Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц внизу.
update 21.11.04 АНОНС
Принятые мной уровни 10 заголовков по всей книге. 10-й - SL Слова: 'первый', 'второй', 'третий' и т.д. в заголовках заменены на цифры для удобства электронной версии заголовков.
(1) I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ:
(2) Часть первая. Трансцендентальная эстетика:
(3) Отдел первый:
(4) Книга 1:
(5) Глава 1:
(6) Раздел 1:
КАНТ
КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА
АНОНС
ИЗДАТЕЛЬСТВО 'МЫСЛЬ'
москва - I994
Философское Наследие
Том 118
ББК 87.3(4Г) К19
РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ 'ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ'
Печатается по изданию Библиотеки 'Философское наследие'
с некоторыми исправлениями и дополнениями:
Кант И. Сочинения e б т. Т. 3. М., 1964
Перевод с немецкого Н. Лосского
сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным Примечания Ц. Г Арзаканяна
Кант И.
К 19 Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным; При-меч. Ц. Г. Арзаканяна.- М.: Мысль, 1994.- 591, [1] с.
ISBN 5-244-00737-8
ББК 87.3(4Г)
ISBN 5-244-00737-8
© Издательство 'Мысль'. 1994
(1) I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ:
(2) Часть первая. Трансцендентальная эстетика:
Иллюстрация из книги DTV. Философия = SL
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
I. О различии между чистым и эмпирическим познанием
IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
VI. Общая задача чистого разума
VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума
I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ
ЧАСТЬ 1. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА
2. Метафизическое истолкование этого понятия
3. Трансцендентальное истолкование понятия о пространстве
4. Метафизическое истолкование понятия времени
5. Трансцендентальное истолкование понятия времени
8. Общие примечания к трансцендентальной эстетике
Общий вывод из трансцендентальной эстетики
ЧАСТЬ 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
ВВЕДЕНИЕ. ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
II. О трансцендентальной логике
III. О делении общей логики на аналитику и диалектику
IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику
ОТДЕЛ 1. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
ГЛАВА 1. О способе открытия всех чистых рассудочных понятий
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 2.
9. О логической функции рассудка в суждениях
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 3.
10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ ГЛАВА 2. О дедукции чистых рассудочных понятий
13. О принципах трансцендентальной дедукции вообще
14. Переход к трансцендентальной дедукции категорий
ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 2. Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий
15. О возможности связи вообще
16. О первоначально-синтетическом единстве апперцепции
18. Что такое объективное единство самосознания
24. О применении категорий к предметам чувств вообще
26. Трансцендентальная дедукция общего возможного применения чистых рассудочных понятий в опыте
27. Результат этой дедукции рассудочных понятий
КНИГА 2. АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ
ВВЕДЕНИЕ. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ ВООБЩЕ
ГЛАВА 1. О схематизме чистых рассудочных понятий
ГЛАВА 2. Система всех основоположений чистого рассудка
Α. Πepвая аналогия. Основоположение о постоянности субстанции
В. Вторая аналогия. Основоположение о временной последовательности по закону причинности
4. Постулаты эмпирического мышления вообще
Общее замечание к системе основоположений
ГЛАВА 3. Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena
Примечание к амфиболии рефлективных понятий
ОТДЕЛ 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ
II. О ЧИСТОМ РАЗУМЕ КАК ИСТОЧНИКЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ
В. О логическом применении разума
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ КНИГА 1. О ПОНЯТИЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА
1 КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗДЕЛ 1. Об идеях вообще
1 КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗДЕЛ 2. О трансцендентальных идеях
1 КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗДЕЛ 3. Система трансцендентальных идей
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ КНИГА 2. О ДИАЛЕКТИЧЕСКИХ ВЫВОДАХ ЧИСТОГО РАЗУМА
2 КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ГЛАВА 1. О паралогизмах чистого разума
Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души
Завершение разбора психологического паралогизма
Общее замечание о переходе от рациональной психологии к космологии
2 КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ГЛАВА 2. Антиномия чистого разума
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ 1. Система космологических идей
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ 2. Антитетика чистого разума
