Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу. АНОНС КНИГИ
update 25.04.07
PHILOSOPHY
Мартин ХАЙДЕГГЕР
БЫТИЕ И ВРЕМЯ
ФОЛИО
2003
УДК 1(091)(430) ББК 87.3(4Гем) Х15
Серийное оформление А.А. Кудрявцева
Текст печатается по изданию: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997
Перевод с немецкого В.В. Бибихина
Вступительная статья И. В. Минакова
Подписано в печать 26.12.02. Формат 84x1081/32. Усл. печ. л. 26,88. Тираж 5000 экз. Заказ ? 96.
X15
Хайдеггер М.
Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В.В. Бибихина. - Харьков: 'Фолио', 2003. - 503, [9] с. - (Philosophy).
ISBN 966-03-1594-5
Данное издание предлагает вниманию читателей главное произведение выдающегося немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889-1976) 'Бытие и время'. Эта работа оказала решающее влияние на развитие европейской философской традиции и западного гуманизма в ХХ веке
УДК 1(091)(430) ББК 87.3(4Гем)
© Перевод. В.В. Бибихин, 1997
© Вступительная статья. И.В. Минаков, 2001
© Художественное оформление.
ООО 'Издательство ACT', 2003
Электронное оглавление
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР. БЫТИЕ И ВРЕМЯ
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ К СЕДЬМОМУ ИЗДАНИЮ 1953
ВВЕДЕНИЕ. ЭКСПОЗИЦИЯ ВОПРОСА О СМЫСЛЕ БЫТИЯ
Глава 1. НЕОБХОДИМОСТЬ, СТРУКТУРА И ПРИОРИТЕТ ВОПРОСА О БЫТИИ
1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии
2. Формальная структура вопроса о бытии
3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии
4. Онтическое преимущество бытийного вопроса
Глава 2. ДВОЯКАЯ ЗАДАЧА В РАЗРАБОТКЕ БЫТИЙНОГО ВОПРОСА МЕТОД РАЗЫСКАНИЯ И ЕГО ПЛАН
6. Задача деструкции истории онтологии
7. Феноменологический метод разыскания
Раздел 1. ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ПРИСУТСТВИЯ
Глава 1. ЭКСПОЗИЦИЯ ЗАДАЧИ ПОДГОТОВИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА ПРИСУТСТВИЯ
10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии
Глава 2. БЫТИЕ-В-МИРЕ ВООБЩЕ КАК ОСНОВОУСТРОЙСТВО ПРИСУТСТВИЯ
12. Разметка бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое
13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание
А. Анализ окружающей мирности и мирности вообще.
15. Бытие встречного сущего в окружающем мире
16. Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира
18. Имение-дела и значимость; мирность мира
Б. Оттенение анализа мирности по контрасту с интерпретацией мира у Декарта
19. Определение 'мира' как res extensa
20. Основания онтологического определения 'мира'
21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии 'мира'
В. Окружное окружающего мира и пространственность присутствия
22. Пространственность внутримирно подручного
23. Пространственность бытия-в-мире
24. Пространственность присутствия и пространство
Глава 4. БЫТИЕ-В-МИРЕ КАК СОБЫТИЕ И БЫТИЕ САМОСТИ.
25. Постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия
26. Соприсутствие других и повседневное событие
27. Повседневное бытие самости и люди
28. Задача тематического анализа бытия-в
А. Экзистенциальная конституция вот
29. Присутствие как расположение
30. Страх как модус расположения1
33. Высказывание как производный модус толкования
Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия
Глава 6. ЗАБОТА КАК БЫТИЕ ПРИСУТСТВИЯ
39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия
40. Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия
41. Бытие присутствия как забота
43. Присутствие, мирность и реальность
а) Реальность как проблема бытия и доказуемости 'внешнего мира'
б) Реальность как онтологическая проблема.
44. Присутствие, разомкнутость и истина
а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания
б) Исходный феномен истины и производность традиционной концепции истины
в) Способ бытия истины и предпосылка истины
Раздел 2. ПРИСУТСТВИЕ И ВРЕМЕННОСТЬ
Глава 1. ВОЗМОЖНАЯ ЦЕЛОСТЬ ПРИСУТСТВИЯ И БЫТИЕ К СМЕРТИ
47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия
48. Недостача, конец и целость
49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена
50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти
51. Бытие к смерти и повседневность присутствия.
52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти
53. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти
Глава 2. ПРИСУТСТВИЕРАЗМЕРНОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО СОБСТВЕННОЙ СПОСОБНОСТИ БЫТЬ И РЕШИМОСТЬ
54. Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности
55. Экзистенциально-онтологические основания * совести
59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести
60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть
62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость
65. Временность как онтологический смысл заботы
Глава 4. ВРЕМЕННОСТЬ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
67. Основосостав экзистенциального устройства присутствия и разметка его временной интерпретации
68. Временность разомкнутости вообще
69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира
а) Временность усматривающего озабочения.
в) Временная проблема трансценденции мира
70. Временность присутствиеразмерной пространственности
71. Временной смысл повседневности присутствия
Глава 5. ВРЕМЕННОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ
72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории
73. Расхожая понятность истории и событие присутствия
74. Основоустройство историчности
75. Историчность присутствия и миро-история
76. Экзистенциальное происхождение историографии из историчности присутствия
Глава 6. ВРЕМЕННОСТЬ И ВНУТРИВРЕМЕННОСТЬ КАК ИСТОЧНИК РАСХОЖЕЙ КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ
78. Неполнота предыдущего временного анализа присутствия
79. Временность присутствия и озабочение временем
80. Озаботившее время и внутривременность.
81. Внутривременность и генезис расхожей концепции времени
а) Гегелевское понятие времени
б) Гегелевская интерпретация взаимосвязи между временем и духом
ЦИТАТЫ, (ЧАСТИЧНО) ОСТАВЛЕННЫЕ ХАЙДЕГГЕРОМ БЕЗ ПЕРЕВОДА
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР. БЫТИЕ И ВРЕМЯ
Мартин Хайдеггер. Последний представитель западной классической традиции философствования. Первый неклассический философ.
Почему последний?
Потому, что мощь философствования в этом имени, в этой фигуре, почти современной нам, нашему времени, нашей судьбе, классически максимальна. Здесь и 'Бог не знает больше, чем я' - так со щедрой помощью Гете можно выразить (помимо всего прочего) существо классики, классического дела и классического результата. Такого именно масштаба, такой размерности классичность Хайдеггера.
Почему первый?
Потому, что никто из современных философов так радикально и решительно не отваживался и не имел сил взорвать классическую традицию философствования в ее, казалось бы, наиболее аподиктических, незыблемых и прочных пунктах.
Взрыв оказался 'Большим'. Так в космологии именуют точку и событие рождения Вселенной - Большой Взрыв, Big Bang, именно в такой орфографии: оба слова - с заглавной буквы.
Большой Взрыв, о котором мы ведем речь, имеет в истории философии собственное имя - 'Zein und Seit', 'Бытие и время'. В нем рождается новый мир философствования - Вселенная Мартина Хайдеггера. Открываются захватывающие дух новые пространства, выстраиваются головокружительные, ergo, одновременно ужасающие и озабочивающие перспективы. И это пространства и перспективы некоторого акта. После 'Бытия и времени' оказывается совершенно невозможным философствовать так, как философствовали до него.
Кто же такой Мартин Хайдеггер? Сын ремесленника-бочара и звонаря Месскирхской городской церкви, юноша, воспитанный в строгих католических традициях, студент одного из старейших европейских университетов, азартный игрок в футбол? Толкующий 'о том-о сем' провинциал, университетский профессор, первый национал-социалистический ректор, атеист, прорицатель, медиум, затворник?
5
Как нам ответить? Здесь, по-видимому, вернее всего будет последовать за самим Хайдеггером. Ибо он строжайше требует: 'Вопрос должен быть поставлен'. Значит, для правильного ответа необходимо завоевать или хотя бы определить перспективу, из которой задан вопрос и из которой можно надеяться получить ответ? Для этого, в свою очередь, нужно занять подступы, позволяющие дать такое определение.
Фактичность, составляющая искомый плацдарм, такова: Мартин Хайдеггер - философ. Требуемая перспектива ближайшим образом определяется следующим: философ - это его философствование, акт его осуществления в философии.
Двигаясь намеченным путем, мы непременно найдем, например, что философ как таковой не имеет биографии. Точнее, философствование как исполненное в неком уникальном и конкретном 'кто', как исполнение философа, изначально 'не имеет в виду' для себя и не касается его биографии. Как затребованное философствованием в качестве своего кардинальнейшего условия названное 'кто' по себе не биографично.
Идя так дальше, можно утвердиться в следующем: вообще любое 'представление' философа, строго говоря, невозможно. Иными словами, любые наличные обстоятельства философа как эмпирического человеческого существа (биологические, биографические, социальные, политические, национальные, культурные) не могут стать для нас в отношение к его философии и повести нас к ней в перспективе этого отношения вне того, что мы уже имеем в виду его философию.
Требование 'иметь в виду философию философа', однако, нужно еще иметь силы выдержать. Ибо философия философа не есть ни наличное содержание его текстов, ни 'система мысли', в таковых реализованная. Философия философа есть как раз та самая философская работа, акт и событие философствования. Мы имеем ее в виду (или она держит нас в виду себя), только включаясь в эту работу, принимая ее, участвуя в акте, в событии 'Мартин Хайдеггер' самими собой, собственными потенциями, актуализируемыми в нас этим участием.
Постараемся отметить другие (кроме биографического) пункты приложения усилий по вынесению приведенного требования. Ибо оно обращено к нам, коль скоро мы держим в руках эту книгу.
Существует, например, задача и привычка представлять философа в его философском деле через указание, реконструкцию, логико-концептуальный анализ налично явленных философских результатов, дополняемые 'гербаристикой' всегда конкретных и имеющих по сути биографический характер форм, 'географией' регионов историографического пространства и 'морфологией'
6
источников философского опыта, в которых (из которых) эти результаты были им усвоены. Внутри этого движения всегда появляется искушение маркировать философское предприятие по наличному содержанию его реализаций.
Предпринимается исторический и 'культурологический' обзор, вписывающий философа в сеть 'влияний' и в ткань 'традиции', производится таксономирующее и классифицирующее упорядочивание терминологии и концептов - строится некая 'ботаника' мыслителей и мыслей, - иногда проводится логико-методологический анализ этих мыслей. В результате мы получаем философа в его работе в качестве некоего предметно и налично явленного индивида, включенного в класс однородных предметов. С представленной так философией очень легко и просто обращаться, она очень хорошо организована для пользования и весьма удобна, как перочинный ножик, причем 'истоки' и 'основания' таких представлений философии могут быть весьма разнообразными и расти, как растет бамбук после дождя1.
Так действует грандиозный принцип и механизм 'подмены'. 'Подмена' - 'геологический' термин, термин, обозначающий наносные образования, осадочные породы, наслоения на 'сами вещи', к которым так настойчиво взывал и звал Э. Гуссерль. Смысл подмены в том, что сначала то, что имеет отношение к бытию, представляется как сущее, а затем о нем как о предмете, 'μεφον τίνα διηγεισθαι', 'рассказываются истории' вместо того, чтобы культивировать в этом пункте само это бытийное отношение.
Подмена возможна только для того и по отношению к тому, что само имеет отношение к бытию, бытийно подлинно и бытийно необходимо. Подменить: укрыть, засорить, исказить, опошлить, 'псевдолизировать' - можно только настоящее. И подмена принадлежит этому настоящему.
Мартин Хайдеггер был знаком со множеством из них. Именно в контексте темы 'подмен' стоит знаменитый хайдеггеровский ход - деструкция традиционной онтологии. В слове 'деструкция' слышатся агрессивность и разрушительность. Но Хайдеггер - не разрушитель. Его задача, сопутствующая главной задаче вопрошания о смысле бытия, рассеивать 'подменные' структуры, структуры, выросшие в ходе той или иной подмены. Это задача (и мастерство) рассеивать не в пыль, не в 'кучу мусора', но используя мощный потенциал классических учений, дисциплин, мотивов и перспектив мысли, собеседовать с традицией. Хайдеггер пристально вопрошает античность; Хайдеггер обращается
1 Интересующиеся этим разнообразным 'бестиарием', без сомнения, найдут много интересного в этом плане в тексте 'Бытия и времени'.
7
к науке, тонко понимая стиль и основания ее действия, чувствуя ее горизонт, исходя из этого и точно зная, что (и как) наука может и чего не может дать; Хайдеггер виртуозно работает со средневековой христианской теологией, вообще с традицией христианства. Остановимся немного на этом вопросе - к этому, помимо его собственной притягательности, призывает нас название библиотеки, в которой выходит это 'Бытие и время'.
Бог постоянно, 'хотя и нетематически', появляется на страницах 'Бытия и времени'. Главный типаж мысли на этих страницах можно артикулировать так: 'с Богом не все обстоит так просто'. И еще: если мы внимательно и пристально вдумаемся в вопрос о человеке, и далее - о человеке бытийствующем, и далее - о человеке, вопрошающем о смысле бытия вообще, мы должны потребовать от Бога, чтобы он был другим, нежели Бог классической христианской традиции и канонизированной внутри нее теологии.
Этого не замечают. Затем, в названной невнимательности записывая Хайдеггера в 'атеисты', недоумевают: 'Говорят, есть тема, по поводу которой Вы отказываетесь отвечать на вопросы: это проблема Бога'. 'Я предпочитаю, чтобы читали мои сочинения', - отвечает Хайдеггер1...
Но вот что интересно: тема 'подмен' замыкается в 'Бытии и времени' на само 'Бытие и время'. Мартин Хайдеггер в 'Бытии и времени' сам оказывается феноменальным. Это имя и это дело есть по себе феномен. И феноменально выводя в показ ситуацию подмены, феномен 'Бытие и время' сам в нее попадает.
О 'Бытии и времени' не прекращают 'рассказывать истории'. Хайдеггера не перестают выводить в них как 'представителя такого-то направления или течения' или как 'адепта такого-то взгляда': Хайдеггер - экзистенциалист; Хайдеггер ангажирован античной традицией мышления; Хайдеггер - атеист; Хайдеггер - философ техники; Хайдеггер - герменевт; Хайдеггер - феноменолог.
Однако не стоит ли нам озаботиться тем, что так мы можем оказаться 'предельно далеки от ответа на наш вопрос'? Не стоит ли нам, принимаясь за 'Бытие и время', прочно держать во внимании, что феноменология в Хайдеггере не такова, как феноменология в Гуссерле; экзистенциализм в Хайдеггере не таков, как экзистенциализм в Сартре. Более того: что феноменология и экзистенциализм в Хайдеггере вовсе не таковые во мне, читающем в себе самом Хайдеггером и так, при счастливом случае 'сочита-
1 Беседа с Хайдеггером корреспондентов журнала 'L'Exres' в октябре 1969 г. // Мартин Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. - С.158
8
юшимся' с Хайдеггером? Не стоит ли нам, таким образом, уяснить, что, строго говоря, 'феноменологии Хайдеггера', 'фундаментальной онтологии Хайдеггера' вообще нет без и вне меня, читающего в себе именем, феноменальной фигурой, текстуально зафиксированными актами пребывания в мире 'Мартин Хайдеггер. Бытие и время'? И если мы дадим себе труд, не станет ли тогда самоочевидным, что все это - принципиально другое дело, нежели 'феноменология' или 'фундаментальная онтология' в суммарно-дидактическом и культурно-образном формате сведений гуманитарно образованной общественности?
Все приведенные только что вопросы - риторические вопросы; и в них, помимо прочего, заключено одно 'практическое' суждение, столь же простое, сколь аподиктичное: как бы ни радикально было требование оказаться причастным к философскому событию 'Мартин Хайдеггер', во всяком случае следует начинать с текстов Хайдеггера, следует начинать их читать. Или: предисловием к Хайдеггеру как философу должны быть философские тексты Хайдеггера. Стало быть, никакое предисловие здесь невозможно, да и нет в этом нужды.
Но все же спросим с надеждой: может быть, предисловие к Мартину Хайдеггеру возможно не в формате внешнего представления его философии? Если да, тогда как оно возможно? Вопрос весьма настоятелен. Ибо всякий, кто читал и кому сколько-нибудь удалось, а точнее, посчастливилось, случилось прочитать Хайдеггера, а именно прочитать им нечто в себе, иметь его как возможность собственного существования (в философствовании, конечно, в нем), хочет говорить о Хайдеггере. Однако эта речь требует своей лексики, своего синтаксиса и грамматики. Ибо это по необходимости речь (акт), держащая путь в направлении самого события того, что называется 'философией'.
Такое говорение (когда говорение о Мартине Хайдеггере необходимым образом оказывается говорением и пониманием через Мартина Хайдеггера, когда чтение 'Бытия и времени' оказывается пространством реального и живого расположения и развертывания себя, целого своей жизни, собственных потенций быть мыслящим, самопонимающим и (именно так!) миропонимающим существом в структурированном пространстве текста, когда 'Мартин Хайдеггер', 'Бытие и время' становятся именами полей и структур твоего личного сознательного, интеллектуального, духовного существования), вероятно, единственное, могущее быть оправданным в качестве представления (ergo, предисловия) к 'Zein und Seit' Мартина Хайдеггера. Это - оттеняющее представление Мартина Хайдеггера в 'Бытии и времени', представление, с феноменальной очевидностью показывающее, как мы плохо можем философствовать, насколько непрочно и ми-
9
молетно удержание себя в режиме философствования, оказывающееся нам под силу. Но оно, это представление (равно как такое чтение, такое понимание), по крайней мере, относится к феномену 'Мартин Хайдеггер. Бытие и время'. Ибо плохо философствующий - все же философствует. Ибо ошибка философа - все же философствующая ошибка. Ибо глубина, которую удается (если нам сопутствует удача) ощутить нашей мысли в этом, следующем несколькими страницами ниже, тексте, сопряжена с возможностью глубокого заблуждения. Сам автор текста, сам субъект акта, сама фактичность феномена дают нам здесь аванс: 'Кто глубоко мыслит, глубоко и заблуждается'1.
Существует распространенное убеждение в том, что Хайдеггер - трудно читаемый и трудно понимаемый философ. Дело представляется так, как будто кто-то хотя бы однажды читал или слушал легко понимаемого философа. По существу же, дело в том, что легко понимаемый философ - либо 'невозможная вещь', либо не философ.
Философия всегда изначальна и предельна, осуществляется как изначальное и предельное. Она всегда есть исходная точка. Есть точка завязывания философского акта. Что происходит в этом акте? В этом акте философствующий2 испытывает на себе размерность существования, артикулируемого следующим образом: 'быть потенцией мира'. Философствующий испытывает себя в режиме исполнения мира, выполняет и выносит на себе существование в размерности мира.
Точка философствования как таковая есть точка потенций мировой размерности. Потенция характеризуется потенциалом (разностью потенциалов, напряжением). Точка подлинного философствования есть предельно напряженная точка. Напряжение в ней равно напряжению горизонта того, что называется 'миром'. Пробой этого напряжения и является, собственно, 'мир'. Так философствующий оказывается необходимо включенным в 'работу творения' или 'происхождения мира' и непреложно значимым в ней.
Соответственно, так философствование оказывается максимально ('божественно') трудным предприятием. Вовлеченность
1 Беседа с Хайдеггером... С. 156.
2 Акт философствования - не природный процесс. По поводу него всегда уместно спросить о его 'кто'. 'Кто' предполагается в философствовании. Очень суммарно говоря, эта необходимость и делает акт философствования и его субъекта именно феноменальным (не субстанциальным и, тем более, не 'реальным', не налично-предметным). Феноменальность, таким образом, оказывается кардинальнейшим моментом всякого философского акта. Она есть черта всякого подлинно выполненного философствования.
10
в него требует от вовлеченного труда и усилия 'божественного' свойства и характера (снова почти по Гете: здесь даже Бог не трудится больше чем я философствующий; именно таков в 'Бытии и времени' типаж 'нетематического' появления темы Бога). Философствующий ни в чем не имеет опор, подпорок, вспомоществований, гарантий, ибо ничего еще нет. Он, таким образом, принципиально одинок; он обречен на одиночество, оно - его бытийное определение.
Следы этой работы (работы в философе исходящего в определенность с актом философствования - что и значит 'творящегося' - мира) есть то, что можно назвать 'реализованной философией': тексты, доклады, лекции... Они - свидетельства 'творения', его необходимые отложения и эффекты; если угодно, 'мир в творении' оплачивает последнее тем, что философские реализации получают место в составе сущего сотворенного мира.
Однако бывает так, что форма реализованной философии может не отвечать содержанию и значению их собственного истока (снова тема 'подмены'!). Из подобных реализаций философия легко видится как 'система представлений', 'обобщающий взгляд', 'мировоззрение' и пр.
Последнее, впрочем, сказано о ком угодно, но не о Мартине Хайдеггере и о какой угодно 'реализованной философии', но не о 'Zein und Seit'. В Хайдеггере реализация философствования пронзительно соответственна тому, что действительно происходит в философствовании, тому, что выходит в показ в феномене 'Мартин Хайдеггер'. Хайдеггер делает акт философствования пронзительно оголенным; в наличных реализациях философствования он имеет феноменальный дар вывести и держать саму философию 'на ладонях', как держали бы в руках теплое, живое, пульсирующее сердце. Кстати говоря, такова и такого 'руководствования' требует книга, которая сейчас у вас в руках.
Однако эта 'зримость' философии ни в коем случае не вид предметной наличности. 'Зримость' философии всегда имеет характер настоятельной аподиктической очевидности феномена, характер показанности бытия.
И собственно в виду этого тексты Хайдеггера и в особенности - 'Бытие и время', именно как реализованная философия, максимально и принципиально нелегки, трудны. Они трудны для чтения и понимания как раз в той мере, в какой философствование, философствующий, философское усилие в них, через них максимально зримы - феноменально выведены и выступают. Увиденная и узнанная в качестве таковой философия всегда 'феноменально вот-философия'.
11
'Бытие и время' оставляет для читателя две возможности. Либо двигаться в его потенцированном поле, т.е., философствуя, внимать феноменально показывающей себя в нем философии и тому, что она может в своем ходе о самом читающем и в связи с ним о мире установить и показать. Либо остаться в радикально полном неведении, непонимании и психологически коррелятивном им раздражении по поводу того, что, о чем и зачем здесь написано. Это так, поскольку любым академическим навыкам, культурным установлениям, унаследованности стилей, методов, терминов, гносеологических ходов, метафизических 'основ' в 'Бытии и времени' принципиально отказано в действии; 'слишком человеческое' подвешивается, напрочь лишается здесь почвы.
В частности, беспочвенным оказывается здесь 'слишком профессиональное', 'слишком специальное'. 'Бытие и время' в самом предельном смысле книга не для специалистов. Специалисты (в том числе и философы) всегда уже обо всем договорились; им не нужны и для функционирования их специальных практик, предприятий, проектов даже вредны, иногда непоправимо и фатально, книги типа 'Zein und Seit'.
'Бытие и время' написана для широкого круга читателей. Ибо она написана о том, что и как человек может узнать о себе в своей повседневности, конечности и приватности в качестве мирового существа, существа, способного занять позицию, иметь укоренение в мире и быть событием мира, а также о том, что и как в/при этой жизни и этом (на)значении человека оказывается 'миром'.
Строго говоря, 'Бытие и время' вообще не текст 'о чем-то'. Это структура вовлечения и выполнения индивидуальной жизни, локальных и конкретных особенностей и возможностей каждого из нас, текст читающих, в режим(е) максимально возможной формы человеческого. В горизонте этого текста мы сами - необходимое и незаменимое условие себя, исполненных и заложенных во 'всеобщей экономии мироздания' в качестве бытийной черты и бытийного элемента. И если мы открыли первую страницу этой книги, мы должны быть готовыми, быть в состоянии актуально пережить ее в себе, ввергая себя в усилие держаться в адеквации ее предельной размерности и так (если повезет) пребыть, исполниться.
Были ли мы готовы к этому в момент появления 'Бытия и времени'? Готовы ли мы к этому сейчас, через три четверти века после этого? Чувствуем ли мы, по крайней мере, необходимость этого? Давайте предпримем попытку. Давайте будем в этом предприятии настойчивы, внимательны и напряженны. Ибо такая попытка, по существу, и есть 'человек'.
И. В. Минаков
БЫТИЕ И ВРЕМЯ
Эдмунду Гуссерлю в почитании и дружбе посвящается
Тодтнауберг в Бад. Шварцвальде, 8 апреля 1926
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ К СЕДЬМОМУ ИЗДАНИЮ 1953
Трактат 'Бытие и время' вышел впервые весной 1927 в издававшемся Гуссерлем Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию т. VIII и одновременно отдельным оттиском.
Настоящая, появляющаяся девятым изданием перепечатка по тексту не изменена, однако заново просмотрена в отношении цитат и пунктуации. Номера страниц перепечатки согласуются вплоть до малых отклонений с таковыми прежних изданий.
Вводившееся в предыдущих изданиях обозначение 'Первая половина' вычеркнуто. Вторую половину спустя четверть века уже нельзя присоединить без того чтобы была по-новому представлена первая. Ее путь остается между тем еще и сегодня необходим, если вопрос о бытии призван подвигать наше присутствие.
За разъяснением этого вопроса можно отослать к появившемуся в том же издательстве 'Введению в метафизику'. Оно передает текст курса, прочитанного в летний семестр 1935.
'Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение 'сущее', а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство'1. Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом 'сущее'? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение 'бытие'? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса. В конкретной разработке вопроса о смысле 'бытия' назначение нижеследующей работы. В интерпретации времени как возможного горизонта любой понятности бытия вообще ее предварительная цель.
Ориентация на такую цель, заключенные в таком намерении и потребные для него разыскания и путь к этой цели нуждаются во вводном прояснении.
1 Платон, Софист 244 а.
ВВЕДЕНИЕ. ЭКСПОЗИЦИЯ ВОПРОСА О СМЫСЛЕ БЫТИЯ
Глава 1. НЕОБХОДИМОСТЬ, СТРУКТУРА И ПРИОРИТЕТ ВОПРОСА О БЫТИИ
1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии
Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к 'метафизике'. Люди все равно считают себя избавленными от усилий снова разжигаемой γιγαντομαχία περί της ουσίας. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попавшийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы правда с тех пор и заглохнуть - как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и 'подрисовок' вплоть до 'Логики' Гегеля. И что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.
Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса. Говорят: 'бытие' наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уж конечно понимает, что всякий раз под ним разумеет. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе.
В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки, постоянно вновь насаждающие и взра-
17
щивающие отсутствие потребности в вопросе о бытии. Они имеют свои корни в самой же античной онтологии. Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована - в аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в отношении адекватности выявления категорий и их полноты - лишь по путеводной нити прежде проясненного и получившего ответ вопроса о бытии. Мы хотим поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:
1) 'Бытие'* есть 'наиболее общее' понятие:
1. Illud quod primo cadit sub
apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in
omnibus, quaecumque quis apprehendit. 'Некая
понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего'2. Но 'всеобщность' 'бытия' не есть таковая рода. 'Бытие' не очерчивает верховную область сущего, насколько
последнее концептуально артикулировано по роду и виду: οϋτε 
3. 'Всеобщность' бытия 'превосходит' всякую родовую всеобщность. 'Бытие' по обозначению средневековой
онтологии есть 'transcendens'. Единство этого трансцендентального 'всеобщего' в
противоположность множественности содержательных понятий верховных родов уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием Аристотель при всей зависимости от платоновской
постановки онтологического вопроса перенес проблему бытия на принципиально
новую базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно тоже не
осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему прежде
всего в томистском и скотистском схоластических направлениях без того чтобы
прийти к принципиальной ясности. И когда наконец Гегель определяет 'бытие' как 'неопределенное
непосредственное' и кладет это определение в основу всех дальнейших
категориальных экспликаций своей 'логики', то он держится той же направленности
взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже поставленную
Аристотелем проблему единства бытия в противоположность многообразию
1 Аристотель, Мет. В 4, 1001 а 21.
2 Фома Акв., S. th. II' qu. 94 а 2.
3 Аристотель, Мет. В 3. 998 b 22.
18
содержательных 'категорий'. Когда соответственно говорят: 'бытие' есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.
2) Понятие 'бытие' неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности1. И по праву - если definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. 'Бытие' действительно нельзя понимать как сущее; enti non additur aliqua natura: 'бытие' не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что 'бытие' уже не может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно только: 'бытие' не есть нечто наподобие сущего.* Потому оправданный в известных границах способ определения сущего - 'дефиниция' традиционной логики, сама имеющая свои основания в античной онтологии, - к бытию неприменим. Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.
3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из 'бытия', причем это выражение 'безо всяких' понятно. Каждый понимает: 'небо было синее'; 'я буду рад' и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле 'бытия'.
Апелляция к самопонятности в круге философских основопонятий, тем более в отношении понятия 'бытие' есть сомнительный образ действий, коль скоро 'само собой разумеющееся' и только оно, 'тайные суждения обыден-
* Ср. Паскаль, Pensées et opuscules (ed. Brunschvicg), 6-me éd., Paris 1912, с. 169: On ne peut entreprendre de définir l'être sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, с 'est, soit qu'on l'exprime ou qu'on le sous-entende. Donc pour définir l'être, il faudrait dire c'est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.
19
ного разума' (Кант), призвано стать и остаться специальной темой аналитики ('делом философов').
Разбор предрассудков однако сделал вместе с тем ясным, что не только ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам вопрос темен и ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит поэтому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы постановку вопроса.
2. Формальная структура вопроса о бытии
Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. Если он фундаментальный вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности. Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу, чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный.
Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать 'разысканием' как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание о... имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о... есть тем или иным образом допрашивание у... К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое. В исследующем, т. е. специфически теоретическом вопросе спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия. В спрашиваемом лежит тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как 'просто-так-расспрашивание' или как эксплицитная постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным чертам вопроса.
О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. Тем самым мы стоим перед необходимостью разобрать бытийный вопрос в аспекте приведенных структурных моментов.
Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной понятли-
20
23
присутствия само имеет к вопросу о бытии некое - возможно даже исключительное - отношение. А тем самым не выявлено ли уже определенное сущее в его бытийном преимуществе и задано* образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии? Предыдущим разбором ни преимущество присутствия не выявлено, ни о его возможной или даже необходимой функции как первично подлежащего опросу не решено. Но пожалуй нечто вроде преимущества присутствия себя заявило.
3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии
Характеристика бытийного вопроса по путеводной нити формальной структуры вопроса как такового показала этот вопрос как своеобразный, а именно тем, что его разработка и особенно решение требует ряда фундаментальных рассмотрений. Отличительность бытийного вопроса вполне выйдет на свет однако только тогда, когда он будет удовлетворительно очерчен в плане его функции, его цели и его мотивов.
Пока необходимость возобновления вопроса была мотивирована во-первых из достопочтенности его истока, но прежде всего из отсутствия определенного ответа, даже неимения удовлетворительной постановки вопроса вообще. Могут однако потребовать узнать, чему призван служить этот вопрос. Он остается лишь, или вообще оказывается, только занятием свободнопарящей спекуляции об обобщеннейших обобщенностях - или это принципиальнейший и конкретнейший вопрос вместе ?
Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных предметных областей. Последние, напр. история, природа, пространство, жизнь, присутствие, язык и т. п. со своей стороны позволяют в соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы. Научное исследование проводит выделение и первую фиксацию предметных областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так 'основопонятия' оказываются ближайшим образом путеводными нитями для первого кон-
24
26
Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагающихся прежде оптических наук и их фундирующих. Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу.
Правильно понятое онтологическое исследование само придает бытийному вопросу его онтологическое преимущество перед простым восстановлением достопочтенной традиции и продвижением непрозрачной до сих пор проблемы. Но это научно-предметное преимущество не единственное.
4. Онтическое преимущество бытийного вопроса
Наука вообще может быть определена как совокупность обосновательной взаимосвязи истинных положений. Эта дефиниция и не полна, и она не улавливает науку в ее смысле. Науки как образы поведения человека имеют способ бытия этого сущего (человека). Это сущее мы схватываем терминологически как присутствие. Научное исследование не единственный и не ближайший возможный образ бытия этого сущего. Само присутствие сверх того отлично от другого сущего. Это отличие надо предварительно выявить. Соответствующее прояснение должно опережать последующие и впервые собственно раскрывающие анализы.
Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет ό самом этом бытии. К этому бытийному устройству присутствия однако тогда принадлежит, что в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная оп-
27
ределенность присутствия.*Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично.
Быть онтологичным значит здесь не: выстраивать онтологию. Если мы поэтому резервируем титул онтология для эксплицитного теоретического вопрошания о смысле сущего, то имеющееся в виду бытие-онтологичным присутствия следует обозначить как доонтологическое. Это опять же означает не скажем все равно что просто онтически-сущее, но сущее способом понимания бытия.
Само** бытие, к которому*** присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул 'присутствие'.
Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Эти возможности присутствие или выбрало само или оно в них попало или в них как-то уже выросло. Об экзистенции решает способом овладения или упущения только само всегдашнее присутствие. Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. Ведущую при этом понятность себе самой мы именуем экзистентной. Вопрос экзистенции есть онтическое 'дело' присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию.*** * Взаимосвязь этих структур мы именуем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не экзистентного, но экзистенциального понимания. Задача экзистенциальной аналитики присутствия в плане ее возможности и необходимости преднамечена онтическим устройством присутствия.
Поскольку стало быть экзистенция определяет присутствие, онтологическая аналитика этого сущего всегда уже требует принятия во внимание экзистенциальности. Последнюю же мы понимаем как бытийное устройство сущего, которое экзистирует. В идее такого бытийного устройства уже лежит опять же идея бытия. И таким образом возможность проведения аналитики присутствия зависит
28
от предшествующей проработки вопроса о смысле бытия вообще.
Науки суть способы присутствия быть, в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само. К присутствию однако сущностно принадлежит: бытие в мире. Принадлежащее к присутствию понимание бытия поэтому равноизначально включает понимание чего-то наподобие 'мира' и понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Онтологии, имеющие темой сущее неприсутствие размерного характера бытия, сами поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре присутствия, которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия.
Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия.
Присутствие имеет таким образом многократное преимущество перед всяким другим сущим. Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онтологическое: присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе 'онтологично'. К присутствию принадлежит еще опять же равноисходно - как конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего неприсутствие-размерного сущего. Присутствие имеет отсюда третье преимущество как онтически-онтологическое условие возможности всех онтологий. Присутствие оказывается так первым, что до всякого другого сущего подлежит онтологическому опросу.
Экзистенциальная аналитика со своей стороны опять же в конечном счете экзистентна, т. е. онтически укоренена. Только когда философски-исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как бытийная возможность конкретно экзистирующего присутствия, существует возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной онтологической проблематике вообще. Тем самым однако прояснилось и онтическое преимущество вопроса о бытии.
Онтически-онтологическое преимущество присутствия увидели уже рано, без того чтобы при этом само присут-
29
ствие было распознано в его
генуинной онтологической структуре или хотя бы стало нацеленной на это
проблемой. Аристотель говорит:
1. Душа (человека) есть известным образом сущее; 'душа',
составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, αίσθησις и νόησις, все сущее в плане факта и такости его
бытия, т. е. всегда в его бытии. Это положение, отсылающее к онтологическому
тезису Парменида, Фома
Аквинский включил в
характерное рассуждение. В рамках задачи дедукции 'трансценденций', т. е. черт
бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно-содержательно-родовой
определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих
любому нечто, каким бы оно ни было, в качестве одного
такого transcendens подлежит выявлению также verum. Это делается через
апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство
'сходиться' с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens,
quod natum est convenire cum omni ente, - душа (anima)2. Выступающее здесь, хотя онтологически еще
не проясненное преимущество 'присутствия' перед всяким другим сущим явно не
имеет ничего общего с дурной субъективацией вселенной сущего. -
Демонстрация онтико-онтологического отличия вопроса о бытии основана в предыдущем показе онтико-онтологического преимущества присутствия. Но анализ структуры бытийного вопроса как такового ( 2) натолкнулся на исключительную функцию этого сущего внутри самой постановки вопроса. Присутствие приоткрылось при этом как сущее, которое должно быть прежде онтологически удовлетворительно разработано, чтобы вопрос мог стать прозрачным. Теперь однако оказалось, что онтологическая аналитика присутствия вообще составляет всю фундаментальную онтологию, что присутствие поэтому служит тем сущим, которое в принципе должно быть предварительно опрошено о его бытии.
Когда интерпретация смысла бытия становится задачей, присутствие не только первично опрашиваемое сущее, оно сверх того сущее, которое в своем бытии всегда
1 de anima G 8, 431 b 21, ср. ib. 5, 430 a sqq.
2 Quaestiones de veritate qu. I a 1 с, ср. отч. более строгое и от названного отклоняющееся проведение 'дедукции' трансценденций в Opusculum 'de natura generis'.
30
уже имеет отношение к тому, о чем в этом вопросе спрашивается. Но бытийный вопрос есть тогда ничто другое как радикализация принадлежащей к самому присутствию сущностной бытийной тенденции доонтологической бытийной понятливости.
Глава 2. ДВОЯКАЯ ЗАДАЧА В РАЗРАБОТКЕ БЫТИЙНОГО ВОПРОСА МЕТОД РАЗЫСКАНИЯ И ЕГО ПЛАН
5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще
При характеристике задач, лежащих в 'постановке' бытийного вопроса, было показано, что нужна не только фиксация того сущего, которое призвано служить первично опрашиваемым, но что требуется также отчетливое усвоение и обеспечение правильного типа подхода к этому сущему. Какое сущее внутри бытийного вопроса берет на себя преимущественную роль, было разобрано. Но каким образом это сущее, присутствие, должно стать доступным и в понимающем толковании быть как бы взято на прицел?
Доказанное для присутствия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле 'непосредственной' охватываемости самого этого сущего, но и в плане столь же 'непосредственной' предданности его образа бытия. Присутствие правда онтически не только близко или самое близкое - мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее или именно поэтому оно онтологически самое далекое. Правда к его самому своему бытию принадлежит иметь понятие о нем и держаться всегда уже в известной истолкованности своего бытия. Но отсюда еще вовсе не следует, что это ближайшее доонтологическое бытийное толкование себя самого можно принять за адекватную путеводную нить, точно как если бы эта понятность бытия возникала из
31
35
божденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это.
Если таким образом ответ на бытийный вопрос становится указанием путеводной нити для исследования, то здесь лежит, что он только тогда дан удовлетворительно, когда из него самого специфический род бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная необходимость.
6. Задача деструкции истории онтологии
Всякое исследование - и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса - есть оптическая возможность присутствия. Его бытие находит свой смысл во временности. Последняя однако есть вместе с тем условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого присутствия, независимо от того, является ли оно - и как - существующим во времени. Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает бытийное устройство 'события' присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное 'мировой истории' и исторической принадлежности к мировой истории. Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, 'как' и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое. И это не только так, что его прошлое тянется как бы 'за' ним и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать. Присутствие 'есть' свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз 'сбывается' из его будущего. Присутствие во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование присутствия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему - и это значит всегда его 'поколению' - прошлое не следует за присутствием, но идет всегда уже вперёд его.
Эта стихийная историчность присутствия может оставаться ему самому тайной. Она может однако известным
36
43
Всякое разыскание в этой области, где 'глубоко таится самая суть'1, будет держаться в стороне от переоценки своих результатов. Ибо подобное спрашивание постоянно подталкивает себя к возможности разомкнуть еще более исходный универсальный горизонт, из которого ответ на вопрос: что значит 'бытие'? мог бы быть почерпнут. О подобных возможностях всерьез и с позитивным приобретением станет можно вести разговоры только тогда, когда вообще впервые снова будет пробужен вопрос о бытии и достигнуто поле поддающихся контролю разборов.
