переживаемому созерцанию играет значительную роль. Ибо

447

все предстающее в сфере жизненного мира в качестве конкретной вещи имеет, само собой разумеется, телесность (Körperlichkeit), даже если это не просто тело, как, например животное или объект культуры, но имеет также психические и иные духовные свойства. Если мы обращаем внимание в вещах лишь на телесное, то оно предстает, очевидно, в сфере восприятия только в видении, ощупывании, слышании и т. д., т. е. в визуальных, тактильных, акустических и т.п. аспектах. В этом, само собой разумеется, неминуемо участвует всегда присутствующее в поле восприятия наше тело, притом вместе со своими соответствующими 'органами восприятия' (глаза, руки, уши и т.д.). Соответственно [модусам сознания] они постоянно играют определенную роль, причем они функционируют в видении, слышании и т.д. в единстве с присущей им Я-подвижностью (ichliche Beweglichkeit), вместе с так называемыми кинестезами. Все кинестезы, любое 'Я двигаюсь', 'Я делаю' связаны между собой в универсальном единстве, причем кинестетический покой - это модус моего действия. Очевидно теперь, что стороны, в которых представлено (Aspekte-Darstellungen) являющееся в восприятии тело, и кинестезы - это не рядоположенные процессы, но скорее они действуют совместно таким образом, что эти стороны получают определенный бытийный смысл, определенную значимость как стороны тела (Körper) только потому, что их непрерывно требуют кинестезы, общая кинестетически-чувственная ситуация, каждая деятельная вариация совокупных кинестезов посредством введения в игру тех или иных особых кинестезов, и они осуществляют соответствующие требования.

Таким образом, чувственность, я-деятельное функционирование [нашего] тела (Leib), соответственно, телесного органа, сущностно принадлежит любой данности опыта тела (Körpererfahrung). Этот опыт сообразно с [модусами] сознания протекает не просто как процесс явлений тела, как будто они в себе, только лишь благодаря себе и своим слияниям, были бы явлениями тел. Но они таковы в сфере сознания только в единстве с кинестетически функционирующей [нашей] телесностью, соответственно, в единстве с функционирующим Я в его своеобразной активности и привычных ориентациях. [Наше] тело совершенно исключительным образом постоянно находится в поле восприятия, совершенно непосредственно, в некотором совершенно исключительном бытийном смысле, а именно в том, который обозначается словом 'орган' (в его первичном значении): то, в чем я, как Я претерпевающее воздействия и действующее, совершенно исключительным образом и совершенно непосредственно, есмь, как то, чем я совершенно непосредственно кинестетически распоряжаюсь, разделенное на особые органы, которыми я, соответственно особым кинестезам, распоряжаюсь или могу по возможности распоряжаться.

448

И эта способность распоряжаться, функционирование которой обнаруживается в любом восприятии тела, освоенная сообразно модусам сознания и в любой момент доступная целостная система кинестезов, актуализируемая в соответствующей кинестетической ситуации, всегда связана с определенной ситуацией явления тела, ситуацией в поле восприятия. Многообразию явлений, в которых тело может быть воспринято как одно и то же, соответствуют своеобразные, относящиеся к нему кинестезы, и при их протекании (Ablaufen-lassen) должны появляться соответствующие требуемые при этом явления, чтобы вообще явления этого тела, как его самого, с его свойствами, могли представлять это тело.