АНТИНОМИИ 1 ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
АНТИНОМИИ 2 ПРОТИВОРЕЧИЕ ЧИСТОГО РАЗУМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Примeчаниe ко второй антиномии
АНТИНОМИИ 3 ПРОТИВОРЕЧИЕ ЧИСТОГО РАЗУМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Примечаниe к третьей антиномии
АНТИНОМИИ 4 ПРОТИВОРЕЧИЕ ЧИСТОГО РАЗУМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Примечание к четвертой антиномии
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ 3. Об интересе разума в этом его противоречии
I. Разрешение космологической идеи о целокупности сложения явлений в мироздание
II. Разрешение космологической идеи о целокупности деления данного целого в созерцании
III. Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин
Объяснение космологической идеи свободы в связи со всеобщей естественной необходимостью
IV. Разрешение космологической идеи о всеобщей зависимости явлений по их существованию вообще
Заключительное примечание к антиномии чистого разума в целом
2 КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ГЛАВА 3. Идеал чистого разума
3 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 2. О трансцендентальном идеале (Prototypon transcendentale)
3 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 3. Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности
3 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 4. О невозможности онтологического доказательства бытия Бога
3 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 5. О невозможности космологического доказательства бытия Бога
3 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 6. О невозможности физикотеологического доказательства
3 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 7. Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума
ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ.
О регулятивном применении идей чистого разума
О конечной цели естественной диалектики человеческого разума
II. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА 1. Дисциплина чистого разума
1 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 1. Дисциплина чистого разума в догматическом применении
1 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 2. Дисциплина чистого разума в его полемическом применении
1 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 3. Дисциплина чистого разума в отношении гипотез
1 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 4. Дисциплина чистого разума в отношении его доказательств
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА 2. Канон чистого разума
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ 1. О конечной цели чистого применения нашего разума
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ 3. О мнении, знании и вере
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА 3. Архитектоника чистого разума
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА 4. История чистого разума
ПРИЛОЖЕНИЕ. Из первого издания 'Критики чистого разума'
I55 . ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 2. ОБ АПРИОРНЫХ ОСНОВАНИЯХ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТА
1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ
2. О СИНТЕЗЕ ВОСПРОИЗВЕДЕНИЯ В ВООБРАЖЕНИИ
3. О СИНТЕЗЕ УЗНАВАНИЯ В ПОНЯТИИ
4. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОЗМОЖНОСТИ КАТЕГОРИЙ КАК АПРИОРНЫХ ЗНАНИЙ
КРАТКИЙ ВЫВОД О ПРАВИЛЬНОСТИ И ЕДИНСТВЕННОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ЭТОЙ ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
II56 . ОБ ОСНОВАНИИ РАЗЛИЧЕНИЯ ВСЕХ ПРЕДМЕТОВ ВООБЩЕ НА PHAENOMENA И NOUMENA
III57 . О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА
1 ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ
КРИТИКА 1 ПАРАЛОГИЗМА ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ
2 ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ
КРИТИКА 2 ПАРАЛОГИЗМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ
3 ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ЛИЧНОСТИ
КРИТИКА 3 ПАРАЛОГИЗМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ
4 ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ИДЕАЛЬНОСТИ (ВНЕШНЕГО ОТНОШЕНИЯ)
КРИТИКА 4 ПАРАЛОГИЗМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ
РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ
ПЕРЕВОД ЛАТИНСКИХ И ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ СЛОВ И ВЫРАЖЕНИЙ
ВАЖНЕЙШИЕ ТЕРМИНЫ 'КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА' КАНТА
Иллюстрация из книги DTV. Философия = SL
ВАСО de VERULAMIO. Instauratio magna. Praefatio
De nobis ipsis silemus. De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non opinionem, sed opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non sectae nos alicujus aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi... in commune consulant... et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque instaurationem nos-tram ut quiddam infinitum et ultra mortale fingant et animo concipiant; quum revera sit infinili erroris finis et terminus legitimus1.