7. Феноменологический метод разыскания
С предварительной характеристикой тематического предмета разыскания (бытие сущего, соотв. смысл бытия вообще) по-видимому уже намечен и его метод. Выделение бытия сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. И метод онтологий остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологий или подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания применяется в формально широком смысле, путь прояснения ее метода через прослеживание ее истории воспрещается сам собой.
С употреблением термина онтология ничего не сказано также и в пользу какой-то определенной философской дисциплины, которая стояла бы во взаимосвязи с прочими. Вообще надо не задаче той или иной предданной дисциплины удовлетворять, но наоборот: из объективных необходимостей определенных вопросов и из способа проработки, требуемого 'самими вещами', может в любом случае сформироваться дисциплина.
С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса феноменологический. Этим данная работа не запродает себя ни какой-то 'точке зрения', ни какому-то 'направлению', поскольку феноменология не бывает и никогда не сможет стать ни тем ни другим, пока понимает сама себя. Выражение 'феноменология' означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов фило-
1 Кант, Кр. ч. р. изд. 2, с. 121.
44
софского исследования, но их к а к. Чем подлиннее внутренняя действенность методического понятия и чем обширнее оно определяет собой принципиальный почерк той или иной науки, тем исходнее оно укоренено в разбирательстве с самими вещами, тем дальше отстоит от того, что мы именуем техническим приемом, каких много и в теоретических дисциплинах.
Титул 'феноменология' выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: 'к самим вещам!' - против всех свободнопарящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как 'проблемы'. Но - возразит кто-то - эта максима ведь во многом сама собой разумеется и сверх того выражает принцип всякого научного познания. Не видно, почему эта самопонятность должна быть специально включена в обозначение титула исследования. Речь идет в действительности о 'самопонятности', которую мы хотим рассмотреть ближе, насколько это имеет отношение к прояснению подходов данного трактата. Мы излагаем только предпонятие феноменологии.
Выражение имеет две составных части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: φαινόμενον и λόγος. Беря внешне, титул феноменология соответственно образован как теология, биология, социология, каковые именования переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология будет тогда наукой о феноменах. Предпонятие феноменологии предстоит установить через характеристику того, что подразумевается обеими составными частями титула, 'феномен' и 'логос', и через фиксацию смысла составленного из них имени. История самого слова, предположительно возникшего в школе Вольфа, здесь не имеет значения.
а) Понятие феномена
Греческое выражение φαινόμενον, к которому восходит термин 'феномен', производно от глагола φαίνεσθαι, который означает: казать себя; φαινόμενον означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само φαίνεσθαι - медиальная форма от φαίνω, выводить на свет,
45
48
товской проблематики то, что понимается под феноменом феноменологически, можно не касаясь других различий проиллюстрировать, сказав так: что в явлениях, расхоже понятом феномене, всякий раз себя предшествующе или сопутствующе, хотя нетематически, уже кажет, может быть тематически приведено к показу себя, и это себя-так-само-по-себе-кажущее суть феномены феноменологии. Ибо пространство и время очевидно должны быть способны себя так казать, должны быть способны стать феноменом, если Кант претендует на сущностно обоснованное трансцендентальное высказывание, когда говорит, что пространство есть априорное то-в-чем порядка.
Если однако надо осмыслить феноменологическое понятие феномена вообще, не глядя на то, как кажущее себя можно определить ближе, то необходимой предпосылкой тому будет вникание в смысл формального понятия феномена и его правомерного применения в расхожем значении. - До фиксации предпонятия феноменологии надо очертить значение λόγος, чтобы стало ясно, в каком смысле феноменология вообще может быть 'наукой о' феноменах.
б) Понятие логоса
Понятие λόγος'α у Платона и Аристотеля многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до тех пор, пока интерпретация неспособна адекватно схватить основозначение в его первичном содержании. Когда мы говорим, что основозначение λόγος'a речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения слова λόγος и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету, λόγος 'переводится', т. е. всегда истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Как должна уметь так модифицироваться 'речь', что λόγος означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления? Даже когда λόγος понимают в смысле высказывания, а высказывание
49
как 'суждение', с этим видимо правомерным переводом фундаментальное значение может быть все же упущено, особенно если суждение берется в смысле какой-либо нынешней 'теории суждения', λόγος не значит и во всяком случае не первично значит суждение, если под таковым понимают 'связывание' или 'занятие позиции' (признание - отвержение).
λόγος как речь значит скорее то же что 
, делать очевидным
то, о чем 'речь' в речи. Аристотель
эту функцию речи строже
эксплицировал как αποφαίνεσθαι1. λόγος дает чему-то видеться (φαίνεσθαι), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с
другом. Речь 'дает видеть'
...
от того самого, о чем речь. В речи (
), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном
делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Это структура λόγος'а как 
'а. Не всякой 'речи'
присущ этот модус приведения к очевидности в смысле
выявляющего давания видеть. Мольба (εύχή) напр. тоже делает очевидным, но по-другому.
В конкретном исполнении речь (давание видеть) имеет характер говорения, голосового озвучания в словах. λόγος есть φωνή, а именно φωνή μετά φαντασίας - озвучание голосом, при котором всегда нечто увидено.
И лишь поскольку функция λόγος'а как άπόφανσις'а лежит в выявляющем давании увидеть нечто, λόγος способен иметь структурную форму σύνθεσις''а. Синтез означает здесь не связь и сцепление представлений, манипуляцию с психическими процессами, относительно каковых связей потом должна возникнуть 'проблема', как они в качестве внутреннего согласуются с физическим вовне. συν имеет здесь чисто апофатическое значение и подразумевает: дать видеть нечто в его совместности с чем-то, нечто как нечто.
И опять же, поскольку λόγος есть давание видеть, постольку он
может быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от
сконструированного понятия истины в смысле 'соответствия'. Эта идея никоим
образом не первична в понятии
.
'Истинность'
1 Ср. de interpretatione cap. 1-6. Далее Met. Ζ 4 и Eth. Nic. Z. 32
50
логоса как истинствование,
, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в λέγειν как
из
его потаенности и дать увидеть как непотаенное (
), раскрыть. Равно 'быть лживым', ψεύδεσθαι, значит то же что обманывать в смысле скрывать: выставить что перед чем (по способу
давания видеть) и тем самым выдать это за что-то,
что оно не есть.
Поскольку же 'истина' имеет
этот смысл и λόγος есть определенный модус давания видеть, λόγος именно не
может рассматриваться как
первичное 'место' истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину
определяют как то, что присуще 'собственно' суждению и с этим тезисом сверх
того апеллируют к Аристотелю,
то насколько эта
апелляция неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не
понята. 'Истинно' в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный λόγος, 'чувство', αϊσθησις, простое чувственное внятие чего-то.
Поскольку αϊσθησις всегда нацелен на свое
, на сущее, всякий
раз генуинно доступное именно только через определенное
чувство и для него, например зрение - на цвета, то их
внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух
открывает всегда тона. В чистейшем и исконнейшем смысле 'истинно' - т. е. лишь
открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, - чистое
, прямое вглядывающееся внятие простейших
бытийных определений сущего как такого. Это νοεϊν никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно
способно в крайнем случае оказываться не-внятием,
, быть недостаточным для простого,
соразмерного подхода.
Что уже не имеет формой своего осуществления чистое давание видеть, но всякий раз прибегает в показе к чему-то другому и таким образом всякий раз дает видеть нечто как нечто, то перенимает с этой синтезирующей структурой возможность сокрытия. 'Истина суждения' есть опять же лишь противоположность этому сокрытию - т. е. многосложно фундированный феномен истины. Реализм и идеализм с одинаковой основательностью промахиваются мимо смысла греческого понятия истины, из которого вообще только и удается понять возможность чего-то подобного 'учению об идеях' в смысле философского познания.
51
И поскольку функция λόγος'а лежит в простом давании видеть нечто, в допущении внять сущее, λόγος может значить ум. И поскольку опять же λόγος употребляется не только в значении λέγειν, но вместе в значении λεγόμενον, с-казанного как такового, и поскольку последнее есть не что иное как υποκείμενον, что всегда, о чем бы ни зашла и ни шла речь, уже лежит как наличное в основании, λόγος qua λεγόμενον означает основание, ratio. И поскольку наконец λόγος qua λεγόμενον может значить и: рассматриваемое как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то, в его 'отнесенности', λόγος получает значение отношения и пропорции.
Этой интерпретации 'апофантической речи' для пояснения первичной функции логоса пусть будет достаточно.
в) Предпонятие феноменологии
При конкретном
актуализирующем рассмотрении всего выявленного в интерпретации 'феномена' и
'логоса' бросается в глаза внутренняя связь между подразумеваемым под этими
титулами. Выражение феноменология допускает греческую формулировку: λέγειν τα φαινόμεα; λέγειν однако говорит
.
Феноменология значит тогда:
φαινόμενα: дать увидеть то, что себя кажет, из него
самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл
исследования, дающего себе имя феноменологии. Так однако получает выражение не
что иное как сформулированная выше максима: 'К самим вещам!' Титул
феноменология в плане своего смысла поэтому другое чем обозначения теология и
т. п. Последние именуют предметы соответствующей науки в их конкретной
объективной содержательности. 'Феноменология' ни предмета своих исследований не
именует, ни ее титул не характеризует их объективного содержания. Это слово
дает только справку о к а к способа выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука 'о' феноменах
значит: такое схватывание ее предметов, что все
подлежащее в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом
доказывании. Тот же смысл имеет по сути тавтологическое выражение
'дескриптивная феноменология'. Дескрипция означает здесь не метод по типу
52
56
стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности1.
В отношении нескладности и 'некрасивости' выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего 'грамматики'. Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в 'Пармениде' Платона или четвертую главу седьмой книги 'Метафизики' Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.
8. План работы
Вопрос о смысле бытия универсальнейший и пустейший; но в нем заложена вместе и возможность своей ему строжайшей индивидуации до конкретного присутствия.* Получение основопонятия 'бытие' и предразметка требуемой им онтологической концептуальности с ее необходимыми видоизменениями нуждаются в конкретной путеводной нити. Универсальности понятия бытия не противоречит 'специальность' разысканий - т. е. прорыв к нему путем специальной интерпретации определенного сущего, присутствия, в котором надлежит добыть горизонт для понимания и возможного толкования бытия. Это сущее опять же само в себе 'исторично', так что онтологическое просвечивание этого сущего в его самом своем необходимо становится 'историографической' интерпретацией.
Разработка бытийного вопроса разветвляется на две задачи; им отвечает расчленение трактата на две части:
1 Если нижеследующее разыскание идет на какие-то шаги вперед в размыкании 'самих вещей', то авт. обязан этим в первую очередь Э. Гуссерлю, который через вникающее личное руководство и через свободнейшее предоставление неопубликованных разысканий ознакомил авт. с различнейшими областями феноменологического исследования.
57
Первая часть: Интерпретация присутствия на временность и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.
Вторая часть: Основные линии феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности.
Первая часть распадается на три раздела:
1. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.
2. Присутствие и временность.
3. Время и бытие*.
Вторая часть членится равным образом трехсложно:
1. Учение Канта о схематизме и времени как подготовительная ступень проблематики темпоральности.
2. Онтологический фундамент декартовского 'cogito sum' и включение средневековой онтологии в проблематику 'res cogitans'.
3. Трактат Аристотеля о времени как мерило феноменальной базы и границ античной онтологии.
1-я ЧАСТЬ. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИСУТСТВИЯ НА ВРЕМЕННОСТЬ* И ЭКСПЛИКАЦИЯ ВРЕМЕНИ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ГОРИЗОНТА ВОПРОСА О БЫТИИ**
Раздел 1. ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ПРИСУТСТВИЯ
Первично опрашиваемое в вопросе о смысле бытия есть сущее характера присутствия. Подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и отграничения от мнимо параллельных ей исследований (глава 1). При удержании фиксированного исследовательского подхода у присутствия подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура: бытие-в-мире (глава 2). Это 'априори' толкования присутствия - не составленная из кусков определенность, но исходно и постоянно цельная структура. Она допускает однако различные взгляды на конституирующие ее моменты. При постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры надо феноменально выделить названные моменты. И так предметом анализа становятся: мир в его мирности (глава 3), бытие-в-мире как событие и бытие самости (глава 4), бытие-в как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможно предварительное прояснение бытия присутствия. Его экзистенциальный смысл есть забота (глава 6).
Глава 1. ЭКСПОЗИЦИЯ ЗАДАЧИ ПОДГОТОВИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА ПРИСУТСТВИЯ
9. Тема аналитики присутствия
Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы*** сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого
59
сущего последнее само относится к своему бытию*. Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие** есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело. Из этой характеристики присутствия вытекает двоякое:
1. 'Сущность' этого сущего лежит в его быть.*** Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia). Онтологическая задача тут именно показать, что если мы избираем для бытия этого сущего обозначение экзистенция, этот титул не имеет и не может иметь онтологического значения традиционного термина existentia; existentia онтологически равносильна наличности, которая сущему характера присутствия в принципе не подходит. Путаница устраняется тем, что для титула existentia мы всегда употребляем выражение наличие, а экзистенцию как бытийное определение отводим только присутствию.
'Сущность' присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные 'свойства' некоего так-то и так-то 'выглядящего' наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул 'присутствие', каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие.*** *
2. Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного. Такому сущему его бытие 'безразлично', вглядываясь точнее, оно 'есть' так, что его бытие не может ему быть ни безразличным ни небезразличным. Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: 'я есмь', 'ты есть'.*** **
И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое. Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится к своему бытию как к наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда своя возможность и 'имеет' ее не всего лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее
60
62
ком-то особенном λέγειν (с-казывании), чтобы это бытие заранее стало понятно как
то, что оно есть и во всяком сущем уже есть. Это всегда уже
предшествующее обращение к бытию в об-суждении (λόγος) сущего есть
Слово значит
ближайшим образом: публично обвинить, высказать нечто кому начистоту. В
онтологическом применении термин означает: как бы высказать сущему начистоту,
что оно всегда уже есть как сущее, т. е. дать для всех его увидеть в его
бытии. Высматриваемое и видимое в таком показании есть καθηγορίαι. Они охватывают априорные определения
сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе. Экзистенциалы и категории суть две
основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного
способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция)
или что (наличность в широчайшем смысле). О
взаимосвязи этих двух модусов черт бытия можно говорить только из уже
проясненного горизонта бытийного вопроса.
Во Введении было уже отмечено, что в экзистенциальной аналитике присутствия выдвигается попутно задача, настоятельность которой едва ли меньше чем у самого бытийного вопроса: выявление того априори, которое должно проявиться, чтобы стал возможен философский разбор вопроса 'что такое человек'. Экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. В отграничении от этих возможных разысканий присутствия тема аналитики способна получить еще более отчетливые очертания. Ее необходимость одновременно даст этим доказать себя еще убедительнее.
10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии
После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспретительная характеристика остается все еще нелишней, хотя соображения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотворными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания,* без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы промахиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом промахе, не вправе претендовать на способность во-
63
обще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. 'Научно-теоретически' они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура названных дисциплин - не скажем 'научность' работающих над их развитием - сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики.
В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego - в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим.
Конечно, это пояснение цели аналитики историческим примером вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет доказать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея 'субъекта' онтологически влечет за собой - если не очищена предшествующим определением онтологического основания - введение еще и subjectum (ύποκείμενον), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против 'душевной субстанции' или 'овеществления сознания'. Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, 'формабельные' области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений 'жизнь' и 'человек', для обозначения сущего, которое есть мы сами.
А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной 'философии жизни' - слово звучит
64
68
тически выведены из эмпирического материала, что они напротив всегда уже 'присутствуют' и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается. Что позитивное исследование этих оснований не видит и принимает их за самопонятные, не доказательство тому, что они не лежат в основании и не в более радикальном смысле проблематичны, чем способен быть любой тезис позитивной науки1.
11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного присутствия. Трудности получения 'естественного понятия мира'
Интерпретация присутствия в его повседневности однако не тожественна описанию первобытной ступени присутствия, знание которой может быть эмпирически добыто антропологией. Обыденность не совпадает с первобытностью. Обыденность есть напротив бытийный модус присутствия и тогда и именно тогда, когда присутствие движется в высокоразвитой и дифференцированной культуре. С другой стороны и у первобытного присутствия есть свои возможности необыденного бытия, есть своя специфическая повседневность. Ориентация анализа присутствия на 'жизнь первобытных народов' может иметь позитивное методическое значение, поскольку 'первобытные феномены' часто менее скрыты и усложнены каким-то уже далеко зашедшим самотолкованием соотв. присутствия. Первобытное присутствие говорит часто прямее из исходного погружения в 'феномены' (взятые в дофеноменологическом смысле). Его, глядя от нас, возможно беспомощные и грубые понятия могут позитивно способствовать генуинному выявлению онтологических структур феноменов.
Но до сих пор знание о первобытных предоставляется нам этнологией. А она уже при первом 'протоколирова-
1 Но раскрытие априорного не 'априористическая' конструкция. Через Э. Гуссерля мы снова научились не только понимать смысл всякой подлинной философской 'эмпирии', но и владеть необходимым тут инструментарием. 'Априоризм' есть метод всякой научной философии, понимающей саму себя. Поскольку он не имеет отношения к конструкции, исследование априори требует правильной подготовки феноменальной почвы. Ближайший горизонт, который должен быть предоставлен готовым для аналитики присутствия, лежит в его средней повседневности.
69
нии' материала, его отсеве и обработке движется в определенном предпонимании и толковании человеческого бытия вообще. Не решенное дело, предлагает ли обыденная психология или даже научная психология и социология, которую несет с собой этнолог, научную гарантию адекватной возможности подхода к исследуемым феноменам, их толкования и преподания. И здесь положение дел оказывается таким же, как в ранее названных дисциплинах. Этнология сама уже предполагает удовлетворительную аналитику присутствия в качестве путеводной нити. Поскольку однако позитивные науки и не 'могут' и не обязаны дожидаться онтологической работы философии, продвижение исследования будет достигаться не как 'прогрессивное движение', но как возобновление и онтологически более прозрачная очистка всего онтически вскрытого.1
Сколь бы легким ни было формальное отграничение онтологической проблематики в противоположность онтическому исследованию, проведение и прежде всего постановка экзистенциальной аналитики присутствия остается не без трудностей. В ее задаче заложен дезидерат, который давно беспокоит философию*, но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи 'естественного понятия мира'. Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной
1 В последнее время Э. Кассирер сделал мифическое присутствие темой философской интерпретации, ср. 'Философия символических форм'. Вторая часть: Мифическое мышление. 1925. В распоряжение этнологического исследования этим разысканием предоставлены путеводные нити более широкого охвата. От философской проблематики глядя остается вопрос, достаточно ли прозрачны тут основания интерпретации, в частности способна ли архитектоника кантовской Критики ч. р. и ее систематическое содержание вообще предоставить возможный каркас для подобной задачи или же здесь требуется какой-то новый и более оригинальный приступ. Кассирер сам видит возможность подобной задачи, как показывает примечание с. 16, где К. указывает на разомкнутые Гуссерлем феноменологические горизонты. В дискуссии, которую авт. имел возможность провести с К. по поводу доклада в Гамбургской местной группе Кантовского общества в декабре 1923 о 'задачах и путях феноменологического исследования', уже проявилось согласие относительно требований экзистенциальной аналитики, намеченных в названном докладе.
70
проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое особое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое. Так для упорядочения образов мира потребна эксплицитная идея мира вообще. И если 'мир' сам есть конститутив присутствия, концептуальная разработка феномена мира требует вникания в основоструктуры присутствия.
Позитивные характеристики и негативные соображения этой главы имели цель направить по верному пути понимание нижеследующей интерпретации в ее тенденции и направленности вопросов. В продвижение существующих позитивных дисциплин онтология может сделать лишь косвенный вклад. Она сама для себя имеет самостоятельное назначение, раз уж вопрос о бытии за рамками ознакомления с сущим остается стимулом всякого научного искания.
Глава 2. БЫТИЕ-В-МИРЕ ВООБЩЕ КАК ОСНОВОУСТРОЙСТВО ПРИСУТСТВИЯ
12. Разметка бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое
В подготовительных разборах ( 9) мы уже выделили черты бытия, призванные доставить надежный свет для дальнейшего разыскания, но вместе с тем сами получающие в этом разыскании свою структурную конкретность. Присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Присутствие экзистирует. Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда-мое как условие возможности собственности и несобственности. Присутствие экзистирует всегда в одном из этих модусов, соотв. в их модальной индифферентности.
71
Эти бытийные определения присутствия должны быть теперь однако увидены и поняты a priori на основе бытийного устройства, которое мы именуем бытием-в-мире. Правильная постановка аналитики присутствия состоит в толковании этого устройства.
Составное выражение 'бытие-в-мире' уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен. Эта первичная данность должна быть увидена в целом. Неразложимость на сочленимые компоненты не исключает многосложности структурных моментов этого устройства. Помеченная этим выражением феноменальная данность допускает действительно троякий взгляд. Если мы будем прослеживать ее, предваряюще фиксируя целый феномен, то удастся выделить:
1) 'В-мире'; относительно этого момента встает задача спросить об онтологической структуре 'мира' и определить идею мирности как таковой (ср. гл. 3 дан. разд.).
2) Сущее, всегда существующее способом бытия-в-мире. Искомое в нем то, о чем мы спрашиваем в 'кто?' В феноменологическом показе должно прийти к определенности, кто существует в модусе средней повседневности присутствия (ср. гл. 4 дан. разд.).
3) Бытие-в как таковое; подлежит выявлению онтологическая конституция самого этого в (ср. гл. 5 дан. разд.). Всякое выявление одного из этих конститутивных моментов означает выявление и других, что означает: всякий раз увидение всего феномена. Бытие-в-мире есть конечно а priori необходимое устройство присутствия, но далеко не достаточное чтобы вполне определить его бытие. До тематического раздельного анализа трех выделенных феноменов попытаемся дать ориентирующую характеристику названного последним конститутивного момента.
Что значит бытие-в? Ближайшим образом мы дополняем выражение до бытия 'в мире' и склонны понимать это бытие-в как 'бытие в...'. Этим термином именуется способ бытия сущего, которое есть 'в' каком-то другом, как вода 'в' стакане, одежда 'в' шкафу. Мы подразумеваем под этим 'в' отношение бытия двух протяженных 'в' пространстве сущих друг к другу по их месту в этом пространстве. Вода и стакан, одежда и шкаф суть одинаково 'в' пространстве 'при' месте. Это бытийное отноше-
72
ние можно расширить, напр.: скамья в аудитории, аудитория в университете, университет в городе и т. е. до: скамья 'в мировом пространстве'. Эти сущие, бытие которых од-ного-'в'-другом поддается такому определению, все имеют тот же способ наличного бытия, что вещи, встречающие 'внутри' мира. Наличие 'в' чем-то наличном, соналичие в чем-то того же бытийного рода в смысле определенной пространственной соотнесенности суть онтологические черты, именуемые у нас категориальными, такими, которые принадлежат сущему неприсутствиеразмерного образа бытия.
Бытие-в подразумевает напротив бытийное устройство присутствия и есть экзистенциал. Но тогда тут нельзя думать о наличном бытии телесной вещи (человеческого тела) 'в' наличном сущем. Бытие-в тем менее означает пространственное 'друг-в-друге' наличных вещей, что 'in' исходно имеет не смысл пространственного отношения названного рода1; 'in' идет от корня innan-, селиться, обитать, пребывать; 'an' значит: я привык, доверился, ухаживаю за чем; оно имеет значение colo в смысле habito и diligo. Сущее, которому присуще бытие-в в этом смысле, мы характеризуем как сущее, которое всегда есмь я сам. Выражение 'bin', 'есмь', связано с 'bei', 'при', и значит опять же: я обитаю, пребываю при... в мире так и так вот освоенном. Быть,* понятое как инфинитив от 'я есмь', т. е. как экзистенциал, значит обитать при..., быть доверительно близким с... Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, ** имеющего сущностное устройство бытия-в-мире.
'Бытие при' мире в еще точнее истолкуемом смысле растворения в мире есть экзистенциал, фундированный в бытии-в. Поскольку в настоящих анализах дело идет об увидении исходной бытийной структуры присутствия, соразмерно феноменальному содержанию которой должны артикулироваться бытийные понятия, и поскольку эта структура в принципе не уловима через традиционные онтологические категории, к 'бытию при' тоже надо еще присмотреться. Мы снова избираем путь отмежевания от онтологически сущностно иного - т. е. от категориального бытийного отношения, выражаемого теми же средства-
1 Ср. Якоб Гримм, Kleinere Schriften, т. VII, с. 247.
73
еще отчетливее выявить бытие-в-мире в аспекте познания мира и его само сделать видимым как экзистенциальную 'модальность' бытия-в.
13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание
Если бытие-в-мире есть основоустройство присутствия, в каком оно движется не только вообще, но преимущественно в модусе повседневности, то это должно всегда уже и онтически ощущаться. Тотальная пропажа в скрытости была бы непонятна, тем более что присутствие располагает бытийным пониманием самого себя, сколь бы неопределенно оно ни функционировало. Но как только задевали сам 'феномен миропознания', он тут же подпадал 'внешнему', формальному толкованию. Показатель тому - еще сегодня обычное введение познания как 'субъект-объектного отношения', таящее в себе сколько 'истины', столько пустоты. Субъект и объект не совпадают и с присутствием и миром.*
Даже если бы пришлось определять бытие - в онтологически первично из познающего бытия-в-мире, то и тут первой непременной задачей встала бы феноменальная характеристика познания как некоего бытия в мире и к миру. Когда рефлексируют над этим бытийным отношением, ближайшей данностью в качестве того, что познается, оказывается сущее, именуемое природой. На этом сущем познание само не обнаруживается. Если оно вообще 'есть', то принадлежит единственно тому сущему, которое познает. Но и в этом сущем, человеческой вещи, познание тоже не налично. Во всяком случае оно не констатируемо извне так, как скажем телесные свойства. И вот поскольку познание принадлежит этому сущему, но не есть внешнее свойство, ему остается быть 'внутри'. Чем однозначнее же держатся того, что познание ближайшим образом и собственно 'внутри', да и вообще не имеет ничего от образа бытия физического и психического сущего, тем безусловнее верят, что движутся вперед в вопросе о сущности познания и прояснении отношения между субъектом и объ-
79
81
ющее бытие-в-мире. И опять же, внятие познаваемого есть не возвращение схватывающего выхождения наружу с добычей назад в 'камеру' сознания, но во внимании, сохранении и удержании познающее присутствие остается в качестве присутствия тоже снаружи. В 'простом' знании о бытийной взаимосвязи сущего, во 'всего лишь' представлении его, в 'только думании' о нем я не менее снаружи при сущем в мире чем при исконном постижении. Даже забывание чего-либо, когда по видимости всякое бытийное отношение к прежде познанному стерто, надо осмыслить как модификацию исходного бытия-в, равным образом всякий обман и всякое заблуждение.
Показанная взаимосвязь фундирования конститутивных для познания мира модусов бытия-в-мире делает ясным: в познании присутствие достигает нового статуса бытия к всегда уже открытому в присутствии миру. Эта новая бытийная возможность способна оформиться в самостоятельную, стать задачей и в качестве науки взять на себя руководство бытием-в-мире. Но ни познание не создает впервые 'commercium' субъекта с миром, ни такое 'commercium' не возникает из воздействия мира на субъект. Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия. Поэтому бытие-в-мире как основоустройство требует предварительной интерпретации.
Глава 3. МИРНОСТЪ МИРА
14. Идея мирности мира вообще
Бытие-в-мире должно быть сначала сделано видным в аспекте структурного момента 'мир'. Исполнение этой задачи кажется легким и таким тривиальным, что многие все еще верят, будто вправе от нее отделаться. Что это может значить, описать 'мир' как феномен? Дать увидеть, что из 'сущего' кажет себя внутри мира. Первый шаг тут перечисление такого, что имеется 'в' мире: дома, деревья, люди, горы, звезды. 'Вид' этого сущего мы можем обрисовать и происходящее в нем и с ним рассказать. Это однако окажется явно дофеноменологическим 'занятием', фе-
82
номенологически возможно вообще иррелевантным. Описание остается привязано к сущему. Оно онтично. Искомо же все-таки бытие. 'Феномен' в феноменологическом смысле был формально определен как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура.
Феноменологически описать 'мир' будет поэтому значить: выявить и концептуально-категориально фиксировать бытие наличного внутри мира сущего. Сущее внутри мира это вещи, природные вещи и 'ценностно нагруженные' вещи. Их вещность становится проблемой; и поскольку такая вещность надстраивается над природной вещностью, бытие природных вещей, природа как таковая оказывается первичной темой. Фундирующий всё характер природных вещей, субстанций есть субстанциальность. Что составляет ее онтологический смысл? Тем самым мы придали разысканию однозначную вопросную направленность.
Но спрашиваем ли мы при этом онтологически о 'мире'? Означенная проблематика без сомнения онтологична. Только даже если ей удастся чистейшая экспликация бытия природы, выверенная по основополагающим тезисам, данным об этом сущем в математическом естествознании, эта онтология никогда не затронет феномена 'мир'. Природа сама есть сущее, встречающее и раскрывающееся на разных путях и ступенях внутри мира.
Тогда нам надо держаться сперва сущего, при каком прежде всего и обычно держится присутствие, 'ценностных' вещей? Не они ли кажут 'собственно' мир, в котором мы живем? Возможно, они в самом деле показывают нечто такое как 'мир' доходчивее. Эти вещи однако все-таки тоже сущее 'внутри' мира.
Ни онтическое изображение внутримирного сущего, ни онтологическая интерпретация бытия этого сущего не сталкиваются как таковые с феноменом 'мир'. В обоих этих способах подступа к 'объективному бытию' мир, а именно различным образом, уже 'предполагается'.
Возможно, в конце концов 'мир' вообще нельзя рассматривать как определение названного сущего? Мы однако ведь именуем это сущее внутримирным. Не есть ли 'мир' просто бытийная черта присутствия? И тогда 'ближайшим образом' у всякого присутствия свой мир? Не
83
85
Методическая ориентация тут уже была задана. Бытие-в-мире и соответственно также мир в горизонте средней повседневности как ближайшего бытийного образа присутствия призваны стать темой аналитики. Надо проследить за обыденным бытием-в-мире, и в феноменальной опоре на него нечто такое как мир должно войти в обзор.
Ближайший мир обыденного присутствия это окружающий мир. Разыскание берет путь от этой экзистенциальной черты среднего бытия-в-мире к идее мирности вообще. Мирность окружающего мира (окружающую мирность) мы ищем проходя через онтологическую интерпретацию ближайшего встречного внутри-мироокружного сущего. Выражение окружающий мир содержит в этом 'окружающий' указание на пространственность. 'Окружение', конститутивное для окружающего мира, не имеет однако первично 'пространственного' смысла. Бесспорно принадлежащий окружающему миру пространственный характер проясняется скорее только из структуры мирности. Отсюда становится феноменально видна означенная в 12 пространственность присутствия. Онтология впрочем и пыталась интерпретировать бытие 'мира' именно идя от пространственности как res extensa. Крайнюю тенденцию к такой онтологии 'мира', причем в противоориентации на res cogitans, с присутствием ни онтически ни онтологически не совпадающую, видим у Декарта. Отграничение от этой онтологической тенденции поможет прояснить предпринятый здесь анализ мирности. Оно проводится в три этапа: А. Анализ окружающей мирности и мирности вообще. Б. Иллюстрирующее отличение анализа мирности от онтологии 'мира' у Декарта. В. Окружное окружающего мира и 'пространственность' присутствия.
А. Анализ окружающей мирности и мирности вообще
15. Бытие встречного сущего в окружающем мире
Феноменологическое выявление бытия ближайше встречного сущего производится по путеводной нити повседневного бытия-в-мире, которое мы именуем также обращением в мире и с внутримирным сущим. Обращение уже распалось на многосложность способов озабочения. Ближайший вид обращения есть однако, как было показано, не только
86
лишь внимающее познание, но орудующее, потребляющее озабочение, у которого есть свое собственное 'познание'. Феноменологический вопрос касается ближайшим образом бытия встречающего в таком озабочении сущего. Для надежности потребного здесь видения необходимо предваряющее методическое замечание.
В размыкании и развертывании бытия сущее всегда заранее и тоже тематизируется, в собственной теме стоит бытие. В круге теперешнего анализа как предтематическое сущее вводится то, которое кажет себя при озабочении окружающим миром. Это сущее тут не предмет теоретического 'миро'-познания, оно потребляемое, изготовляемое и т. п. Как такое встречное сущее оно дотематически входит в поле зрения 'познания', которое как феноменологическое смотрит первично на бытие и из этой тематизации бытия сотематизирует то или иное сущее. Такое феноменологическое толкование есть соответственно не познание сущих свойств сущего, но определение структуры его бытия. Как исследование бытия оно становится однако самостоятельным и выраженным осуществлением понятности бытия, всякий раз уже принадлежащей к присутствию и 'живущей' во всяком обращении с сущим. Феноменологически дотематическое сущее, здесь, стало быть, употребляемое, находящееся в изготовлении, становится доступно в перенесении себя в такое озабочение. Строго беря, эти слова о перенесении себя вводят в заблуждение; ибо в этот бытийный образ озаботившегося обращения нам не надо даже особо переноситься. Повседневное присутствие всегда уже есть этим способом, напр.: открывая дверь, я делаю употребление из дверной ручки. Получение феноменологического доступа к встречающему так сущему заключается скорее в оттеснении теснящих и путающихся толковательных тенденций, скрывающих вообще феномен такого 'озабочения', а заодно с ним даже и прямо сущее, как оно само от себя в озабочении для него встречно. Эти коварные промахи прояснятся, если мы теперь исследуя спросим: какое сущее должно стать предтемой и утвердиться как предфеноменальная почва?
Отвечают: вещи. Но с этим само собой разумеющимся ответом искомая предфеноменальная почва возможно уже упущена. Ибо в этом задействовании сущего как 'вещи' (res) лежит неявно предрешающая онтологическая харак-
87
91
'аспекты', как если бы наличное сначала само по себе вещество мира 'субъективно окрашивалось' этим образом. Так направленная интерпретация просматривает, что сущее должно было бы сперва для этого быть понято и открыто как чистая наличность и в ходе открывающего и усваивающего обращения с 'миром' иметь приоритет и вести. Это однако противоречит уже онтологическому смыслу познания, в котором мы показали фундированный модус бытия-в-мире. Последнее пробивается к высвобождению просто лишь наличного только через озаботившее подручное. Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть 'по себе'. Но подручное 'имеется' ведь только на основе наличного. Следует ли однако отсюда - однажды признав этот тезис - что подручность онтологически фундирована в наличности?
Но пусть в пробивающейся дальше онтологической интерпретации подручность и подтвердится как бытийный образ ближайше открываемого внутримирного сущего, пусть даже удастся доказать ее исходность в противоположность чистой наличности - достигнута ли всем, что до сих пор эксплицировано, хоть самая малость для онтологического понимания феномена мира? Мир при интерпретации этого внутримирно сущего мы ведь все-таки уже 'предполагали'. Взаимосвязь этого сущего не выдает ведь в сумме чего-то наподобие 'мира'. Ведет ли тогда вообще путь от бытия этого сущего к выявлению феномена мира?1
16. Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира
Мир сам не внутримирно сущее, и все же он настолько определяет это сущее, что оно может встретиться и открытое сущее в его бытии может показать себя лишь насколько мир 'имеется'. Но как 'имеет себя' мир? Если присутствие онтически конституировано бытием-в-мире и к его бытию равносущественно принадлежит понимание своей самости, как бы оно ни было неопределенно, то нет ли у него понимания мира, доонтологического понимания, правда лишенного эксплицитных онтологических прозрений
1 Авт. смеет заметить, что он неоднократно излагал анализ окружающего мира и вообще 'герменевтику фактичности' присутствия в своих курсах начиная с зимн. сем. 1919/1920.
92
и способного без них обходиться? Не кажет ли себя для озаботившегося бытия-в-мире с внутримирно встречающим сущим, т. е. с его внутримирностыо, нечто вроде мира? Не входит ли этот феномен в дофеноменологический обзор, не всегда ли уже включен в таковой, без того чтобы требовать тематической онтологической интерпретации? Имеет ли присутствие само в круге своей озаботившейся поглощенности подручным средством такую возможность быть, в которой ему с озаботившим внутримирным сущим просвечивает известным образом его мирность?
Если такие бытийные возможности присутствия внутри озаботившегося обращения дадут себя выявить, то откроется путь пойти вслед за высвечивающим так феноменом и попытаться как бы 'застать' его и опросить на предмет кажущих в нем себя структур.
К повседневности бытия-в-мире принадлежат модусы озабочения, дающие озаботившему сущему встретиться так, что мироразмерность внутримирного при этом выходит на свет. Ближайше подручное сущее может быть найдено в озабочении неприменимым, не налаженным для своего определенного применения. Инструмент оказывается поврежденным, материал неподходящим. Средство при этом в любом случае под рукой. И чем вскрывается неприменимость, это не всматривающейся фиксацией свойств, но усмотрением применяющего обращения. При таком вскрытии неприменимости средство бросается в глаза. Эта заметность выдает подручное средство в известной неподручности. Здесь однако заложено: неприменимое просто валяется, - оно показывает себя средство-вещью, которая так-то выглядит и в своей подручности, так выглядящая, постоянно же была и наличной. Чистая наличность заявляет себя в средстве, чтобы опять же снова быть втянутой в подручность озаботившего, т. е. находящегося в ремонте. Эта наличность неприменимого не вовсе еще лишена всякой подручности, так наличествующее средство еще не подвернувшаяся где-то вещь. Повреждение средства еще не простое изменение вещи, не только случившаяся у чего-то наличного смена свойств.
Озаботившееся обращение однако сталкивается с неприменимым не только внутри чего-то уже подручного, оно находит также такое, чего не хватает, что не просто не 'с руки', но вообще не 'под рукой'. Нехватка такого рода
93
96
скости с миром. В этой свойскости присутствие может потерять себя во внутримирно встречном и быть им захвачено. Что это такое, с чем освоилось присутствие, почему может высветиться мироразмерность внутримирного? Как понять цельность отсыланий, внутри которой 'движется' усмотрение и возможные разломы которой выталкивают наличность сущего?
Для ответа на эти вопросы, нацеливающие на разработку феномена и проблемы мирности, требуется более конкретный анализ структур, во взаимосвязь строения которых внедряются поставленные вопросы.
17. Отсылание и знак
При предварительной интерпретации структуры бытия подручного ('средств') стал виден феномен отсылания, правда так эскизно, что мы сразу подчеркнули необходимость раскрыть этот пока только обозначенный феномен в аспекте его онтологического происхождения. Сверх того стало ясно, что отсылание и целость отсыланий будут в каком-то смысле конститутивными для самой мирности. Мир мы пока видели высвечивающим только внутри и для определенных модусов внутримирного озабочения подручным, причем вместе с его подручностью. Чем дальше мы поэтому будем пробиваться вперед в понимании бытия внутримирного сущего, тем шире и надежнее станет феноменальная почва для высвобождения феномена мира.
Мы снова берем отправной точкой бытие подручного, причем теперь с намерением точнее схватить сам феномен отсылания. Для этой цели попытаемся дать онтологический анализ одного такого средства, на котором дают себя обнаружить 'отсылания' в разнообразном смысле. Подобное 'средство' мы находим в знаке. Этим словом именуется многое: не только разные виды знаков, но бытие-знаком для... само может быть формализовано до некоего рода универсального типа отнесенности, так что знаковая структура сама подает онтологическую путеводную нить Для 'характеристики' всего сущего вообще.
Знаки однако сами ближайшим образом суть средства, чей специфический характер средств состоит в указывании. Такого рода знаками являются дорожные указатели, межевые камни, штормовой аэростат в мореходстве, сигналы,
97
знамена, знаки траура и подобное. Указание можно определить как 'вид' отсылания. Отсылание, беря крайне формально, есть отнесение. Отношение не служит однако родом для 'видов' отсыланий, распадающихся скажем на знак, символ, выражение, значение. Отношение есть формальное определение, которое на пути 'формализации' прямо поддается считыванию со всякого вида связей любой содержательности и любого способа бытия1.