Таким образом, чисто в плане восприятия тело-корпус (Körper) и тело-плоть (Leib) сущностно различны; тело-плоть (Leib) именно как единственно действительно соразмерное восприятию тело, мое тело. Каким образом осуществляется сознание, в котором, тем не менее, мое тело (Leib) получает бытийную значимость некоторого тела (Körper) среди других; с другой стороны, каким образом определенные тела в моем поле восприятия получают значимость телесной плоти, плоти 'чужих' Я-субъектов, это теперь необходимые вопросы. Мы ограничились рефлексией на воспринимающее сознание вещей, на собственный акт их восприятия, на мое поле восприятия. В нем, однако, может быть воспринято лишь только мое тело, но никогда - чужое тело (Leib) в его телесности (Leiblichkeit), последнее может быть воспринято только как тело-корпус (Körper). В моем поле восприятия я нахожу себя, распоряжаясь в качестве Я (ichlich) моими органами, и так вообще всем тем, что еще принадлежит мне в качестве Я в моих Я-актах и способностях. Так как, однако, объекты жизненного мира, даже когда они обнаруживают свое самостоятельное бытие, с необходимостью проявляют себя как телесность (Körperlichkeit), но из-за этого не просто как телесные объекты, то мы, соотносясь со всеми существующими для нас объектами, всегда телесны (leiblich), но при этом не просто телесны; если это объекты поля восприятия, то мы, таким образом, также находимся, соразмерно восприятию, в этом поле, точно так же - в модифицированном поле, в каждом созерцательном поле, а далее и в несозерцательном, так как мы, само собой разумеется, можем 'сделать представимым' (только иногда с задержкой во времени) все, что несозерцательно витает перед нами. 'Быть телесной плотью' (leiblich) означает, очевидно, не просто 'быть телесным' (körperlich), но первое указывает на кинестетическое и тем самым, собственно, на Я-функционирование (ichliche Fungierung). В первую очередь, речь идет о таких модусах, как видеть, слышать и т.д., куда, как само собой разумеется, относятся еще и другие модусы (например, поднять, нести, толкать и т. п.).

449

Однако телесная Я-отнесенность (leibliche Ichlichkeit) не является единичной, и каждый из ее модусов нельзя отделить от других; при всех изменениях они образуют некоторое единство. Так, в своей конкретной телесности, однако не только телесно, но и как целостные Я-субъекты, всякий раз как некоторая целостность 'Я-этот-человек', мы находимся в поле восприятия и т.д., и, как бы это широко ни понимать, в поле сознания. Таким образом, как бы ни осознавался мир как универсальный горизонт, как единый универсум существующих объектов, мы, каждый раз Я, человек, и мы вместе-с-другими, принадлежим, как живущие-вместе-с-другими в мире, именно миру, который именно в этом 'жить-вместе-с-другими' есть наш, сообразно [модусам] сознания значимый в своем существовании мир. Мы, живущие в бодрствующем сознании мира (Weltbewusstsein), постоянно активны на основе пассивного владения миром (Welthabe), мы претерпеваем воздействия вот здесь, воздействия предданных в поле сознания объектов; к тому или иному из них мы обращены в соответствии с нашими интересами, мы активно заняты ими различным образом, в наших актах они суть 'тематические' объекты. В качестве примера я назову наблюдение и истолкование особенностей являющегося в восприятии; или нашу сосредоточенную, целеустремленную, активно идентифицирующую и различающую деятельность; или нашу оценивающую активность, наши проекты и намерения, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей.

Мы, как субъекты актов (Я-субъекты), направлены на тематические объекты в модусах первичной и вторичной, а иногда еще и сопутствующей направленности. В этом занятии с объектами сами акты остаются нетематическими. Однако мы можем позднее рефлектировать в отношении нас самих и нашей соответствующей активности; она становиться теперь тематически-предметной в некоторой новой, со своей стороны, опять нетематической, живой функционирующей деятельности.

Таким образом, сознание мира находится в постоянном движении, мир беспрерывно осознается в каком-либо содержании объекта в перемене различных способов [осознания] (созерцательно, несозерцательно, определенно, неопределенно и т. д.), однако и в перемене аффицирования и действия он осознается таким образом, что всегда существует совокупная область аффицирования, и в ней аффицирующие объекты существуют то тематически, то не тематически; среди них, однако, и мы сами, мы, беспрерывно и неминуемо принадлежащие аффицируемой области, беспрерывно функционирующие как Я-субъекты, но только при случае тематически предметно, когда мы заняты самими собой в качестве предмета. Само собой разумеется, это верно не только в отношении меня, отдельного Я; в жизни-вместе-с-другими (Miteinanderleben)