Его превосходительству
королевскому государственному министру
барону фон ЦЕДЛИЦУ2
Милостивый государь!
Содействовать росту наук - значит трудиться в собственных интересах Вашего превосходительст-ва; с интересами науки Вас теснейшим образом свя-зывает не только Ваш высокий пост покровителя наук, но и гораздо более близкое отношение люби-теля и глубокого знатока. Поэтому я пользуюсь единственным находящимся до известной степени в моем распоряжении средством выразить свою бла-годарность за милостивое доверие, которым Вы по-чтили меня, предполагая, что я чем-то могу содей-ствовать этой цели.
Милостивому вниманию, которым Вы, Ваше превосходительство, удостоили первое издание моего сочинения, я посвящаю теперь это второе издание, а также все относящееся к моему литературному призванию и с глубоким уважением имею честь быть Вашего превосходительства покорнейший слуга
ИММАНУИЛ КАНТ
Кенигсберг, 23 апреля 1787 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
На долю человеческого разума в одном из видов его позна-ния выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от кото-рых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума.
В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он на-чинает с основоположений, применение которых в опыте неиз-бежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опы-том. Опираясь на них, он поднимается (как этого требует и его природа) все выше, к условиям более отдаленным. Но так как он замечает, что на этом пути его дело должно всегда оставаться незавершенным, потому что вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые выхо-дят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними. Однако вследствие этого разум погру-жается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критерия опыта. Арена этих бесконечных споров называется метафизикой3.
Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук, и если принимать желание за действительность, то она, конечно, заслуживала этого почетного названия ввиду большо-го значения своего предмета. В наш век, однако, вошло в моду выражать к ней полное презрение, и эта матрона, отвергаемая и покинутая, жалуется подобно Гекубе: modo maxima rerum, tot generis natisque potens - nunc trahor exul, inops (Ovid., Metam.)4.
Вначале, в эпоху догматиков, господство метафизики было деспотическим. Но так как законодательство носило еще следы древнего варварства, то из-за внутренних войн господство мета-физики постепенно выродилось в полную анархию и скеп-тики - своего рода кочевники, презирающие всякое постоянное возделывание почвы,- время от времени разрушали граждан-ское единство. К счастью, однако, их было мало, и они поэтому не могли мешать догматикам вновь и вновь приниматься за работу, хотя и без всякого согласованного плана. Правда,
7
в новое время был момент, когда казалось, что всем этим спорам должен был быть положен конец некоторого рода фи-зиологией человеческого рассудка5 ([разработанной] знаменитым Локком) и что правомерность указанных притязаний мета-физики вполне установлена. Однако оказалось, что, хотя про-исхождение этой претенциозной царицы выводилось из низших сфер простого опыта и тем самым должно было бы с полным правом вызывать сомнение относительно ее притязаний, все же, поскольку эта генеалогия в действительности приписывалась ей ошибочно, она не отказывалась от своих притязаний, благодаря чему все вновь впадало в обветшалый, изъеденный червями догматизм6; поэтому метафизика опять стала предметом презрения, от которого хотели избавить науку. В настоящее время, когда (по убеждению многих) безуспешно испробованы все пути, в науке господствует отвращение и полный индифферентизм - мать Хаоса и Ночи, однако в то же время заложено начало или по крайней мере появились проблески близкого преобразования и прояснения наук, после того как эти науки из-за дурно приложенных усилий сделались темными, запутанными и непригодными.
В самом деле, напрасно было бы притворяться безразлич-ным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неуз-наваемыми при помощи превращения ученого языка в общедо-ступный, как только они начинают мыслить, неизбежно воз-вращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагива-ющее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья. Совершенно очевидно, что это безразличие есть результат не легкомыслия, a зpелой способности суждения * нашего века, который не
* Нередко мы слышим жалобы на поверхностность способа мышления наше-го времени и на упадок основательной науки. Однако я не нахожу, чтобы те науки, основы которых заложены прочно, каковы математика, естествознание и другие, сколько-нибудь заслужили этот упрек; скорее наоборот, они еще больше закрепи-ли за собой свою былую славу основательности, а в естествознании даже превос-ходят ее. Этот дух мог бы восторжествовать и в других областях знания, если бы позаботились прежде всего улучшить их принципы. При недостатке таких прин-ципов равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказатель-ством основательности способа мышления. Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законода-тельство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искрен-нее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием.