Всякое отсылание есть отношение, но не всякое отношение есть отсылание. Всякая 'указательность' есть отсылание, но не всякое отсылание есть указывание. Тут одновременно заложено: всякая 'указательность' есть отношение, но не всякое отнесение есть указывание. Тем самым выходит на свет формально-общий характер отношения. Для исследования феноменов отсылание, знак и тем более значение их характеристикой как отношения не добыто ничего.* В конце концов должно быть показано даже, что само 'отношение' из-за своего формально-общего характера имеет онтологический источник в отсыланий.
Если настоящий анализ ограничивается интерпретацией знака в отличие от феномена отсылания, то и внутри этого ограничения замкнутая множественность возможных знаков тоже не может быть адекватно исследована. Среди знаков есть признаки, пред- и ознаменования, пометы, опознавательные знаки, чье указывание всегда разное, совершенно отвлекаясь от того, что всякий раз служит таким знаком. От этих 'знаков' надо отличать: след, рудимент, памятник, документ, свидетельство, символ, выражение, явление, значение. Эти феномены легко на основе их формального характера отношения поддаются формализации; мы сегодня особенно легко склонны по путеводной нити такого 'отношения' подвергать все сущее 'интерпретации', которая всегда 'согласуется', потому что в основе ничего не говорит, как и податливая схема формы и содержания.
Образчиком для знака мы выбираем такой, который в позднейшем анализе призван послужить образцом в дру-
1 Ср. Э. Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Часть I данного Ежегодника, т. I, 10 слл.; далее - уже 'Логические разыскания', т. I, гл. 11. - К анализу знака и значения там же, т. II, Разыскание I.
98
гом аспекте. На автомобилях последнее время устанавливают красную поворотную стрелку, чье положение всякий раз, к примеру на перекрестке, показывает, какое направление возьмет машина. Положение стрелки регулируется водителем машины. Этот знак средство, подручное не только в озабочении (управлении) водителя машины. И с ним не едущие - причем именно они - делают употребление из этого средства, а именно способом уклонения в соответствующую сторону или остановки на месте. Этот знак внутримирно подручен во взаимосвязном целом транспортных средств и правил уличного движения. В качестве средства это средство указывания конституируется отсыланием. Оно имеет характер для-того-чтобы, свою определенную полезность, он для указывания. Это знаковое указывание может быть схвачено как 'отсылание'. Причем надо однако заметить: это 'отсылание' как указывание не есть онтологическая структура знака как средства.
'Отсылание' как указание основано напротив в бытийной структуре бытия, в полезности для. Последняя еще не делает сущее знаком. Средство 'молоток' тоже конституировано полезностью, но через то молоток еще не становится знаком. 'Отсылание' указывание есть онтическая конкретизация для-чего полезности и назначает средство для него. Отсылание 'полезность для' есть напротив онтологически-категориальная определенность средства как средства. Что для-чего полезности получает свою конкретность в указывании, для устройства средства как такового случайно. Вчерне уже на этом примере знака видна разница между отсыланием как полезностью и отсыланием как указанием. То и другое настолько не совпадают, что лишь в своем единстве впервые делают возможной конкретность определенного вида средства. Насколько однако заведомо принципиальное отличие указания от отсылания как устройства средства, настолько бесспорно знак опять же имеет все-таки своеобразное и даже исключительное отношение к способу бытия всякой внутримирно подручной целости средств и ее мироразмерности. Средство-указатель имеет в озаботившемся обращении преимущественную применимость. Онтологически опять же простой констатации этого факта не может быть достаточно. Основание и смысл этого преимущества должны быть прояснены.
99
103
озаботившего усмотрение окружающего мира. Само отсылание, если в нем онтологический фундамент для знака, не может поэтому пониматься как знак. Не в отсылании онтическая определенность подручного, раз оно конституирует саму подручность. В каком смысле отсылание онтологическая 'предпосылка' подручного и насколько она как онтологический фундамент есть вместе с тем конститутив мирности вообще?
18. Имение-дела и значимость; мирность мира
Подручное встречает внутримирно. Бытие этого сущего, подручность, стоит потому в каком-то онтологическом отношении к миру и мирности. Мир во всем подручном всегда уже 'вот'. Мир опережающе со всем встречным, хотя нетематически, уже раскрыт*. Он может опять же высвечиваться и в известных способах внутримирного обращения. Мир есть то, из чего подручное подручно. Как мир может дать подручному встретиться? Предыдущий анализ показал: внутримирно встречающее отпущено в своем бытии для озаботившегося усмотрения, взятия в расчет. Что говорит это опережающее отпускание и как его надо понимать в качестве онтологической приметы мира? Перед какими проблемами ставит вопрос о мирности мира?
Устройством подручного как средства было показано отсылание. Как может мир высвобождать в плане его бытия сущее этого бытийного рода, почему это сущее первое встречно? В качестве определенных отсыланий мы назвали пригодность для, вредность, применимость и подобное. Для-чего пригодности и к-чeму применимости намечают всякий раз возможную конкретизацию отсылания. 'Указывание' знаком, 'забивание' молотком однако не свойства сущего. Они вообще не свойства, если этот титул призван обозначать онтологическую структуру возможной определенности вещей. Подручное имеет в любом случае свои благоприятности и неблагоприятности, и его 'свойства' в них как бы еще связаны, подобно наличности как возможному способу бытия подручного в подручности. Но пригодность (отсылание) как устройство средства - тоже не благоприятность сущего, а бытийное условие возможности его определения через благоприятность. Что однако должно тогда говорить отсылание? Бытие подручного име-
104
109
ко на основе мирности мира это сущее в своем 'субстанциальном' 'по-себе' и может быть открыто. И только когда внутримирное сущее вообще может встречаться, имеется возможность в поле этого сущего сделать доступным всего лишь наличное. Это сущее может на основе своей всего-лишь-наличности быть определено со стороны своих 'свойств' математически в 'функциональных понятиях'. Функциональные понятия этого рода онтологически возможны вообще лишь в отношении к сущему, чье бытие имеет характер чистой субстанциальности. Функциональные понятия возможны всегда лишь как формализованные субстанциальные понятия.
Чтобы специфично онтологическую проблематику мирности можно было оттенить еще острее, надо до продолжения анализа прояснить интерпретацию мирности на одном предельно противоположном случае.
Б. Оттенение анализа мирности по контрасту с интерпретацией мира у Декарта
Понятие мирности и заключенных в этом феномене структур разыскание сможет себе обеспечить лишь постепенно. Поскольку интерпретация мира ближайшим образом начинается с внутримирно сущего, чтобы потом вообще уже не иметь в поле зрения феномен мира, попытаемся онтологически прояснить этот подход на его возможно крайней реализации. Дадим не только краткое изложение основных черт онтологии 'мира' у Декарта, но спросим об их предпосылках и попробуем характеризовать их в свете до сих пор достигнутого. Этот разбор призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических 'основаниях' движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие, интерпретации мира.
Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio. Поскольку протяжением конституируется и пространственность, по Декарту они даже идентичны, пространственность же в каком-то смысле оказывается конститутивна для мира, разбор картезианской онтологии 'мира' предлагает одновременно негативную опору для позитивной экспликации пространственности окружающего мира и самого присутствия. Мы рассматриваем в плане
110
онтологии Декарта троякое: 1) Определение 'мира' как res extensa ( 19). 2) Основания этого онтологического определения ( 20). 3) Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии 'мира' ( 21). Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только через феноменологическую деструкцию декартовского 'cogito sum' (сравни часть II, раздел 2).
19. Определение 'мира' как res extensa
Декарт отличает 'ego cogito' как res cogitans от 'res corporea'. Этим различением впредь онтологически обусловлено таковое 'природы и духа'. В сколь бы многих содержательных вариациях ни фиксировалось онтически это противоположение, непроясненность его онтологических оснований и членов противоположения имеет свой ближайший корень в проведенном Декартом различении. Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего? Титул для бытия по-себе-самому-сущего гласит substantia. Выражение подразумевает то бытие чего-то сущего как субстанция, то само сущее. Эта двузначность в substantia, внесенная уже античным понятием ούσία,* не случайна.
Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции, т. е. субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет собственное по-себе-самой-бытие этой res corporea? Как вообще постижима субстанция как таковая, т. е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiao praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur.1 Субстанции становятся доступны в их 'атрибутах', и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому распознается существо субстанциальности определенной субстанции. Каково это свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit.2 Протяжение, a именно в длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции, которую мы именуем 'миром'. Откуда extensio получает это отличие? Nam
1 Principia Ι, n. 53, p. 25 (Oeuvres ed. Adam-Tannery, vol. VIII).
2 Там же.
111
omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit. 1 Протяженность есть всё бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже 'быть' до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли 'быть' тем что они есть. Телесная вещь должна быть первично 'наделена' протяженностью. Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею субстанциальности 'мира' проводится таким образом, что показывается, как все другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura, motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio наоборот остается понятна sine figura vel motu.
Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может тем не менее многообразно менять разделенность последней по разным измерениям и представать в различных образах как одна и та же вещь. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, Pluribus diversis modis potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profun-ditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem.2
Фигура есть модус extensio, не в меньшей мере - движение; ибо motus постигается лишь si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus.3 Если движение есть сущее свойство res corporea, то оно должно, чтобы стать постижимым в своем бытии, постигаться из бытия самого этого сущего, из extensio, т. е. из чистой перемены места. Нечто подобное 'силе' не привносит ничего для определения бытия этого сущего. Определения наподобие durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из материи, она все же остается что она есть. Эти определения не составляют ее собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же extensio. Декарт пытается развернуто показать это в отношении 'твердости': Nam, quantum ad duritiem, nihil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem cele-
1 Principia I, n. 53, p. 25.
2 Там же п. 64, p. 31.
3 Там же п. 65, р. 32.
112
ritate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit.1 Твердость ощущается в осязании. Что 'говорит' нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи 'противятся' движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив твердые, т. е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с какой совершает смену места 'набегающая' на тело рука, то до прикосновения никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не была. Никоим образом однако не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как 'твердость' невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere.2 Что поэтому составляет бытие res corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divisibile, figurabile et mobile, которое может изменяться любым способом делимости, формирования и движения, capax mutationum, местилище изменений, которое во всех этих изменениях продерживается, remanet. To, что в телесной вещи удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции.
20. Основания онтологического определения 'мира'
Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком Другом сущем.3 Бытие 'субстанции' характеризуется через
1 Там же II, п. 4, р. 42.
2 Там же.
3 Там же п. 51, р. 24.
113
115
и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций. Поскольку 'бытие' действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая 'атрибуция' есть extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa;1 ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена ratione tantum, a не realiter* как само субстанциально сущее.
Таким образом онтологические подосновы определения 'мира' как res extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной субстанции. В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия.** Для ее разработки необходимо правильным образом 'пройти следом' за двузначностями; пытающийся сделать нечто подобное не 'занимается' 'чисто словесными значениями', но должен вторгнуться в исконнейшую проблематику 'самих вещей', чтобы вывести на чистоту подобные 'нюансы'.
21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии 'мира'
Встает критический вопрос: разыскивает ли вообще эта онтология 'мира' феномен мира, и если нет, определяет ли она по крайней мере какое-либо внутримирное сущее так широко, чтобы на нем могла стать видна его мирораз-
1 Там же п. 63, р. 31.
116
мерность? На оба вопроса надо ответить нет. Сущее, которое Декарт пытается онтологически принципиально схватить через extensio, наоборот таково, что впервые открывается только в прохождении через ближайше подручное внутримирное сущее. Но пусть это верно и пусть даже онтологическая характеристика этого определенного внутримирного сущего (природы) - равно как идея субстанциальности и с нею смысл принятых в ее дефиницию existit и ad existendum - ведут в темноту, существует же ведь возможность, что через онтологию, основанную на радикальном разделении Бога, Я, 'мира', онтологическая проблема мира в том или ином смысле поставлена и продвигается. Если же и эта возможность не существует, то должно быть приведено специальное доказательство, что Декарт не только дает скажем онтологический промах в определении мира, но что его интерпретация и ее основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие ближайше подручного внутримирного сущего.
При экспозиции проблемы мирности ( 14) было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В критическом разборе Картезиева подхода нам придется поэтому спросить: какой бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие 'мира'? Единственный и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, a именно в смысле математически-физического познания. Математическое познание расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего. Что по своему способу бытия таково, что удовлетворяет бытию, становящемуся доступным в математическом познании, есть в собственном смысле. Это сущее есть то, что всегда есть что оно есть; потому в воспринимаемом сущем мира его собственное бытие составляет то, о чем может быть показано, что оно имеет характер постоянного пребывания, как remanens capax mutationum. Собственно есть всегда-длящееся остающееся. Такое познается математикой. Что через нее доступно в сущем, составляет его бытие. Так из определенной идеи бытия, свернутой в понятии субстанциальности, и из идеи познания, так познающего сущее, 'миру' как бы диктуется его бытие. Декарт не допускает, чтобы способ бытия внутримирного сущего был ему пред-
117
122
В ответах на эти вопросы впервые только достигается позитивная понятность проблематики мира, выявляется источник его упущения и доказывается правовое основание отказа от традиционной онтологии мира.
Соображения о Декарте были призваны показать, что казалось бы самопонятное отправление от вещей мира, как и ориентир на якобы строжайшее познание сущего, не обеспечивают обретения почвы, на какой можно феноменально коснуться ближайших онтологических устройств мира, присутствия и внутримирного сущего.
Если однако мы вспомним о том, что пространственность явно со-конституирует внутримирно сущее, то в итоге все же какое-то 'спасение' Картезиева анализа 'мира' становится возможно. С радикальным выдвижением extensio как praesuppositum для всякой определенности res corporea Декарт работал на понимание того априори, содержание которого потом проникновеннее фиксировал Кант. Анализ extensio остается в известных границах независим от упущения специальной интерпретации бытия протяженного сущего. У выставления extensio как основоопределенности 'мира' есть свое феноменальное право, хотя в обращении к ней ни пространственность мира, ни ближайшим образом открытая пространственность встречного в окружающем мире сущего, ни тем более пространственность самого присутствия онтологически схвачены быть не могут.
В. Окружное окружающего мира и пространственность присутствия
В контексте первого наброска бытия-в (сравни 12) требовалось отграничить присутствие от способа бытия в пространстве, именуемого нами внутриположностью. Она означает: сущее, само протяженное, замкнуто протяженными границами протяженного. Внутриположно-сущее и замыкающее оба наличны в пространстве. Отвод такой внутриположности присутствия в пространственном вместилище должен был однако не исключить в принципе всякую пространственность присутствия, но только держать свободным путь к увидению конститутивной для присутствия пространственности. Ее теперь надо выявить.
123
Поскольку однако внутримирно сущее тоже находится в пространстве, его пространственность будет стоять в онтологической связи с миром.* Отсюда нужно определить, в каком смысле пространство есть конститутив мира, со своей стороны характеризованного как структурный момент бытия-в-мире. Особенно следует показать, как окружное окружающего мира, специфическая пространственность встречающего в окружающем мире сущего сама фундирована через мирность мира, а не наоборот мир со своей стороны наличен в пространстве. Разыскание пространственности присутствия и пространственной определенности мира берет свое начало в анализе внутримирно подручного в пространстве. Рассмотрение пробегает три ступени: 1) пространственность внутримирно подручного ( 22), 2) пространственность бытия-в-мире ( 23), 3) пространственность присутствия и пространство ( 24).
22. Пространственность внутримирно подручного
Если пространство в каком-то еще подлежащем определению смысле конституирует мир, то не может удивлять, если мы уже в предыдущей онтологической характеристике бытия внутримирного сущего должны были иметь последнее в виду и как внутрипространственное. До сих пор эта пространственность подручного не схвачена феноменально отчетливо и не прояснена в ее сцеплении с бытийной структурой подручного. В этом теперь задача.
В каком смысле мы уже при характеристике подручного натолкнулись на его пространственность? Речь шла о ближайше подручном. Это означает не только сущее, встречающее всякий раз сначала прежде другого, но подразумевает вместе с тем сущее, которое 'вблизи'. Подручное повседневного обихода имеет характер близости. При точном рассмотрении эта близость средства уже намечена в термине, выражающем его бытие, в 'подручности'. Сущее 'под рукой' имеет всегда разную близость, которую не установить измерением отстояний. Эта близость управляется усматривающе 'рассчитывающим' орудованием и употреблением. Усмотрением озабочения то, что таким способом близко, фиксируется вместе и в аспекте направления, в каком средство всякий раз доступно. Направленная близость средства означает, что оно не просто, где-то налич-
124
ное, имеет свое место в пространстве, но как средство по своему существу уместно и размещено, выставлено, прибрано. Средство имеет свое место, или же оно 'валяется', что надо принципиально отличать от голой преднесенности в произвольном пространственном пункте. Место как место этого средства для... определяется всякий раз из целого направленных одно на другое мест подручной в окружающем мире взаимосвязи. Место и множественность мест нельзя истолковывать как где произвольного наличия вещей. Место есть всякий раз определенное 'туда' и 'сюда' принадлежности средства. Та или иная туда-принадлежность отвечает характеру средства у подручного, т. е. его соразмерной имению-дела принадлежности к целому средств. В основании разместимой принадлежности целого средств лежит опять же как условие ее возможности то куда вообще, внутри которого взаимосвязи средств отведена целость мест. Это куда возможной средствообразной принадлежности, которое заранее усматривающе держат в виду в озаботившемся обращении, мы именуем областью.
'В области чего' означает не только 'в направленности на', но вместе в окружении чего, что располагается в этом направлении. Направлением и отдаленностью - близость лишь модус последней - конституируемое место уже ориентировано на определенную область и внутри нее. Нечто подобное области должно прежде быть открыто, чтобы стали возможны отведение и нахождение мест для целости средств в распоряжении усмотрения. Эта областная ориентировка множественности мест подручного составляет окружное, вокруг-нас ближайше встречного в окружающем мире сущего. Не бывает сначала никакой трехмерной множественности возможных пунктов, заполняемых наличными вещами. Измерения пространства в пространственности подручного еще скрыты. 'Вверху' это 'на потолке', 'внизу' - 'на земле', 'сзади' - 'у двери'; все где открываются через ходы и пути повседневного обращения и толкуются усмотрением, а не фиксируются и размечаются в созерцательном промере пространства.
Области не образуются впервые совместно-наличными вещами, но оказываются всегда уже в отдельных местах подручны. Сами места отводятся подручному в усмотрении озабочения или их преднаходят. Постоянно подручное, заранее взятое в расчет усматривающим бытием-в-
125
мире, имеет поэтому свое место. Где его подручности взято для озабочения в расчет и ориентировано на прочее подручное. Так солнце, чьи свет и тепло состоят в повседневном употреблении, имеет открытые усмотрением отличительные места смотря по меняющейся применимости того, что оно дарит: восход, полдень, закат, полночь. Места этого, хотя меняющимся образом, но все же равномерно постоянного подручного становятся подчеркнутыми 'индексами' расположенных в них областей. Эти области, страны света, которым вовсе еще не обязательно иметь какой-то географический смысл, задают опережающее куда для всякого частного формирования областей, могущих заполниться местами. Дом имеет свою солнечную и наветренную сторону; на нее ориентируется разделение 'помещений', а внутри них опять же 'обстановка', смотря по их характеру средства. Церкви и могилы к примеру располагаются на восход и закат солнца, области жизни и смерти, которыми обусловлено само присутствие в аспекте его наиболее своих возможностей быть в мире. Озабочение присутствия, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, заранее открывает области, в которых для него всякий раз имеется решающее дело. Предваряющее раскрытие областей со-определяется целостью имения дела, в которую отпущено подручное как встречное.
Предваряющая подручность конкретной области имеет в еще более исходном смысле чем бытие подручного характер незаметной свойскости. Она сама становится видима по способу заметности лишь при усматривающем открытии подручного, а именно в дефективных модусах озабочения. При необнаружении чего-либо на своем месте область места часто впервые становится отчетливо доступна как таковая. Пространство, открытое в усматривающем бытии-в-мире как пространственность целого средств, принадлежит всегда в качестве его места к самому сущему. Голое пространство еще скрыто. Пространство расщеплено на места.* Но эта пространственность через мироразмерную целость имения-дела с пространственно подручным получает свое особое единство. 'Окружающий мир' не устраивается в заранее данном пространстве, но его специфическая мирность артикулирует в своей значимости деловую взаимосвязь всегдашней целости отводимых усмотрением мест. Всегдашний мир открывает всякий раз
126
пространственность принадлежащего к нему пространства. Допущение встречи подручного в его мироокружном пространстве оказывается онтически возможно только потому, что присутствие само в плане его бытия-в-мире 'пространственно'.
23. Пространственность бытия-в-мире
Если мы приписываем пространственность присутствию, то это 'бытие в пространстве' надо видимо понимать из способа бытия этого сущего. Пространственность присутствия, которое по своей сути не наличествование, не может значить ни чего-то вроде нахождения при пункте в 'мировом пространстве', ни подручности на месте. То и другое суть способы бытия внутримирно встречающего сущего. Присутствие же есть 'в' мире в смысле озаботившегося-освоившегося обращения с внутримирно встречным сущим. Если ему соответственно тем или иным образом присуща пространственность, то это возможно лишь на почве такого бытия-в. Пространственность которого однако кажет черты от-даления и направления.
Под отдалением как способом бытия присутствия в плане его бытия-в-мире мы понимаем не что-то вроде отдаленности (близости) или тем более дистанции. Мы применяем выражение отдаление в активном и переходном значении. Оно означает бытийную конституцию присутствия, в плане которой удаление чего-то как отодвигание есть лишь определенный, фактичный модус. Отдалить значит дать исчезнуть дали,* т. е. отдаленности чего-то, приблизить. Присутствие по сути от-даляюще, оно как сущее, какое оно есть, дает всякому сущему встретить вблизи.** От-даление открывает отдаленность. Последняя равно как Дистанция есть категориальное определение неприсутствиеразмерного сущего. Отдаление напротив надо закрепить как экзистенциал. Лишь поскольку вообще сущее в его отдаленности открыто присутствию, в самом внутримирном сущем относительно другого становятся доступны 'отдаления' и дистанции. Две точки столь же мало отдалены друг от друга как вообще две вещи, ибо никакое из этих сущих не может по своему способу бытия отдалять. Они имеют только преднаходимую при отдалении*** и измеримую дистанцию.
127
От-даление есть ближайшим образом и большей частью усматривающее приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой. Но и определенные виды чисто познающего раскрытия сущего имеют характер приближения. В присутствии лежит сущностная тенденция к близости. * Все виды ускорения, которому мы сегодня более или менее вынужденно помогаем, рвутся к преодолению отдаленности. С 'радиовешанием' к примеру присутствие совершает сегодня какое-то в своем бытийном смысле еще не обозримое от-даление 'мира' на пути разрушающего расширения повседневного окружающего мира.
В от-далении не обязательно лежит отчетливая оценка далекости подручного в отношении к присутствию. Отдаленность прежде всего никогда не схватывается как расстояние. Когда надо оценить расстояние, то это делается относительно отдалений, в которых держится повседневное присутствие. Взятые вычислительно, эти оценки могут быть неточными и колеблющимися, но в повседневности присутствия они имеют свою собственную и сплошь понятную определенность. Мы говорим: дотуда расстояние одной прогулки, рукой подать, это 'под носом'. Эти меры выражают, что они не только не хотят 'измерять', но что оцененная ими отдаленность принадлежит сущему, к которому подходят озаботившись усматривающе. Но и когда мы пользуемся твердой мерой и говорим: 'до дома полчаса', эту меру надо брать как оцененную. 'Полчаса' тут не 30 минут, но длительность, которая вообще не имеет 'длины' в смысле квантитативной протяженности. Эта длительность толкуется всякий раз из привычных повседневных 'озабочений'. Отдаленности ближайшим образом и даже там, где известны 'официально' исчисленные меры, оцениваются по усмотрению. Поскольку отдаленное в таких оценках подручно, оно удерживает свой специфически внутримирный характер. Сюда относится то, что проходимые в обращении пути к от-даленному сущему даже каждый день разной длины. Подручное окружающего мира налично ведь не для изъятого из присутствия вечного созерцателя, но встречает в усматривающе озаботившейся повседневности присутствия. На своих путях присутствие не вымеряет отрезок пространства как наличную телесную вещь, оно не 'пожирает километры', приближение и отдаление это всякий раз озаботившееся бытие к приближа-
128
емому и от-даленному. 'Объективно' долгий путь может быть короче 'объективно' очень короткого, который возможно 'каменист' и предстает бесконечно долгим. В таком 'предстает' однако впервые собственно подручен всегдашний мир. Объективные отстояния наличных вещей не совпадают с отдаленностью и близостью внутримирно подручного. Первые могут быть точно известны, но это знание остается слепым, у него нет функции усматривающе раскрывающего приближения окружающего мира; такое знание применяют только внутри и для не измеряющего отрезки озаботившегося бытия к 'задевшему' миру.
Существует склонность, из-за предваряющей ориентации на 'природу' и 'объективно' измеренные дистанции вещей, выдавать такие толкование и оценку отдаленности за 'субъективные'. Но это 'субъективность', которая открывает возможно реальнейшее 'реальности' мира, не имеющее ничего общего с 'субъективным' произволом и субъективистскими 'восприятиями' чего-то, сущего 'в себе' иначе. Усматривающее от-даление в повседневности присутствия открывает по-себе-бытие 'истинного мира', того сущего, при каком присутствие как экзистирующее всегда уже есть.
Первичная и даже исключительная ориентация на отдаленности как измеренные дистанции скрывает исходную пространственность бытия-в. 'Ближайшее' вовсе никак не якобы то, что имеет минимальную дистанцию 'от нас'. Ближайшее располагается в том, что отдалено на среднюю величину досягаемости, охвата и обзора. Поскольку присутствие по сути пространственно способом от-даления, обращение держится всегда в от-даленном им, в известном открытом просторе, 'окружающем мире', поэтому мы слышим и видим сначала всегда через голову 'ближайшего' по дистанции. Зрение и слух дальнодействующие чувства не из-за их диапазона, а потому что присутствие как отдаляющее держится преимущественно в них. Для носящего к примеру очки, по расстоянию такие близкие, что 'сидят у него на носу', это употребительное средство отдалено в окружающем мире больше чем картина на стене напротив. У этого средства так мало близости, что оно часто ближайшим образом даже не обнаруживается. Это средство для видения, подобно таковому для слушания, к примеру телефонной трубке, имеет означенную незаметность
129
ближайше подручного. То же верно к примеру также об улице, средстве для хождения. При ходьбе ее касаются на каждом шагу и по видимости она ближайшее и реальнейшее из вообще наличного, она как бы скользит вдоль определенных частей тела, ступней ног. Но она больше отдалена чем знакомый, встретившийся 'на улице' на 'отдалении' двадцати шагов. О близости и далекости ближайше подручного в окружающем мире решает усматривающее озабочение. То, чего оно заранее держится, есть ближайшее и правит от-далениями.
Когда присутствие в озабочении вводит что-то в свою близость, то это означает не фиксацию чего-то в пространственном пункте, имеющем минимальную дистанцию от какой-то точки тела. Вблизи значит: в круге ближайше усмотренного подручного. Приближение ориентировано не на телесную Я-вещь, но на озаботившееся бытие-в-мире, т. е. на то, что в последнем всякий раз ближайшим образом встречает. Пространственность присутствия поэтому тоже не определяется через задание пункта, в котором налицо тело-вещь. Мы правда и о присутствии говорим, что оно занимает место. Это 'занятие' надо однако принципиально отделять от пребывания подручного в некоем месте из некой области. Занятие места должно пониматься как от-даление мироокружно подручного вовнутрь предраскрытой усмотрением области. Свое здесь присутствие понимает из там окружающего мира. Здесь подразумевает не где чего-то наличного, но при-чем от-даляющего бытия при... заодно с этим от-далением. Присутствие в меру своей пространственности сначала никогда не здесь, но там, из какового там оно возвращается назад к своему здесь, и это опять же только таким образом, что свое озаботившееся бытие к... оно толкует из там-подручного. Это делается вполне ясно из одной феноменальной особенности от-даляющей структуры бытия-в.
Присутствие как бытие-в-мире держится сущностно в от-далении. Это от-даление, даль подручного от него самого, присутствие не может никогда преодолеть. Отдаленность подручного от присутствия может правда сама быть этим последним обнаружена как дистанция, если она определяется в отношении к вещи, мыслимой как наличная на месте, прежде занятом присутствием. Это между дистан-
130
ции присутствие может задним числом пересечь, но лишь так, что дистанция сама становится от-даленной. Ее отдаление настолько присутствием не преодолено, что наоборот им тоже вобрано и постоянно вбирается, ибо оно по сути есть от-даление, т. е. пространственно. Присутствие не может странствовать в том или ином круге своих от-далений, оно может их всегда только изменять. Присутствие пространственно способом усматривающего открытия пространства, а именно так, что его отношение к встречающему так пространственно сущему постоянно отдаляюще. Присутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер направления. Всякое приближение заранее уже взяло направление на область, из какой приближается от-даляемое, становясь так преднаходимым в плане своего места. Усматривающее озабочение есть направляющее от-даление. В этом озабочении, т. е. в бытии-в-мире самого присутствия, предзадана потребность в 'знаках'; это средство берет на себя отчетливое и удобное задание направлений. Оно держит отчетливо открытыми употребляемые усмотрением области, всякое куда принадлежности, прихода, принесения, приведения. Если присутствие есть, оно как направляюще-отдаляющее всегда уже имеет свою открытую область. Направление наравне с от-далением как бытийные модусы бытия-в-мире заранее ведомы усмотрением озабочения.
Из этого направления возникают фиксированные равнения направо и налево. Подобно тому как свои от-даления, присутствие постоянно вбирает также и эти равнения. Опространствение присутствия в его 'телесности', таящее в себе свою не подлежащую здесь трактовке проблематику, отличается среди прочего по этим равнениям. Отсюда подручное и применяемое для тела, напр. перчатки, необходимо повторяющие движения рук, должны иметь правое и левое равнение. Ремесленный инструмент наоборот, взятый в руку и с нею движимый, не совершает вместе с рукой ее специфического 'ручного' движения. Поэтому, несмотря на то что ими орудует рука, не существует правых и левых молотков.
Остается заметить однако, что направление, принадлежащее к от-далению, фундировано бытием-в-мире. Левое и правое не нечто 'субъективное', для чего субъект имеет чутье, но суть равнения направленности вовнутрь всегда
131
уже подручного мира. 'Через простое ощущение различия двух моих боков'1 я никогда не смог бы найтись в мире. Субъект с 'простым ощущением' этого различия есть условная конструкция, оставляющая без внимания то истинное устройство субъекта, что присутствие с этим 'простым ощущением' всегда уже существует и должно существовать в некоем мире, чтобы уметь ориентироваться. Это становится ясно из примера, на котором Кант пытается прояснить феномен ориентировки.
Допустим я вхожу в знакомую, но темную комнату, которая за время моего отсутствия была так переобставлена, что все стоявшее справа теперь стоит слева. Если мне надо сориентироваться, то 'простое ощущение различия' двух моих боков совсем не поможет, пока не уловлен какой-то определенный предмет, о котором Кант походя говорит, 'чье местоположение я имею в памяти'. Что это однако означает кроме как: я ориентируюсь обязательно внутри и из всегда-уже-бытия при 'знакомом' мире.* Взаимосвязь средств некоего мира должна быть присутствию уже преддана. Что я всегда уже в мире, для возможности ориентировки не менее конститутивно чем ощущение для правого и левого. Что это бытийное устройство присутствий само собой разумеется, не оправдывает его вытеснения из онтологически конститутивной роли. Кант и не вытесняет его, как и никакая другая интерпретация присутствия. Постоянное делание употребления из этого устройства не отменяет однако обязанности адекватной онтологической экспликации, но наоборот требует ее. Та психологическая интерпретация, что Я имеет нечто 'в памяти', подразумевает по сути экзистенциальное устройство бытия-в-мире. Поскольку Кант эту структуру не видит, он упускает и полную взаимосвязь конституции возможной ориентировки. Равняемость направо и налево основывается в сущностной направленности присутствия вообще, в свою очередь сущностно определяемой и через бытие-в-мире. Конечно, Кант и не имеет задачей тематическую интерпретацию ориентировки. Он хочет только показать, что всякая ориентировка нуждается в 'субъективном принципе'. 'Субъективное' же будет здесь означать в итоге: a priori. Априори равняемости направо и на-
1 И. Кант, Что значит: ориентироваться в мышлении? (1786) WW. (Akad. Ausgabe) Bd. VIII, S. 131-147.
132
лево коренится в опять же 'субъективном' априори бытия-в-мире, не имеющем ничего общего с определенностью, заранее ограниченной безмирным субъектом.
От-даление и направление как конститутивные черты бытия-в определяют пространственность присутствия к усматривающе-озаботившемуся бытию в открытом, внутримирном пространстве. Предыдущая экспликация пространственности внутримирно подручного и пространственности бытия-в-мире дает впервые предпосылки, чтобы разработать феномен пространственности мира и поставить онтологическую проблему пространства.
24. Пространственность присутствия и пространство
Присутствие как бытие-в-мире всегда уже открыло 'мир'. Это фундированное в мирности мира открытие было характеризовано как высвобождение сущего в целость имения-дела. Высвобождающее допущение-имения-дела происходит способом усматривающего самоотсылания, основанного на предваряющем понимании значимости. Отныне показано: усматривающее бытие-в-мире пространственно. И лишь поскольку присутствие способом от-даления и направления пространственно, мироокружно наличное может встретить в своей пространственности. Высвобождение целости имения-дела есть равноисходно от-даляюще-направляющее допущение-имения-дела в какой-то области, т. е. высвобождение пространственной местопринадлежности подручного. В значимости, с которой присутствие как озаботившееся бытие-в всегда уже освоилось, заложена сущностная разомкнутость и пространства тоже.
Разомкнутое так с мирностью мира пространство не имеет еще ничего от чистой множественности трех измерений. Пространство как чистое в-чeм метрического упорядочения пунктов и определения положений остается при этом ближайшем размыкании еще утаено. В-видах-чего пространство опережающе открыто в присутствии, это мы уже с феноменом области показали. Ее мы понимаем как куда возможной принадлежности подручной взаимосвязи средств, которая должна как направленно отдаленная, т. е. размещенная, иметь возможность встретиться. Принадлежность определяется из конститутивной для мира значимости и внутри возможного куда артику-
133
лирует всякое сюда и туда. Куда вообще предразмечено закрепленным в озаботившемся ради-чего целым отсыланий, внутрь которого отсылает себя отпускающее допущение-имения-дела. С тем, что встречно как подручное, всегда имеется-дело в области. К целости имения-дела, составляющей бытие мироокружно подручного, принадлежит имение-дела с пространством области. На его основе подручное обнаружимо и определимо по форме и равнению. Смотря по возможной прозрачности озаботившегося усмотрения, с фактичным бытием присутствия внутримирно подручное всегда от-далено и направлено.
Конститутивное для бытия-в-мире допущение встречи внутримирного сущего есть 'простирание'. Это 'простирание', которое мы именуем также размещением, есть отпускание подручного в его пространственность. Это размещение как открывающее задание возможной, обусловленной имением-дела, целости мест делает возможной всякую фактичную ориентировку. Присутствие как усматривающее озабочение миром только потому может пере-, вы- и 'размещать', что к его бытию-в-мире принадлежит размещение - понятое как экзистенциал. Но ни открытая всегда заранее область, ни вообще всегдашняя пространственность не бросаются явно в глаза. Они в незаметности подручного, в озабочение которым погружено усмотрение, по себе встречны этому последнему. С бытием-в-мире пространство ближайшим образом открыто в этой пространственности. На почве так открытой пространственности становится доступно для познания и пространство.
Ни пространство не в субъекте, ни мир - в пространстве. Пространство наоборот 'в' мире, насколько оно разомкнуто конститутивным для присутствия бытием-в-мире. Пространство не обретается в субъекте, ни он не созерцает мира, 'как если бы' тот был в пространстве, но онтологически верно понятый 'субъект', присутствие, пространствен. И поскольку присутствие описанным образом пространственно, пространство кажет себя как априори. Этот титул означает не нечто вроде заранее-принадлежности к сперва еще безмирному субъекту, выбрасывающему из себя пространство. Априорность значит тут: предшествие встречности пространства (как области) при всякой миро-окружной встрече подручного.
134
Пространственность ближайше встречного в усмотрении может для самого усмотрения стать темой и расчетной и измерительной задачей, напр. в строительстве и землемерии. С этой еще преимущественно усматривающей тематизацией пространственности окружающего мира пространство само по себе уже известным образом входит в обзор. За так кажущим себя пространством может идти чистое всматривание, поступаясь единственной до того возможностью доступа к пространству, усматривающим расчетом. 'Формальное созерцание' пространства открывает чистые возможности пространственных отношений. Тут имеется череда ступеней в выявлении чистого, гомогенного пространства, от чистой морфологии пространственных форм к analysis situs и до чисто метрической науки о пространстве. Рассмотрение этих взаимосвязей не входит в данное разыскание.1 Внутри его проблематики надлежало только онтологически закрепить феноменальную почву, на которой начинаются тематическое открытие и разработка чистого пространства.
Неусматривающее, просто всматривающееся открытие пространства нейтрализует области окружающего мира до чистых измерений. Места и ориентируемая усмотрением целость мест подручного средства свертываются до множественности мест произвольных вещей. Пространственность внутримирно подручного теряет вместе с ним свой характер имения-дела. Мир утрачивает специфичность среды, окружающий мир становится природным миром. 'Мир' как подручное целое средств распространяется до системы всего лишь наличных протяженных вещей. Гомогенное природное пространство кажет себя только на пути такого способа раскрытия встречного сущего, который имеет характер специфического размирщения мироразмерности подручного.
Присутствию в меру его бытия-в-мире всегда уже преддано, хотя нетематически, раскрытое пространство. Пространство само по себе, в виду заключенных в нем чистых возможностей голой пространственности чего-то, остается наоборот сначала еще скрытым. Что пространство по сути себя кажет в мире, еще ничего не решает о виде его бытия. Оно не обязательно имеет бытийный способ чего-
1 Ср. сюда O.Becker, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen. Ежегодник т. VI (1923), с 385 слл.
135
то тоже пространственно подручного или наличного. У бытия пространства нет и образа бытия присутствия. Из того, что бытие самого пространства невозможно осмыслить в бытийном образе res extensa, не следует ни что оно онтологически должно определяться как 'феномен' этой 'веши', - по бытию бы он от нее не отличался, - ни что бытие пространства можно приравнять к бытию 'мыслящей вещи' и понять как чисто 'субъективное', совсем отвлекаясь от проблематичности бытия этого субъекта.
Длящаяся по сей день путаница касательно интерпретации бытия пространства основана не столько в недостаточном знании предметного содержания самого пространства, сколько в принципиальном недостатке прозрачности возможностей бытия вообще и его онтологически концептуальной интерпретации. Решающее для понимания онтологической проблемы пространства лежит в том, чтобы выпростать вопрос о бытии пространства из узости случайно подвернувшихся и сверх того чаще сырых концепций бытия и во взгляде на сам феномен и разные феноменальные пространственности ввести проблематику бытия пространства в направление выяснения возможностей бытия вообще.
В феномене пространства не найти ни единственной, ни даже первичной среди прочих онтологической определенности бытия внутримирного сущего. Еще менее конституирует он феномен мира. Пространство может быть схвачено лишь в возвращении к миру. Пространство не становится впервые доступно только через размирщение окружающего мира, пространственность вообще открывается только на основе мира, именно так, что пространство все же соконституирует мир, соответственно сущностной пространственности самого присутствия в плане его основоустройства бытия-в-мире.