450

мы имеем мир предданным в этом 'вместе-с-другими' как мир для нас значимый-в-существовании (seiend-geltende), которому мы принадлежим и в [этом] 'вместе', миру, как миру для всех нас, как миру, предданному в этом бытийном смысле. И беспрерывно действуя в бодрствующей жизни, мы действуем также и вместе-с-другими, мы вместе-с-другими различным образом принимаем в расчет общие предданные предметы, мы вместе-с-другими мыслим, оцениваем, намереваемся, действуем. Отсюда, следовательно, и то изменение тематической сферы, в которой постоянно функционирующая определенным образом Мы-субъективность становиться предметно тематической, причем и акты, посредством которых она функционирует, становятся тематическими, хотя всегда с некоторым остатком, который остается не тематическим, остается, так сказать, в анонимности, а именно, как функционирующая в этой тематической сфере рефлексия¹.

Если мы рассматриваем себя, обособляя, как ученых, как тех, кого мы фактически в себе обнаруживаем, то нашему особому способу бытия в качестве ученых соответствует наша действительная деятельность в модусе научного мышления, постановки вопросов и теоретического их разрешения в отношении природы или духовного мира, и это, прежде всего, есть не что иное, как та или иная сторона пережитого прежде в опыте или каким-то образом донаучно или научно осознанного и уже значимого жизненного мира. Совместно с нами действуют при этом и другие ученые, которые связаны с нами общностью теории и которые обретают и обладают теми же самыми истинами или же в общности реализующихся актов мышления находятся вместе с нами в единстве критической дискуссии, с целью достичь нашего согласия с критикой. С другой стороны, мы можем быть для Других, как и они могут быть для нас, только объектами; вместо того чтобы в единстве друг с другом реализовывать общие теоретические интересы, мы можем быть знако-

¹ Естественно, любая, т. е. и эта рефлектирующая активность приобретает свои привычные ориентации. Рассматривая [что-либо], мы обретаем привычное знание, знакомство с существующим для нас объектом в его прежде неизвестных свойствах, и таким же образом [осуществляется] самопознание посредством самонаблюдения (Selbstbetrachtung). Оценивая самих себя в своих намерениях и действиях, отнесенных к самим себе и к другим, мы точно так же обретаем собственные ценности (Selbstwerte) и направленные на нас самих цели в качестве привычно и устойчиво значимого. Однако все знания вообще, все ценности-значимости и цели вообще, в качестве приобретенных в нашей активности устойчивых свойств нас самих как Я-субъектов, как личностей, могут быть обнаружены в рефлективной установке как то, что составляет наше собственное бытие.

451

мы друг с другом лишь внешне (betrachtend), мы можем просто принять к сведению сами акты мышления, акты, переживающиеся в опыте (Akte des Erfahrens), так же как иногда и прочие акты как объективные факты, но при этом 'незаинтересованно', без совместной реализации, без критического согласия или несогласия.

Конечно, это то, что всецело само собой разумеется (selbstverständlichste Selbstverständlichkeiten). Нужно ли обсуждать это, и так обстоятельно? В жизни, разумеется, нет. Но и философу разве не нужно? Не раскрывается ли здесь сфера, и даже бесконечная сфера всегда уже готовых и имеющихся в распоряжении, однако никогда не запрашиваемых бытийных значимостей (Seinsgeltungen), и не являются ли они постоянными предпосылками научного, а на высшей ступени - философского мышления? Однако не следует оценивать эти значимости существования в их объективной истине, как будто об этом шла или могла идти речь,

Любое научное мышление, любая философская постановка вопроса предполагает, как само собой разумеющееся, что мир существует и всегда уже заранее существует и что любое изменение мнения, мнения, основанного на опыте или прочего мнения, уже предполагает существующий мир, а именно как горизонт того, что всякий раз несомненно значимо как существующее (Seiend-Geltend), a в этом горизонте - то, что нам знакомо и абсолютно достоверно, с чем входит в противоречие то, что иногда лишается значения существующего. Даже объективная наука ставит вопросы лишь на почве этого постоянного, заранее существующего в донаучной жизни мира.