8
намерен больше ограничиваться мнимым знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий - за самопознание и учредил бы суд, который бы под-твердил справедливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания - не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума.
Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к кото-рым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности ме-тафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов.
Этим единственным оставшимся путем пошел я теперь и льщу себя надеждой, что на нем я нашел средство устранить все заблуждения, которые до сих пор ссорили разум с самим собой при его независимом от опыта применении. Я не ук-лонился от поставленных человеческим разумом вопросов, оправдываясь его неспособностью [решить их]; я определил специфику этих вопросов сообразно принципам и, обнаружив пункт разногласия разума с самим собой, дал вполне удовлет-ворительное решение их. Правда, ответ на эти вопросы полу-чился не такой, какого ожидала, быть может, догматически-мечтательная любознательность; ее могло бы удовлетворить только волшебство, в котором я не сведущ. К тому же и естест-венное назначение нашего разума исключает такую цель, и долг философии состоял в том, чтобы уничтожить иллюзии, возник-шие из-за ложных толкований, хотя бы ценой утраты многих признанных и излюбленных фикций. В этом исследовании я осо-бенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ. Чистый разум и на самом деле есть такое совершенное единство, что если бы принцип его был недостато-чен для решения хотя бы одного из вопросов, поставленных перед ним его собственной природой, то его пришлось бы отбросить целиком, так как он оказался бы непригодным для верного решения и всех остальных вопросов.
Говоря так, я мысленно вижу на лице читателя смешанное с презрением недовольство по поводу таких с виду хвастливых и нескромных притязаний. Между тем они несравненно скром-нее, чем притязания какого-нибудь автора самой обыкновенной программы, в которой он уверяет, что доказал простую приро-ду души или необходимость начала мира. В самом деле, такой
9
автор берется расширить человеческое знание за пределы вся-кого возможного опыта, тогда как я скромно признаюсь, что это совершенно превосходит мои силы. Вместо этого я имею дело только с самим разумом и его чистым мышлением, за обстоятельным знанием которых мне незачем ходить далеко, так как я нахожу разум в самом себе, и даже обыкновенная логика дает мне примеры того, что все простые его действия могут быть вполне и систематически перечислены. Но здесь возникает вопрос, чего я могу достигнуть посредством разума, если я не прибегаю к помощи опыта и к его данным.
Это все, что мы хотели сказать относительно полного до-стижения каждой цели и относительно обстоятельности в до-стижении всех целей, вместе взятых, которые поставлены перед нами не чьим-то предписанием, а природой самого познания, составляющего предмет нашего критического исследования.
Далее, что касается формы исследования, то достоверность и ясность принадлежат к числу существенных требований, кото-рые справедливо могут быть предъявлены автору, отважива-ющемуся на такое опасное начинание.
Что касается достоверности, то я сам вынес себе следующий приговор: в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо лишь предполагать; в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запре-щенный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешевой цене, а должен быть изъят тотчас же после его обнаружения. Ведь всякое познание, устанавливаемое a priori, само заявляет, что оно требует признания своей аб-солютной необходимости; тем более должно быть таковым определение всех чистых априорных знаний, которое должно служить мерилом и, следовательно, примером всякой аподик-тической (философской) достоверности. Выполнил ли я в этом отношении то, за что взялся, об этом я полностью предостав-ляю судить читателю, так как автору приличествует только показать основания, но не высказывать свое мнение о том, какое действие они оказывают на его судей. Но для того чтобы какое-нибудь случайное обстоятельство не ослабило этого дей-ствия, пусть автору будет предоставлено право самому от-мечать места, которые могли бы дать повод к некоторому недоверию, хотя они имеют отношение лишь к побочным це-лям; это необходимо для того, чтобы своевременно остановить то влияние, которое могли бы иметь на суждение читателя относительно главной цели даже малейшие сомнения его в этом пункте.