Глава 4. БЫТИЕ-В-МИРЕ КАК СОБЫТИЕ И БЫТИЕ САМОСТИ.
'ЛЮДИ'
Анализ мирности мира постоянно вводил в обзор целый феномен бытия-в-мире, без того чтобы при этом все его конститутивные моменты выступали с той же феноме-
136
нальной отчетливостью что и феномен самого мира. Онтологическая интерпретация мира в прохождении через внутримирно подручное поставлена вперед, поскольку присутствие в его повседневности, в аспекте которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в главенствующем способе бытия относит себя к миру. Присутствие ближайшим образом и большей частью своим миром захвачено. Этот бытийный модус растворения в мире и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно обусловливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности присутствием? Все бытийные структуры присутствия, туда же и феномен, отвечающий на этот вопрос кто, суть способы его бытия. Их онтологическая характеристика экзистенциальная. Потому требуется верная постановка вопроса и предразметка пути, на каком еще одна феноменальная сфера повседневности присутствия сможет быть введена в обзор. Исследование в направлении феномена, дающего ответить на вопрос кто, ведет к структурам присутствия, равноисходным с бытием-в-мире: событию и соприсутствию. В этом способе бытия основан модус повседневного бытия самости, экспликация которого покажет то, что мы можем именовать 'субъектом' повседневности, человеком. Глава о 'кто' усредненного присутствия имеет соответственно следующее членение: 1) постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия ( 25); 2) соприсутствие других и повседневное событие ( 26); 3) повседневное бытие самости и люди ( 27).
25. Постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия
Ответ на вопрос, кто это сущее (присутствие) всякий раз есть, был как кажется уже дан при формальном показании основоопределенностей присутствия (ср. 9). Присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение указывает на онтологическое устройство, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое - хотя и вчерне - показание, что всякий раз одно Я есть это сущее, а не другие. Ответ на кто идет из самого Я, 'субъекта', 'самости'. Кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью. Он-
137
тологически мы понимаем его как нечто всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости. Можно отвергать субстанцию души равно как вещность сознания и предметность личности, онтологически дело остается при введения чего-то, чье бытие выражение или нет сохраняет смысл наличности. Субстанциальность есть онтологическая путеводная нить для определенно того сущего, от которого приходит ответ на вопрос о кто. Присутствие невысказанно заранее осмысливается как наличное. Во всяком случае неопределенность его бытия имплицирует всегда этот бытийный смысл. Наличность однако есть бытийный образ неприсутствие-размерного сущего.
Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз есть присутствие, не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь онтологической интерпретации такой 'данности' недвусмысленно намечен. Под вопросом остается даже, адекватно ли онтическим содержанием вышеприведенного высказывания передан хотя бы просто феноменальный состав повседневного присутствия. Может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам.
Если феноменальный показ, идя от способа бытия самого сущего, при получении онтически-онтологических высказываний призван сохранять преимущество даже перед самопонятнейшими и издавна привычными ответами и из них почерпаемыми постановками проблем, феноменологическая интерпретация присутствия в виду выдвигаемых сейчас вопросов должна быть защищена от искажения проблематики.
Не противно ли однако правилам всякой здравой методики, когда выставление проблематики не придерживается очевидных данностей тематической сферы? А что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего 'данного', не только от сущего 'мира', но и от бытия других 'Я'? Может быть, действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное, рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. Это сооб-
138
140
сива случающейся телесной вещи. Только 'субстанция' человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция.
26. Соприсутствие других и повседневное событие
Ответ на вопрос о кто повседневного присутствия должен быть добыт в анализе того способа быть, в каком присутствие ближайшим образом и большей частью держится. Разыскание берет ориентир на бытие-в-мире, через каковое основоустройство присутствия сообусловлен всякий модус его бытия. Если мы были вправе сказать, что через предыдущую экспликацию мира в обзор вошли уже и прочие структурные моменты бытия-в-мире, то через них известным образом должен быть подготовлен и ответ на вопрос кто.
'Описание' ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в работе средством 'совстречны' другие, для кого назначено 'изделие'. В способе бытия этого подручного, т. е. в его имении-дела лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено 'по плечу'. Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или 'поставщик' как тот, кто хорошо или плохо 'обслуживает'. Поле к примеру, вдоль которого мы идем 'за город', показывает себя принадлежащим тому-то, кем содержится в порядке, используемая книга куплена у..., получена в подарок от... и тому подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по-себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как 'чужая лодка' она указывает на других. Другие, 'встречающие' так в подручной мироокружной взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти 'вещи' встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой. В предыдущем анализе круг внутримирно встречающего был сначала сужен до подручного средства, соотв. до наличной природы, стало быть до сущего неприсутствиеразмерного характера. Это ограничение было необходимо не только в целях упрощения экспликации, но прежде всего потому, что способ бытия внутримирно встречного присутствия других отличается от под-
141
149
ющие в их соприсутствии другие трактуются ближайшим образом уже лишь как 'номера'. Такой счет открывается уже только через определенное со- и друг-к-другу-бытие. Это 'беззастенчивое' событие 'рассчитывается' с другими без того чтобы по-честному 'считаться с ними' или даже просто хотеть с ними 'иметь дело'.
Свое присутствие равно как соприсутствие других встречает ближайшим образом и чаще всего из окружения озаботившего совместного мира. Присутствие в растворении в озаботившем мире, т. е. вместе с тем в событий с другими, еще не оно само. Кто же это, кто взял на себя бытие как повседневное бытие друг-с-другом?
27. Повседневное бытие самости и люди
Онтологически релевантный результат предыдущего анализа события лежит в понимании, что 'субъектный характер' присутствия своего и других определяется экзистенциально, т. е. из известных способов быть. В мироокружно озаботившем другие встречают как то, что они суть; они суть то, чем заняты.
В озабочении тем, за что человек взялся вместе с другими, за и против них, постоянно покоится забота об отличии от других, будь то лишь чтобы отличие от них сгладить, будь то потому что свое присутствие - отставая от других - хочет относительно них подтянуться, будь то потому что присутствие в превосходстве над другими замахнулось их подавить. Бытие друг с другом - втайне от себя самого - обеспокоено заботой об этой дистанции. Выражаясь экзистенциально, оно имеет характер хранения дистанции. Чем незаметнее этот способ быть самому повседневному присутствию, тем упрямее и исходнее его действенность.
В этой принадлежащей к событию дистанции однако заложено: присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять. Единственно решает незаметное, присутствием как событием невзначай уже принятое господство других. Человек сам принадлежит
150
154
маха онтологической интерпретации этого бытийного устройства. Это оно само в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя.
Если уж бытие повседневного бытия-друг-с-другом, по видимости онтологически приближающегося к чистой наличности, от нее в принципе отлично, то бытие собственной самости тем менее может быть понято как наличность. Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала.
Самостность собственно экзистирующей самости однако отделена тогда пропастью от идентичности продерживающегося в многосложности переживаний Я.
Глава 5. БЫТИЕ-B КАК ТАКОВОЕ
28. Задача тематического анализа бытия-в
Экзистенциальная аналитика присутствия на ее подготовительной стадии имеет ведущей темой основоустройство этого сущего, бытие-в-мире. Ее ближайшая цель феноменальное вычленение единой исходной структуры бытия присутствия, откуда онтологически определяются его возможности и способы 'быть'. До сих пор феноменальная характеристика бытия-в-мире была направлена на структурный момент мира и решение вопроса о кто этого сущего в его повседневности. Однако уже при первом очерчивании задач подготовительного фундаментального анализа присутствия вперед была поставлена ориентация на бытие-в как таковое1 с демонстрацией на конкретном модусе познания мира2.
Предвосхищение этого опорного структурного момента возникло из намерения с самого начала взять анализ отдельных моментов в круг постоянного прицела на струк-
1 Ср. 12, с. 71 слл. 2
2 Ср. 13, с. 79-82.
155
турное целое, удерживаясь от всякого подрыва и расщепления единого феномена. Теперь надо, сохраняя достигнутое в конкретном анализе мира и повседневного кто, вернуть интерпретацию назад к феномену бытия-в. Более пристальное рассмотрение его призвано однако не только заново и надежнее поставить структурную целость бытия-в-мире перед феноменологическим взглядом, но также проложить путь к осмыслению исходного бытия самого присутствия, заботы.
Что однако можно еще показать на бытии-в-мире сверх сущностных связей бытия при мире (озабочение), события (заботливость) и бытия самости (кто)? Остается во всяком случае еще возможность через сравнительную характеристику видоизменений озабочения и его усмотрения, заботливости и ее осмотрительности распространить анализ вширь и через уточненную экспликацию бытия всего возможного внутримирного сущего отграничить присутствие от неприсутствиеразмерного сущего. Несомненно в этом направлении лежат неисполненные задачи. Выявленное до сих пор нуждается со многих сторон в дополнении при ориентации на замкнутую разработку экзистенциального априори философской антропологии. На это однако данное разыскание не нацелено. Его назначение фундаментально-онтологическое. Если мы поэтому тематически спрашиваем о бытии-в, то не можем конечно хотеть уничтожить исходность феномена через его дедукцию из других, т. е. через неадекватный анализ в смысле разложения. Невыводимость чего-либо исходного не исключает однако многосложности конститутивных для него бытийных черт. Если таковые показываются, то экзистенциально они равноисходны. Феноменом равноисходности конститутивных моментов в онтологии часто пренебрегают вследствие методически необузданной тенденции к доказательству происхождения всего и вся из одной простой 'праосновы'.
В каком направлении надо смотреть для феноменальной характеристики бытия-в как такового? Мы получаем ответ, вспоминая о том, что приоткрылось феноменологически настойчивому взгляду при выявлении этого феномена: бытие-в в отличии от наличной внутриположности одного наличного 'в' другом; бытие-в не как вызванное наличием 'мира' или просто отдельное свой-
156
158
циальные модусы повседневного бытия вот анализируются: толки ( 35), любопытство ( 36), двусмысленность ( 37). На этих феноменах становится виден основной способ бытия вот, интерпретируемый нами как падение, каковое 'падание' экзистенциально кажет свой образ подвижности ( 38).
А. Экзистенциальная конституция вот
29. Присутствие как расположение
То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность. До всякой психологии настроений, которая к тому же лежит еще в полном упадке, следует увидеть этот феномен как фундаментальный экзистенциал и обрисовать в его структуре.
Непоколебимая уравновешенность равно как подавленное уныние повседневного озабочения, соскальзывание из той в это и наоборот, ускользание в расстройство суть онтологически не ничто, пусть эти феномены как якобы самые для присутствия безразличные и мимолетные оставляются без внимания. Что настроения могут портиться и меняться, говорит лишь, что присутствие всегда уже как-то настроено. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность, которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится себе самому в тягость. Бытие его вот в такой ненастроенности обнажается как тягота.* Почему, неизвестно. И присутствие не может такого знать, потому что размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием как вот. И опять же приподнятое настроение может снять обнаружившуюся тяготу бытия; эта возможность настроения тоже размыкает, хотя и снимая, тягостную черту присутствия. Настроение открывает, 'как оно' и 'каково бывает' человеку. В этом 'как оно' настроенность вводит бытие в его 'вот'.
В настроенности присутствие всегда уже по настроению разомкнуто как то сущее, которому присутствие в его бытии вверено как бытию, каким оно экзистируя имеет быть. Разомкнуто не значит познано как таковое. И имен-
159
164
интересованными' актами. Правда, и здесь тоже экзистенциально-онтологические основания феномена акта вообще еще остаются в темноте.
Расположение не только размыкает присутствие в его брошености и предоставленности миру, с его бытием всякий раз уже разомкнутому, оно само есть экзистенциальный способ быть, в каком присутствие постоянно предоставляет себя 'миру', дает ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом ускользает. Экзистенциальное устройство этого ускользания будет прояснено на феномене падения.
Расположение - экзистенциальный основоспособ, каким присутствие есть свое вот. Оно не только онтологически характеризует присутствие, но и на основе своего размыкания имеет для экзистенциальной аналитики принципиальное методическое значение. Она, подобно всякой онтологической интерпретации вообще, способна лишь как бы прослушивать прежде уже разомкнутое сущее на его бытие. И она будет держаться отличительных широчайших размыкающих возможностей присутствия, чтобы от них заслушать разъяснение этого сущего. Феноменологическая интерпретация должна присутствию самому дать возможность исходного размыкания и позволить ему как бы истолковать само себя. Она только сопутствует этому размыканию, экзистенциально поднимая феноменальное содержание разомкнутого до понятия.
С учетом последующей интерпретации одного такого экзистенциально-онтологически значительного осново-расположения присутствия, ужаса (ср. 40), феномен расположения будет продемонстрирован еще конкретнее на определенном модусе страха.
30. Страх как модус расположения1
Феномен страха поддается рассмотрению в трех аспектах; мы проанализируем перед-чем страха, устрашенность и о-чeм страха. Эти возможные и взаимопринадлежные аспекты не случайны. С ними выходит на свет структура расположения вообще. Анализ восполняется
1 Ср. Аристотель, Риторика В 5, 1382 а 20 - 1383 b 11.
165
указанием на возможные модификации страха, касающиеся конкретно различающихся структурных моментов в нем.
Перед-чем страха, 'страшное', есть всякий раз нечто внутримирно встречающее в бытийном образе подручного, наличного или соприсутствия. Надлежит не онтически сообщить о сущем, которое по-разному и чаще всего способно быть 'страшным', но следует феноменально определить страшное в его страшности. Что принадлежит к страшному как таковому, встречающему в страхе? Перед-чем страха имеет характер угрожаемости. Сюда относится разнообразное: 1) встречающее имеет модусом имения-дела вредоносность. Оно показывается внутри определенной взаимосвязи имения-дела. 2) Эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым. Так определившаяся, она сама исходит из определенной области. 3) Область сама и исходящее от нее известны как такое, с чем не 'ладно'. 4) Вредоносное как угрожающее еще не в поддающейся овладению близости, но близится. В таком приближении вредоносность излучается и здесь имеет свой характер угрозы. 5) Это приближение развертывается как таковое внутри близи. Что хотя и может быть в высшей степени вредоносно и даже постоянно подходит ближе, однако в дали, остается в своей страшности прикрыто. Но как приближающееся в близи вредоносное угрожающе, оно может задеть и все же нет. В приближении возрастает это 'может и в итоге все же нет'. Страшно, говорим мы. 6) Здесь заложено: вредоносное как близящееся в близи несет с собой открытую возможность не наступить и пройти мимо, что не уменьшает и не угашает страха, но формирует его.
Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Не сначала где-то фиксируют будущее зло (malum futurum), a потом страшно. Но и страх тоже не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, 'уяснить' страшное. Усмотрение видит страшное потому, что находится в расположении страха. Устрашенность как дремлющая возможность расположенного бытия-в-мире, 'подверженность страху', уже разомкнула мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному. Сама возможность близиться высвобождена сущностной экзистенциальной пространственностью бытия-в-мире.
166
То, о-чем страх страшится, есть само страшащееся сущее, присутствие. Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно страшиться. Страх размыкает это сущее в его угрожаемости, в оставленности на себя самого. Страх всегда обнажает, хотя и с разной явностью, присутствие в бытии его вот. Если мы страшимся о доме и добре, то здесь нет никакого противопоказания данному выше определению о-чем страха. Ибо присутствие как бытие-в-мире есть всегда озаботившееся бытие-при. Большей частью и ближайшим образом присутствие есть из того, чем оно озаботилось. Его опасность в угрозе бытию-при. Страх размыкает присутствие преимущественно привативным образом. Он спутывает и заставляет 'терять голову'. Страх вместе с тем замыкает угрожаемое бытиe-в, давая его видеть, так что присутствие, когда страх отступит, должно опять себя еще найти.
Страх о как испуг перед всегда - будь то привативно или позитивно - размыкает равноисходно внутримирное сущее в его угрозе и бытие-в со стороны его угрожаемости. Страх есть модус расположения.
Страх о может однако касаться также других, и мы говорим тогда что страшно за них. Этот страх за... не снимает страха с другого. Такое исключено уже потому, что другой, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Нам страшно за другого всего больше как раз тогда, когда он не страшится и отчаянно бросается навстречу угрожающему. Страх за... есть способ быть-в-расположении вместе с другими, но не обязательно тоже страшиться или тем более страшиться вместе с другими. Можно быть в страхе за... без того чтобы страшиться самому. При строгом рассмотрении однако быть в страхе за... значит все же страшиться самому. 'Страшно' при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят. Страшное не нацелено прямо на тоже-страшащегося. Страх за... знает себя известным образом незадетым и все-таки тоже задет в задетости того соприсутствия, за которое он страшится. Страх за есть поэтому вовсе не какой-то ослабленный страх за себя. Речь здесь не о ступенях 'эмоционального тона', но об экзистенциальных модусах. Страх за... не утрачивает и свою специфическую подлинность тогда, когда он сам 'собственно' все же не страшится.
167
Конститутивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают разные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречно-сти угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем 'хотя еще нет, но в любой момент' само внезапно врывается в озаботившееся бытие-в-мире, страх становится испугом. В угрожающем надо поэтому различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность. Πeред-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения страха мы знаем как застенчивость, стеснительность, боязливость, ступор. Все модификации страха указывают как возможности расположения на то, что присутствие как бытие-в-мире 'подвержено страху'. Эта 'подверженность страху' должна пониматься не в онтическом смысле фактичной, 'изолированной' предрасположенности, но как экзистенциальная возможность сущностного расположения, конечно не единственного, присутствия вообще.
31. Присутствие как понимание
Расположение одна из экзистенциальных структур, в каких держится бытие 'вот'. Равноисходно с ним это бытие конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность, хотя бы лишь так, что ее подавляет. Понимание всегда настроено. Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал,* то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основный модус бытия присутствия. 'Понимание' наоборот в смысле одного из возможных родов познания среди других, скажем в отличие от 'объяснения', должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, со-конституирующего бытие вот вообще.
Предыдущее разыскание ведь уже и сталкивалось с этим исходным пониманием, без того чтобы дать ему отчетливо войти в тему. Присутствие есть экзистируя свое вот, зна-
168
чит во-первых: мир 'присутствует'; его бытие-вот есть бытиe-в. И последнее есть тоже 'вот', а именно как то, ради чего присутствие есть. В ради-чего экзистирующее бытие-в-мире как таковое разомкнуто, каковая разомкнутость была названа пониманием1. В понимании ради-чего разомкнута и основанная в нем значимость. Разомкнутость понимания как разомкнутость ради-чего и значимости касается равноисходно полного бытия-в-мире. Значимость есть то, в видах чего разомкнут мир как таковой. Ради-чего и значимость разомкнуты в присутствии, значит: присутствие есть сущее, для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом.
Мы применяем иногда в онтической речи выражение 'понимать в чем' в значении 'уметь справиться с делом', 'быть на высоте', 'кое-что уметь'. Умеемое в понимании как экзистенциале не некое что, но бытие как экзистирование. В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть. Присутствие не есть нечто наличное, впридачу обладающее еще каким-то умением, но оно первично могущее-бытие. Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность. По сути могущее-бытие присутствия касается очерченных способов озабочения 'миром', заботы о других и во всем этом и всегда уже умения быть к себе самому, ради себя. Могущее-бытие, каким всегда экзистенциально бывает присутствие, отличается равно от пустой, логической возможности, как и от контингентности чего-то наличного, насколько с ним может 'случиться' то и то. В качестве модальной категории наличности возможность значит еще не действительное и никак не необходимое. Она характеризует лишь возможное. Она онтологически ниже чем действительность и необходимость. Возможность как экзистенциал есть напротив исходнейшая и последняя позитивная онтологическая определенность присутствия; сперва ее подобно экзистенциальности вообще можно подать лишь как проблему. Феноменальную почву, чтобы ее вообще увидеть, дает понимание как размыкающее умение быть.
Возможность как экзистенциал означает не свободно-парящее умение быть в смысле 'безразличия произвола'
1 Ср. 18, с. 106-107 слл.
169
173
на него понято,* не конципировано онтологически. Сущее с бытийным образом сущностного наброска бытия-в-мире имеет конститутивом своего бытия понимание бытия. Что раньше1 было введено догматически, теперь документировано из конституции бытия, в котором присутствие как понимание есть свое вот. Соответственно удовлетворяющее очертаниям всего данного разыскания прояснение экзистенциального смысла этого понимания бытия сможет быть получено только на основе темпоральной интерпретации бытия.
Расположение и понимание характеризуют как экзистенциалы исходную разомкнутость бытия-в-мире. Способом настроенности присутствие 'видит' возможности, из которых оно есть. В бросающем себя на них размыкании таких возможностей оно всегда уже настроено. Набросок самого своего умения быть вверен факту брошености в вот. Не становится ли бытие присутствия с экспликацией экзистенциального устройства бытия вот в смысле брошеного наброска загадочней? В самом деле. Мы должны только дать выступить полной загадочности этого бытия, пусть лишь чтобы суметь честным образом провалиться на ее 'разгадке' и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасывающего бытия-в-мире.
Чтобы сначала хотя бы феноменально удовлетворительным образом ввести в обзор повседневный способ бытия расположенного понимания, полной разомкнутости вот, требуется конкретная разработка этих экзистенциалов.
32. Понимание и толкование
Присутствие как понимание бросает свое бытие на возможности. Само это понимающее бытие к возможностям, через отдачу последних как разомкнутых на присутствие, есть умение быть. Набросок понимания имеет свою возможность формировать себя. Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим. Толкование экзистенциально основано в понимании, а не это возникает
1 Ср. 4, с. 27 слл.
174
через то. Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей. Сообразно ходу этих подготовительных анализов повседневного присутствия мы прослеживаем феномен толкования на понимании мира, т. е. на несобственном понимании, а именно в модусе его подлинности.
Из разомкнутой в миропонимании значимости озаботившееся бытие при подручном дает себе понять, какое имение-дела у него может всякий раз быть с встречным. Усмотрение открывает, это значит, что уже понятый 'мир' истолковывается. Подручное входит выраженно в понимающее смотрение. Всякая подготовка, отладка, настройка, подправка, комплектовка выполняется таким образом, что усмотренное подручное растолковывается в своем с-тем-чтобы, и им сообразно его вошедшей в смотрение растолкованности озабочиваются. Все усматривающе растолкованное в своем с-тем-чтобы как таковое, выражение понятое, имеет структуру нечто как нечто. На усматривающий вопрос, что есть это определенное подручное, усматривающе толкующий ответ гласит: это для... Задание для-чего не просто именует нечто, но именуемое понято как то, как что надо принимать стоящее под вопросом. Разомкнутое в понимании, понятое, всегда уже доступно так, что по нему можно выражение выявить его 'как что'. 'Как' образует структуру выраженности понятого; оно конституирует толкование. Усматривающе-толкующее обращение с мироокружно подручным, 'видящее' это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно должно укладывать это усматривающе растолкованное сразу уже и в определяющее высказывание. Всякое допредикативное простое видение подручного само по себе уже понимающе-толкующее. Однако не создает ли отсутствие этого 'к а к ' непосредственную прямоту восприятия? Зрение этого смотрения всегда уже понимающе-толкующее. Оно таит в себе выраженность отсылающих связей (всякого с-тем-чтобы), принадлежащих к целости имения-дела, из которой понято прямо встречающее. Артикуляция понятого в толкующем приближении сущего по путеводной нити 'нечто как нeчто' лежит до тематического высказывания о нем. 'Как' не всплывает впервые в высказывании, но лишь проговаривается в нем, что возможно только так, что оно предлежит как могущее быть сказанным. Что в простом вглядывании выраженность высказывания может
175
179
конечно аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остается не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы. Поскольку понимание по своему экзистенциальному смыслу есть бытийное умение самого присутствия, онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований.
'Круг' в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии,* имеет онтологическую структуру круга. Но во внимании к тому, что 'круг' онтологически принадлежит к бытийному роду наличности (состава), придется вообще избегать того, чтобы этим феноменом онтологически характеризовать нечто подобное присутствию.
33. Высказывание как производный модус толкования
Всякое толкование основано в понимании. Расчлененное в толковании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл. Поскольку высказывание ('суждение') основано в понимании и представляет производную форму осуществления толкования, оно тоже 'имеет' смысл. Последний однако нельзя определять как то, что выступает 'в' суждении рядом с актом суждения. Специальный анализ высказывания в данной взаимосвязи преследует несколько целей.
Во-первых, на высказывании можно продемонстрировать, каким образом конститутивная для понимания и толкования структура 'как' модифицируема. Понимание и толкование выйдут тем самым на еще более яркий свет. Затем, анализ высказывания занимает внутри фундаментально-онтологической проблематики исключительное место, поскольку в решающих началах античной онтологии λόγος служил уникальной путеводной нитью для подхода к собственно сущему и для определения бытия этого сущего.
180
Наконец, высказывание исстари расценивается как первичное и собственное 'место' истины. Этот феномен так тесно сцеплен с проблемой бытия, что настоящее исследование в его дальнейшем ходе неизбежно наталкивается на проблему истины, оно даже стоит уже, пусть невыраженно, в ее измерении. Анализ высказывания призван подготавливать и эту проблематику.
В нижеследующем мы отводим титулу высказывание три значения, которые почерпнуты из обозначенного им феномена, взаимосвязаны между собой и очерчивают в своем единстве полную структуру высказывания.
1) Высказывание означает первично показывание. Мы удерживаем тем самым исходный смысл λόγος как από-φανσις: дать увидеть сущее из него самого. В высказывании: 'Молоток слишком тяжелый' открытое для смотрения не 'смысл', но сущее в способе его подручности. Даже когда этого сущего нет в осязаемой и 'просматриваемой' близости, высказывание имеет в виду само сущее, а не где-то простое представление его, ни 'просто представленное', ни тем более психическое состояние высказывающего, его представление этого сущего.
2) Высказывание равносильно по значению предикации. 'Предикат' 'высказывается' о 'субъекте', этот определяется тем. Высказанное в этом значении высказывания не так называемый предикат, но 'сам молоток'. Высказывающее, т. е. определяющее лежит наоборот в 'слишком тяжелый'. Высказанное во втором значении высказывания, определяемое как таковое, испытало против высказанного в первом значении этого титула содержательное сужение. Всякая предикация есть, что она есть, только как показывание. Второе значение высказывания имеет свой фундамент в первом. Члены предицирующей артикуляции, субъект - предикат, возникают внутри показывания. Определение не открывает впервые кажущее себя - молоток - как такое, но ближайшим образом как модус показывания именно суживает зрение на нем, чтобы через ограничение взгляда сделать очевидное в его определенности выражение очевидным. Определение идет перед лицом уже очевидного - слишком тяжелого молотка - сначала на шаг назад; 'полагание субъекта' экранирует сущее до 'вот этого молотка', чтобы через акт убирания экрана дать видеть очевидное в его определимой определенности. По-
181
186
ной отдачей - на онтологическую проблематику, показывает феномен копулы. На этой 'связке' ясно видно, что структура синтесиса ближайшим образом вводится как сама собой разумеющаяся и что командную интерпретативную функцию она тоже удержала. Но если формальные черты 'отношения' и 'связи' феноменально ничего не могут внести в деловой структурный анализ λόγος'а, то в конечном счете феномен, имеющийся в виду под титулом копулы, не имеет отношения к связке и связыванию. А тогда это 'есть' и его интерпретация, имеет ли оно свое словесное выражение или маркировано глагольным окончанием, вторгается - если высказывание и понятность бытия суть экзистенциальные бытийные возможности самого присутствия - в проблемную взаимосвязь экзистенциальной аналитики. Разработка бытийного вопроса (сравни часть I, 3-й раздел) тоже встретится с этим своеобразным бытийным феноменом внутри λόγος'а.
Предварительно надлежало лишь демонстрацией производности высказывания из толкования и понимания уяснить, что 'логика' λόγος'а укоренена в экзистенциальной аналитике присутствия. Осознание онтологически недостаточной интерпретации λόγος'а обостряет одновременно вникание в неисходность методической базы, на которой выросла античная онтология. λόγος'а воспринимается как наличное, как такое интерпретируется, равным образом сущее, показываемое им, имеет смысл наличности. Этот смысл бытия сам остается индифферентно невыделен из других бытийных возможностей, так что с ним сплавляется вместе и бытие в смысле формального бытия-чем-то, так что даже хотя бы чистое региональное их разделение достигнуто быть не могло.*
34. Присутствие и речь. Язык
Фундаментальные экзистенциалы, конституирующие бытие вот, разомкнутость бытия-в-мире, суть расположение и понимание. Понимание таит в себе возможность толкования, т. е. освоения понятого. Поскольку расположение равноисходно с пониманием, оно держит себя в известной понятности. Ей соответствует равным образом также известная толкуемость. С высказыванием был выявлен крайний дериват толкования. Прояснение третьего значения высказывания как сообщения (рас-сказывания)
187
вводило в осмысление оказывания и говорения, которое до сих пор оставлялось без внимания, причем намеренно. Что только теперь язык становится темой, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия. Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь. Из этого феномена мы в предшествующей интерпретации расположения, понимания, толкования и высказывания уже постоянно делали употребление, в тематическом анализе его однако как бы скрадывая.
Речь экзистенциально равноисходна с расположением и пониманием. Понятность и до усваивающего толкования всегда уже членораздельна. Речь есть артикуляция понятности. Она уже лежит поэтому в основании толкования и высказывания. Артикулируемое в толковании, исходное стало быть уже в речи, мы назвали смыслом. Членораздельное в речевой артикуляции как таковой мы назовем целым значений. Оно может быть разложено на значения. Значения как артикулированное артикулируемого всегда осмысленны. Если речь, артикуляция понятности вот, есть исходный экзистенциал разомкнутости, а та первично конституируется через бытие-в-мире, речь тоже должна иметь по своей сути специфически мирный способ бытия. Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь. Значимое целое понятности берет слово. К значениям прирастают слова. Но не слововещи снабжаются значениями.
Вовне-выговоренность речи есть язык. Эта словесная целость как та, в какой речь имеет свое 'мирное' бытие, становится так обнаружима в качестве внутримирно сущего наподобие подручного. Язык может быть разбит на наличные слововещи. Речь есть экзистенциально язык, поскольку сущее, чью разомкнутость она в меру своих значений артикулирует, имеет бытийный вид брошеного, оставленного на 'мир' бытия-в-мире.*
Как экзистенциальное устройство разомкнутости присутствия речь конститутивна для его экзистенции. К говорящей речи принадлежат как возможности слышание и молчание. На этих феноменах конститутивная функция речи для экзистенциальности экзистенции только и становится вполне ясной. Ближайшим образом дело идет о проработке структуры речи как таковой.
188
193
ство или имеет бытийный образ присутствия либо ни то ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть 'мертвым'? Что значит онтологически, что язык растет и распадается? У нас есть наука о языке, а бытие сущего, которое она имеет темой, туманно; даже горизонт для исследующего вопроса о нем загорожен. Случайно ли, что значения ближайшим образом и большей частью 'мирны', размечены значимостью мира, да даже часто по преимуществу 'пространственны', или это 'эмпирическое обстоятельство' экзистенциально-онтологически необходимо, и почему? Философскому исследованию придется отказаться от 'философии языка', чтобы спрашивать о 'самих вещах', и оно должно привести себя в состояние концептуально проясненной проблематики.
Настоящая интерпретация языка была призвана только показать онтологическое 'место' для этого феномена внутри бытийного устройства присутствия и прежде всего подготовить нижеследующий анализ, который по путеводной нити фундаментального бытийного способа речи во взаимосвязи с другими феноменами пытается исходнее ввести в обзор повседневность присутствия.
Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия
В возвращении к экзистенциальным структурам разомкнутости всякого бытия-в-мире интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность присутствия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически вынесенному феноменальному горизонту. Возникает теперь вопрос: каковы экзистенциальные черты разомкнутости бытия-в-мире, насколько оно как повседневное держится способа бытия людей? Свойственно ли человеку специфическое расположение, особое понимание, речь и толкование? Ответ на эти вопросы становится тем более настоятельным, если мы вспоминаем, что присутствие ближайшим образом и большей частью растворено в людях и им подвластно. Не брошено ли присутствие как брошеное бытие-в-мире ближайшим образом как раз в публичность людей? И что другое означает эта публичность, как не специфическую разомкнутость людей?
Если понимание надо первично понимать как умение присутствия быть, то из анализа принадлежащих людям
194
понимания и толкования можно будет извлечь, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек. Сами эти возможности однако обнаружат тогда одну сущностную бытийную тенденцию повседневности. И последняя должна наконец, после достаточной онтологической экспликации, обнажить исходный способ бытия присутствия, причем так, что из него означенный феномен брошености станет видим в своей экзистенциальной конкретности.
Ближайшим образом необходимо показать на определенных феноменах разомкнутость людей, т. е. повседневный способ бытия речи, смотрения и толкования. Касательно этих феноменов может быть не излишним замечание, что интерпретация имеет чисто онтологическое назначение и очень далека от морализирующей критики обыденного присутствия и от 'культурфилософских' устремлений.
35. Толки
Выражение 'толки' не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия. Речь большей частью проговаривается и себя всегда уже проговорила. Она есть язык. В проговоренном однако всегда уже лежат тогда понимание и толкование. Язык как проговоренность таит в себе истолкованность понятности присутствия. Эта истолкованность подобно языку вовсе не только лишь налична, но ее бытие само присутствиеразмерно. Ей присутствие ближайшим образом и в известных границах постоянно вверено, она диктует и сообщает возможности среднего понимания и соответствующего расположения- Проговоренность сохраняет в едином целом своих членораздельных значимых взаимосвязей какое-то понимание разомкнутого мира и равноисходно с ним понимание соприсутствия других и всякий раз своего бытия-в. Уже заложенная так в проговоренности понятность касается как всякий раз достигнутой и традиционной открытости сущего, так и всегдашней понятности бытия и имеющихся возможностей и горизонтов для нововводимого толкования и концептуального членения. Сверх голого
195
202
чутье за собственно совершающееся и ставит на осуществлении и действии печать запоздалости и иррелевантности. У людей поэтому понимание присутствия постоянно обознается в своих проектах относительно аутентичных возможностей бытия. Двусмысленно присутствие всегда 'вот', т. е. в той публичной разомкнутости бытия-друг-с-другом, где самые громкие толки и самое находчивое любопытство держат 'дело' на мази, там, где повседневно происходит все и по сути ничего.
Эта двусмысленность подбрасывает любопытству всегда то, что оно ищет, и придает толкам видимость, будто в них всё решается.
Этот бытийный способ разомкнутости бытия-в-мире пронизывает однако и бытие-друг-с-другом как такое. Другой ближайше 'присутствует' из того, что люди о нем слышали, о нем говорят и знают. В промежутках между исходным бытием-друг-с-другом вдвигаются как ближайшее толки. Всякий главное дело и прежде всего следит за другим, как он себя поведет, что на это скажет. Бытие-друг-с-другом в людях есть сплошь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с-другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга.
Притом надо заметить, что двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить, что она не вызвана впервые каким-то отдельным присутствием. Она лежит уже в бытии-друг-с-другом как брошеном бытии-друг-с-другом в одном мире. Но публично она потаена, и люди будут всегда противиться тому, чтобы эта интерпретация бытийного образа истолкованности людей попала в точку. Было бы недоразумением, пожелай экспликация этих феноменов подтвердить себя через согласие людей.
Феномены толков, любопытства и двусмысленности были выставлены таким образом, что между ними самими намечается уже какая-то бытийная взаимосвязь. Способ бытия этой взаимосвязи надлежит теперь схватить экзистенциально-онтологически. Основообраз бытия повседневности надлежит понять теперь в горизонте добытых до сих пор бытийных структур присутствия.
201
38. Падение и брошеность
Толки, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, каким присутствие есть вседневно свое 'вот', разомкнутость бытия-в-мире. Эти черты как экзистенциальные определения не наличествуют в присутствии, они со-ставляют его бытие. В них и в их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия повседневности, который мы именуем падением присутствия.
Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван означать: присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем 'мире'. Это растворение в бытии при... имеет чаще всего характер потерянности в публичности людей. Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в 'мир'. Упадшесть в 'мир' подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью. Что мы называли несобственностью присутствия1, получит теперь через интерпретацию этого падения более строгое определение. Не- и вне-собственное никоим образом не означает однако 'собственно не', как если бы присутствие с этим бытийным модусом вообще теряло свое бытие. Несобственность настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченное 'миром' и соприсутствием других в людях. Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится.
Падение присутствия нельзя поэтому брать и как 'грехопадение' из более чистого и высшего 'прасостояния'. О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации.
От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе
1 Ср. 9, с. 60-61 слл.
204
208
жуточной стадии, в status gratiae, не выносится. Вера и 'миро-воззрение' однако, поскольку они так или иначе высказываются и когда они высказываются о присутствии как бытии-в-мире, должны будут возвращаться к выявленным экзистенциальным структурам, если предполагать, что их высказывания выдвигают одновременно заявку на концептуальную понятность.
Ведущий вопрос этой главы был о бытии вот. Темой стала онтологическая конституция разомкнутости, сущностно принадлежащей к присутствию. Ее бытие конституируется в расположении, понимании и речи. Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через толки, любопытство и двусмысленность. Сами эти последние являют динамику падения с сущностными чертами соблазна, успокоения, отчуждения и запутанности.
С этим анализом однако целое экзистенциального устройства присутствия в главных чертах выявлено и достигнута феноменальная почва для 'подытоживающей' интерпретации бытия присутствия как заботы.
Глава 6. ЗАБОТА КАК БЫТИЕ ПРИСУТСТВИЯ
39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия
Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее конститутивных моментах. Данный в начале1 предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Правда, впредь феноменальная многосложность устройства этого структурного целого и его повседневного способа бытия может легко заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое. Такой взгляд должен однако оставаться тем более свободным и поддерживаться в тем более надежной готовности, что сейчас мы поставим вопрос, к которому стремится во-
1 Ср. 12, с. 71 слл.
209
обще подготовительный фундаментальный анализ присутствия: как экзистенциалъно-онтологически определить целость выявленного структурного целого?
Присутствие экзистирует фактично. Спрошено об онтологическом единстве экзистенциальности и фактичности, соотв. о сущностной принадлежности этой к той. Присутствие на основе своего сущностно ему принадлежащего расположения имеет способ бытия, в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей брошености. Брошеность же есть бытийный образ сущего, которое всегда есть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (на них себя бросая). Бытие-в-мире, к которому равноисходно принадлежат и бытие подручного и со-бытие с другими, есть всегда ради самости себя. Но самость ближайшим образом и большей частью несобственна, человеко-самость. Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в его бытии при 'мире' и в событии с другими дело идет о его самом своем умении быть.
Удастся ли схватить это структурное целое повседневности присутствия в его целости? Даст ли бытие присутствия выявить себя в таком единстве, чтобы из него стала понятна сущностная равноисходность вскрытых структур вместе с принадлежащими к ним экзистенциальными возможностями модификации? Имеется ли способ достичь этого бытия феноменально на почве теперешнего состояния экзистенциальной аналитики?
Негативно стоит вне вопроса: целость структурного целого феноменально недостижима через состраивание элементов. Это потребовало бы строительного плана. Бытие присутствия, онтологически опорное структурное целое как таковое, делается доступно в некоем полном просмотре через это целое глядя на один исходно единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности. 'Подытоживающая' интерпретация не может потому быть собирательной сводкой прежде добытого. Вопрос об экзистенциальной основочерте присутствия сущностно отличен от вопроса о бытии чего-либо наличного. Повседневный опыт окружающего мира, оставаясь онти-
210
220
41. Бытие присутствия как забота
В намерении онтологически схватить целость структурного целого мы должны ближайше спросить: способен ли феномен ужаса и разомкнутое в нем феноменально равно-исходно дать целое присутствия так, чтобы взгляд, ищущий целое, мог этой данностью удовлетвориться? Совокупный состав заключенного в ней допускает свою регистрацию через формальное перечисление: захваченность ужасом есть как расположение способ бытия-в-мире; от-чего ужаса есть брошеное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире. Полный феномен ужаса соответственно показывает присутствие фактично экзистирующим бытием-в-мире. Фундаментальные онтологические черты этого сущего суть экзистенциальность, фактичность и падение. Эти экзистенциальные определения не принадлежат как фрагменты к некоему составу, в котором временами может чего-то не хватать, но их плетет исходная взаимосвязь, создающая искомую целость структурного целого. В единстве названных бытийных определений присутствия его бытие как такое становится онтологически уловимо. Как характеризовать само это единство?