Как и любая практика, наука предполагает его бытие, однако ставит перед собой цель преобразовать неполное и несовершенное по уровню достоверности донаучное знание в более совершенное - в соответствии с лежащей, конечно, в бесконечности идее-корреляции между твердо в себе определенным существующим миром и его предикативно истолковывающими, идеально (idealiter) научными истинами ('истинами в себе'). Задача в том, чтобы осуществить это в систематическом восхождении по ступеням совершенства и при помощи метода, который создает возможность постоянного продвижения вперед.

У человека в его окружающем мире существуют многообразные виды практики, и среди них особая и исторически более поздняя: теоретическая практика. Она имеет свои собственные профессиональные методы, она есть искусство теорий, обнаружение и удостоверение истин, которые обладают некоторым новым, чуждым донаучной жизни идеальным смыслом, смыслом некоторой 'окончательности', 'общезначимости'. При этом мы снова присовокупили изрядную часть обнаруженного 'само

452

собой разумеющегося', однако теперь для того, чтобы прояснить, что относительно всего этого многообразного заранее-значимого, т. е. 'предпосылок' философствующего, вопросы о существовании (Seinsfragen) возвышаются до нового измерения, которое сразу же становиться в высшей степени загадочным. Это равным образом вопросы относительно само собой разумеющимся образом существующего, постоянно созерцательно предданного мира; но не вопросы профессиональной практики и τέχν, которые называются объективной наукой, не вопросы умения обосновать и расширить область научных истин за пределы этого окружающего мира. Но это вопросы, каким образом соответствующий объект, донаучно и научно истинный объект, соотносится со всем субъективным, которое повсюду выражает себя в многообразии того, что выступает перед нами как само собой разумеющееся.

29. Жизненный мир может быть открыт как сфера субъективных феноменов, остающихся 'анонимными'

Как только мы, философствуя вместе с Кантом, вместо того чтобы принять его исходный пункт и продвигаться его путями, поставим вопрос, возвращающий нас к тому, чту само собой разумеется (Selbstverständlichkeiten) (и что кантовское мышление, да и любое мышление, использует как вне всякого сомнения наличное само собой разумеющееся), как только мы осознаем его как 'предпосылки' и удостаиваем его своего собственного универсального и теоретического интереса, все с возрастающим для нас удивлением раскрывается бесконечность постоянно новых феноменов нового измерения, которые выявляются только благодаря последовательному проникновению в импликации смысла и значимости этого само собой разумеющегося; бесконечность - так как в дальнейшем проникновении обнаруживается, что любой достигнутый в этом смысловом развертывании и прежде всего данный в жизненном мире как само собой существующий феномен сам уже несет в себе импликации смысла и значимости, истолкование которых ведет затем далее к новым феноменам и т. д. Это только лишь субъективные феномены, однако это не просто фактичности психофизического протекания чувственных данных, но духовные процессы, которые, как таковые, с необходимостью выполняют функцию конституирования смысловых форм (Sinngestalt). Однако они это делают, используя духовный 'материал', который опять-таки обнаруживает себя в сущностной необходимости как духовная форма, как конституированный [материал], так же как любая вновь возникшая форма должна стать материалом, т. е. служить для образования формы.

453

Ни объективная наука, ни психология, которая все же хотела бы быть универсальной наукой о субъективном, ни философия не сделали ведь темой эту сферу субъективного или действительно открыли ее. Также не открыла ее и кантовская философия, которая все-таки стремилась вернуться к субъективным условиям возможности объективно данного в опыте и познаваемого мира. Это сфера совершенно в себе замкнутого субъективного, существующего своим [особым образом], функционирующего в любом опыте, в любом мышлении, в любой жизни, т.е. повсюду и непрерывно, и все же ни разу не ставшего предметом рассмотрения, не постигнутого и не понятого.