Я не знаю других исследований, которые для познания способности, называемой нами рассудком, и вместе с тем для
10
установления правил и границ ее применения были бы важнее, чем исследования, проведенные мной во второй главе 'Трансцен-дентальной аналитики' под заглавием 'Дедукция чистых рас-судочных понятий'. Зато они и стоили мне наибольшего труда, но я надеюсь, что этот труд не пропал даром. Это достаточно глубоко задуманное исследование имеет, однако, две стороны. Одна относится к предметам чистого рассудка и должна рас-крыть и объяснить объективную значимость его априорных понятий; именно поэтому она и входит в мои планы. Другая сторона имеет в виду исследование самого чистого рассудка в том, что касается его возможности и познавательных способ-ностей, на которых он сам основывается, иными словами, ис-следование рассудка с точки зрения субъекта, и, хотя выяснение этого имеет огромное значение для поставленной мной главной цели, оно, однако, не входит в нее по существу; в самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления. Послед-нее есть как бы поиски причины к данному действию, и в этом смысле оно заключает в себе нечто подобное гипотезе (хотя на самом деле это не так, и я поясню это в другом месте). Вот почему может показаться, что в данном случае я позволяю себе высказать лишь свое предположение, но тогда и читателю долж-на быть предоставлена свобода иметь свое мнение. Ввиду этого я должен напомнить читателю, что в случае если моя субъектив-ная дедукция не вызовет в нем полной убежденности, на кото-рую я рассчитываю, то все же объективная дедукция, которой я придаю здесь наибольшее значение, сохраняет всю свою силу, а для нее может быть достаточно по крайней мере то, что сказано на страницах 92 и 937.
Наконец, что касается ясности, то читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности по-средством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности8 посредством созерцаний, т. е. примеров или других пояснений in concreto. O ясности посредством понятий я позабо-тился в достаточной степени; это касалось сути моей цели, но и было случайной причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда не столь строгому, но все же законному, требованию. На протяжении всей своей рабо-ты я почти все время колебался, как поступить в этом отноше-нии. Примеры и пояснения казались мне всегда необходимыми, и поэтому в первом наброске они и в самом деле были приведе-ны мной в соответствующих местах. Однако вскоре я убедился в громадности своей задачи и многочисленности предметов, с которыми мне придется иметь дело, и так как я увидел, что
11
этот материал уже в сухом, чисто схоластическом изложении придаст значительный объем моему сочинению, то я счел неце-лесообразным еще более расширить его примерами и пояснени-ями, которые необходимы только для популярности, между тем как мою работу нельзя было приспособить для широкого рас-пространения, а настоящие знатоки науки не особенно нужда-ются в такого рода облегчении. Такое облегчение, конечно, приятно, но здесь оно могло бы повлечь за собой нечто проти-воречащее поставленной мной цели. Правда, аббат Террасон9 говорит: если измерять объем книги не числом листов, а време-нем, необходимым для того, чтобы ее понять, то о многих книгах можно было бы сказать, что они были бы значительно короче, если бы они не были так коротки. Но с другой стороны, если добиваются понятности пространного, но объединенного одним принципом целокупности спекулятивных знаний, то с та-ким же правом можно было бы сказать: некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными. В самом деле, средства, способствующие ясности, по-могают пониманию отдельных частей, но нередко отдаляют понимание целого, мешая читателю быстро обозревать целое, и своими слишком яркими красками затемняют и скрадывают расчленение или структуру системы, между тем как именно от структуры системы главным образом и зависят суждения о ее единстве и основательности.