Присутствие есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии. Это 'идет о...' прояснилось в бытийном устройстве понимания как самонабрасывающего бытия к своей способности быть. Последняя есть то, ради чего присутствие всегда есть, как оно есть. Присутствие в его бытии всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого. Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности в ужасе. Но бытие к самой своей способности быть однако онтологически говорит: присутствие в его бытии всегда уже есть вперёд себя самого. Присутствие всегда уже 'хватает через себя', не как отношение к другому сущему, какое оно не есть, но как бытие к умению быть, какое есть оно само. Эту бытийную структуру сущностного 'речь идет о...' мы схватываем как вперёд-себя-бытие присутствия.
Эта структура затрагивает опять же целое устройства присутствия. Вперёд-себя-бытие означает не что-то вроде изолированной тенденции в безмирном 'субъекте', но ха-
221
226
идею, но экзистенциально концептуализирует нам нечто онтически-экзистентно уже разомкнутое.
42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия
В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению заботы как бытия присутствия, все шло о том чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и какое мы именуем 'человеком', получить адекватные онтологические основания. Для этого анализ должен был с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически непроясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека. По ее мерке экзистенциально-онтологическая интерпретация может отчуждать, особенно когда 'заботу' понимают просто онтически как 'озабоченность' и 'хлопотливость'. Поэтому теперь уместно привести доонтологическое свидетельство, доказательная сила которого, правда, 'лишь историческая'.
Заметим однако: в этом свидетельстве присутствие говорит о себе самом, 'исконно', необусловленно теоретическими интерпретациями и без видов на таковые. Обратим далее внимание: бытие присутствия характеризуется историчностью, что конечно сперва должно быть доказано онтологически. Если присутствие в основании своего бытия 'исторично', то высказывание, идущее из его истории и к ней возвращающее и сверх того лежащее до всякой науки, приобретает особенный, правда никак не чисто онтологический вес. Лежащее в самом присутствии понимание бытия высказывает себя доонтологически. Приводимое ниже свидетельство призвано показать, что экзистенциальная интерпретация не выдумка, но как онтологическая 'конструкция' имеет свою почву и с нею свою стихийную разметку.
Следующее самоистолкование присутствия как 'заботы' изложено в одной старой басне1:
1 Авт. наткнулся на следующее доонтологическое подтверждение для экзистенциально-онтологической интерпретации присутствия как заботы через статью А". Бурдаха, Фауст и забота. Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte I (1923), с 1 слл. Б. показывает, что Гете заимствовал Cura-фабулу, дошедшую до нас как 220-я басня Гигина, у Гердера и обработал для второй части своего 'Фауста'. Ср. особенно с. 40 сл. - У нас текст цитируется по F. Bücheier, Rheinisches Museum т. 41 (1886) с. 5, перевод по Бурдаху, ук. соч. с. 41 сл.
227
Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.
dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.
rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.
cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:
'tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,
tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.
sed quia nunc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo'.
'Когда однажды 'Забота' переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его 'Забота' просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени 'Забота' и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако 'Забота' первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, 'Забота' им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется 'homo', раз оно сделано из humus (земли)'.
Это доонтологическое свидетельство потому приобретает особенное значение, что оно не только вообще видит
228
'заботу' как то, чему человеческое присутствие 'все время жизни' принадлежит, но что это первенство 'заботы' выступает во взаимосвязи с известной концепцией человека как состава из тела (земли) и духа. Cura prima finxit: это сущее имеет 'исток' своего бытия в заботе. Cura teneat, quamdiu vixerit: данное сущее не будет отпущено от этого истока, но прочно в нем удержано, им пронизанное, пока это сущее 'пребывает в мире'. 'Бытие-в-мире' носит в отношении своего бытия печать 'заботы'. Имя (homo) это сущее получает не во внимании к его бытию, но из отношения к тому, из чего оно состоит (humus). В чем надо видеть 'исконное' бытие этого образования, о том предстоит вынести решение Сатурну, 'времени'1. Выраженное в этой басне доонтологическое сущностное определение человека тем самым заранее взяло в обзор тот образ бытия, каким пронизано его временное изменение в мире.
История значения онтического понятия 'cura' позволяет усмотреть еще и дальнейшие основоструктуры присутствия. Бурдах2 обращает внимание на двоякий смысл термина 'cura', по которому он означает не только 'тревожную хлопотливость', но также 'тщательность', 'преданность'. Так Сенека пишет в своем последнем письме (ер. 124): 'Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека, - забота (cura): unius bonum natura perfïcit, dei scilicet, alterius cura, hominis'.
Perfectio человека, становление его тем, чем он способен быть в его освобожденности для его наиболее своих возможностей (в наброске), есть 'произведение' 'заботы'. Равноисходно однако она обусловливает основообраз этого сущего, по которому оно предоставлено озаботившему миру (брошеность). 'Двоякий смысл' этой 'cura' имеет
1 Ср. стихотворение Гердера: Дитя Заботы (Suphan XX1X, 75).
2 Ук. соч., с. 49. Уже в Стое μέριμνα было установившимся термином и всплывает снова в Н.З., в Вульгате как sollicitudo. - Направленность взгляда на заботу, выдержанная в предыдущей экзистенциальной аналитике присутствия, сложилась у авт. в контексте попыток интерпретации августиновской - т. е. греческо-христианской - антропологии с вниманием к принципиальным основоположениям, достигнутым в онтологии Аристотеля.
229
в виду одно основоустройство в его сущностно двусложной структуре брошеного броска.
Экзистенциально-онтологическая интерпретация рядом с онтическим толкованием не есть где-то лишь теоретико-онтологическое обобщение. Такое значило бы лишь: онтически все поведение человека 'заботливо' и руководствуется 'преданностью' чему-то. Наше 'обобщение' априорно-онтологическое. Оно имеет в виду не постоянно проступающие онтические свойства, но одно всегда уже лежащее в основе бытийное устройство. Последнее только и делает онтологически возможным, что онтически это сущее может рассматриваться как cura. Экзистенциальное условие возможности 'жизненной заботы' и 'самоотдачи' должно в исходном, т. е. онтологическом смысле пониматься как забота.
Трансцендентальная 'всеобщность' феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов имеет с другой стороны ту широту, какою задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззренческое толкование присутствия, понимает ли оно присутствие как 'жизненную заботу' и нужду или противоположно.
Тяготящая онтически 'пустота' и 'обобщенность' экзистенциальных структур имеет свою особую онтологическую определенность и полноту. Так что целое устройства присутствия само в своем единстве не просто, но обнаруживает структурное членение, приходящее к выраженности в экзистенциальном понятии заботы.
Онтологическая интерпретация присутствия довела доонтологическое самотолкование этого сущего как 'Заботы' до экзистенциального понятия заботы. Аналитика присутствия не метит однако в онтологическое обоснование антропологии, у нее фундаментально-онтологическая направленность. Последняя определяла, правда невысказанно, ход предыдущих рассмотрений, отбор феноменов и границы продвижению анализа. В виду ведущего вопроса о смысле бытия и его разработки разыскание должно теперь однако отчетливо закрепить за собой до сих пор добытое. Но подобного не достичь внешним подытожением разобранного. Скорее то, что в начале экзистенциальной аналитики могло быть намечено лишь вчерне, теперь надо с помощью полученного заострить до более проникающего понимания проблемы.
230
43. Присутствие, мирность и реальность
Вопрос о смысле бытия становится вообще возможен только если нечто подобное пониманию бытия есть. К бытийному образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытия. Чем адекватнее и исходнее удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы.
При разборе задач подготовительной экзистенциальной аналитики присутствия возникла интерпретация понимания, смысла и толкования. Анализ разомкнутости присутствия показал далее, что вместе с этой последней присутствие сообразно своему основоустройству бытия-в-мире раскрыто равноисходно в аспекте мира, бытия-в и самости. В фактичной разомкнутости мира открыто далее также и внутримирное сущее. Здесь заложено: бытие этого сущего известным образом всегда уже понято, хотя не осмыслено адекватно онтологически. Доонтологическая понятность бытия хотя и охватывает все сущее, сущностно разомкнутое в присутствии, но понимание бытия еще не артикулировало себя соответственно разным модусам бытия.
Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание 'мира' соразмерно бытийному способу падения. Также и где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, толкование бытия берет ближайшим образом свой ориентир на внутримирное сущее.* При этом через бытие ближайше подручного перескакивают и в первую очередь осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей (res). Бытие получает смысл реальности. Основоопределенностью бытия становится субстанциальность. Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание присутствия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Присутствие тоже подобно другому сущему реально налицо. Тогда и бытие вообще получает смысл реальности.** Понятие реальности имеет поэтому в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике присут-
1 Ср. выше с. 111 слл. и с. 122.
231
ствия, да даже уже и взгляд на бытие внутримирно подручного. Он наконец толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы бытия негативно и привативно определяются в оглядке на реальность.
Потому не только аналитика присутствия, но разработка вопроса о смысле бытия вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в смысле реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенной взаимосвязи фундирования с присутствием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ.
Под титулом 'проблема реальности' смешиваются разные вопросы: 1) есть ли вообще сущее, предположительно 'трансцендентное сознанию'; 2) может ли эта реальность 'внешнего мира' быть достаточно доказана; 3) насколько это сущее, если оно реально есть, познаваемо в его по-сeбe-бытии; 4) что вообще должен означать смысл этого сущего, реальности. Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое: а) реальность как проблема бытия и доказуемости 'внешнего мира', б) реальность как онтологическая проблема, в) реальность и забота.
а) Реальность как проблема бытия и доказуемости 'внешнего мира'
В порядке перечисленных вопросов о реальности онтологический, что вообще должна значить реальность, идет первым. Но пока чистая онтологическая проблематика и методика отсутствовала, этот вопрос, если вообще отчетливо ставился, неизбежно переплетался с выяснением 'проблемы внешнего мира'; ибо анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному. Способом же схватывания реального издавна считалось созерцающее познание. Последнее 'есть' как поведение души, сознания. Поскольку к реальности принадлежит черта по-себе-бытия и независимости, с вопросом о смысле реальности сцеплен другой о возможной независимости реального 'от сознания' соотв. о возможной трансценденции сознания в 'сферу' реального. Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности зависит от
232
239
б) Реальность как онтологическая проблема
Если титул реальность* подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) - а ничего иного под ним не понимают, - то для анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах из ориентации на эту проблемную взаимосвязь1.
Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи 'описывающей и расчленяющей психологии'. Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. 'Принцип феноменальности' не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. 'Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания'2. Бытийный способ 'выступания', бытийный смысл 'внутри', бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Диль-
1 Ср. прежде всего 16, с.92 слл.: Заявляющая о себе во внутримирном сущем мироразмерность окружающего мира; 18, с. 104 слл.: Имение-дела и значимость. Мирность мира; 29, с. 159 слл.: Присутствие как расположение - о по-себе-бытии внутримирного сущего ср. с. 85 слл.
2 Ср. К решению... там же с. 134.
240
тей позволил 'жизни', 'за' которую конечно заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.
Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности1. Он представитель 'волюнтативной теории присутствия'. Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. 'Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле'. Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть 'бытийное отношение'.
В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ 'жизни' нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в не-проходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого 'на-что' нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на..., натыкающийся и единственно способный 'наткнуться' на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т. е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опы-
1 Ср. Формы знания и образование. Доклад 1925. Прим. 24 и 25-е примечание при корректуре: Шелер теперь в только что появившемся сборнике статей 'Die Wissensformen und die Gesellschaft', 1926, опубликовал свое давно объявленное исследование о 'Познании и труде' (с. 233 слл.). Раздел VI этой работы дает более развернутое изложение 'волюнтативной теории присутствия' во взаимосвязи с признанием достоинства и критикой Дильтея.
241
ты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. 'Со-против' и 'против' в их онтологической возможности несомы разомкнутым бытием-в-мире.
Сопротивление испытывает и не некий сам по себе 'выступающий' порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует 'внешний мир' в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. 'Сознание реальности' само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся 'проблематика внешнего мира'.
Будь 'cogito sum' взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: 'sum', а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, 'я есмь' в возможности бытия к разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.
в) Реальность и забота
Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное* значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. 'Природа', 'объемлющая' нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности ни наличности по способу 'природной вещности'. Как ни интерпретировать это
242
бытие 'природы', все бытийные модусы внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в феномене бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более этот бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного миру и присутствию.
Реальность в порядке взаимосвязей онтологического фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана в бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует присутствие.
Конечно, лишь пока присутствие, т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие 'имеет место'. Если присутствие не экзистирует, то 'нет' также 'независимости' и 'нет' также 'по-себе'. Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.
Отмеченная зависимость бытия, не сущего, от бытийной понятливости, т. е. зависимость реальности, не реального, от заботы, охранит дальнейшую аналитику присутствия от некритической, но снова и снова навязывающейся интерпретации присутствия по путеводной нити идеи реальности. Только ориентация на онтологически позитивно интерпретированную экзистенциальность дает гарантию, что в фактичном ходе анализа 'сознания', 'жизни' в основу все-таки не будет положен какой-то, пусть индифферентный, смысл реальности.
Что сущее бытийного рода присутствия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция. Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики, но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в вопросе о бытии и его
243
возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная понятность есть, сущее становится доступно как сущее; лишь когда есть сущее в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.
44. Присутствие, разомкнутость и истина
Философия издавна ставила
истину рядом с бытием.* Первое открытие бытия сущего Парменидом 'отождествляет' бытие с внимающим
пониманием бытия:
1. Аристотель
подчеркивает в своем очерке
истории открытия первых 
2, что философы до него, ведомые 'самими вещами', были
принуждены к дальнейшему спрашиванию:
ωδοποίησεν 
και συνηνάγκασε 
3. То же обстоятельство он отмечает и словами:
4 он
(Парменид) был принужден следовать тому, что казало себя само по себе. В другом
месте говорится:
5, они
исследовали, вынуждаемые самой 'истиной'. Аристотель обозначает это
исследование как
6, 'философствование' об 'истине', или также
7, выявляющее показывание в виду и в области 'истины'. Философия
сама определяется как 
8 наука 'истины'. Вместе с тем она однако характеризуется как 
9, как
наука, которая рассматривает сущее как сущее, т. е. в аспекте его бытия.
Что означает здесь 'исследовать об 'истине'', 'наука 'истины''? Становится ли в этом исследовании 'истина' темой в смысле теории познания или суждения? Явно нет, ибо 'истина' означает то же самое что 'вещь', 'само себя кажущее'. Что опять же значит тогда выражение 'истина', если оно может употребляться терминологически как 'сущее' и 'бытие'?
1 Дильс, фрагм.
2 Мет. А.
3 Там же 984а 18 sq.
4 Там же 986b 31.
5 Там же 984b 10.
6 Там же 983b 2, ср. 988а 20.
7 Там же α 1, 993b 17.
8 Там же 993b 20.
9 Там же Г 1, 1003а 21.
244
249
между разными 'содержаниями сознания'. Доказывается единственно раскрытость самого сущего, оно в как своей раскрытости. Последняя удостоверяется в том, что высказанное, которое есть само сущее, кажет себя как то самое. Удостоверение означает: самопоказание сущего в то-самости1. Удостоверение осуществляется на основе самопоказа сущего. Это возможно только так, что высказывающее и удостоверяющее себя познание по своему онтологическому смыслу есть раскрывающее бытие к самому реальному сущему.
Высказывание истинно, значит: оно раскрывает сущее в нем самом. Оно высказывает, оно показывает, оно 'дает увидеть' (άπόφανσις) сущее в его раскрытости. Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие-раскрывающим. Истинность имеет таким образом никак не структуру согласованности между познанием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъекта) к другому (объекту).
Бытие-истинным как бытие-раскрывающим опять же онтологически возможно только на основе бытия-в-мире. Этот феномен, в котором мы опознали основоустройство присутствия, есть фундамент исходного феномена истины. Последний должен теперь быть прослежен пристальнее.
б) Исходный феномен истины и производность традиционной концепции истины
Быть-истинным (истинность) значит быть-раскрывающим. Но не крайне ли прихотлива эта дефиниция истины? С такими насильственными понятийными определениями пожалуй и удастся исключить из понятия истины
1 К идее доказывания как 'идентификации' ср. Гуссерль, Лог. разыск. изд. 2, т. II, 2-я часть, VI разыскание. Об 'очевидности и истине' там же 36-39, с. 115 слл. Обычные представления феноменологической теории истины ограничиваются тем, что сказано в критических Пролегоменах (т. I), и отмечают связь с учением о пропозиции Больцано. Наоборот, позитивные феноменологические интерпретации, в корне отличные от теории Больцано, оставляются в покое. Единственный, кто извне феноменологического исследования воспринял названные разыскания позитивно, был Э. Ласк, чья 'Logik der Philosophie' (1911) так же сильно обусловлена VI разысканием (О чувственном и категориальном созерцаниях с. 128 слл.), как его 'Lehre vom Urteil' (1912) - названными разделами об очевидности и истине.
250
257
Аристотель никогда не ратовал за тезис, будто исходное 'место' истины есть суждение. Он говорит наоборот, что λόγος есть бытийный способ присутствия, способного быть раскрывающим или скрытным. Эта двоякая возможность есть отличительное в истинности λόγος'а, он есть поведение, способное также скрывать. И поскольку названного тезиса Аристотель не утверждал, никогда не доходил он и до того чтобы 'расширить' понятие λόγος'а до чистого νοειν. 'Истина' αίσθησνς'а и видения 'идей' есть исходное раскрытие. И лишь поскольку νόησις первично раскрывает, λόγος как διανοειν тоже может иметь функцию раскрытия.
Тезис, что исконное 'место' истины есть суждение, не только совсем напрасно апеллирует к Аристотелю, он и по своему содержанию есть упущение структуры истины. Не высказывание есть первичное 'место' истины, но наоборот, высказывание как модус усвоения раскрытости и как образ бытия-в-мире основано в раскрытии, соотв. в разомкнутости присутствия. Эта исходнейшая 'истина' есть 'место' высказывания и онтологическое условие возможности того, что высказывания могут быть истинными или ложными (раскрывающими или скрывающими).
Истина, в исходнейшем смысле понятая, принадлежит к основоустройству присутствия. Этим титулом означен экзистенциал. Тем самым однако намечен уже и ответ на вопрос о способе бытия истины и о смысле необходимости той предпосылки, что 'истина существует'.
в) Способ бытия истины и предпосылка истины
Присутствие как конституированное разомкнутостью всегда есть в истине. Разомкнутость есть сущностный способ бытия присутствия. Истина 'имеется' лишь поскольку и пока есть присутствие. Сущее лишь тогда открыто и лишь до тех пор разомкнуто, пока вообще присутствие есть. Законы Ньютона, правило о противоречии, всякая истина вообще истинны лишь пока есть присутствие. До бытия присутствия, и когда его вообще уже не будет, не было никакой истины и не будет никакой, ибо тогда она как разомкнутость, открытие и раскрытость не сумеет быть. До открытия законов Ньютона они не были 'истинны'; отсюда не следует ни что они были ложны, ни тем
258
262
но довести до осмысления и лежащую в заботе понятность бытия, т.е. очертить смысл бытия. Но разомкнуто ли с феноменом заботы исходнейшее экзистенциально-онтологическое устройство присутствия? Дает ли лежащая в феномене заботы структурная многосложность исходнейшую целость бытия фактичного присутствия? Взято ли вообще предыдущим разысканием в обзор присутствие как целое?
Раздел 2. ПРИСУТСТВИЕ И ВРЕМЕННОСТЬ
45. Результат подготовительного фундаментального анализа присутствия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего
Что добыто подготовительным анализом присутствия, и что искомое? Нашли мы основоустройство тематического сущего, бытие-в-мире, чьи сущностные структуры центрируются в разомкнутости. Целость этого структурного целого обнажилась как забота. В ней заключено бытие присутствия. Анализ этого бытия взял путеводной нитью то, что предвосхишающе было определено как существо присутствия, экзистенция1. Этот титул в формальном уведомлении значит: присутствие есть как понимающая способность быть, для которой в ее бытии речь идет о самом этом бытии. Сущее, таким образом существующее, есть всегда я сам. Разработка феномена заботы подготовила вникание в конкретное устройство экзистенции, т. е. в ее равноисходную взаимосвязь с фактичностью и падением присутствия.
Искомое - ответ на вопрос о смысле бытия вообще и прежде того возможность радикальной разработки этого основовопроса* всякой онтологии. Высвобождение горизонта, в котором нечто подобное бытию вообще становится понятно, равносильно однако прояснению возможности бытийной понятности вообще, которая сама принадлежит к устройству сущего, именуемого нами присутствием2. Но понятность бытия как сущностный бытийный момент присутствия только тогда даст радикально прояснить себя, когда сущее, к чьему бытию оно принадлежит, само по себе исходно интерпретировано в аспекте своего бытия.
1 Ср. 9, с. 59 слл.
2 Ср. 6, с. 36 слл.; 21, с. 116 слл.; 43, с. 231.
264
268
(4-я глава); временность и историчность (5-я глава); временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени (6-я глава)1.
Глава 1. ВОЗМОЖНАЯ ЦЕЛОСТЬ ПРИСУТСТВИЯ И БЫТИЕ К СМЕРТИ
46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения присутствие-размерного бытия-целым
Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ присутствия, должна быть преодолена. Во внимании к необходимо требующемуся пред-взятию целого присутствия надо спросить, может ли это сущее как экзистирующее вообще стать доступно в его бытии-целым. За невозможность требуемой данности кажется говорят важные основания, лежащие в бытийном устройстве самого присутствия.
Заботе, образующей целость структурного целого присутствия, возможное целое-бытие этого сущего по своему онтологическому смыслу явственно противоречит. Первичный момент заботы, ее 'вперёд-себя', говорит ведь: присутствие экзистирует всегда ради своей самости. 'Пока оно есть', до своего конца оно имеет отношение к своей способности быть. И когда оно, еще экзистируя, уже ничего не имеет 'впереди' и 'закрыло свой счет', его бытие определяется еще тем же 'вперёд-себя'. Безнадежность например не отрыв присутствия от его возможностей, но лишь особый модус бытия к этим возможностям. Безочарованная 'на всё готовость' таит в себе не меньше того же 'вперёд-себя'. Этот структурный момент заботы все-таки
1 В 19 веке С. Кергегор специально взял на себя и проницательно продумал проблему экзистенции как экзистентную. Экзистенциальная* проблематика ему однако так чужда, что в онтологическом аспекте он целиком стоит под властью Гегеля и увиденной через этого последнего античной философии. Поэтому из его 'назидательных' сочинений можно философски научиться большему чем из теоретических - исключая трактат о понятии страха.
269
270
шихся феноменов экзистенции. В центре этих рассмотрений стоит онтологическая характеристика присутствиеразмерного бытия-к-концу и достижение экзистенциального понятия смерти. Относящиеся сюда разыскания членятся следующим образом: опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия ( 47); недостача, конец и целость ( 48); отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена ( 49); прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти ( 50); бытие к смерти и повседневность присутствия ( 51); повседневное бытие к смерти и полное экзистенциальное понятие смерти ( 52); экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти ( 53).
47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия
Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже.-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. Подобное конечно всегдашнему присутствию в отношении его самого может быть и закрыто. Тем убедительнее тогда наверное смерть других. Окончание присутствия становится тут 'объективно' доступно. Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти. Эта 'объективная' данность смерти должна тогда позволить и онтологически очертить целость присутствия.
Ведет эта напрашивающаяся, почерпнутая из способа бытия присутствия как бытия-с-другими подсказка, выбрать окончившееся присутствие других эрзац-темой для анализа целости присутствия, к поставленной цели?
Присутствие других с его достигнутой в смерти целостью есть тоже больше-не-присутствие в смысле больше-уже-не-бытия-в-мире. Разве умереть не значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть - экстремально понятое - все же еще бытие в смысле уже-лишь-наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия
271
274
Из предыдущего разбора возможности онтологического осмысления смерти становится вместе с тем ясно, что исподволь навязывающееся подставление сущего другого бытийного рода (наличность или жизнь) грозит спутать интерпретацию феномена, да даже и первое адекватное задание его. Парировать тут можно только тем, что для дальнейшего анализа будет отыскиваться достаточная онтологическая определенность конститутивных феноменов, каковы здесь конец и целость.
48. Недостача, конец и целость
Онтологическая характеристика конца и целости в рамках этого разыскания может быть лишь предварительной. Ее удовлетворительное исполнение требует не только установления формальной структуры конца вообще и целости вообще. Оно требует вместе и развертывания их возможных региональных, т. е. деформализованных структурных видоизменений, отнесенных к всегда определенному 'предметносодержащему' сущему и детерминированных из его бытия. Этой задачей предполагается опять же достаточно однозначная, позитивная интерпретация способов бытия, требующих регионального разделения универсума сущего. Но понимание этих образов бытия требует проясненной идеи сущего вообще. Адекватное осуществление онтологического анализа конца и целости проваливается не только на пространности темы, но и на той принципиальной трудности, что для одоления этой задачи как раз искомое в данном разыскании (смысл бытия вообще) должно предполагаться уже найденным и известным.
Главный интерес последующих рассмотрений принадлежит 'видоизменениям' конца и целости, которые как онтологические определенности присутствия должны направлять исходную интерпретацию этого сущего. В постоянном внимании к уже установленному экзистенциальному устройству присутствия мы должны попытаться решить, насколько эти ближайше навязывающиеся понятия конца и целости, сколь бы категориально неопределенными они ни оставались, онтологически несоразмерны присутствию. Отклонение этих понятий должно быть переработано в позитивное указание на их специфический регион. Тем самым упрочится понятность конца и целости в их видо-
275
279
И предположительно лишь из экзистенциального определения окончания станет понятна возможность экзистирующего бытия того eщe-не, которое располагается 'до' его 'конца'. Экзистенциальное прояснение бытия к концу дает впервые и достаточную базу, чтобы очертить возможный смысл речи о целости присутствия, раз уж эта целость должна конституироваться через смерть как 'конец'.
Попытка идя от прояснения этого eщe-нe путем характеристики окончания достичь понимания присутствие-размерной целости не привела к цели. Она показала только негативно: то eщe-не, какое присутствие всегда есть, противится своей интерпретации как недостачи. Конец, к которому экзистируя присутствие есть, никакой законченностью адекватно не определяется. Но вместе с тем рассмотрение вроде бы показало, что его ход должен быть обратным. Позитивная характеристика разбираемых феноменов (еще-не-бытие, окончание, целость) удастся лишь при однозначной ориентации на бытийное устройство присутствия. Эта однозначность однако негативно защищена от сбоев вниканием в региональную принадлежность структур конца и целости, онтологически несовместимых с присутствием.
Позитивную экзистенциально-аналитическую интерпретацию смерти и ее характера конца надо вести по путеводной нити достигнутого уже основоустройства присутствия, по феномену заботы.
49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена
Однозначность онтологической интерпретации* смерти надлежит прежде подкрепить, отчетливо доведя до осознания то, о чем интерпретация не спрашивает и относительно чего напрасно ожидать от нее сведений и руководства.
Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. Жизнь** надо понимать как род бытия, к которому принадлежит некое бытие-в-мире. Она может быть онтологически фиксирована лишь в привативной ориентации на присутствие. И присутствие тоже позволяет рассмотреть себя как чистую жизнь. Для биологически-физиологической постановки вопроса оно входит тогда в бытийную об-
280
ласть, известную нам как животный и растительный мир. В этом поле через онтическую констатацию могут быть получены данные и статистика о долготе жизни растений, животных и людей. Изучаются взаимосвязи между продолжительностью жизни, размножением и ростом. Могут быть исследованы 'виды' смерти, причины, 'обстоятельства' и характер ее наступления1.
В основе этого биолого-онтического исследования смерти лежит онтологическая проблематика. Остается спросить, как из онтологического существа жизни определить таковое смерти. Известным образом онтическое исследование смерти об этом всегда уже решило. В нем действуют более или менее явные предпонятия жизни и смерти. Они нуждаются в разметке через онтологию присутствия. Внутри онтологии присутствия, вышестоящей для онтологии жизни, экзистенциальный анализ смерти опять же стоит ниже характеристики основоустройства присутствия. Конец живого мы назвали околеванием. Поскольку и присутствие 'имеет' свою физиологическую, биологическую смерть, но не онтически изолированную, а сообусловленную его исконным способом быть, причем присутствие может кончиться собственно и не умерев, а с другой стороны qua присутствие не просто околевает, назовем этот промежуточный феномен уходом из жизни. Умирание будет титулом для способа быть, каким присутствие есть к своей смерти. Тогда можно сказать: присутствие никогда не околевает. Уйти же из жизни оно может лишь пока умирает. Медико-биологическое исследование ухода из жизни может получить результаты, потенциально значимые и онтологически, если обеспечены ориентиры для экзистенциальной интерпретации смерти. Или даже вообще болезнь и смерть - также и медицински - надо первично понимать как экзистенциальные феномены?
Экзистенциальная интерпретация смерти лежит до всякой биологии и онтологии жизни. Она опять же впервые фундирует всякое биографо-историческое и этнолого-психологическое исследование смерти. 'Типология' 'умирания' как характеристика состояний и образов, в каких 'переживается' уход из жизни, уже предполагает понятие
1 Ср. сюда обширное изложение у Е. Korscheit, Lebensdauer, Altern und Tod. 3-е изд. 1924. Особенно также богатый указатель литературы с. 414 слл.
281
286
сутствия, то здесь может лежать феноменальное подтверждение тезиса: забота есть онтологический титул для целости структурного целого присутствия. Для полного феноменального обоснования этого тезиса предварительной прорисовки взаимосвязи между бытием к смерти и заботой недостаточно. Он должен просматриваться прежде всего в ближайшей конкретности присутствия, его повседневности.
51. Бытие к смерти и повседневность присутствия
Выявление повседневного среднего бытия к смерти ориентируется на ранее полученные структуры повседневности. В бытии к смерти присутствие отнесено к себе самому как отличительной способности быть. Но самость повседневности это люди1, конституирующиеся в публичной истолкованности, выговариваемой в толках. Они и должны тогда обнаруживать, каким способом повседневное присутствие толкует себе свое бытие к смерти. Фундамент толкования формируется всякий раз пониманием, которое всегда бывает также расположенным, т. е. настроенным. Итак надо спросить: как расположенным пониманием, заключенном в толках людей, разомкнуто бытие к смерти? Как люди, понимая, относятся к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой возможности присутствия? Какая расположенность размыкает людям их врученность смерти, и каким образом?
Публичность обыденного общения 'знает' смерть как постоянно случающееся происшествие, 'смертный случай'. Тот или этот ближний или дальний 'умирает'. Незнакомые 'умирают' ежедневно и ежечасно. 'Смерть' встречает как знакомое внутримирно случающееся событие. Как такое она остается в характерной для повседневно встречного незаметности2. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная 'беглая' речь об этом скажет: в конце концов человек смертен, но сам ты пока еще не задет.
Анализ этого 'человек смертен' недвусмысленно обнажает бытийный род повседневного бытия к смерти. Ее
1 Ср. 27, с. 150 слл.
2 Ср. 16, с. 92 слл.
287
в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но вблизи для тебя самого еще не наличие и потому не угрожает. Это 'человек смертен' распространяет мнение, что смерть касается как бы ч e л о в e к а. Публичное толкование присутствия говорит: 'человек смертен', потому что тогда любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто. 'Умирание' нивелируется до происшествия, присутствие правда задевающего, но ни к кому собственно не относящегося. Если когда толкам и присуща двусмысленность, так это в речи о смерти. Умирание, по сути незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие, встречное людям. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем 'случае'. Он выдает ее за всегда уже 'действительное', скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты безотносительности и не-обходимости. Такой двусмысленностью присутствие приводит себя в состояние потерять себя в людях со стороны отличительной, принадлежащей к его наиболее своей самости способности быть. Люди дают право, и упрочивают искушение, прятать от себя самое свое бытие к смерти1.
Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом 'ближние' именно 'умирающему' часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабочением мира. Такая 'заботливость' мнит даже 'умирающего' этим 'утешить'. Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не только для 'умирающего', но равно и для 'утешающего'. И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей беззаботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в умирании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена2.
1 Ср. 38, с. 204 слл.
2 Л.Н. Толстой в своем рассказе 'Смерть Ивана Ильича' изобразил феномен потрясения и провала этого 'люди умирают'.
288
Люди с этим утешением, оттесняющим присутствие от его смерти, утверждаются опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относиться к смерти. Уже 'мысли о смерти' считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью присутствия и мрачным бегством от мира. Люди не дают хода мужеству перед ужасом смерти. Господство публичной истолкованности среди людей решило уже и о настроении, каким должно определяться отношение к смерти. В ужасе перед смертью присутствие выходит в предстояние самому себе как врученное не-обходимой возможности. Люди озабочиваются превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием. Ужас, в качестве страха сделанный двусмысленным, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе присутствие. Что по безмолвному приговору людeй 'пристойно', так это равнодушное спокойствие перед тем 'обстоятельством', что человек смертен. Формирование такого 'возвышенного' равнодушия отчуждает присутствие от его наиболее своей, безотносительной бытийной способности.
Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют однако бытийный способ падения. Обыденное бытие к смерти есть как падающее постоянное бегство от нее. Бытие к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и прячущего уклонения от него. Что присутствие, всегда свое, фактично всегда уже умирает, т. е. существует в бытии к своему концу, этот факт оно утаивает себе тем, что переделывает смерть в обыденно происходящий смертный случай у других, в любом случае лишь яснее удостоверяющий нам, что 'сам ты' еще ведь 'жив'. Падающим бегством от смерти повседневность присутствия свидетельствует однако, что сами люди тоже всегда уже определены как бытие к смерти, даже когда не движутся отчетливо в 'мыслях о смерти'. Для присутствия в его средней повседневности дело тоже постоянно идет об этой, самой своей, безотносительной и не-обходимой способности быть, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед крайней возможностью его экзистенции.
Установление повседневного бытия к смерти дает вместе с тем ориентиры для попытки заручиться, через более
289
подробную интерпретацию падающего бытия к смерти как уклонения от нее, полным экзистенциальным понятием бытия к концу. На оm-чего бегства, сделанном феноменально достаточно видимым, должен удаться феноменологический набросок того, как уклоняющееся присутствие само понимает свою смерть1.
52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти
Бытие к концу было в экзистенциальной прорисовке определено как наиболее своя, безотносительная и не-обходимая бытийная способность. Экзистирующее бытие к этой возможности ставит себя перед прямой невозможностью экзистенции. За этой казалось бы пустой характеристикой бытия к смерти приоткрылась далее конкретность этого бытия в модусе повседневности. В меру существенной для этой последней тенденции падения бытие к смерти показало себя прячущим уклонением от нее. Если прежде разыскание от формальной разметки онтологической структуры смерти выходило на конкретный анализ повседневного бытия к концу, то теперь в обратном порядке через дополняющую интерпретацию повседневного бытия к концу надлежит получить полное экзистенциальное понятие смерти.
Экспликация повседневного бытия к смерти держалась толков людей: человек все-таки смертен, но пока еще он не умирает. До сих пор было интерпретировано только это 'человек смертен' как таковое. Во 'все-таки, но пока еще нет' повседневность признает что-то вроде достоверности смерти. Никто не сомневается в том, что человек смертен. Но это 'несомнение' не обязательно должно хранить в себе уже и всю удостоверенность, отвечающую тому, в качестве чего смерть в смысле охарактеризованной отличительной возможности вдвинута в присутствие. Обыденность остается пребывать при этом двусмысленном признании 'достоверности' смерти - чтобы ее, еще больше скрывая умирание, ослабить и брошеность в смерть себе облегчить.
1 Ср. отн. этой методической возможности сказанное при анализе ужаса 40, с. 213.
290
294
стью отмечен способ быть, в какой присутствие может вложить себя и чаще всегда вложило, но в какой оно не обязательно и постоянно должно себя вложить. Поскольку присутствие экзистирует, оно определяется как сущее, какое оно есть, всегда из возможности, какая оно само есть и какую понимает.
Способно ли присутствие его наиболее свою, безотносительную и не-обходимую, достоверную и как таковую неопределенную возможность также собственно и понимать, т. е. держаться в собственном бытии к своему концу? Пока это собственное бытие к смерти не выявлено и не определено онтологически, на экзистенциальной интерпретации бытия к концу лежит существенный изъян.
Собственное бытие к смерти означает экзистентную возможность присутствия. Эта онтическая бытийная способность должна быть опять же возможна онтологически. В чем экзистенциальные условия этой возможности? Как сделать ее саму доступной?
53. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти
Фактично присутствие ближайшим образом и большей частью держится в несобственном бытии к смерти. Как можно 'объективно' характеризовать собственное бытие к смерти, если присутствие в конечном счете никогда не вступает в отношение к своему концу или если это собственное бытие по своему смыслу должно оставаться тайной для других? Не фантастическое ли предприятие набросок экзистенциальной возможности столь проблематичной экзистентной способности быть? Что нужно, чтобы такой набросок вышел за рамки просто сочиненной, произвольной конструкции? Предлагает ли само присутствие ориентиры для этого наброска? Удастся ли вывести основания его феноменальной правомерности из самого присутствия? Может ли поставленная теперь онтологическая задача взять от предыдущего анализа присутствия наметки, которые введут ее замысел в надежную колею?
Было фиксировано экзистенциальное понятие смерти и тем самым то, к чему должно уметь отнестись собственное бытие к концу. Далее было характеризовано несоб-
ственное бытие к смерти и тем воспретительно размечено, каким собственное бытие к смерти не может быть. С этими позитивными и воспретительными ориентирами должен дать набросать себя экзистенциальный строй собственного бытия к смерти.
Присутствие конституируется разомкнутостью, т. е. расположенным пониманием. Собственное бытие к смерти не может уклоняться от наиболее своей, безотносительной возможности, в этом бегстве ее скрывать и перетолковывать для понятливости людей. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти должен поэтому выявить моменты такого бытия, конституирующие его как понимание смерти в смысле небеглого и непрячущего бытия к означенной возможности.
Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной возможности самого присутствия. Бытие к возможности, т. е. к возможному, может значить: нацеленность на возможное как озабочение его осуществлением. В области подручного и наличного подобные возможности встречают постоянно: достижимое, овладеваемое, проходимое и т. п. Озаботившаяся нацеленность на возможное имеет тенденцию уничтожать возможность возможного, делая его доступным. Но озабочивающееся введение в действие подручных средств (как изготовление, предоставление, переделка и т. д.) всегда лишь относительно, поскольку осуществленное, и именно оно, тоже имеет все еще бытийный характер имения-дела. Оно остается, хотя и осуществленное, как действительное чем-то возможным для... с чертами для-того-чтобы. Настоящий анализ призван только сделать ясным, как озабочивающаяся нацеленность относится к возможному: не тематически-теоретически рассматривая возможное как возможное, тем более в аспекте его возможности как такой, но так, что она усматривающе смотрит мимо возможного на его для-чего-возможность.
Разбираемое бытие к смерти явно не может иметь черт озаботившейся нацеленности на ее осуществление. Во-первых смерть как возможное есть не возможное подручное или наличное, но бытийная возможность присутствия. А потом, озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни. Этим
296
301
ное, хотя 'лишь' косвенное свидетельство тому дает характеризованное бытие к смерти, когда оно извращает ужас в трусливый страх и преодолением последнего демонстрирует свою трусость перед ужасом.