Осуществит ли философия свой первично учреждающий смысл как универсальная и предельно обосновывающая наука, если она оставит эту сферу в ее 'анонимности'? Может ли она так поступить, может ли так поступить какая-либо наука, которая желает быть ветвью философии, которая, следовательно, не может терпеть внутри себя каких-либо предпосылок, какой-либо фундаментальной сферы сущего, о которой никто ничего бы не знал, относительно которой никто не ставил бы научные вопросы, которой никто не мог бы овладеть в познании? Я назвал науки вообще ветвями философии, тогда как широко распространено убеждение, что объективные, позитивные науки самостоятельны, самодостаточны вследствие своих якобы полностью обоснованных и поэтому образцовых методов. Но не в том ли состоит, в конце концов, определенный телеологический смысл единства, который пронизывает все попытки [построения] систем во всей истории философии, чтобы осуществить прорыв к тому воззрению, что наука возможна вообще только как универсальная философия, и она в этих науках все же одна-единственная наука, возможная только как целостность всех видов познания, и не заключено ли в этом, что все эти виды основываются на одном-единственном основании - и может ли это, прибавлю я, быть чем-либо иным, как не той самой анонимной субъективностью?

Однако это можно усмотреть только в том случае (и можно было усмотреть ранее), если в конечном итоге и совершенно серьезно ставят вопрос о том само собой разумеющемся, которое является предпосылкой всего мышления, всей жизнедеятельности во всех ее целях и свершениях, и если, последовательно запрашивая смысл его бытия и значимости, осознают неразрывное единство связи смысла и значимости, связи, пронизывающей всю духовную деятельность. Это относится, прежде всего, ко всей духовной деятельности, которую мы, люди, осуществляем в мире индивидуально и как культурную деятельность. Всем таким видам деятельности уже предшествует универсальная деятельность, которую человеческая практика и любая донаучная и научная жизнь уже имеют в качестве пред-

454

посылки, и духовные приобретения которой они имеют в качестве постоянной основы, куда их собственные приобретения предназначены влиться. Мы научимся понимать, что мир, постоянно существующий для нас в текучем изменении способов данности, есть универсальное духовное приобретение, ставшее таковым и одновременно продолжающее свое становление как единство духовной формы (Gestalt), как некоторое смысловое формообразование - формообразование универсальной первично функционирующей (letztfungierend) субъективности. К этой мироконститутивной работе относится с сущностной необходимостью и то, что субъективность сама себя объективирует в качестве человеческой субъективности, в качестве того, что принадлежит составу мира (Bestand der Welt). Любое объективное рассмотрение мира есть рассмотрение 'извне' и схватывает только 'внешности', объективности. Радикальное рассмотрение мира - это систематическое и чисто внутреннее рассмотрение вовне себя 'овнешвляющей' субъективности. Это так же, как и единство живого организма, который можно, конечно, рассматривать и расчленять извне, однако понять его можно только в том случае, если возвращаются к его скрытым корням и систематически прослеживают вырастающие в них и из них устремления, формирующуюся из них жизнь во всех ее проявлениях. Все-таки это только аналогия, и не является ли, в конце концов, наше человеческое бытие и принадлежащая ему жизнь сознания вместе с глубочайшей проблематикой мира тем местом, где сталкиваются все проблемы живого внутреннего бытия и внешнего описания?

30. Отсутствие созерцательно-предъявляющего метода как причина мифических конструкций Канта

Жалуются на темноты кантовской философии, на то, что невозможно постичь с очевидностью его регрессивный метод, его трансцендентально-субъективные 'способности', 'функции', 'формирования', на трудность понять, что же это такое - трансцендентальная субъективность, как осуществляется ее функция, ее работа (Leistung), каким образом вследствие этого все объективное знание должно быть понятным. В самом деле, Кант приходит к своего рода мифическим рассуждениям, чей буквальный смысл указывает, правда, на субъективное, однако на такой модус субъективного, который мы принципиально не можем сделать для себя созерцаемым - ни на фактическом примере, ни посредством подлинной аналогии. Если мы пытаемся это сделать при помощи созерцательно выполнимого смысла, на который указывают эти слова, то мы находимся все же в человеческой, личностной, душевной, психологической сфере. Однако здесь нам вспоминается кантовское учение