Характеристика экзистенциально набросанного собственного бытия к смерти позволяет подытожить себя так: заступание обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти.
Все принадлежные бытию к смерти связи с полным содержанием означенной крайней возможности присутствия сходятся на том, чтобы открыть, развернуть и закрепить конституированное ею заступание как допущение этой возможности. Экзистенциально набрасывающий очерк заступания дал видеть онтологическую возможность экзистентно собственного бытия к смерти. Тем самым тогда всплывает возможность умения присутствия быть собственно целым - но все же лишь как онтологическая возможность. Правда экзистенциальный набросок заступания держался достигнутых ранее структур присутствия и давал присутствию как бы самому бросить себя на эти возможности, без предъявления ему и навязывания 'извне' 'содержательного' идеала экзистенции. И тем не менее это экзистенциально 'возможное' бытие к смерти экзистентно остается фантастическим запросом. Онтологическая возможность собственной способности присутствия быть целым до тех пор не значит ничего, пока соответствующая онтическая способность быть не документирована из самого присутствия. Бросает ли когда себя присутствие фактично на такое бытие к смерти? Да и просто требует ли оно из основы самого своего бытия такой способности собственного бытия, какая обусловлена заступанием?
До ответа на эти вопросы надо расследовать, дает ли присутствие вообще, и каким образом, из самого своего ему умения быть свидетельство возможной собственности своей экзистенции, а именно так, чтобы не только заявлять ее как экзистентно возможную, но самому от себя ее требовать.
302
Зависший вопрос о собственной целости бытия присутствия и его экзистенциального устройства только тогда будет перенесен на выверенную феноменальную почву, когда сможет держаться засвидетельствованной самим присутствием собственности своего бытия. Если удастся феноменологически вскрыть подобное свидетельство и засвидетельствованное в нем, то снова поднимется проблема, состоит ли набросанное пока лишь в его онтологической возможности заступание в смерть в сущностной взаимосвязи с засвидетельствованной собственной способностью-быть.
Глава 2. ПРИСУТСТВИЕРАЗМЕРНОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО СОБСТВЕННОЙ СПОСОБНОСТИ БЫТЬ И РЕШИМОСТЬ
54. Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности
Искомое - собственная бытийная способность присутствия, засвидетельствуемая в ее экзистентной возможности им самим. Это свидетельство должно само прежде дать себя найти.* Оно будет, если оно призвано 'дать понять' присутствию его само в его возможной собственной экзистенции, иметь свои корни в бытии присутствия. Феноменологическое выявление такого свидетельства включает в себя поэтому демонстрацию его происхождения из бытийного устройства присутствия.
Свидетельство должно дать понять собственную способность быть самим собой. Выражением 'самость' мы отвечаем на вопрос о кто присутствия1. Самость присутствия была формально определена как способ экзистирования, т. е. не как наличное сущее. Кто присутствия чаще не я сам, но человеко-самость. Собственное бытие-самостью определяется как экзистентная модификация людей, подлежащая экзистенциальному очерчиванию2. Что лежит
1 Ср. 25, с. 137 слл.
2 Ср. 27, с. 150 слл., особ. с. 154-155.
303
в этой модификации и каковы онтологические условия ее возможности?
С потерянностью в людях о ближайшем фактичном умении присутствия быть - о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире - всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями люди с присутствия всегда уже сняли. Люди даже утаивают совершённое ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей. Остается неопределенным, кто 'собственно' выбирает. Эту невыбирающую ничью тоже-захваченность, через какую присутствие увязает в несобственности, можно опрокинуть только так, что присутствие намеренно вернет себя из потерянности в людях назад к самому себе. У этого возвращения однако должен быть тот способ бытия, через упущение какого присутствие потерялось в несобственности. Возвращение себя назад из людей, т. е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие-самостью, должно происходить как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости. В избрании выбора присутствие впервые позволяет себе свою собственную способность быть.*
Но поскольку оно потеряно в людях, ему надо себя прежде найти. Чтобы себя вообще найти, оно должно быть себе самому в своей возможной собственности 'показано'. Присутствие требует засвидетельствования той способности-быть-собой, какая оно в возможности всегда уже есть.
Что в нижеследующей интерпретации задействовано как такое свидетельство, есть обыденное самотолкование присутствия, знакомое как голос совести1. Что 'реальность' совести оспоривают, ее функцию инстанции для экзистенции присутствия оценивают разно и 'говоримое' ею толкуют многосложно, могло бы только тогда склонить к отказу от этого феномена, когда 'сомнительность' этого факта, соотв. его толкования, не доказывала бы как раз, что здесь перед нами исходный феномен присутствия. Последующий анализ ставит совесть в тематическое предвзятие
1 Предыдущие и нижеследующие соображения были в тезисной форме сообщены по случаю марбургского публичного доклада (июль 1924) о понятии времени.
304
307
В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения.* Зовут из дали в даль. Зовом задет, кого хотят возвратить назад.**
С этой характеристикой совести однако очерчен только еще феноменальный горизонт для анализа ее экзистенциальной структуры. Феномен не сравнивается с зовом, но понимается как речь из конститутивной для присутствия разомкнутости. Рассмотрение с самого начала избегает пути, ближайшим образом напрашивающегося для интерпретации совести: совесть возводят к какой-то одной из психических способностей, рассудку, воле или чувству, или объясняют ее как смешанное производное из них. Перед лицом феномена в роде совести*** онтологически-антропологическая недостаточность свободнопарящей рамки классифицированных психических способностей или личностных актов бросается в глаза1.
56. Зовущий характер совести
К речи приналежит о-чем речи. Она дает о чем-то разъяснение, и это в определенном аспекте. Из того, о чем таким образом идет речь, она черпает то, что она всякий раз как эта речь говорит, говоримое как таковое. В речи
1 Помимо интерпретаций совести у Канта, Гегеля, Шопенгауэра и Ницше заслуживают внимания: М. Kähler, Das Gewissen, первая историческая часть 1878, и статья того же автора в Realenzyklopädie f. prot. Theologie und Kirche. Далее: Α. Ritschi, Über das Gewissen, 1876, вновь перепечатано в Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896, с 177 слл. И наконец только что вышедшая монография H.G. Stoker, Das Gewissen. (Schriften zur Philosophie und Soziologie, издаваемые Максом Шелером, т. II.) 1925. Широко поставленное разыскание выводит на свет богатую многосложность совестного феномена, критически характеризует различные возможные способы трактовки феномена и приводит дальнейшую литературу, в отношении истории понятия совести неполную. От данной здесь экзистенциальной интерпретации монография Штокера отличается уже в установке и тем самым также в выводах, несмотря на ряд совпадений. Шт. с самого начала недооценивает герменевтические условия для 'описания' 'объективно действительно существующей совести' с. 3. С этим сходится смазывание границ между феноменологией и теологией - к ущербу для обеих. Относительно антропологического фундамента исследования, предпринятого персонализмом Шелера, см. настоящий трактат 10, с. 65 слл. Монография Шт. знаменует тем не менее достойный внимания шаг вперед от прежних интерпретаций сознания, но больше объемной трактовкой совестных феноменов и их разветвлений чем выявлением онтологических корней феномена.
309
как сообщении оно делается доступно соприсутствию других, большей частью на пути озвучания в языке.
О чем идет речь в зове совести, т. е. что здесь вызванное? По-видимому само присутствие. Этот ответ так же неоспорим как неопределенен. Имей зов такую туманную цель, он оставался бы во всяком случае для присутствия поводом прислушаться к нему. К присутствию опять же сущностно принадлежит, что с разомкнутостью его мира оно разомкнуто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Зов настигает присутствие в этом обыденно-среднем озаботившемся себя-всегда-уже-понимании. Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими.
И к чему она призывается? К своей самости. Не к тому, что присутствие в публичном друг-с-другом значит, может, чем озаботилось, ни тем более к тому, за что оно взялось, во что себя вложило, чему дало себя захватить. Присутствие, какое оно, понятое из мира, есть для других и себя самого, в этом призыве обойдено. Зов к самости не принимает отсюда ровно ничего к сведению. Поскольку призвана и приведена к слушанию только самость человеко-самости, человек распадается. Что зов обходит людей и публичную истолкованность присутствия, никоим образом не значит что он их не задевает. Именно обходя их, он сталкивает человека, пристрастившегося к публичному престижу, в незначимость. Но самость, лишенная в призыве этого пристанища и этого укрытия, приводится зовом к себе самой.
К самости призывается человеко-самость. Хотя и не самость, способная стать для себя 'предметом' суждения, не самость возбужденно-любопытствующего и безудержного расчленения своей 'внутренней жизни' и не самость 'аналитического' размазывания психических состояний и их подоплеки. Призывание самости в человеко-самости не вгоняет ее вовнутрь самой себя, чтобы ей пришлось замкнуться от 'внешнего мира'. Через всё подобное зов перескакивает и развеивает это, чтобы призвать единственно самость, которая все равно есть не иначе как способом бытия-в-мире.
Как однако должны мы определить проговариваемое этой речью? Что совесть выкрикивает позванному? Беря
309
строго - ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому чтобы развязать в призванной самости 'диалог с собой'. Окликнутой самости ничего не на-зывается, но она вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть. Зов, отвечая своей зовущей тенденции, не вводит призываемую самость в 'судоговорение', но как призыв к самой своей способности само-бытия он есть вы-(выводящий-'вперед'-)зов присутствия в его собственнейшие возможности.
Зов обходится без всякого озвучания. Он не берет себе даже слова - и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но подталкивает при- и вызванное ею присутствие к умолчанию себя самого. Отсутствие словесной формулировки того, что воззвано в зове, не вытесняет феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание 'воззвания' не имеет права цепляться за ожидание сообщения и все подобное.
То, что размыкает зов, тем не менее однозначно, пусть оно и получает в одиноком присутствии смотря по его понимательным возможностям разное толкование. За кажущейся неопределенностью содержания зова нельзя упускать уверенную ударную направленность зова. Зов не требует сперва нащупывающих поисков призываемого, никаких обозначений, он ли имеется в виду или нет. 'Обманы' возникают в совести не из-за того что зов обознался (обозвался), но лишь от способа, каким зов слышат, - из-за того что вместо собственно понимания человеко-самость втягивает его в рассуждающий монолог и извращает в e г о размыкающей тенденции.
Нельзя упускать: зов, в качестве какового мы характеризуем совесть, есть призывание человеко-самости в ее самости; как это призывание он вызов самости к ее способности быть и тем самым вызов присутствия к его возможностям.
Онтологически достаточную интерпретацию совести мы получим однако лишь тогда, когда удастся прояснить не только кто позван зовом, но кто собственно зовет, как призванный относится к зовущему, как это 'отношение'
310
в качестве бытийной взаимосвязи надо осмысливать онтологически.
57. Совесть как зов заботы
Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях. Призванная самость остается в своем что неопределенной и пустой. В качестве чего присутствие, идя в толковании от озаботившего, ближайшим образом и большей частью понимает себя, зовом обойдено. И все же самость однозначно и недвусмысленно задета. Не только в призванного зов целит 'не взирая на его личность', зовущий тоже держится в броской неопределенности. На вопросы об имени, статусе, происхождении и авторитете он не только отказывается отвечать, но и, хоть никоим образом не прячется в зове, не дает ни малейшей возможности сделать его свойским для ориентированной на 'мир' понятливости присутствия. Зовущий зова - это принадлежит к его феноменальному характеру - просто держит вдали от себя всякое ознакомление. Это идет против рода его бытия, дать втянуть себя в рассмотрения и рассуждения. Особая неопределенность и неопределимость зовущего не ничто, но позитивная отмета. Она показывает, что зовущий единично растворяется в своем воззвании к..., что он хочет быть лишь услышан как такой и далее не заболтан. Не будет ли тогда однако отвечать этому феномену, если вопрос о зовущем, кто он такой, отпадет? Для экзистентного слышания фактичного голоса совести пожалуй, но не для экзистенциального анализа фактичности зова и экзистенциальности слышания.
Имеется ли с другой стороны вообще необходимость еще специально ставить вопрос, кто зовет? Ответ на него для присутствия не так же ли однозначен, как и на вопрос о призываемом в зове? Присутствие зовет в совести само себя. Это понимание зовущего может быть более или менее живо в фактичном слышании зова. Но онтологически того ответа, что присутствие это зовущий и призванный сразу, никоим образом не достаточно. Разве не иначе присутствие есть 'вот' как призванное чем как зовущее? Зовущим выступает скажем самая своя способность быть собой?
Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами
311
самими. 'Оно' зовет, против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня.
Эту феноменальную данность не разобъяснишь. Да ее уже и брали опорой для объяснения голоса как вторгающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше в этом толковательном направлении, под констатируемую силу подставляют обладателя или саму ее берут как заявляющую себя личность (Бога). В обратном направлении это объяснение зовущего как выражения чужой силы пытаются отвести и вместе с тем вообще отделаться от совести ее 'биологической' трактовкой. Оба объяснения слишком поспешно перескакивают через феноменальную данность. Прием облегчен необъявленно ведущим, онтологически догматическим тезисом: что есть, т. е. так эмпирически как зов, должно быть налично; что не удается объективно проследить как наличное, не есть вообще.
В противовес этой методической поспешности надо держаться не просто вообще феноменальной данности - что зов идя из меня поверх меня обращен ко мне, - но и заложенной здесь онтологической прорисовки феномена как принадлежащего к присутствию. Экзистенциальное устройство этого сущего только и способно дать путеводную нить для интерпретации способа бытия зовущего 'оно'.
Показывает ли предыдущий анализ бытийного устройства присутствия путь, чтобы сделать онтологически понятным способ бытия зовущего и с ним также призывания? Что зов не создается специально мною, скорее 'оно' зовет, еще не оправдывает поисков зовущего в неприсутствиеразмерном сущем. Присутствие экзистирует так или' иначе всегда фактично. Оно не свободнопарящее самопроецирование, но, будучи обусловлено брошеностью как факт сущего, какое оно есть, оно всегда уже было и постоянно оказывается вручено экзистенции. Фактичность присутствия отличается опять же по сути от эмпиричности наличного. Экзистирующее присутствие встречает само себя не как внутримирно наличное. И брошеность присуща присутствию тоже не как неприступная и для его экзистенции иррелевантная черта. Как брошеное оно брошено в экзистенцию. Оно экзистирует как сущее, которое имеет быть как оно есть и способно быть.
312
315
Правота подобных сомнений не может быть оспорена. От интерпретации совести можно требовать, чтобы 'люди' опознавали в ней разбираемый феномен как он дан в повседневном опыте. Удовлетворить этому требованию однако не значит все же опять-таки признать расхожую онтическую понятность совести верховной инстанцией для онтологической интерпретации. С другой же стороны приведенные сомнения до тех пор преждевременны, пока задетый ими анализ совести еще не доведен до цели. До сих пор сделана только попытка возвести совесть как феномен присутствия к онтологическому устройству этого сущего. Это служило подготовкой к задаче сделать понятной совесть как лежащее в самом присутствии свидетельство его самой своей способности-быть.
Но о чем свидетельствует совесть, придет только тогда к полной определенности, когда будет достаточно ясно очерчено, каким характером должно обладать генуинно отвечающее зову слышание. 'Следующее' за зовом, собственное понимание не есть лишь примыкающий к совестному феномену привесок, процесс, который состоится или может быть и нет. Полное совестное переживание дает осмыслить себя лишь из понимания призыва и заодно с ним. Если зовущий и призванный всегда вместе суть само свое присутствие, то во всяком прослышании зова, во всякой ослышке лежит определенный бытийный способ присутствия. Свободнопарящий зов, за которым 'ничего не следует', есть, экзистенциально глядя, невозможная фикция. 'Что ничего не следует', означает присутствиеразмерно нечто позитивное.
Таким образом лишь анализ понимания призыва и сможет тогда впервые подвести к эксплицитному разбору того, что зов дает понять. Но только предыдущей общей онтологической характеристикой совести впервые предоставлена возможность понять выкрикнутое в зове совести 'виновен' экзистенциально. Весь опыт и толкования совести едины в том, что 'голос' совести как-то говорит о 'вине'.
58. Понимание призыва и вина
Чтобы феноменально схватить слышимое в понимании призыва, надо снова вернуться к призыву. Призывание человеко-самости означает вызывание самой своей само-
316
сти к ее способности быть, а именно как присутствия, т. е. озаботившегося бытия-в-мире и события с другими. Экзистенциальная интерпретация того, к чему вызывает зов, не может поэтому, коль скоро верно понимает себя в своих методических возможностях и задачах, хотеть очертить конкретные отдельные возможности экзистенции. Можно и должно фиксировать не то, что экзистентно выкрикнуто всегдашнему присутствию внутри него, но то, что принадлежит к экзистенциальным условиям возможности всякой фактично-экзистентной способности быть.
Экзистентно-слышащее понимание зова тем собственнее, чем безотносительнее присутствие слышит и понимает свою призванность, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл зова. А что по сути лежит в собственности понимания призыва? Что всякий раз сущностно дано для понимания в зове, пусть не всегда фактично понято?
Ответ на этот вопрос уже определен тезисом: зов не 'говорит' ничего, что следовало бы обсуждать, он не дает никаких сведений об обстоятельствах. Зов предъявляет присутствие его бытийной возможности, и это как зов из нe-по-себе. Зовущий правда не определен - но откуда, из которого он окликает, оказывается для зова небезразлично. Это откуда - не-по-себе брошеного одиночества - тоже выкрикнуто, т. е. со-разомкнуто в зове. Откуда зова в его вызове к... - это куда отозвания. Зов дает понять не идеальную, всеобщую бытийную способность; он размыкает ее как всякий раз одинокую конкретного присутствия. Размыкающий характер зова становится вполне определен лишь когда мы понимаем его как вызывающее отозвание. В ориентации на так осмысленный зов можно впервые спросить, что он дает понять.
Не легче ли и надежнее однако ответить на вопрос о том, что говорит зов, 'простым' указанием на то, что услышано или прослушано во всяком совестном опыте: что зов обращен к присутствию как виновному или, в предостерегающей совести, указывает на возможное 'виновен' или в качестве 'чистой' совести подтверждает 'незнание за собой вины'? Если бы только это 'виновен', единодушно ощущаемое в опыте и толкованиях совести, не получало настолько разные определения! И поддавайся даже смысл этого 'виновен' единодушному осмыслению, экзистен-
317
325
самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично необходимо 'бессовестно', не только потому что не избегает фактичной нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего ничтожного наброска всегда уже в событий с другими стало перед ними виновно. Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистентная возможность быть 'добрым'.
Хотя зов ничего не предлагает к сведению, он все же не только критичен, но позитивен; он размыкает исходнейшую бытийную способность присутствия как бытие-виновным. Совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к бытию присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой своей способности быть. Дает ли засвидетельствованная так собственная бытийная способность определить себя экзистенциально конкретнее? Первым встает вопрос: может ли проведенное выявление бытийной способности, засвидетельствованной в самом присутствии, притязать на достаточную очевидность, пока не исчезло опасение, что совесть односторонне переинтерпретирована здесь в устройство присутствия, поспешно минуя все данности, известные расхожему толкованию совести? Можно ли еще вообще опознать в предыдущей интерпретации феномен совести таким, каков он 'действительно' есть? Не была ли тут идея совести со слишком уверенной откровенностью дедуцирована из бытийного устройства присутствия?
Чтобы последнему шагу интерпретации совести, экзистенциальному очерку засвидетельствованной в совести собственной бытийной способности, обеспечить доступ также и для расхожего понимания совести, требуется специальная демонстрация взаимосвязи результатов онтологического анализа с повседневным совестным опытом.
59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести
Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим пониманием при-
326
зыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют.
Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей? Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т. е. подлежит управлению и расчету. 'Жизнь' есть 'дело', все равно, покрывает оно свои расходы или нет.
Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации. И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то - доонтологически - улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием 'объективности' онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.
327
332
ограниченности падающего самотолкования присутствия и - поскольку падение принадлежит к самой заботе - при всей самопонятности никоим образом не случайно.
Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного совестного опыта выносится суждение об экзистентном 'моральном качестве' держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести, настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено экзистентное понимание ее зова. Серьезность в расхожем совестном опыте не менее возможна чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все же экзистенциально более исходная интерпретация размыкает также возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта.
60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть
Экзистенциальная интерпретация совести призвана выявить в самом присутствии сущее свидетельство его самой своей способности-быть. Способ, каким свидетельствует совесть, есть не индифферентное осведомление, но взывающий вызов к бытию-виновным. Засвидетельствуемое так 'схватывается' в слышании, неискаженно понимающем зов в самой его смысловой интенции. Понимание призыва как модус бытия присутствия впервые задает феноменальный диапазон свидетельствуемого в оклике совести. Собственное понимание зова мы характеризуем как волю-иметь-совесть. Это допущение-действовать-в-себе наиболее своей самости из нее самой в ее бытии-виновной репрезентирует феноменально засвидетельствованную в самом присутствии собственную способность-быть. Ее экзистенциальную структуру надо теперь высветить. Лишь так мы пробьемся к размыкаемому в самом присутствии основоустройству собственности его экзистенции.
Воля-иметь-совесть как понимание в самой своей способности быть есть способ разомкнутости присутствия.
333
Кроме понимания, последнюю конституируют расположение и речь. Экзистентное понимание означает: бросание себя на самую свою фактичную возможность способности-быть-в-мире. Способность-быть опять же понимается только в экзистировании в этой возможности.
Какое настроение отвечает такому пониманию? Понимание зова размыкает свое присутствие в не-по-себе его одиночества. Не-по-себе, со-обнажающееся в понимании, генуинно разомкнуто принадлежащим ему расположением ужаса. Ужас угрызений совести есть феноменальное удостоверение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед своим же не-по-себе. Воля-иметь-совесть становится готовностью к ужасу.
Третий сущностный момент разомкнутости речь. Зову как исконной речи присутствия отвечает не диалог - тем более скажем в смысле улаживающего обсуждения того, что говорит совесть. Понимающее слышание зова отказывает себе в диалоге не потому что захлестнуто 'темной силой', подавляющей его, но потому что неприкрыто усваивает себе содержание зова. Зов ставит перед постоянной виновностью и так извлекает самость из голых толков понятливости людей. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к воле-иметь-совесть, есть умолчание. Молчание было характеризовано как сущностная возможность речи1. Кто хочет молча дать понять, должен 'иметь что сказать'. Присутствие дает себе в призыве понять самую свою ему способность быть. Потому этот зов есть молчание. Речь совести никогда не приходит к озвучанию. Совесть зовет только молча, т. е. зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как имеющее стать тихим назад в тишину самого себя. Воля-иметь-совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понятливые толки людей.
Молчащую речь совести понятливое толкование совести, 'строго держащееся эмпирии', берет поводом для того, чтобы выдать совесть за вообще неустановимую и неналичную. Что люди, слыша и понимая лишь голые толки, не могут 'констатировать' никакого зова, взваливается на совесть с той отговоркой, что она 'нема' и явно не-
1 Ср. 34, с. 192.
334
339
экзистенциального очерка собственной бытийной способности, засвидетельствованной в совести из самого присутствия для него самого.
С разработкой решимости как молчаливого, готового к ужасу бросания себя на самое свое бытие виновным разыскание оказывается в состоянии очертить онтологический смысл искомой собственной способности-быть-целым. Собственность присутствия не есть теперь ни голый титул ни измышленная идея. Но даже и так экзистенциально дедуцированное собственное бытие к смерти как собственная способность быть целым остается еще чисто экзистенциальным наброском, которому недостает присутствиеразмерного засвидетельствования. Лишь когда оно будет найдено, разыскание удовлетворит требуемому его проблематикой выявлению экзистенциально выверенной и проясненной собственной способности быть целым. Ибо только тогда, когда это сущее станет феноменально доступно в его собственности и полноте, вопрос о смысле бытия этого сущего, к чьей экзистенции принадлежит понятность бытия вообще, вступит на надежную почву.
Глава 3. СОБСТВЕННАЯ СПОСОБНОСТЬ ПРИСУТСТВИЯ БЫТЬ ЦЕЛЫМ И ВРЕМЕННОСТЬ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ЗАБОТЫ
61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного присутствиеразмерного целого-бытия к феноменальному высвобождению временности
Была экзистенциально набросана собственная способность присутствия быть целым. Разбор этого феномена раскрыл собственное бытие к смерти как заступание*. В ее экзистентном засвидетельствовании собственная бытийная способность присутствия была выявлена и вместе с тем экзистенциально интерпретирована как решимость. Как надо соотносить эти два феномена? Не привел ли онтологический набросок собственной способности целобытия
1 Ср. 58, с. 316 слл.
340
в измерение присутствия, далеко отстоящее от феномена решимости? Что общего может иметь смерть с 'конкретной ситуацией' деятельности? Не уведет ли попытка насильственно сцепить решимость и заступание к нетерпимой, совершенно нефеноменологической конструкции, которая даже не посмеет уже претендовать для себя на характер феноменально обоснованного онтологического наброска?
Внешнее связывание обоих феноменов само собой воспрещено. Еще остается как методически единственно возможный путь идти от засвидетельствованного в его экзистентной возможности феномена решимости и спросить: указывает ли решимость в ее самой своей экзистентной бытийной тенденции на заступающую решимость как на ее самую свою, собственную возможность? Что если решимость по своему же смыслу только тогда достигает своей собственности, когда бросает себя не на подвернувшиеся и всегда лишь ближайшие возможности, но на одну предельную, расположенную до всякой фактичной бытийной способности присутствия и в качестве таковой более или менее неискаженно входящую во всякое фактично выбираемое бытийное умение присутствия? Если решимость как собственная истина присутствия лишь в заступании в смерть достигает принадлежащей ей собственной достоверности? Если лишь в заступании в смерть собственно понята, т. е. экзистентно наверстана фактичная 'наступательность' решения?
Пока экзистенциальная интерпретация не забывает, что заданное ей темой сущее имеет бытийный род присутствия и не поддается сцеплению из наличных кусков в нечто наличное, ее шаги всецело должны руководиться идеей экзистенции. Для вопроса о возможной взаимосвязи между заступанием и решимостью это означает не менее как требование спроецировать данные экзистенциальные феномены на прорисованные в них экзистентные возможности и экзистенциально 'продумать' последние 'до конца'. Тем самым разработка заступающей решимости как экзистентно возможной собственной способности-быть-целым теряет характер какой-то произвольной конструкции. Она становится интерпретирующим высвобождением присутствия для предельных возможностей его экзистенции.
341
343
62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость
Насколько решимость, согласно ее самой своей бытийной тенденции 'продуманная до конца', выводит на собственное бытие к смерти? Как понимать связь между волей-иметь-совесть и экзистенциально набросанной собственной способностью присутствия быть целым? Создается ли сплавлением обеих новый феномен? Или всё остается при засвидетельствованной в своей экзистентной возможности решимости, а именно так, что через бытие к смерти она может испытать экзистентную модализацию? Что значит опять же экзистенциально 'продумать до конца' феномен решимости?
Решимость была характеризована как принимающее-на-себя-ужас, молчаливое бросание себя на самое свое бытие-виновным. Последнее принадлежит к бытию присутствия и означает: ничтожное бытие-основанием ничтожности. Принадлежащее к бытию присутствия 'виновен' не допускает ни увеличения ни уменьшения. Оно лежит до всякой квантификации, если последняя вообще имеет какой-то смысл. Сущностно виновно присутствие также не иногда, а потом снова не виновно. Воля-иметь-совесть решается на это бытие-виновным. В собственном смысле решимости лежит бросание себя на это бытие-виновным, в качестве какого присутствие есть, пока оно есть. Экзистентное принятие этой 'вины' в решимости по-настоящему происходит поэтому только тогда, когда решимость в своем размыкании присутствия становится так прозрачна, что понимает бытие-виновным как постоянное. Это понимание однако делается возможно только таким образом, что присутствие размыкает себе способность-быть 'вплоть до своего конца'. Но 'до-конца-бытие' присутствия экзистенциально означает: бытие к концу. Решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т. е. как заступание в смерть. Решимость не просто 'имеет' взаимосвязь с заступанием как чем-то другим самой себе. Она хранит в себе собственное бытие к смерти как возможную экзистентную модальность своей же собственности. Эту 'взаимосвязь' следует прояснить феноменально.
Решимость означает: допущение-вызвать-себя к своему бытию-виновным. Быть-виновным присуще бытию са-
344
349
он должен быть осмыслен в его позитивной необходимости из тематического предмета разыскания. Философия никогда не захочет оспоривать свою 'предпосылочность', но не вправе она ее и слепо признавать. Она осмысливает предпосылки и вместе с ними приводит то, чему они предпосылки, к более проникающему развертыванию. Эту функцию имеет требующееся теперь методическое соображение.
63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще
С заступающей решимостью присутствие сделалось феноменально зримым в отношении его возможной собственности и полноты. Остававшаяся до сих пор недостаточной для толкования бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация1 получила требуемую исходность. Присутствие исходно, т. е. в виду его собственной способности-быть-целым, поставлено в предвзятие; ведущее пред-усмотрение, идея экзистенции через прояснение наиболее своей бытийной способности достигла определенности; с конкретно разработанной бытийной структурой присутствия его онтологическое своеобразие в противовес всему наличному стало так ясно, что предрешение об экзистенциальности присутствия обладает достаточной артикуляцией, чтобы уверенно руководить концептуальной разработкой экзистенциалов.
Пройденный до сих пор аналитикой присутствия путь стал конкретной демонстрацией вводно лишь оброненного тезиса2: сущее, которое всегда суть мы сами, онтологически всего дальше. Основание тому лежит в самой заботе. Падающее бытие при ближайше озаботившем 'мире' руководит обыденным толкованием присутствия и скрывает онтически собственное бытие присутствия, отказывая тем самым в адекватной базе направленной на это сущее онтологии.* Потому исходное феноменальное задание этого сущего всего менее само собой разумеется, хотя онтология и следует ближайшим образом ходу обыденного толкования присутствия. Высветление исходного бытия присут-
1 Ср. 45, с. 265.
2 Ср. 5, с. 31.
350
355
ограничиваются 'теоретическим субъектом', чтобы потом восполнить его 'с практической стороны' в добавочной 'этике'.
Этого пусть будет достаточно для прояснения экзистенциального смысла герменевтической ситуации исходной аналитики присутствия. С выявлением заступающей решимости присутствие введено в предвзятие со стороны его собственной целости. Собственность способности-быть-собой поручается за пред-усмотрение исходной экзистенциальности, а последняя обеспечивает отчеканку адекватной экзистенциальной понятийности.
Анализ заступающей решимости вывел вместе с тем на феномен исходной и собственной истины. Раньше было показано, как господствующая ближайшим образом и большей частью понятность бытия воспринимает бытие в смысле наличности и так прячет исходный феномен истины1. Но если бытие 'имеется' лишь поскольку 'есть' истина и всякий раз по виду истины видоизменяется понимание бытия, то исходная и собственная истина должна обеспечить понимание бытия присутствия и бытия вообще. Онтологическая 'истина' экзистенциального анализа выстраивается на основе исходной экзистентной истины. Последняя однако не обязательно нуждается в первой. Исходнейшая, основополагающая экзистенциальная истина, к которой стремится - подготавливая вопрос о бытии вообще - онтологическая проблематика, есть разомкнутость бытийного смысла заботы. Для высвобождения этого смысла нужно держать наготове неурезанную полноту структурного состава заботы.
64. Забота и самость
Единство конститутивных моментов заботы, экзистенциальности,* фактичности и падения сделало возможным первый онтологический очерк целости структурного целого присутствия. Структура заботы была приведена к экзистенциальной формуле: уже-бытие-вперёд-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Целость структуры заботы возникает не от сочленения, и все же она
1 Ср. 44б, с. 250 слл.
356
членораздельна1. Этот онтологический результат мы должны были оценивать по тому, насколько он удовлетворяет требованиям исходной интерпретации присутствия2. Осмысление показало, что ни целое присутствие ни его собственное умение быть не были сделаны темой. Попытка феноменально уловить целое присутствия провалилась однако, по-видимому, как раз на структуре заботы. Впeрёд-себя подало себя как eщe-не. Характеризованное в смысле недостачи вперёд-себя раскрылось генуинно-экзистенциальному рассмотрению как бытие к концу, каким оказывается всякое присутствие в основании своего бытия. Мы также прояснили, что забота в зове совести вызывает присутствие к его самой своей бытийной способности. Понимание призыва - исходно понятое - показало себя как заступающая решимость. Она включает в себя собственную способность присутствия быть целым. Структура заботы говорит не против возможного бытия-целым, но есть условие возможности такой экзистентной способности быть. В ходе этого анализа стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее.
Как должны мы это единство понимать? Как способно присутствие экзистировать единым в названных способах и возможностях своего бытия? Очевидно только так, что само оно есть это бытие в его сущностных возможностях и что всякий раз* я еемь это сущее. 'Я' как будто бы 'скрепляет' всю целость структурного целого. 'Я' и 'самость' издавна осмысливались в 'онтологии' этого сущего как опорное основание (субстанция соотв. субъект). Предлагаемая аналитика тоже ведь уже при подготовительной характеристике повседневности натолкнулась на вопрос о кто присутствия. Оказалось, что ближайшим образом и большей частью присутствие не есть оно само, но потеряно в человеко-самости.** Последняя есть экзистентная модификация собственной самости. Вопрос об онтологическом устройстве самостности остался без ответа. Правда, была уже в принципе фиксирована путеводная
1 Ср. 41, с. 221 слл.
2 Ср. 45, с. 264 слл.
357
362
стоянство самости как мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть открывает и вид на устойчивость самости в смысле достигнутости устоявшегося положения. Устойчивость самости в двояком смысле устоявшегося постоянства есть собственная противовозможность к несамо-стоянию нерешительного падения. Само-стояние означает экзистенциально не что иное как заступающую решимость. Онтологическая структура последней обнажает экзистенциальность самостности самости.
Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие-собой как молчащее именно не говорит 'Я-Я', но 'есть' в молчаливости то брошеное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть. Самость, которую развертывает молчаливость решившейся экзистенции, есть исходная феноменальная почва для вопроса о бытии 'Я'. Феноменальная ориентация на бытийный смысл собственной способности-быть-собой только и приводит в состояние, когда можно разобрать, какие онтологические права могут быть отведены субстанциальности, простоте и личности как чертам самостности. Онтологический вопрос о бытии самости должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением предвзятия некой перманентно наличной веще-самости.
Забота не требует фундирования в самости, но экзистенциальность как конститутив заботы придает онтологическое устройство само-стоянию присутствия, к которому, отвечая полному структурному содержанию заботы, принадлежит фактичное падение его бытия в несамо-стояние. Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия.
65. Временность как онтологический смысл заботы
Характеристика 'взаимосвязи' между заботой и самостностью имела целью не только прояснение частной проблемы Я, она была призвана служить последней подготовкой феноменального осмысления целости структурного
363
целого присутствия. Нужна ненарушенная дисциплина экзистенциальной постановки вопроса, чтобы образ бытия присутствия не исказился в итоге для онтологического взгляда все-таки в модус наличности, пусть и совершенно индифферентный. Присутствие становится 'сущностным' в собственной экзистенции, которая конституируется как заступающая решимость. Этот модус собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость присутствия. В нерассеянном, экзистенциально понимающем взгляде на нее надлежит достичь высветления онтологического смысла бытия присутствия.
Что онтологически отыскивается со смыслом заботы? Что значит смысл? Этот феномен встретился разысканию во взаимосвязи анализа понимания и толкования1. В его связи смысл есть то, в чем держится понимаемость чего-либо, без того чтобы сам он входил специально и тематически в обзор. Смысл означает на- что первичного наброска, из которого нечто как то, что оно есть, может быть понято в своей возможности. Набросок размыкает возможности, т. е. такое, что делает возможным.
Высвободить на-что наброска значит разомкнуть то, что делает набросанное возможным. Это высвобождение требует методически так расследовать лежащий в основе толкования, большей частью неявный набросок, чтобы набросанное в наброске стало со стороны своего на-что разомкнуто и постижимо. Установить смысл заботы тогда значит: проследить за лежащим в основе исходной экзистенциальной интерпретации присутствия и ею руководящим наброском так, чтобы в им набросанном стало видно его на-что. Набросанное есть бытие присутствия, и именно разомкнутое в том, что его конституирует как способность быть собственно целым. Hа-чτо этого набросанного, разомкнутого, так конституированного бытия есть то, что делает возможной саму эту конституцию бытия как заботы. Вопросом о смысле заботы спрошено: что делает возможной целость членораздельного структурного целого заботы в единстве ее развернутого членения?
Беря строго, смысл означает н а - ч τ о первичного наброска понимания бытия. Разомкнутое самому себе бытие-в-мире равноисходно, с бытием сущего, которое есть оно
1 Ср. 32, с. 174 слл., особенно с. 176-177 сл.
364
371
Предыдущий анализ исходной временности мы подытожим в следующих тезисах: время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно.
Однако интерпретация заботы как временности не может оставаться ограничена полученной до сих пор узкой базой, при том что первые шаги она делала во внимании к исходному собственному целому-бытию присутствия. Тезис, смысл присутствия есть временность, надо выверить на конкретном составе выявленного основоустройства этого сущего.
66. Временность присутствия и возникающие из нее задачи более исходного возобновления экзистенциального анализа
Высвеченный феномен временности не просто требует более объемной выверки его конститутивной мощи, он сам через это впервые выходит на обозрение в аспекте фундаментальных возможностей временения. Демонстрацию возможности бытийного устройства присутствия на основе временности назовем кратко, пусть лишь предварительно, 'временной' интерпретацией.
Ближайшая задача - сверх временного анализа собственной способности присутствия быть целым и общей характеристики временности заботы высветить несобственность присутствия в ее специфической временности. Временность дала о себе знать сначала на заступающей решимости. Она есть собственный модус разомкнутости, держащийся большей частью в несобственности падающего самотолкования людей. Характеристика временности разомкнутости вообще ведет к временному пониманию ближайше озаботившегося бытия-в-мире и с ним средней индифферентности присутствия, от которой экзистенциальная аналитика вначале отправлялась1. Средний способ бытия присутствия, в каком оно ближайшим образом и большей частью держится, мы назвали повседневностью. Через возобновление прежнего анализа повседневность
1 Ср. 9, с. 61.
372
должна быть развернута в ее временном смысле, с тем чтобы заключенная во времени проблематика вышла на свет и кажущаяся 'самопонятность' подготовительных анализов полностью исчезла. Временность должна быть правда выверена на всех сущностных структурах основоустройства присутствия. Но это все равно не приведет к внешнему схематическому повторному прогону проведенных анализов в порядке их представления. Иначе направленный ход временного анализа призван сделать яснее взаимосвязь предыдущих рассмотрений, сняв их случайность и кажущийся произвол. Сверх этих методических необходимостей дают о себе знать и лежащие в самом феномене мотивы, принуждающие к другому членению возобновительных анализов.
Онтологическая структура сущего, какое есть всегда я сам, центрирована в самостоянии экзистенции. Поскольку самость не может быть понята ни как субстанция ни как субъект, но коренится в экзистенции, анализ несобственной самости, людей, остался полностью в фазе подготовительной интерпретации присутствия1. После того как теперь самостность специально возвращена в структуру заботы и тем самым временности, временная интерпретация само-стояния и несамо-стояния получает свою весомость. Она требует особого тематического проведения. Она опять же не только впервые дает верную гарантию против паралогизмов и онтологически неадекватных вопросов о бытии Я вообще, но обеспечивает вместе с тем, отвечая своей центральной функции, большую исходность вглядывания в структуру временения временности. Последняя раскрывается как историчность присутствия. Тезис: присутствие исторично, подтверждается как экзистенциально-онтологическое фундаментальное высказывание. Оно далеко отстоит от чисто онтической констатации того факта, что присутствие протекает внутри 'мировой истории'. Историчность присутствия есть однако основа возможного историографического понимания, которое со своей стороны опять же несет при себе возможность особого подхода к формированию историографии как науки.
Временная интерпретация повседневности и историчности достаточно фиксирует взгляд на исходном времени,
1 Ср. 25 слл., с. 136 слл.
373
чтобы раскрыть само его как условие возможности и необходимости повседневного опыта времени. Присутствие как сущее, для которого дело идет о его бытии, применяет себя первично, будь то выражение или нет, для себя самого. Ближайшим образом и большей частью забота есть усматривающее озабочение. Применяя себя ради себя самого, присутствие 'растрачивает' себя. Растрачиваясь, присутствие тратит само себя, т. е. свое время. Тратя время, оно считается с ним. Усматривающе-расчетливое озабочение ближайшим образом открывает время и ведет к формированию счета времени. Расчеты с временем конститутивны для бытия-в-мире. Озаботившееся раскрытие в усмотрении, считаясь со своим временем, делает раскрытое подручное и наличное встречным во времени. Внутримирное сущее становится таким образом доступно как 'существующее во времени'. Мы именуем временную определенность внутримирного сущего внутривременностью. 'Время', онтически находимое сначала в ней, становится базой формирования расхожей и традиционной концепции времени. Но время как внутривременность возникает из сущностного способа временения исходной временности. Это происхождение говорит, что время, 'в котором' возникает и проходит наличное, есть аутентичный временной феномен, а никак не овнешнение некоего 'качественного времени' до пространства, как хочет представить онтологически совершенно неопределенная и недостаточная интерпретация времени Бергсона.
Разработка временности присутствия как повседневности, историчности и внутривременности впервые дает трезво вглядеться в переплетения исходной онтологии присутствия. Как бытие-в-мире присутствие фактично экзистирует с внутримирно встречающим сущим и при нем. Бытие присутствия получает поэтому свою полную онтологическую прозрачность лишь в горизонте проясненного бытия неприсутствиеразмерного сущего, т. е. также и того, что, не подручное и не наличное, лишь 'состоит'. Интерпретация видоизменений бытия всего того, о чем мы говорим что оно есть, требует однако прежде достаточно просвеченной идеи бытия вообще. Пока последняя не получена, возобновительный временной анализ присутствия тоже останется неполон и отягчен неясностями - не говоря уж о разнообразных предметных трудностях. Экзис-
374
тенциально-временной анализ присутствия потребует со своей стороны опять же возобновления в рамках принципиального обсуждения понятия бытия.
Глава 4. ВРЕМЕННОСТЬ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
67. Основосостав экзистенциального устройства присутствия и разметка его временной интерпретации
Подготовительный анализ1 сделал доступной многосложность феноменов, которая при всей концентрации на фундирующей структуре целости заботы не должна исчезать для феноменологического взгляда. Исходная целость устройства присутствия как членораздельная настолько не исключает такую многосложность, что подобной требует. Исходность бытийного устройства не совпадает с односложностью и единственностью последнего строительного элемента. Онтологический исток бытия присутствия не 'меньше' того, что из него возникает, но заранее превосходит его по мощности, и всякое 'возникновение' в онтологической области есть дегенерация. Онтологический прорыв к 'исходности' приходит не к онтическим самопонятностям для 'здравого смысла', но ему открывается как раз проблематичность всего самопонятного.
Чтобы добытые при подготовительном анализе феномены вновь ввести в феноменологический обзор, пусть будет достаточно указания на его пройденные стадии. Очертания заботы были получены из анализа разомкнутости, конституирующей бытие 'вот'. Уяснение этого феномена было равнозначно предварительной интерпретации основоустройства присутствия, бытия-в-мире. С его характеристики разыскание началось, чтобы сразу обеспечить удовлетворительный феноменальный горизонт в противовес неадекватным, большей частью неотчетливым онтологическим пред-определениям присутствия. Бытие-в-мире было при первом приближении очерчено во внимании к феномену мира. А именно, экспликация шагнула от онти-
1 Ср. Раздел I, с. 59-263.
375
ко-онтологической характеристики подручного и наличного 'в' мироокружении далее к высветлению внутримирности, чтобы на этой последней сделать обозримым феномен мирности вообще. Структура мирности, значимость, оказалась однако сцеплена с тем, на что себя бросает сущностно принадлежащее к разомкнутости понимание, со способностью присутствия быть, ради которой оно экзис-тирует.
Временная интерпретация повседневного присутствия будет начинать со структур, в которых конституируется разомкнутость. Они суть: понимание, расположение, падение и речь. Модусы временения временности, выявляемые во внимании к этим феноменам, создают почву для определения временности бытия-в-мире. Это снова ведет к феномену мира и позволяет очертить специфически временную проблематику мирности. Ее надлежит выверить через характеристику ближайше обыденного бытия-в-мире, падающе усматривающего озабочения. Его временность делает возможной модификацию усмотрения во вглядывающееся внимание и в основанное на нем теоретическое познание. Выступающая таким образом временность бытия-в-мире оказывается вместе с тем фундаментом специфической пространственности присутствия. Подлежит показу временная конституция от-даления и направления. Совокупность этих анализов раскроет ту возможность временения временности, на которой онтологически основывается несобственность присутствия, и подведет к вопросу, как должен пониматься временной характер повседневности, временной смысл постоянно у нас до сих пор применявшихся 'ближайшим образом и большей частью'. Фиксация этой проблемы сделает ясным, что - и в каком плане - достигнутого пока прояснения феномена недостаточно.
Предстоящая глава получает соответственно следующее членение: временность разомкнутости вообще ( 68); временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира ( 69); временность присутствиеразмерной пространственности ( 70); временной смысл повседневности присутствия ( 71).
68. Временность разомкнутости вообще
Характеризованная в аспекте ее временного смысла решимость репрезентирует собственную разомкнутость присутствия. Последняя конституирует некое сущее таким
376
образом, что оно экзистируя способно быть само своим 'вот'. Забота в аспекте ее временного смысла была очерчена лишь в основочертах. Выявить ее конкретную временную конституцию значит дать по отдельности временную интерпретацию ее структурных моментов, т. е. понимания, расположения, падения и речи. Всякое понимание имеет свое настроение. Всякое расположение понимающе. Расположенное понимание имеет характер падения. Падающе настроенное понимание артикулирует себя со стороны своей понятливости в речи. Временная конституция названных феноменов восходит всегда к единой временности, которая как таковая ручается за возможное структурное единство понимания, расположения, падения и речи.
а) Временность понимания1
Термином понимание мы именуем фундаментальный экзистенциал; не определенный род познания, отличный скажем от объяснения и концептуализации, и вообще не познание в смысле тематического постижения. Но конечно понимание конституирует бытие вот таким образом, что присутствие на основе понимания способно экзистируя выстраивать разнообразные возможности видения, осмотра, просто-вглядывания. Всякое объяснение как понимающее раскрытие непонятного коренится в первичном понимании присутствия.
Взятое исходно экзистенциально, понимание означает: набрасывающее-бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзистирует присутствие. Понимание размыкает свою бытийную способность таким образом, что присутствие понимая всегда неким образом знает, как с ним самим обстоит. Это 'знание' есть опять же не раскрытость обстоятельства, но держание себя в экзистентной возможности. Соответствующее незнание состоит не в провале понимания, но должно расцениваться как дефективный модус наброска способности-быть. Экзистенция может быть проблематичной. Чтобы 'стояние-под-вопросом' стало возможно, нужна разомкнутость. Основой набрасывающего понимания в экзистентной возможности лежит будущее как для-себя-наступание из всегдашней возможности, в качестве каковой всегда экзистирует при-
1 Ср. 31, с. 168 слл.
377
387
рая мгновенно-очна для возможных ситуаций той способности целого бытия, которую размыкает заступание в смерть.
Только сущее, которое по своему бытийному смыслу находит себя в расположении, т. е. экзистируя всегда уже оказывается бывшим и экзистирует в постоянном модусе бывшести, может быть подвержено аффекту. Аффекция онтологически предполагает актуализацию, а именно так, что присутствие способно возвращаться в ней к себе как уже-бывшему. Как надо онтологически очерчивать возбуждение и волнение чувств в лишь-живущем, как и где вообще бытие животных к примеру конституируется 'временем', остается проблемой по себе.
в) Временность падения1
Временная интерпретация понимания и расположения наталкивалась не только на экстаз, всякий раз для соотв. феномена первичный, но всегда вместе с тем на целую временность. Как настающее делает возможным понимание, а бывшесть настроение, так третий конститутивный структурный момент заботы, падение, имеет свой экзистенциальный смысл в актуальности. Подготовительный анализ падения начался с интерпретации толков, любопытства и двусмысленности2. Временной анализ падения должен пойти тем же путем. Мы опять же ограничим исследование рассмотрением любопытства, ибо на нем всего легче видеть специфическую временность падения. Анализ толков и двусмысленности напротив предполагает уже прояснение временной конституции речи и объяснения (толкования).
Любопытство есть отличительная бытийная тенденция присутствия, в меру которой оно озабочивается возможностью видеть3. 'Видение', как и понятие вида, не ограничивается восприятием через 'телесные глаза'. Восприятие в более широком смысле дает подручному и наличному самим по себе встретиться 'телесно' в аспекте их вида. Это допущение встречи основано в актуальности. Последняя задает вообще экстатичный горизонт, внутри которого су-
1 Ср. 38, с. 204 слл.
2 Ср. 35 слл., с. 195 слл.
3 Ср. 36, с. 198 слл.
388
392
разомкнутости должно поэтому дать выявить себя также онтологическое условие возможности того, чтобы умело быть сущее, экзистирующее как бытие-в-мире.
69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира
Экстатичное единство временности, т. е. единство 'вне-себя' в прорывах настающего, бывшести и актуальности, есть условие возможности того, что способно быть сущее, экзистирующее как свое 'вот'. Сущее, носящее титул присутствия, 'просвечено'1. Свет, создающий эту просвеченность присутствия, не какая-то онтически наличная сила и источник излучающей, иногда в этом сущем случающейся ясности. Что сущностно просвечивает это сущее, т. е. делает его для него самого как 'открытым', так равно и 'ясным', было до всякой 'временной' интерпретации определено как забота. В ней основана полная разомкнутость вот. Эта просвеченность впервые только и делает возможным всякое высвечивание и выяснение, любое восприятие, 'видение' и имение чего-либо. Свет этой просвеченности мы поймем только если будем не выискивать какую-то внедренную, наличную силу, но допросим целое бытийное устройство присутствия, заботу, о единой основе ее экзистенциальной возможности. Ее вот исходно просвечено экстатичной временностью. Она есть первичный регулятив возможного единства всех сущностно экзистенциальных структур присутствия.
Лишь из укоренения при-сутствия во временности становится видна экзистенциальная возможность феномена, который в начале аналитики присутствия мы отметили как его основоустройство: бытия-в-мире. Вначале надо было обеспечить неразрывное, структурное единство этого феномена. Вопрос об основе возможного единства этой членораздельной структуры оставался на заднем плане. В видах защиты феномена от самопонятнейших и потому губительнейших тенденций его рассечения был подробнее интерпретирован ближайше-обыденный модус бытия-в-мире, озаботившееся бытие при внутримирно подручном. После того как отныне забота сама онтологически очерчена и возведена к ее экзистенциальной основе, времен-
1 Ср. 28, с. 157-158.
393
ности, озабочение со своей стороны может быть специально осмыслено из заботы, соотв. из временности.
Анализ временности озабочения держится ближайшим образом модуса усматривающего имения-дела с подручным. Затем он прослеживает экзистенциально-временную возможность модификации усматривающего озабочения в 'лишь' вглядывающееся открытие внутримирно сущего в смысле известных возможностей научного исследования. Интерпретация временности усматривающего, равно как теоретически озаботившегося бытия при внутримирно подручном и наличном покажет вместе с тем, как та же самая временность заранее уже есть условие возможности бытия-в-мире, в которой вообще основывается бытие при внутримирном сущем. Тематический анализ временной конституции бытия-в-мире ведет к вопросам: каким образом нечто подобное миру вообще возможно, в каком смысле есть мир, что - и как - трансцендирует мир, как 'взаи-мо'-'связано' 'независимое' внутримирное сущее с трансцендирующим миром? Онтологическая экспозиция этих вопросов не есть уже и ответ на них. Зато пожалуй вместо этого она дает предварительно необходимое прояснение тех структур, во внимании к которым требует постановки проблема трансценденции. Экзистенциально-временная интерпретация бытия-в-мире рассматривает троякое: а) временность усматривающего озабочения; б) временной смысл модификации усматривающего озабочения в теоретическое познание внутримирно наличного; в) временная проблема трансценденции мира.
а) Временность усматривающего озабочения
Как нам достичь направленности взгляда для анализа временности озабочения? Озаботившееся бытие при 'мире' мы назвали обращением в окружающем мире и с ним1. Примерными феноменами бытия при... мы избрали применение, манипулирование, изготовление наличного и их дефектные и индифферентные модусы, т. е. бытие при том, что принадлежит к повседневной потребности2. И собственная экзистенция присутствия тоже держится в таком озабочении - даже тогда, когда оно для нее оказывается
1 Ср. 15, с. 86 слл.
2 Ср. 12, с. 75 сл.
394
407
в) Временная проблема трансценденции мира
Заключенное в усматривающем озабочении понимание некой целости имения-дела основано в предыдущем понимании отношений с-тем-чтобы, для-чего, для-этого, ради-чего. Взаимосвязь этих отношений была ранее1 выявлена как значимость. Ее единство составляет то, что мы называем миром. Поднимается вопрос: как нечто подобное миру в его единстве с присутствием онтологически возможно? Каким способом должен быть мир, чтобы присутствие могло экзистировать как бытие-в-мире?
Присутствие экзистирует ради способности самого себя быть. Экзистируя оно брошено и как брошеное вручено сущему, в котором нуждается, с тем чтобы уметь быть как оно есть, а именно ради самости себя. Насколько присутствие фактично экзистирует, оно понимает в этой взаимосвязи между ради самости себя и всегдашним с-тeм-чтобы. В-чем экзистирующее присутствие себя понимает, есть с его фактичной экзистенцией 'вот'. Это в-чем первичного понимания имеет бытийный способ присутствия. Последнее есть экзистируя свой мир.
Бытие присутствия мы определили как заботу. Ее онтологический смысл временность. Было показано, что - и как - последняя конституирует разомкнутость присутствующего в о т. В разомкнутости вот соразомкнут мир. Единство значимости, т. е. онтологическое устройство мира, должно тогда равным образом основываться во временности. Экзистенциально-временное условие возможности мира лежит в том, что временность как экстатичное единство имеет нечто подобное горизонту. Экстазы суть не просто прорывы к... Скорее к экстазу принадлежит 'куда' прорыва. Это куда экстаза мы называем горизонтной схемой. Экстатичный горизонт в каждом из трех экстазов разный. Схема, в которой присутствие, наступая, собственно или несобственно, настаёт для себя, есть ради себя. Схему, в которой присутствие разомкнуто в расположении себе самому как брошеное, мы схватываем как перед-чeм брошености, соотв. как на-что оставленности. Эта схема знаменует горизонтную структуру бывшести. Экзистируя ради себя в оставленности на само себя как броше-
1 Ср. 18, с. 108 слл.
408
415
сти? Не постоянно ли мы до сих пор фиксировали присутствие в известных положениях и ситуациях, 'последовательно' недоучитывая, что оно, живя изо дня в день, 'по времени' протяженно в последовательности своих дней? Однообразие, привычность, 'как вчера, так сегодня и завтра', 'большей частью' не могут быть осмыслены без обращения к 'временной' протяженности присутствия.
И не принадлежит ли к экзистирующему присутствию также факт, что оно, проводя свое время, день за днем ведет счет 'времени', астрономически-календарно этот 'счет' упорядочивая? Лишь когда мы в интерпретацию временности присутствия включим повседневные 'события' присутствия и озаботившие его в этих событиях счеты с 'временем', наша ориентировка станет достаточно объемной, чтобы суметь сделать проблемой онтологический смысл повседневности как таковой. Поскольку же однако титулом повседневности подразумевается по сути не что иное как временность, а последняя делает возможным бытие присутствия, удовлетворительный концептуальный очерк повседневности удастся лишь в рамках принципиального прояснения смысла бытия вообще и его возможных видоизменений.
Глава 5. ВРЕМЕННОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ
72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории
Все усилия экзистенциальной аналитики служат одной цели, найти возможность ответа на вопрос о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом становится доступно нечто такое как бытие, - бытийную понятливость. Последняя однако принадлежит к бытийному устройству присутствия. Лишь когда это сущее сначала достаточно исходно интерпретировано, включенная в его бытийное устройство понятность бытия сама может быть осмыслена и на этой основе поставлен вопрос о понятом в ней бытии и о 'предпосылках' этого понимания.
416
Хотя в деталях многие структуры присутствия еще лежат в темноте, все же с высветлением временности как исходного условия возможности заботы требуемая исходная интерпретация присутствия кажется достигнута. Временность была выявлена в рассмотрении собственной способности присутствия быть целым. Временная интерпретация заботы была подтверждена затем через демонстрацию временности озаботившегося бытия-в-мире. Анализ собственной способности бытия-целым обнажил укорененную в заботе, равноисходную взаимосвязь смерти, вины и совести. Может ли присутствие быть понято еще исходнее чем в наброске его собственной экзистенции?
Пусть мы не видим пока до сих пор возможности более радикальной постановки экзистенциальной аналитики, все же именно в виду предыдущего разбора онтологического смысла повседневности просыпается тяжелое сомнение: действительно ли вся целость присутствия в
аспекте его собственного бытия-целым введена в пред-взятие экзистенциального анализа? Отнесенная к целости присутствия постановка вопроса может обладать своей генуинной онтологической однозначностью. Даже сам вопрос может найти в свете бытия к концу свой ответ. Но смерть ведь лишь 'конец' присутствия, беря формально лишь один конец, замыкающий целость присутствия. Другой же 'конец' его 'начало', 'рождение'. Лишь сущее 'между' рождением и смертью впервые представляет искомое целое. Выходит, предыдущая ориентация аналитики осталась при всей тенденции к экзистирующему бытию-целым и вопреки генуинной экспликации собственного и несобственного бытия к смерти 'односторонней'. Присутствие стояло в теме лишь так, как оно экзистирует словно бы 'вперёд', оставляя все бывшее 'позади себя'. Не только бытие к началу осталось без внимания, но главное протяжение присутствия между рождением и смертью. Как раз 'жизненная взаимосвязь', в которой присутствие все же постоянно неким образом держится, была при анализе бытия-целым просмотрена.
Не должны ли мы тогда, пусть то, что рассматривается как 'взаимосвязь' между рождением и смертью, онтологически вполне темно, снять принцип временности как бытийного смысла целости присутствия? Или выявленная временность впервые только и предлагает почву для прида-
417
422
73. Расхожая понятность истории и событие присутствия
Ближайшая цель в том, чтобы найти точку ввода для исходного вопроса о существе истории, т. е. для экзистенциальной конструкции историчности. Эта точка обозначена тем, что исходно исторично. Рассмотрение начинается поэтому с характеристики того, что в расхожем толковании присутствия подразумевается выражениями 'история' и 'исторический'. Они многозначны.
Ближе всего лежащая, часто замечаемая, но никак не 'случайная' двузначность термина 'история' заявляет о себе в том, что он подразумевает как 'историческую действительность' так и возможную науку о ней. Значение 'истории' в смысле исторической науки (историографии) мы пока исключаем.
Среди значений выражения 'история', не имеющих в виду ни науку об истории ни эту последнюю как объект, а само это не обязательно объективируемое сущее, на преимущественное употребление претендует то, в котором это сущее понято как прошлое. Это значение дает о себе знать в обороте речи: то и то принадлежит уже истории. 'Прошло' означает здесь во-первых: уже не налично, или также: правда еще налично, но без 'воздействия' на 'современность'. Конечно историческое как прошлое имеет и противоположное значение, когда мы говорим: от истории не уйдешь. Здесь история подразумевает прошедшее*, но еще воздействующее. Во всяком случае, историческое как прошлое понимается в позитивном, соотв. привативном отношении воздействия на 'настоящее' в смысле 'теперь' и 'сегодня' действенного. 'Прошедшее' обладает при этом еще одной примечательной двусмысленностью. Прошлое невозратимо принадлежит более раннему времени, оно принадлежало к тогдашним событиям и способно тем не менее еще 'сегодня' быть в наличии, к примеру остатки греческого храма. 'Осколок прошлого' оказывается с ним еще 'настоящим'.
Затем, история означает не столько 'прошлое' в смысле ушедшего, но происхождение из него. Что 'имеет историю', пребывает во взаимосвязи становления. 'Развитие' при этом есть то восхождение то падение. Что таким образом 'имеет историю', способно вместе с тем таковую
423
426
ское. Миро-историческое исторично не впервые лишь на основе историографической объективации, но как сущее, какое оно, встречая внутри мира, есть в себе самом.
Анализ исторического характера определенного еще наличного средства не только привел назад к присутствию как первично историчному, но и сделал вместе с тем сомнительным, можно ли вообще временную характеристику историчного ориентировать первично на бытие-во-времени чего-то подручного. Сущее с отодвиганием во все более далекое прошлое не становится 'историчнее', так чтобы древнейшее оказывалось всего собственнее историчным. Однако 'временное' отстояние от теперь и сегодня опять же не потому лишено первично конститутивного значения для историчности собственно исторического сущего, что последнее существует не 'во времени' и вневременно, а потому что оно экзистирует так исходно временно, как ничто наличное 'во времени', уходящее соотв. приходящее, по своей онтологической сути никогда не может.
Побочные соображения, скажет кто-то. Что в принципе человеческое присутствие есть первичный 'субъект' истории, никто не отрицает, и приведенная расхожая концепция истории говорит это достаточно ясно. Но тезис: 'присутствие исторично' не просто подразумевает онтический факт, что человек есть более или менее важный 'атом' в машине мировой истории и остается игральным мячом обстоятельств и происшествий, а выставляет проблему: в каком смысле и на почве каких онтологических условий к субъективности 'исторического' субъекта принадлежит историчность как сущностное устройство?
74. Основоустройство историчности
Присутствие всегда имеет фактично свою 'историю' и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Этот тезис надлежит обосновать в видах экспозиции онтологической проблемы истории как экзистенциальной. Бытие присутствия было очерчено как забота. Забота основывается во временности. В кругу последней мы должны соответственно искать событие, определяющее экзистенцию как историческую. Так интерпретация историчности присутствия оказывается по
427
сути лишь конкретной разработкой временности. Последнюю мы обнаружили сперва в ориентации на способ собственного экзистирования, который характеризовали как заступающую решимость. В каком смысле здесь лежит собственное событие присутствия?
Решимость была определена как молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на свое бытие-виновным'. Своей собственности она достигает как заступающая решимость2. В ней присутствие со стороны своей способности быть понимает себя таким образом, что встает перед лицом смерти, чтобы так цельно принять на себя сущее, какое оно само есть, в его брошености. Решительное принятие своего фактичного 'вот' означает вместе с тем решимость в ситуации. На что присутствие всякий раз фактично решается, экзистенциальный анализ в принципе не может установить. Данное разыскание опять-таки даже исключает экзистенциальный набросок фактичных возможностей экзистенции. Тем не менее надо спросить, откуда вообще могут быть почерпнуты возможности, на которые фактично бросает себя присутствие. Заступающее бросание себя на не-обходимую возможность экзистенции, смерть, ручается лишь за целость и собственность решимости. Фактично размыкаемые возможности экзистенции берутся однако же не у смерти. Тем более что заступание в ее возможность означает не спекуляцию о ней, но именно возвращение к фактичному вот. Не так ли, что принятие брошености самости в ее мир размыкает горизонт, откуда экзистенция схватывает свои фактичные возможности? Не было ли сверх того сказано, что присутствию никогда не заглянуть за свою брошеность3? Прежде чем поспешно решать, черпает ли присутствие свои собственные возможности экзистенции из брошености или нет, мы должны обеспечить себе полноту понятия этой основоопределенности заботы.
Брошеное, присутствие правда вручено себе самому и своей способности быть, однако все же как бытие-в-мире. Брошеное оно не может обойтись без 'мира' и экзистирует фактично с другими. Ближайшим образом и большей частью самость в людях потеряна. Она понимает себя из возможностей экзистенции, какие 'имеют хождение' во
1 Ср. 60, с. 333 слл.
2 Ср. 62, с. 344.
3 Ср. с. 321.
428
432
Если историчность принадлежит к бытию присутствия, то несобственное экзистирование должно тоже быть историческим. Что если несобственная историчность присутствия определяет направленность вопроса о 'жизненной взаимосвязи' и заслоняет доступ к собственной историчности и к ее своеобразной 'взаимосвязи'? Как бы тут ни обстояло, экспозиция онтологической проблемы истории должна быть достаточно полна, тогда мы все равно не сможем обойтись без рассмотрения несобственной историчности присутствия.
75. Историчность присутствия и миро-история
Ближайшим образом и чаще всего присутствие понимает себя из внутримирно встречного и озаботившего в усмотрении. Это понимание не голое принятие к сведению самого же себя, просто сопровождающее все поведение присутствия. Понять значит бросить себя на ту или иную возможность бытия-в-мире, т. е. экзистировать как эта возможность. Так понимание как понятливость конституирует несобственную экзистенцию людей. Что встречно повседневному озабочению в публичном друг-с-другом, это не только средство и продукт, но вместе с тем всё что с ними 'происходит': 'дела', предприятия, казусы, инциденты. 'Мир' вместе почва и сцена и принадлежит как такой тоже к повседневному житью и бытью. В публичном друг-с-другом другие встречны в таком потоке, в котором 'сам человек' 'тоже плывет'. Люди это знают, обсуждают, одобряют, осуждают, сохраняют и забывают, всегда держа в виду прежде всего то, что при этом делается и 'получается'. Продвижение, застой, перестройку и 'итог' отдельного присутствия мы вычисляем ближайшим образом из хода, срыва, изменения и подконтрольности озаботившего. Как бы ни была тривиальна отсылка к понятности присутствия для обыденной понятливости, онтологически она ведь никоим образом не прозрачна. Почему же тогда не определять 'взаимосвязь' присутствия из озаботившего и 'пережитого'? Разве средство и продукт и все, чего держится присутствие, не принадлежит тоже к 'истории'? Разве событие истории есть лишь изолированное протекание 'потоков переживания' в одиночных субъектах?
433
437
онтологического генезиса историографии как науки из историчности присутствия. Он послужит подготовкой к проводимому в дальнейшем прояснению задачи историографической деструкции истории философии1.
76. Экзистенциальное происхождение историографии из историчности присутствия
Что историография подобно всякой науке как способ бытия присутствия фактична и всегда 'зависима' от 'господствующего мировоззрения', не нуждается в выяснении. Сверх этого факта однако необходимо спросить об онтологической возможности возникновения наук из бытийного устройства присутствия. Это возникновение еще малопрозрачно. В данной взаимосвязи анализ призван контурно обозначить экзистенциальный источник историографии лишь в той мере, в какой через это еще отчетливее выйдет на свет историчность присутствия и ее укорененность во временности.
Если бытие присутствия в принципе исторично, то очевидно всякая фактичная наука останется привязана к этому событию. Историография однако каким-то своим и преимущественным образом имеет предпосылкой историчность присутствия.
Это вроде можно ближайшим образом прояснить через указание на то, что историография как наука об истории присутствия должна иметь 'предпосылкой' исходно историчное сущее в качестве своего возможного 'объекта'. Но история ведь должна не просто быть, чтобы историографический предмет стал доступен, и историографическое познание исторично не просто как событийное поведение присутствия, но историографическое размыкание истории само по себе, ведется ли оно фактически или нет, по своей онтологической структуре укоренено в историчности присутствия. Эту взаимосвязь подразумевает речь об экзистенциальном происхождении историографии из историчности присутствия. Прояснить его значит методически: онтологически набросать идею историографии из историчности присутствия. Напротив, дело не идет о том чтобы 'абстрагировать' понятие историографии из фактично-
1 Ср. 6, с. 36 слл.
438
443
наук о духе имеет предпосылкой тематически экзистенциальную интерпретацию историчности присутствия. Здесь постоянная цель, к которой стремится подойти ближе исследовательская работа В.Дильтея и яснее вникнуть в которую дают идеи графа Йорка фон Вартенбурга.
77. Взаимосвязь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями В. Дильтея и идеями графа Йорка
Проведенная раскладка проблемы истории возникла из усвоения работы Дильтея. Она была подтверждена и вместе упрочена тезисами графа Йорка, разрозненно находимыми в его письмах к Дильтею1.
Сегодня широко еще распространенный образ Дильтея таков: 'тонко чувствующий' толкователь истории духа, особенно литературной, 'также' заботящийся о разграничении наук о природе и о духе, притом отводящий исключительную роль истории этих наук и равным образом 'психологии' и сплавляющий все это в релятивистской 'философии жизни'. Для поверхностного наблюдения этот портрет 'правилен'. В нем однако ускользает 'субстанция'. Он больше затемняет чем раскрывает.
Схематически исследовательская работа Дильтея делится на три области: штудии по теории наук о духе и их отграничению от наук о природе; исследования по истории наук о человеке, обществе и государстве; усилия по созданию психологии, в которой должен быть доведен до представления 'цельный факт человека'. Научно-теоретические, научно-исторические и герменевтически-психологические исследования постоянно взаимопроникают и пересекаются. Где одно направление взгляда преобладает, другие тоже уже выступают мотивом и средством. Что воспринимается как расщепленность и неуверенные, случайные 'пробы', есть стихийная обеспокоенность единой целью: довести 'жизнь' до философской понятности и обеспечить этому пониманию герменевтический фундамент из 'самой жизни'. Все центрируется в 'психологии', которая призвана понять 'жизнь' в ее исторической вза-
1 Ср. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897, Halle a.d.S. 1923.
444
450
Глава 6. ВРЕМЕННОСТЬ И ВНУТРИВРЕМЕННОСТЬ КАК ИСТОЧНИК РАСХОЖЕЙ КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ
78. Неполнота предыдущего временного анализа присутствия
В доказательство того, что - и как - временность конституирует бытие присутствия, было показано: историчность как бытийное устройство экзистенции есть 'в основе' временность. Интерпретация временного характера истории шла без внимания к тому 'эмпирическому обстоятельству', что любое событие протекает 'во времени'. Обыденной понятливости присутствия, знающей всякую историю фактично лишь как 'внутривременное' событие, в ходе экзистенциально-временного анализа историчности не было дано слова. Если экзистенциальная аналитика должна сделать присутствие онтологически прозрачным именно в его фактичности, то и фактичному 'онтически-временному' толкованию истории надо эксплицитно вернуть его права. Времени, 'в котором' встречает сущее, тем обязательнее положен принципиальный анализ, что и вне истории природные процессы определены 'временем'. Но элементарнее чем то обстоятельство, что в науках об истории и природе имеет место 'временной фактор', тот факт, что присутствие уже до всякого тематического исследования 'считается с временем' и по нему равняется. И здесь опять же те 'расчеты' присутствия 'со своим временем' оказываются решающими, которые предшествуют всякому применению измерительных средств, назначенных для определения времени. Первое идет впереди второго, только и делая возможным нечто такое как употребление часов.
Фактично экзистируя, всегдашнее присутствие 'имеет время' или 'вовсе не имеет'. Оно 'располагает временем' или 'не может себе оставить никакого времени'. Почему присутствие располагает 'временем' и почему оно может его 'терять'? Откуда оно берет время? Как это время относится к временности присутствия?
Фактичное присутствие ведет счет времени и без экзистенциального понимания времени. Элементарное пове-
451
458
рое себе берет, как свое, но озабочиваясь использует время, которое 'имеется', с которым считаются люди. Публичность 'времени' опять же тем принудительное, чем больше фактичное присутствие специально озабочивается временем, ведя ему особый счет.
80. Озаботившее время и внутривременность
Предварительно требовалось лишь понять, как основанное во временности присутствие экзистируя озабочивается временем и как это последнее в толкующем озабочении публикуется для бытия-в-мире. Притом оставалось еще вполне неопределенным, в каком смысле выговоренное публичное время 'есть', можно ли вообще рассматривать его как сущее. До всякого решения о том, 'все-таки лишь субъективно' публичное время или оно 'объективно действительно' или ни то ни другое, прежде всего должен быть строже определен феноменальный характер публичного времени.
Публикация времени происходит не вдогонку и по обстоятельствам. Скорее, раз присутствие, экстатично-временное, всегда уже есть разомкнутое и к экзистенции принадлежит понимающее толкование, в озабочении время уже и опубликовано. По нему равняются, так что оно как-то должно обнаруживаться каждым.
Хотя озабочение временем может пойти означенным путем датировки из мироокружных происшествий, однако это делается по сути всегда уже в горизонте озабочения временем, известного нам как астрономический и календарный счет времени. Он возникает не случайно, но имеет свою экзистенциально-онтологическую необходимость в основоустройстве присутствия как заботы. Поскольку присутствие по своему существу как брошеное экзистирует падая, оно истолковывает свое время озабочиваясь по способу счета времени. В этом последнем временит 'собственная' публикация времени, так что нужно сказать: брошеность присутствия есть основание того, что публичное время 'имеется'. Чтобы обеспечить возможную понятность доказательству происхождения публичного времени из фактичной временности, мы должны были прежде характеризовать вообще время, истолкованное во временности озабочения, уже хотя бы ради уяснения, что существо оза-
459
468
находит 'время' на внутримирном сущем, встречающем 'во времени'. Потому высветление генезиса расхожей концепции времени должно отправляться от внутривременности.
81. Внутривременность и генезис расхожей концепции времени
Как повседневному,
усматривающему озабочению ближайше кажет себя нечто такое как 'время'? В каком
озаботившемся, применяющем средства обращении оно становится отчетливо доступно? Если
с разомкнутостью мира время опубликовано, а с открытостью внутримирного сущего,
принадлежащей к разомкнутости мира, им всегда уже и озаботились, раз
присутствие, считаясь с собой,
ведет счет времени, то
поведение, в каком 'человек' явно равняется на время, лежит в применении часов. Его экзистенциально-временной смысл
являет себя как актуализация движущейся стрелки. Считает актуализирующее прослеживание положений стрелки. Эта актуализация
временит в экстатичном единстве ожидающего удержания. Актуализируя удерживать 'тогда' значит: говоря-тепepь,
быть открытым для горизонта раньше, т. е. тeперь-уже-не. Актуализируя ожидать 'потом' означает: говоря-тeперь,
быть открытым для горизонта позже, т. е. теперь-еще-не. Являющее себя в такой актуализации есть
время. Как звучит тогда
определение времени, открытого в горизонте усматривающего,
берущего себе время, озаботившегося применения часов? Оно есть считаемое в актуализирующем,
подсчитывающем слежении за движущейся стрелкой, а именно так, что актуализация
временит в экстатичном единстве с удержанием и ожиданием, горизонтно открытыми
по раньше и позже. Это однако не что иное как экзистенциально-онтологическое
толкование дефиниции, которую дает времени Аристотель:
. 'Именно, время
есть считаемое по движению, встречающему в горизонте раньше и позже'1. Насколько странной эта дефиниция может видеться на первый
взгляд, настолько она 'сама собой разумеется' и аутентично добыта, если очерчен
экзистенци-
1 Ср. Физика Δ 11, 219b 1 сл.
469
471
времени это сокрытие еще упрочивает через способ, каким оно концептуально формирует свою характеристику времени.
Τеперь-последовательность воспринимается неким образом наличной; ибо она движется сама 'во времени'. Мы говорим: в каждом теперь есть теперь, в каждом теперь оно уже и исчезает. В каждом теперь теперь есть теперь, т. е. постоянно пребывая как то же самое, пусть в каждом теперь всякий раз, наступив, исчезает другое. Как это меняющееся оно кажет все же и постоянное пребывание себя самого, оттого уже Платон должен был при этой направленности зрения на время как возникающе-уходящую череду теперь назвать время образом вечности:
Теперь-последовательность непрерывна и не имеет пробелов. Как бы 'далеко' мы ни зашли в 'делении' теперь, оно всегда еще есть теперь. Постоянство времени видят в горизонте неразложимого наличного. В онтологической ориентации на постоянно наличное ищут проблему непрерывности времени, соотв. дают здесь остаться апории. При этом специфическая структура мирового времени, а она отрезковая вместе с экстатично фундированной датируемостью, неизбежно остается скрыта. Отрезковость времени не понять из горизонтной протяженности экстатичного единства временности, опубликовавшей себя в озабочении временем. Что в каждом сколь угодно мгновенном теперь всегда уже есть теперь, надо понять из того еще 'более раннего', откуда родом всякое теперь: из экстатичного протяжения временности, которая всякой непрерывности наличного чужда, но со своей стороны представляет условие возможности доступа к наличному постоянному.
Всего доходчивее главный тезис расхожей интерпретации времени, что время 'бесконечно', обнажает в таком толковании нивелировку и скрытие мирового времени и с ним временности вообще. Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь. Каждое тe-
1 Ср. Тимей 37d.
472
476
связи 'рядом' с 'я мыслю'1. Гегелевское специальное обоснование взаимосвязи между временем и духом удобно для того, чтобы косвенно пояснить предшествующую интерпретацию присутствия как временности и доказательство происхождения мирового времени из нее.
82. Отграничение экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции отношения между временем и духом
История, которая по своей сути есть история духа, протекает 'во времени'. Таким образом 'развитие истории впадает во время'2. Гегель не довольствуется тем чтобы выставить внутривременность духа как факт, но пытается понять возможность того, что дух впадает во время, которое есть 'нечувственное чувственного'3. Время должно быть способно как бы вбирать дух. А тот опять же должен быть родствен времени и его существу. Отсюда разбору подлежит двоякое: 1) как Гегель очерчивает существо времени? 2) что принадлежит к существу духа, что делает для него возможным 'упасть во время'? Ответ на эти два вопроса послужит лишь контрастному прояснению предшествующей интерпретации присутствия как временности. Он не делает заявки на хотя бы лишь относительно полную трактовку проблем, необходимо оказывающихся задетыми у Гегеля. Тем более что в нем нет и мысли 'критиковать' Гегеля. Отграничение изложенной идеи временности от гегелевского понятия времени напрашивается прежде всего потому, что гегелевское понятие времени представляет радикальнейшее и слишком мало замеченное концептуальное оформление расхожей понятности времени.
а) Гегелевское понятие времени
'Системное место', в котором проводится философская интерпретация времени, может считаться критерием
1 В каком смысле у Канта с другой стороны все же прорывается более радикальное понимание времени чем у Гегеля, показывает первый раздел второй части этого трактата.
2 Гегель, Разум в истории. Введение в философию мировой истории. Изд. G. Lasson, 1917, с. 133.
3 Там же.
477
481
этой формально-диалектической концепции времени Гегель может вывести взаимосвязь между временем и духом.
б) Гегелевская интерпретация взаимосвязи между временем и духом
Как понимается сам дух, если может быть сказано, что ему присуще с его осуществлением впадать во время, определяемое через отрицание отрицания? Существо духа есть
странства здесь еще идет следом. Хотя диалектика уже пробивается, она пока не имеет позднейшей жесткой, схематической формы, но позволяет еще рассвобожденное понимание феноменов. На пути от Канта к гегелевской развернутой системе происходит еще раз решающее вторжение аристотелевской онтологии и логики. Как факт это давно известно. Но путь, род и границы воздействия до сих пор одинаково темны. Конкретная сравнительная философская интерпретация 'Иенской логики' Гегеля и 'Физики' и 'Метафизики' Аристотеля привнесет новый свет. Для проводимого рассмотрения будет достаточно нескольких черновых указаний.
Аристотель
видит
существо времени в
, Гегель в теперь. А.
схватывает
как δρος, Г. берет теперь
как 'границу'. А. понимает
как
στιγμή, Γ. интерпретирует
теперь как точку. А. характеризует
как
τόδε τι, Г. называет теперь
'абсолютным этим'. А. традиционно приводит χρόνος во взаимосвязь с 
, Г. подчеркивает
'круговой бег' времени. От Гегеля ускользает правда центральная тенденция
аристотелевского анализа времени, обнаружение фундирующей взаимосвязи (
) между 
,
, στιγμή, τόδε τι. - С тезисом Гегеля: пространство 'есть'
время, совпадает по результату, при всем различии обоснования, концепция Бергсона. Б. говорит только
наоборот: время (temps) есть пространство. Бергсоновское восприятие времени тоже
очевидным образом возникло из интерпретации аристотелевского трактата о времени.