455

о внутреннем чувстве, согласно которому все, что обнаруживается в очевидности внутреннего опыта, уже сформировано посредством трансцендентальной функции, функции темпорализации (Zeitigung). Каким же образом мы могли бы придать ясный смысл понятиям трансцендентально субъективного, из которого конституируется научно истинный мир как объективное 'явление', если 'внутреннему восприятию' нельзя придать иного смысла, нежели психологический; если это не тот действительно аподиктический смысл, дающий предельное основание опыту (как основание картезианского ego cogito) и дающий это основание в опыте, который не есть кантовский научный опыт и не имеет достоверности объективного бытия в научном смысле, например, в смысле физики, но является действительно аподиктической достоверностью, достоверностью универсальной основы, которая обнаруживается в конечном итоге как аподиктически необходимая и предельная основа всей научной объективности и делает последнюю понятной? Здесь должен быть источник сущностно всеобщих интуиций (Einsicht), в которых весь объективный мир становится научно понятным и в которых может осуществлять свое систематическое развитие опирающаяся только на свои основания философия.

Возможно, более глубокая критика показала бы, что Кант, хотя и выступал против эмпиризма, все же в своем понимании души, а также сферы и задач психологии, оставался зависимым как раз от этого эмпиризма, что душа означала для него натуралистически мыслимую душу, душу как компонент психофизического человека во времени природы, в пространстве-времени. Конечно, трансцендентально субъективное не могло быть здесь [сферой] душевного. Однако не отождествляется ли, скажем, действительно аподиктическое внутреннее восприятие (самовосприятие, редуцированное к действительно аподиктическому) с самовосприятием этой натурализированной души, с ее очевидностью 'чистой доски' и с ее данностями и даже с ее способностями в качестве сил, приписанных ей по образу и подобию природы? По причине того, что он понимал внутреннее восприятие в соответствии с эмпирическим, психологическим смыслом и что он, из-за предостережений юмовского скепсиса, опасался всякой апелляции к психологии как бессмысленного искажения подлинной проблематики рассудка, он впал в свое мифическое конструирование понятий. Он запрещал своим читателям переводить результаты своего регрессивного метода в созерцательные понятия и пытаться, исходя из первичных и чисто очевидных созерцаний, шаг за шагом и с действительной очевидностью проводить постепенное прогрессивное построение. Его трансцендентальные понятия обладают поэтому совершенно своеобразной неясностью, которую

456

как раз принципиально никогда нельзя преобразовать в ясность, никогда нельзя перевести в непосредственное и созидающее очевидность смыслоформирование.

Совершенно иначе обстояло бы дело с ясностью всех понятий и всех поставленных проблем, если бы Кант не был всецело связан, как сын своего времени, современной ему натуралистической психологией (которая была отражением естествознания и его параллелью) и действительно радикально взялся бы за проблему априорного познания и его методической функции в отношении рационального объективного познания. Для этого потребовался бы существенно другой регрессивный метод, чем кантовский - основывающийся на не поставленном под вопрос само собой разумеющемся, не метод мифически конструктивно заключающий, но метод всецело созерцательно раскрывающий - созерцательно в своем исходном пункте и во всем, что он раскрывает, пусть при этом понятие созерцательности претерпевает, по сравнению с кантовским, значительное расширение; пусть созерцание вообще теряет здесь, благодаря новой установке, обычный смысл, принимая только общий смысл первичного представления самой [вещи] (Selbstdarstellung) и как раз только в новой сфере бытия.