Это не просто внешнее литературное совпадение, что одновременно с Essai sur les données immédiates de la conscience Б-на, где излагается
проблема temps и durée, появился трактат Б-на с заглавием: Quid Aristoteles de loco senserit. С учетом
аристотелевского определения времени как 
κινήσεως Б. предпосылает
анализу времени анализ числа. Время как пространство (ср. Essai p. 69) есть квантитативная последовательность.
Длительность из контр-ориентации на эту концепцию времени описывается как квалитативная последовательность.
Для критического размежевания с бергсоновским понятием времени и прочими
современными концепциями времени здесь нет места. Насколько в нынешних анализах
времени вообще достигнуто что-то существенное сверх Аристотеля и Канта, это касается больше
восприятия времени и 'временного сознания'. Указание на прямую взаимосвязь
между понятием времени Гегеля и аристотелевским анализом времени призвано не засчитать Г-лю
какую-то 'зависимость', но привлечь внимание к принципиальной
онтологической весомости этой филиации для
482
понятие. Под ним Гегель разумеет не созерцаемую всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышления, мыслящего себя: понимание себя - как постижение не-я. Поскольку схватывание не-я представляет собой различение, в чистом понятии как схватывании этого различения лежит различение различения. Отсюда Гегель может определить существо духа формально-апофантически как отрицание отрицания. Эта 'абсолютная негативность' дает логически формализованную интерпретацию декартовского cogito me cogitare rem, в чем Декарт видит существо всей conscientia.
Понятие есть отсюда та понимающая себя понятость самости, в качестве какой самость собственно есть как она может быть, т. е. свободная. 'Я есть само чистое понятие, пришедшее как понятие к наличному бытию'1. 'Я есть опять же это первично чистое себя к себе относящее единство, и это не непосредственно, но абстрагируясь от всякой определенности и содержания и возвращаясь в свободу безграничного равенства с самим собой'2. Таким образом Я есть всеобщность, но точно так же непосредственно 'единичность'.
Это отрицание отрицания есть вместе с тем 'абсолютно непокойное' духа и его самооткровение, принадлежащее к его существу. 'Прогресс' осуществляющегося в истории духа несет в себе 'принцип исключения'3. Последнее становится однако не отсечением исключенного, а его преодолением. Преодолевающее и вместе с тем терпеливое самоосвобождение характеризует свободу духа. 'Прогресс' означает поэтому никогда не чисто количественное больше, но он сущностно качествен, а именно качественностью духа. 'Движение вперед' сознательно и себя в своей цели знающе. На каждом шагу своего 'прогресса' дух должен преодолевать 'сам себя' как поистине враждебную помеху своему назначению4. Цель развития духа 'достичь
гегелевской логики. - Об 'Аристотеле и Гегеле' ср. статью Николая Гартмана под таким заглавием в Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, т. 3 (1923), с. 1-36.
1 Ср. Гегель, Наука логики, том II (изд. Lasson 1923), часть 2, с. 220.
2 Там же.
3 Ср. Гегель, Разум в истории. Введение в философию мировой истории. Изд. G.Lasson, 1917, с. 130.
4 Там же с. 132.
483
своего собственного понятия'1. Само развитие есть 'жесткая, бесконечная война против самого себя'2.
Поскольку непокой развития духа, ведущего себя к своему понятию, есть отрицание отрицания, ему оказывается присуще в его самоосуществлении впадение 'во время' как непосредственное отрицание отрицания. Ибо 'время есть само понятие, которое налично существует и как пустая наглядность представляет себя сознанию; оттого дух является необходимо во времени, и он является во времени до тех пор, пока не схватит свое чистое понятие, т. е. не отменит время. Оно есть внешняя наблюдаемая, не схваченная самостью чистая самость, понятие, но лишь наблюдаемое'3. Таким образом дух необходимо по своему существу является во времени. 'Всемирная история есть стало быть вообще истолкование духа во времени, как в пространстве идея толкует себя через природу'4. 'Исключение', принадлежащее к движению развития, таит в себе отношение к небытию. Это время, понятое из раздвигающегося теперь.
Время есть 'абстрактная' негативность. Как 'наглядное становление' оно есть непосредственно преднаходимое, различенное саморазличение, 'присутствующее', т. е. наличное понятие. Как наличное и тем самым внешнее духа время не имеет власти над понятием, но понятие наоборот 'есть власть времени'5.
Гегель показывает возможность исторического осуществления духа 'во времени', возвращаясь к тождеству формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания. Наиболее пустая, формально-онтологическая и формально-апофантическая абстракция, в которую отчуждаются дух и время, позволяет установить родство обоих. Но поскольку все же время вместе с тем понимается в смысле просто нивелированного мирового времени и так его происхождение оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное. Оттого дух должен прежде всего 'во время' упасть. Что уж онтологически означает это 'впадание' и 'осуществление' властного над временем и собственно вне его 'сущего' духа, остается
1 Там же.
2 Там же.
3 Ср. Феноменология духа. WW. II, с. 604.
4 Ср. Разум в истории, там же с. 134.
5 Ср. Энциклопедия, 258.
484
темно. Насколько не проясняет Гегель происхождение нивелированного времени, настолько же без малейшей проверки он оставляет вопрос, возможно ли вообще сущностное устройство духа как отрицания отрицания, разве что на основе исходной временности.
Права ли гегелевская интерпретация времени и духа и их взаимосвязи и покоится ли она вообще на онтологически исходных основаниях, теперь еще разобрано быть не может. Но что вообще можно отважиться на формально-диалектическую 'конструкцию' взаимосвязи духа и времени, открывает исходное родство их обоих. Гегелевская 'конструкция' имеет своим двигателем усилие и борьбу за постижение 'конкретности' духа. Это показывает следующая фраза из заключительной главы его 'Феноменологии духа': 'Время является поэтому судьбой и необходимостью духа, который в себе несовершенен, - необходимостью обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность его по -себе, - форму, в какой субстанция есть в сознании, - или наоборот, беря по-себе как интимное, реализовать то, что лишь интимно, и явить его, т. е. отстоять для достоверности себя самого'1.
Предыдущая экзистенциальная аналитика присутствия начинает наоборот с 'конкретности' самой фактично брошеной экзистенции, чтобы раскрыть временность как то, что делает ее возможной. 'Дух' не впадает лишь во время, но экзистирует как исходное временение временности. Последняя временит мировое время, в чьем горизонте 'история' как внутривременное событие может 'явиться'. Не 'дух' впадает во время, но: фактичная экзистенция 'выпадает' как падающая из сходной, собственной временности. Это 'выпадение' однако само имеет свою экзистенциальную возможность в принадлежащем к временности модусе своего временения.
83. Экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще
Задачей предыдущего рассмотрения было экзистенциально-онтологически интерпретировать исходное целое фак-
1 Ср. Феноменология духа, там же с. 605.
485
тичного присутствия из его основания в аспекте возможностей собственного и несобственного экзистирования. Этим основанием и значит бытийным смыслом заботы оказалась временность. Что подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия установила до высветления временности, теперь возвращено поэтому в структуру бытийной целости присутствия, временность. Из проанализированных возможностей временения исходного времени получили свое 'обоснование' структуры, ранее лишь 'выявленные'. Установление бытийного устройства присутствия остается однако все равно лишь путем. Цель - разработка бытийного вопроса вообще. Тематическая аналитика экзистенции нуждается со своей стороны сначала в свете от прежде проясненной идеи бытия вообще. Это нужно особенно если мерилом всякого философского исследования остается правило, высказанное во Введении: философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, идя от герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания там, откуда оно возникает и куда оно отдает1*. Конечно, этот тезис тоже должен считаться не догмой, но формулировкой пока еще 'запакованной' принципиальной проблемы: позволяет ли онтология онтологически себя обосновать или она и для этого требует онтического фундамента и какое сущее должно взять на себя функцию фундирования?
То, что кажется таким проясняющим, каково отличие бытия экзистирующего присутствия от бытия неприсутствиеразмерного сущего (напр. реальности), есть все же лишь исток онтологической проблематики, но не то, на чем философия может успокоиться. Что античная онтология работает с 'вещепонятиями' и что есть опасность 'овеществить сознание', известно давно. Только что значит овеществление? Откуда оно возникает? Почему бытие 'постигают' именно 'ближайшим образом' из наличного, а не из подручного, которое ведь лежит еще ближе? Почему это овеществление снова и снова приходит к господству? Как позитивно структурировано бытие 'сознания', так что овеществление оказывается ему неадекватно? Достаточно ли вообще 'разницы' 'сознания' и 'вещи' для исходного развертывания онтологической проблематики? Лежат ли
1 Ср. 7, с. 56.
486
ответы на эти вопросы на дороге? И получится ли хотя бы искать на них ответ, пока вопрос о смысле бытия вообще остается не поставлен и не прояснен?
О происхождении и возможности 'идеи' бытия вообще нельзя вести исследование средствами формально-логической 'абстракции', т. е. без надежного горизонта вопроса и ответа. Надо искать и пройти какой-то* путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода. Спор об интерпретации бытия не может быть улажен, потому что он даже еще не разгорелся. И наконец его нельзя взять и 'затеять', но разжигание спора требует уже какого-то оснащения. К этому только на пути и стоит предлагаемое разыскание. Где оно стоит?
Нечто подобное 'бытию' разомкнуто в понятности бытия, принадлежащей как понимание к экзистирущему присутствию. Предшествующая, хотя и неконцептуальная разомкнутость бытия делает возможным то, что присутствие как экзистирующее бытие-в-мире способно иметь отношение к сущему, к внутримирно встречающему и к себе самому как экзистирующему. Как размыкающее понимание бытия в меру присутствия вообще возможно? Может ли вопрос получить свой ответ в возвращении к исходному бытийному устройству бытие-понимающего присутствия? Экзистенциально-онтологическое устройство целости присутствия основывается во временности. Поэтому исходный способ временения самой экстатичной временности должен делать возможным экстатичный набросок бытия вообще. Как интерпретировать этот модус временения временности? От исходного времени ведет путь к смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?
487
ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ1
18* сущесть, существование
19* нет! но: бытие не разрешимо с помощью такой понятийности
22* Пока еще обычное понятие и никакое другое.
22** Два разных вопроса здесь поставлены в один ряд; возможно недоразумение, прежде всего касательно роли присутствия.
22*** Возможно недоразумение. Образцово присутствие, потому что оно вводит при-мер, который вообще в своем существе как присутствие (храня истину бытия) вы-меряет и при-меряет бытие как таковое - вводит в игру созвучия.
22**** Бытие-вот: удерживаемое как выдержанность в ничто бытия, как отнесение.
23* Но смысл бытия по этому сущему не считывается.
23** т. е. с самого начала
24* Опять как на странице 7 выше существенное упрощение, и все же помыслено верное. Присутствие не случай сущего для представляющей абстракции бытия, но пожалуй место понятности бытия.
28* Но бытие здесь не только как бытие человека (экзистенция). Это станет ясно из последующего. Бытие-в-мире включает в себя отношение экзистенции к бытию в целом: понятность бытия.
28** то самое
28*** как со своим
28**** Стало быть, никакая не экзистенцфилософия.
1 Хайдеггер до последних лет вносил маргиналии в свой рабочий ('избушечный') экземпляр 'Бытия и времени' 2-го изд. 1929. Их подборка была введена издателем Ф.-В. фон Херрманном во 2-й том Gesamtausgabe 1977 и стала включаться в Тюбингенские переиздания.
488
32* т. е. здесь из наличного
33* καθόλου, 
46* в этом случае
53* истина бытия
55* Бытие - никак не род, не бытие для сущего во всеобщности; всякое 'вообще' = καθόλου = в целом: бытие принадлежащее сущему; смысл онтологической разницы.
56* transcendens конечно - вопреки всякому метафизическому призвуку - не схоластически и греко-платонически κοινόν, но трансценденция как экстатичное - временность - темпоральность; опять же 'горизонт'! Бытием сущее 'перекрыто'. А трансценденция от истины бытия идя: событие.
56** 'Экзистенция' фундаментально-онтологически, т. е. отнесенная к самой истине бытия, и только так!
56*** т.е. не трансцендентально-философское направление критического кантовского идеализма.
57* собственно: полнота на-стойчивости в вот.
58* Нагруженная трансценденцией разница. Преодоление горизонта как такового. Возвращение к исходу. Пребывание из этого исхода.
59* Только это в этом опубликованном куске.
59** Ср. сюда марбургские лекции ЛС 1927 (Основопроблемы феноменологии).
59*** всякий раз 'я'
60* Но последнее есть историческое бытие-в-мире.
60** Какое? Быть этим вот и в нем вынести бытие вообще.
60*** что оно 'имеет' быть; предназначение!
60*** * бытие 'этого' вот, 'этого': genitivus obiectivus
60*** ** т.е. всегда-мне-принадлежность подразумевает врученность
61* лучше: его бытийного понимания
63* Их целью никак не было присутствие.
65* нет!
65** Не только это, но вопрос об истине совершенно и в принципе недостаточен.
65*** Но все по цели и результату другое, чем как здесь задумано и достигнуто.
70* Вовсе нет! Потому что понятие мира вовсе даже не понято.
489
73* Быть это и инфинитив от 'есть': сущее есть.
73** Но не бытия вообще и тем более самого бытия - просто.
76* Бытие-человеком и бытие-вот здесь приравнены.
77* Правомерна ли тут вообще речь о 'мире'? Только окружение! Этому 'даванию' отвечает 'имение'. При-сутствие никогда не 'имеет' мира.
78* Еще бы! В меру бытия его просто не/и!
79* Конечно нет! настолько, что уже через их сопоставление напрашивается отвержение.
81* Из отвода-глаз-от еще не получается вглядывания - у него свой источник и оно имеет необходимым следствием этот отвод глаз; у созерцания есть своя собственная исходность. Взгляд на είδος требует другого.
85* При-сутствие именно миропослушно.
85** 'Природа' здесь подразумевается кантиански в смысле новоевропейской физики.
85*** а прямо наоборот!
88* Почему? 
! однако от τέχνη, стало быть 'художественное' толкование! если μορφή не в качестве 
, ιδέα!
91* Но все же лишь характер встречности.
98* Основополагающе для прояснения возможности логистики с ее заявкой.
104* высвечен.
106* Допущение-быть. Ср. 'О существе истины', где допущение-быть принципиально и вполне широко для любого сущего!
106** Стало быть допустить существовать в его истине.
106*** В том же абзаце речь о
'предваряющем высвобождении' - а именно (говоря вообще) бытия для возможной
открытости сущего. 'Предваряюще' в этом онтологическом смысле значит лат. a priori, по-гречески
πρότερον 
φύσει, Аристот., Физика, А 1; еще яснее: Метафизика E 1025 b 29 
'тем, что уже было
- быть', 'всегда уже заранее существующее', бывшее, перфект. Греческий глагол 
не знает перфектной
формы; это здесь названо в
.
Не онтически прошедшее, но то всегда более раннее, к чему мы оказываемся
отосланы обратно при вопросе о сущем как таковом; вместо априористического
перфекта он мог бы
490
также называться: онтологический или трансцендентальный перфект (ср. учение Канта о схематизме).
108* Присутствие, в котором человек существует.
108** Но не как яческое деяние субъекта, напротив: присутствие и бытие?
109* Неверно. Язык не надставлен, но есть исконное существо истины как вот.
109** Лучше: владение мира.
111* Именно тоже и как раз
: 1) сущесть
(бытие-сущим), 2) сущее.
115* В сквозном значении.
115** И успокаивались при понятности.
115*** 'реальное' принадлежащее к вещности, к что, которое единственно и так или иначе способно задеть.
116* что-содержаще
116** онтологическая разница
118* а другое, равнение на
математическое как таковое, μάθημα и
120* Критика гуссерлевского выстраивания 'онтологии'! как вообще вся критика Декарта сюда вставлена и с этим намерением!
122* sic! причем конечно 'понятность' к пониманию как наброску, а он как экстатическая временность.
124* Мир стало быть и пространственно.
126* Нет, как раз особенное и нераздробленное единство мест!
127* Откуда даль, которая от-даляется?
127** Близость и пребывание, не величина расстояния существенны.
127*** От-даление четче чем приближение.
128* В каком смысле и почему? Бытие qua постоянное пребывание обладает преимуществом, актуализация.
132* Из известной мне взаимопринадлежности, которую я держу перед собой и потом видоизменяю.
139* Или еще как раз настоящая самость в противоположность жалкому ячеству.
158* 
- открытость -
просвет, свет, высвечивание.
158** но не продуцируется.
158*** Экзистирует присутствие и только оно; соответственно экзистенция - выставленность и выстаивание в открытости вот: эк-зистенция.
491
159* 'Тяжесть': что надо нести; человек вручен, усвоен присутствию. Несение: взятие на себя из принадлежности к самому бытию.
168* Фундаментально-онтологически, т. е. из отнесения истины бытия.
172* Но кто есть 'ты'? Тот, каким ты себя выбрасываешь - каким ты становишься.
172** Но не qua субъект и индивид или qua личность.
173* Его понимать как 'рассудок', διάνοια, но не 'понимание' из рассудка.
173** Как она 'заключена' там и что значит тут бытие?
174* Но не значит: бытие 'существует' по милости наброска.
180* Это 'само его бытие' однако определено в себе через бытийную понятливость, т. е. через устояние в просвете присутствования, причем ни просвет как таковой, ни пребывание как таковое не становятся темой представления.
184* Каким образом через видоизменение толкования может получиться высказывание?
187* Гуссерль
188* Для языка брошеность существенна.
189* само вот; выставленность как открытое место
192* а с-казуемое? (бытие)
192** Человек как 'собиратель', собранность на бытии - существуя в открытости сущего (но это на заднем плане).
212* Но это понимание как слышание. Это опять же никогда не значит: 'бытие' есть только 'субъективно', но бытие (qua бытие сущего) qua разница 'в' при-сутствии как брошеном (броска).
213* стало быть: бытия и присутствия.
216* Так что с 'нигилизмом' тут как раз ничего.
216** как определяющее бытиё как таковое; впрямую неожиданное и невыносимое - отчуждающее.
219* (отсвоение)
220* Не эгоистически, но как брошеное для взятия на себя.
231* Здесь разделять: φύσις, ιδέα, ουσία, substantia, res, объективность, наличность.
231** 'Реальность' как 'действительность' и realitas как 'вещность'; срединное положение кантовского понятия объективной реальности.
492
238* Скачок в бытие-вот.
238** а именно экзистенциально-онтологическому опыту.
238*** а присутствие к существу бытия как такового.
239* Онтологическая разница
240* Не реальность как вещность.
242* сегодняшнее
244* φύσις в себе уже αλήθεια, потому что κρύπτεσθαι φιλεϊ.
245* не только, но в середину
245* Здесь собственное место рискующего скачка в присутствие.
255* при-сутствия и потому настояния.
255** Такими они никогда и не станут.
260* но существо истины помещает нас в пред говорящего нам!
262* Онтологическая разница.
264* через которую однако 'онтология' одновременно изменяется (ср. Кант и проблема метафизики, раздел IV).
266* одновременно: уже-бытием.
267* 'Бытие'-к-концу.
267** осмысленная соразмерно существу присутствия.
267*** Бытие небытия.
268* Пре-бывающее (приход и событие).
269* а именно фундаментально-онтологическая, т. е. нацеленная вообще на бытийный вопрос как таковой.
274* Присутствиеразмерное отношение к смерти; смерть сама = ее приход, наступление, умирание.
279* смерть как умирание.
280* т. е. фундаментально-онтологически.
280** если подразумевается человеческая жизнь, иначе нет - 'мир'.
286* Но забота существует из истины бытия.
301* т. е. опять же не только ужас и ни в коем случае не: ужас как голая эмоция.
303* 1) свидетельствующее как таковое
2) засвидетельствованное в нем
304* Совершение бытия - философия, свобода.
305* Это теперь более радикально из существа философствования.
493
306* горизонт
306** Тут неизбежно мешается разное:
1) зов того, что мы называем совестью
2) бытие-призванным
3) опыт этого бытия
4) привычное традиционное объяснение
5) способ управляться с ним
307* Ему мнится знать такое
307** Откуда это слушание и умение слушать? Чувственное слышание ушами как брошеный способ при-нятия.
307*** не чувственно нами 'слышимое'.
308* но и останавливающее тоже.
308** кто отдалился от своей самости.
308*** а именно его ис-тока в бытии самости; но не есть ли это пока лишь заявка?
342* Разделять научный прием и мыслящий подход.
350* Криво! Как будто из аутентичной онтики можно вычитать онтологию. Что же такое аутентичная онтика, если не из до-онтологического наброска аутентичная, - раз уж все должно остаться при этом различении.
352* Это пожалуй нет; но 'без произвола' еще не значит: необходимо и обязывающе.
356* Экзистенция: 1) для целости бытия присутствия; 2) только для 'понимания'.
357* присутствие само есть это сущее.
357** 'Я' как в известном смысле 'ближайшая', переднеплановая и таким образом кажущая-ся самость.
358* точнее прояснить: я-говорение и бытие-собой.
358** и нацеленность на онтически-сверхчувственные положения (Metaphysica specialis).
359* Не пред-ставленное, но представляющее как перед-собой-ставящее в представлении - но только в нем, и Я 'есть' только как это перед-собой, только как это к-себе-отнесенное.
360* 'Пребывание', постоянное 'сопровождение'.
361* т.е. временность.
365* Многозначно: экзистенциальный набросок и экзистенциальное набрасывающее понимание в нем идут здесь рядом.
413* Никакой противоположности; оба взаимопринадлежны.
494
420* наброска
423* прежде предшествовавшее и теперь оставшееся
456* ближайшее
486* Значит не экзистенцфилософия.
487* не 'тот' единственный
ЦИТАТЫ, (ЧАСТИЧНО) ОСТАВЛЕННЫЕ ХАЙДЕГГЕРОМ БЕЗ ПЕРЕВОДА
17 борьба гигантов вокруг бытия
18 бытие есть наиболее общее из всего бытие не есть также и род
19 определение дается через ближайший род и специфическое различие
Невозможно предпринять определение бытия, не впав в эту нелепость: ибо невозможно определить ни одного слова, не начав с этого, это есть, выражают ли его или подразумевают. Отсюда, чтобы определить бытие, пришлось бы сказать это есть, и таким образом применить определяемое слово в его определении.
62 Что же мне ближе меня самого? я труждаюсь здесь и труждаюсь во мне самом: сделался себе землей обременения и великого пота.
67 и сказал Бог: сделаем же человека по образу нашему и подобию
112 Так что одно и то же тело, удерживая то же свое количество, может простираться множеством разных способов: теперь, скажем, больше в длину и меньше в ширину или глубину, а вскоре затем наоборот больше в ширину и меньше в длину.
112-113 Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть из нее изъяты, при том что она останется нетронутой; откуда следует, что его (т. е. протяжения) природа ни от какого из этих качеств не зависит.
114 Субстанция, не нуждающаяся совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе как нуждаясь в помощи Бога.
115 Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.
496
Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.
115 Однако субстанция не может быть первично воспринята единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по себе на нас не воздействует.
116 И даже легче понимаем субстанцию протяженную или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит или что протяженна.
...в рассуждении только, не в реальности
118 Достаточно будет, если мы заметим, что восприятия чувств относятся только к сопряжению человеческого тела с умом, так что в основном они представляют нам, чем внешние тела могут этому сопряжению способствовать или вредить.
119 Они не показывают нам, какими (тела) существуют сами в себе. Делая это, мы постигаем, что природа материи, или тела, рассматривая вообще, состоит не в том что это вещь твердая или тяжелая или окрашенная или каким-либо другим образом воздействующая на чувства, но только в том что это вещь протяженная в длину, ширину и глубину.
164 И отсюда происходит, что вместо того чтобы, рассуждая о вещах человеческих, говорить, как уже вошло в пословицу, что надо их знать прежде чем полюбить, святые наоборот, рассуждая о вещах божественных, говорят, что надо их любить чтобы познать и что в истину не войти иначе как через любовь, из чего они сделали одно из своих наиболее полезных изречений.
Августин, Против Фавста кн. 32, гл. 18: не входят в истину иначе как через любовь
199 Все люди природно стремятся к ведению (у видению). То же самое есть внимать и быть.
208-209 ...состояние греха (порока) состояние целомудрия состояние благодати
220 Страх благочестивый (и страх) рабский.
О восьмидесяти трех разнообразных вопросах, вопр. 33: о страхе, вопр. 34: то же ли самое любить, что не иметь страха, вопр. 35: что такое любить.
244 (На полях) Природа (в себе уже истина потому что) любит прятаться.
497
370 Именование берется от более весомого.
472 Он размыслил создать некий движущийся образ вечности и, упорядочивая небо, делает для пребывающего в единстве века движущийся по числу вечный образ, что мы и назвали временем.
476 Если же ничему другому не свойственно исчислять, кроме как душе и уму души, то невозможно быть времени без существования души.
Отчего мне видится, что время есть не что иное как протяжение; но какой вещи не знаю; и дивно, если не самой же души.
482 (Одновременно с) Эссе о непосредственных данностях сознания (трактат Бергсона) Что мыслил Аристотель о месте (пространстве). ...число движения
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
Это русское 'Бытие и время' пытается использовать данную нашим языком возможность воссоздания немецкой мыслящей речи. [ ] О том, что такое близость к оригиналу, историк культуры и литератор Александр Викторович Михайлов (24.12.1938- 18.9.1995; его перевод 31-38 'Бытия и времени' см. Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. М. 1993) говорит в письме к проф. Фритьофу Роди и немецким и русским коллегам, написанном за две недели до смерти пересиливая слабость от неизлечимой болезни и интенсивной терапии: 'Один великий немецкий естествоиспытатель 20 в. высказался как-то в том смысле, что изучение греческих частиц в гимназии подарило ему целую интеллектуальную культуру, т. е. способность свободно располагать своими духовными силами; в этом хотели видеть преувеличение. Если однако ближе вдуматься в сказанное и заявленное и лишь немного его обобщить, то мы точно уловим, что собственно имеется в виду. Ибо - что такое частицы? Это целая сфера тонких, даже тончайших модальностей, которые ведь собственно упорядочивают и определяют связи частей текста и смысла друг с другом, а вместе с тем впервые по-настоящему определяют отношение, подход автора к им написанному. Это сфера тончайших тональностей, без которых немыслим ни один философский текст. Уже у Платона эта сфера богатейше, обильнейше развита; именно у Платона, в совершенно особенной, сегодня зачастую осознаваемой лишь с трудом мере, - многое скорее неизбежно ускользает даже от лучшего знатока греческого. Думают, что переводчик, тот, кому философский текст способен внушить ужас, в 'сухом' философском тексте, скажем И. Канта, должен сконцентрироваться только на возможно более точной передаче терминологии. Но тем самым уже упускают, что текст Канта или Гуссерля, беря примеры особо плотной терминологичности, буквально пронизан модальностями, т. е. так наз. 'частицами', и без них не существует, не может существовать. Текст Канта, хотя и во многом 'сухой' и построенный в периодах, которые сами в себе переплетаются (не-
499
502
chlichkeit сужено до эмпирия и эмпиричность, ursprünglich до исходное (реже исконное, изначальное). За sich Verstehen in отвечает понимать в чем, т. е. уметь. Vulgär смягчено до расхожий; можно было бы говорить 'популярный', как делал ранний Хайдеггер. Наше временить кажется противоположным немецкому zeitigen ('дать созреть' и 'созреть', 'проявить', 'обнаружить'), но по сути оно лишь оборотная сторона того же созревания, его выжидательная, незавершенная фаза.
Расстраивающе бледными рядом с метким богатством хайдеггеровского слова остаются такие термины как растворение, погружение, поглощение на месте Aufgehen, где не лучше ли сработал бы 'расход' (присутствия в мире), если бы подобные срезания углов не начинали уже перетягивать немецкую мысль на русскую почву. Расположение на месте Befindlichkeit настолько скудно, что лихие 'самочувствие' или 'нахождение в состоянии' подвертывались сами собой, но они означали бы введение лишних у Хайдеггера единиц ('чувство', 'состояние'), а такое избегалось всего старательнее, настолько, что, хочется верить, обойтись меньшим числом добавленных терминов во всяком будущем русском 'Бытии и времени' окажется уже трудно.
Мы ввели один знак, почти отсутствующий у Хайдеггера: разрядку там, где он субстантивирует наречия, местоимения, частицы. У него самого разрядка применяется очень редко и для другой цели, как курсив в курсиве. В остальном все его акцентировки и выделения слов и фраз переданы без изменений. В Тюбингенских изданиях 'S.u.Z.' принят увеличенный (неравномерно и не вполне последовательно) интервал между абзацами, готовящий их к будущей нумерации. Это не порок набора, так же как не следует сразу винить недоработку переводчика в шероховатостях текста: посмотрите в оригинал; при крупном строительстве до мелкой шлифовки не то что руки не доходят, но она просто не нужна, даже вредна.
Наша пунктуация сначала может показаться непривычной. Она почти та же что в оригинале, но здесь причина не подражание, а снятие оков казенной 'грамматики', дающее везде одинаковый эффект. 'Правила расстановки знаков препинания' сочинены в отечественной канцелярии и затвержены редакторами и корректорами тем прочнее, чем дальше эти люди от письма. 'Примеры' из литературы, на которые унификаторы любят ссылаться, выписаны на деле из советских источников, где классики, в первую очередь Пушкин и Толстой, даже для 'критических изданий' жестко подправлены, и прежде всего в пунктуации,
503
которая у мастеров слова свободна и дирижирует речью подобно античным 'частицам'. Осмелиться на то, чтобы превратить знаки препинания в настоящую пунктуацию, нам помог наш редактор, замечательный русист Вардан Айрапетян (см. его 'Герменевтические подступы к русскому слову', М., 1992).
Переводчик хотел бы высказать благодарность замечательному германисту и философу Ю. Н. Попову за важные советы, директору Института философии РАН В. С. Степину и руководителю лаборатории аксиологии познания и этики науки ИФРАН А. П. Огурцову за предоставленные условия для работы, и главное - стилистическому редактору и корректору этой книги, моей жене Ольге Лебедевой, без чьего участия вся работа вообще могла бы не состояться.
СОДЕРЖАНИЕ
И. В. Минаков. Мартин Хайдеггер. Бытия и время... 5
БЫТИЕ И ВРЕМЯ
Введение. ЭКСПОЗИЦИЯ ВОПРОСА О СМЫСЛЕ БЫТИЯ
Первая глава. Необходимость, структура и приоритет вопроса о бытии
1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии . 17
2. Формальная структура вопроса о бытии...20
3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии...24
4. Онтическое преимущество бытийного вопроса...27
Вторая глава. Двоякая задача в разработке бытийного вопроса Метод разыскания и его план
5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще...31
6. Задача деструкции истории онтологии...36
7. Феноменологический метод разыскания...44
а) Понятие феномена...45
б) Понятие логоса...49
в) Предпонятие феноменологии ...52
8. План работы...57
Первая часть. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИСУТСТВИЯ НА ВРЕМЕННОСТЬ И ЭКСПЛИКАЦИЯ ВРЕМЕНИ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ГОРИЗОНТА ВОПРОСА О БЫТИИ
Первый раздел Подготовительный фундаментальный анализ присутствия
Первая глава. Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия
9. Тема аналитики присутствия...59
505
10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии...63
11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного присутствия. Трудности получения 'естественного понятия мира'...69
Вторая глава. Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия
12. Разметка бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое...71
13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание...79
Третья глава. Мирность мира
14. Идея мирности мира вообще...82
A. Анализ окружающей мирности и мирности вообще...86
15. Бытие встречного сущего в окружающем мире...86
16. Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира...92
17. Отсылание и знак...97
18. Имение-дела и значимость; мирность мира... 104
Б. Оттенение анализа мирности по контрасту с интерпретацией мира у Декарта... 110
19. Определение 'мира' как res extensa... 111
20. Основания онтологического определения 'мира'... 113
21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии 'мира'... 116
B. Окружное окружающего мира и 'пространственность' присутствия... 123
22. Пространственность внутримирно подручного... 124
23. Пространственность бытия-в-мире... 127
24. Пространственность присутствия и пространство... 133
Четвертая глава. Бытие-в-мире как событие и бытие самости. 'Люди'
25. Постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия... 137
26. Соприсутствие других и повседневное событие... 141
27. Повседневное бытие самости и люди... 150
506
Пятая глава Бытие-в как таковое
28. Задача тематического анализа бытия-в... 155
А. Экзистенциальная конституция вот... 159
29. Присутствие как расположение... 159
30. Страх как модус расположения... 165
31. Присутствие как понимание... 168
32. Понимание и толкование ... 174
33. Высказывание как производный модус толкования... 180
34. Присутствие и речь. Язык... 187
Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия 194
35. Толки ... 195
36. Любопытство... 198
37. Двусмысленность... 201
38. Падение и брошеность... 204
Шестая глава Забота как бытие присутствия
39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия...209
40. Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия...213
41. Бытие присутствия как забота...221
42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия... 227
43. Присутствие, мирность и реальность... 231
а) Реальность как проблема бытия и доказуемости 'внешнего мира'...232
б) Реальность как онтологическая проблема... 240
в) Реальность и забота...242
44. Присутствие, разомкнутость и истина...244
а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания...245
б) Исходный феномен истины и производность традиционной концепции истины. . 250
в) Способ бытия истины и предпосылка истины ... 258
Второй раздел Присутствие и временность
45. Результат подготовительного фундаментального анализа присутствия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего...264
507
Первая глава Возможная целость присутствия и бытие к смерти
46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения присутствиеразмерного бытия-целым...269
47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия...271
48. Недостача, конец и целость...275
49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена ...280
50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти...284
51. Бытие к смерти и повседневность присутствия...287
52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти...290
53. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти. . 295
Вторая глава. Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и решимость
54. Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности... 303
55. Экзистенциально-онтологические основания совести... 306
56. Зовущий характер совести... 308
57. Совесть как зов заботы... 311
58. Понимание призыва и вина... 316
59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести... 326
60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть... 333
Третья глава. Собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы
61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного присутствиеразмерного целого-бытия к феноменальному высвобождению временности...340
62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость...344
63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще...350
64. Забота и самость...356
65. Временность как онтологический смысл заботы...363
508
66. Временность присутствия и возникающие из нее задачи более исходного возобновления экзистенциального анализа . 372
Четвертая глава. Временность и повседневность
67. Основосостав экзистенциального устройства присутствия и разметка его временной интерпретации... 375
68. Временность разомкнутости вообще... 376
а) Временность понимания... 377
б) Временность расположения... 381
в) Временность падения... 388
г) Временность речи ... 391
69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира...393
а) Временность усматривающего озабочения... 394
б) Временной смысл модификации усматривающего озабочения в теоретическое раскрытие внутримирно наличного...399
в) Временная проблема трансценденции мира...408
70. Временность присутствиеразмерной пространственности ... 410
71. Временной смысл повседневности присутствия...414
Пятая глава. Временность и историчность
72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории...416
73. Расхожая понятность истории и событие присутствия...423
74. Основоустройство историчности...427
75. Историчность присутствия и миро-история...433
76. Экзистенциальное происхождение историографии из историчности присутствия ...438
77. Взаимосвязь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями
В. Дильтея и идеями графа Йорка...444
Шестая глава. Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени
78. Неполнота предыдущего временного анализа присутствия . . 451
79. Временность присутствия и озабочение временем...453
80. Озаботившее время и внутривременность...459
81. Внутривременность и генезис расхожей концепции времени...469
509
82. Отграничение экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции отношения между временем и духом...477
а) Гегелевское понятие времени...477
б) Гегелевская интерпретация взаимосвязи между временем и духом ...482
83. Экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще ...485
Приложение
Заметки на полях... 488
Цитаты, (частично) оставленные Хайдеггером без перевода... 496
Примечания переводчика ... 499
Научно-популярное издание
Хайдеггер Мартин БЫТИЕ И ВРЕМЯ
Художественный редактор О.Н. Адаскина
Компьютерный дизайн: Н.В. Пашкова
Компьютерная верстка: ЕВ. Подлесная
Технический редактор Е.В. Триско
Корректор Ε.А. Волкова
Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2; 953004 - научная и производственная литература
Издание осуществлено при техническом участии ООО 'Издательство ACT'
Издательство 'Фолио'.
61002, Харьков, ул. Артема, 8
Электронные адреса: www.folio.com.ua
E-mail: foliosp@vlink.kharkov.ua
Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу
update 25.04.07
Интернет-магазин 'Книга - почтой':
Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ФГУП 'Издательство
"Самарский Дом печати"
443086, г. Самара, пр. К. Маркса, 201.
Качество печати соответствует качеству предоставленных диапозитивов.
Книги издательской группы ACT вы сможете заказать и получить по почте в любом уголке России. Пишите:
107140, Москва, а/я 140
ВЫСЫЛАЕТСЯ БЕСПЛАТНЫЙ КАТАЛОГ
Вы также сможете приобрести книги группы ACT по низким издательским ценам в наших фирменных магазинах:
Москва
м. 'Перово', ул. 2-я Владимирская, д. 52, тел. 306-18-91,306-18-97
м. 'Алексеевская', Звездный б-р, д. 21, стр. 1,тел. 232-19-05
м. 'Павелецкая', ул. Татарская, д. 14, тел. 959-20-95
м. 'Маяковская', ул. Каретный ряд, д. 5/10, тел. 209-66-01,299-65-84
м. 'Царицыно', ул. Луганская, д. 7, корп. 1, тел. 322-28-22
м. 'Таганская', м. 'Марксистская', Б. Факельный пер., д. 3, стр. 2, тел. 911-21-07
м. 'Кузьминки', Волгоградский пр., д. 132, тел. 172-18-97
ТК 'Крокус-Сити', 65-66-й км МКАД, тел. 754-94-25
м. 'Сокольники', м. 'Преображенская площадь', ул. Стромынка, д. 14/1, тел. 268-14-55
м. 'Варшавская', Чонгарский б-р, д. 18а, тел. 119-90-89
Зеленоград, корп. 360, 3-й мкрн, тел. 536-16-46
ТК 'Твой дом', 24-й км Каширского шоссе, 'Книги на Каширке'
Регионы
г. Архангельск, 103-й квартал, ул. Садовая, д. 18, тел. (8182) 65-44-26
г. Белгород, пр. Б. Хмельницкого, д. 132а, тел. (0722) 31 -48-39
г. Калининград, пл. Калинина, д. 17-21, тел. (0112) 44-10-95
г. Краснодар, ул. Красная, д. 29
Ярославская обл., г. Рыбинск, ул. Ломоносова, д. 1 /Волжская наб., д. 107
г. Оренбург, ул. Туркестанская, д. 23, тел. (3532) 41-18-05
г. Череповец, Советский пр., д. 88а, тел. (8202) 53-61 -22
г. Н. Новгород, пл. Горького, д. 1 /61, тел. (8312) 33-79-80
г. Воронеж, ул. Лизюкова, д. 38а, тел. (0732) 13-02-44
г. Самара, пр. Кирова, д. 301, тел. (8462) 56-49-92
г. Ростов-на-Дону, пр. Космонавтов, д. 15, тел. (8-86-32) 35-99-00
г. Новороссийск, сквер Чайковского
г. Орел, Московское ш., д. 17
г. Тула, Центральный р-н, ул. Ленина, д. 18
Издательская группа ACT
129085, Москва, Звездный бульвар, д. 21, 7-й этаж
Справки по телефону: (095) 215-01-01, факс 215-51-10
E-mail: astpub@aha.ru http://www.ast.ru
Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу АНОНС КНИГИ
update 25.04.07