Нужно как раз постоянно и систематически задавать, возвращаясь, вопрос относительно этого само собой разумеющегося, которое не только для Канта, но и для всех философов, для всех ученых образует невысказанную (verschwiegen), глубоко скрытую, что касается ее опосредствующей роли, основу их познавательных результатов. В дальнейшем становится необходимым систематическое раскрытие царящей в этой основе, живой и седиментированной в ней интенциональности; другими словами, требуется подлинный, т.е. 'интенциональный анализ' духовного бытия в его абсолютном, предельном своеобразии, а также того, что возникло в духовном и из духовного, того, что не позволяет себя заменить натуралистски мыслимой душой, как [это имеет место] в господствующей [ныне] психологии с ее реальным анализом, чуждым сущности духовного².

² Однако этого все же не было в начале. Ближайшей [задачей] для Канта, [если бы он] посмотрел на повседневный мир как на мир человеческого сознания, было движение сквозь психологию, однако психологию, которая позволяла бы действительно выразить субъективные переживания сознания мира - так, как они проявляют себя в качестве переживаний. Это было бы возможным, если бы посеянное Декартом, как наметки о 'cogitata qua cogitata', дало бы всходы в качестве интенциональной психологии, а не осталось бы незамеченным в господствующей локковской психологии.

457

31. Кант и упущения тогдашней психологии. Непрозрачность различия трансцендентальной субъективности и души

Чтобы сделать осязаемо понятным, что здесь конкретно подразумевается, и прояснить таким образом непрозрачную ситуацию, присущую всей этой исторической эпохе, мы проведем рассуждение, которое относится, конечно, к весьма позднему осуществлению смысла исторического процесса.

Отправной точкой для всех загадок познания была отправная точка развития философии Нового времени в соответствии с присущим ей рационалистическим научным идеалом (распространяясь систематически на ее отдельные науки). Воодушевляющее развитие опытно-рациональных (versuchter rationaler) отдельных наук - отчасти действительно удачное, отчасти подающее надежды - внезапно натолкнулось на препятствие. В основании одной из этих наук - в психологии - обнаружились загадки, которые поставили под вопрос всю философию в целом.

Конечно, психология Локка находила - перед лицом ньютоновского естествознания - особенно интересные темы в чисто субъективной [стороне] явлений (что было запрещено со времен Галилея) и точно так же вообще во всем, что наносило ущерб рациональности со стороны субъективного: в неясности понятий, в смутности судящего мышления, в способностях рассудка и разума во всех его формообразованиях. Речь идет все же о способностях человека к психической деятельности, причем такой, которая должна создать истинную науку и при этом истинно разумную жизнь. К этому кругу принадлежат также вопросы сущности и объективной значимости чисто рационального познания - логического и математического, своеобразие естественнонаучного и метафизического познания. Не было ли в этом, если посмотреть в целом, действительной потребности? Без сомнения было верным и было благом то, что Локк понимал науки как виды психической деятельности (он был склонен также уделять слишком много внимания происходящему в индивидуальной душе) и повсюду ставил вопросы о происхождении, так как все же результаты деятельности должны быть поняты из совершающегося действия. Только у Локка это было поверхностным, в методическом аспекте все было перемешано и, конечно, это был натурализм, который как раз и сказался в юмовском фикционализме. Отсюда, само собой разумеется, Кант не мог воспользоваться психологией Локка без всяких оговорок. Однако было ли верным отказываться от общей - психолого-познавательно-теоретической - локковской постановки вопроса? Не должен ли каждый исходящий от Юма вопрос быть понят сначала совершенно конкретно как вопрос психологический? Если рациональная наука, если

458

претензия чисто априорных наук на безусловно объективную значимость, т. е. в качестве возможных и необходимых методов рациональных наук о фактах, становится проблемой, то не следует ли сначала поразмыслить о том (как мы это подчеркнули выше), что наука - это вообще человеческая деятельность, деятельность людей, которые обнаруживают самих себя в мире, мире общего опыта, что это некоторая практическая деятельность среди других, направленная на духовные формообразования определенного типа, названного теоретическим. Как и любая практика, она, в соответствии со свойственным ей смыслом, осознаваемым самим действующим, также соотносится с предданным миром опыта и одновременно встраивается в него. Таким образом, то, что непостижимо в осуществлении некоторой духовной деятельности, может быть прояснено, как говорят, только посредством психологического раскрытия, и остается при этом в предданном мире. Когда же Кант, напротив, хотя он, конечно, и прибегает к предданому миру в своей постановке вопроса и в своем регрессивном методе, конструирует при этом трансцендентальную субъективность, посредством скрытых функций которой с абсолютной необходимостью формируется мир опыта, он оказывается перед трудностью, что особое свойство человеческой души (которая сама принадлежит миру и поэтому его предполагает) должно осуществлять и должно было [ранее] осуществить формирование этого мира в целом. Как только мы, однако, отличаем эту трансцендентальную субъективность от души, мы оказываемся в непостижимо мифическом.

Перевод с нем. В. И. Молчанова

459

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ БИБЛИОТЕКА

АЛЕКСАНДРА ПОГОРЕЛЬСКОГО

Издательский дом 'Территория будущего' представляет книгоиздательскую программу

НА 200б ГОД

Мысль и слово

Под ред. Г.Г.Шпета. 1917, Вып. 1-2. Репринт

Серия 'Философия'

Философия в систематическом изложении

В. Дильтея, А. Руля, В. Оствальда, В. Вундта, Г. Эббингауза, Р. Эйкена, Ф. Паульсена, В.Мюнха, Т.Липпса. Пер. с нем. СПб 1909, 456 стр.

Франц Брентано

Избранные сочинения

Наторп, Пауль

Сборник статей по философии, логике, теории культуры.

Идея университета

Сборник статей (Фихте, Шеллинг, Кант, Шлейермахер, Гумбольдт, Паульсен, Шелер, Хайдеггер, Ясперс, Гельмгольц, Ньюман и др.)

Серия 'Социология. Политология'

Георг Еллинек

Декларация прав человека и гражданина; Конституции, их история и значение в современном праве; Право меньшинства; Система субъективных публичных прав; Социально-этическое значение права, неправды и наказания

Карл Шмитт

Избранные сочинения

Георг Зиммель

Философия денег

Ганс Моргентау

Политический реализм

Дэвид Ландес

Богатые и бедные нации

Серия 'Экономика'

Мишель Оглеата, Андре Орлеан

Деньги между насилием и доверием

П. Б. Струве

Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. СПб, 1894

Серия 'История. Культурология'

Сборник Историческая школа

(Савиньи 'Всеобщая природа правовых источников'; Ранке 'Лекции по истории, читанные баварскому королю Максимилиану; Дройзен 'Очерк историки', Тренделенбург 'Определение права' и др. Составление, подготовка и предисловие - В. Куренной)

Валерий Лейбин

Постклассический психоанализ. Энциклопедия

Эдмунд Гуссерль Избранные работы

Редактор Е. Ознобкина

Оформление серии В. Коршунов

Верстка С. Зиновьев

Формат 70 х 100 ¹/₁₆. Бумага офсетная. Печать офсетная

Усл. печ. л. 37,4. Уч.-изд. л. 28,5

Заказ ? 2079

Издательский дом 'Территория будущего' 125009, Москва, ул. Б.Дмитровка, 7/5

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов в ППП 'Типография 'Наука' 121099, Москва, Шубинский пер., 6.

Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу. АНОНС КНИГИ

update 25.04.07

ГЛАВА I. СУЩНОСТНЫЕ РАЗЛИЧЕНИЯ

ПЕРВАЯ ГЛАВА. СОЗНАНИЕ КАК ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ СОСТАВ (BESTAND) Я И СОЗНАНИЕ КАК ВНУТРЕННЕЕ ВОСПРИЯТИЕ

 2. Во-первых: сознание как {реально-феноменологическое (reellphänomenologische)} единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse). Понятие переживания

ВТОРАЯ ГЛАВА. СОЗНАНИЕ КАК {ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ}77

ИДЕИ К ЧИСТОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. КНИГА I

2. Во-первых: сознание как {реально-феноменологическое (reellphänomenologische)} единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse). Понятие переживания

ВТОРАЯ ГЛАВА. СОЗНАНИЕ КАК {ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ}⁷⁷