Мне представляется, что читателю должно казаться доволь-но заманчивым соединить свои усилия с усилиями автора, если он намерен целиком и неуклонно довести до конца великое и важное дело по предначертанному плану. Метафизика, выра-женная в понятиях, которые мы здесь дадим,- единственная из всех наук, имеющая право рассчитывать за короткое время при незначительных, но объединенных усилиях достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовать со своими целями на дидактический манер без малейшего рас-ширения содержания. Ведь это есть не что иное, как системати-зированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму. Здесь ничто не может ускользнуть от нас, так как то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно знаний исключительно из чистых поня-тий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой, при этом опыт или хотя бы частное созерцание, которое должно было бы вести к определенному опыту, не в состоянии повлиять на их расширение и умножение. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex (Persius) 10.
12
Я надеюсь построить такую систему чистого (спекулятив-ного) разума под названием 'метафизика природы'. Эта систе-ма, будучи вдвое меньше по объему, должна тем не менее иметь гораздо более богатое содержание, чем предпринимаемая мной теперь критика, которой приходится в первую очередь показать источники и условия собственной возможности, и поэтому вы-нуждена расчистить и разровнять совершенно заросшую почву. В критике разума я жду от читателя терпения и беспристрастия судьи, а в изложении метафизики природы - доброжелатель-ности и содействия помощника. В самом деле, как бы полно ни были изложены в критике все принципы системы, все же обстоя-тельность этой системы требует, чтобы в нее вошли все произ-водные понятия, которые нельзя просто указать a priori, a долж-но найти постепенно; кроме того, поскольку критика разума исчерпала весь синтез понятий, то в метафизике природы в до-полнение к этому требуется сделать то же в отношении анализа. Но эта задача легкая и представляет собой скорее развлечение, чем труд.
Я должен здесь прибавить еще несколько слов относительно издания этой книги. Так как она начала печататься с некоторым опозданием, то я мог просмотреть только около половины корректуры, и в ней я нашел несколько опечаток, правда не искажающих смысла, за исключением опечатки на стр. 379, строка 4, внизу, где следует читать специфический вместо скеп-тический. Антиномии чистого разума напечатаны на страницах 425-461 11 в виде таблицы так, что все, что относится к тезису, помещено на левой, а все, что относится к антитезису,- на правой стороне. Я сделал это для того, чтобы легче было сравнивать их между собой.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Разрабатываются ли знания, которыми оперирует разум, на верном пути науки или нет, можно легко установить по резуль-татам. Если эта разработка после тщательной подготовки и оснащения оказывается в тупике, как только дело доходит до цели, или для достижения этой цели вынуждена не раз воз-вращаться назад и пролагать новые пути и если невозможно добиться единодушия различных исследователей в вопросе о том, как осуществить общую цель,- то после всего этого можно с уверенностью сказать, что подобное изучение ни в коей мере не вступило еще на верный путь науки, а действует лишь ощупью. Поэтому было бы заслугой перед разумом найти по возможности такой путь, если даже при этом пришлось бы отбросить как нечто бесполезное кое-что из того, что содер-жалось в необдуманно поставленной раньше цели.
Что логика уже с древнейших времен пошла этим верным путем, видно из того, что со времени Аристотеля ей не прихо-дилось делать ни шага назад, если не считать улучшением устранение некоторых ненужных тонкостей и более ясное изло-жение, относящиеся скорее к изящности, нежели к достовер-ности, науки. Примечательно в ней также и то, что она до сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной. В самом деле, некоторые новейшие исследователи предполагали расши-рить логику тем, что включали в нее то психологические раз-делы о различных познавательных способностях (воображении, остроумии), то метафизические разделы о происхождении по-знания или о различных видах достоверности в зависимости от объекта (идеализм, скептицизм и т. д.), то антропологические разделы о предрассудках (о причинах их возникновения и сред-ствах против них). Однако такие попытки объясняются незна-нием истинной природы этой науки. Смешение границ раз-личных наук ведет не к расширению этих наук, а к искажению их. Границы же логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго до-казывающая одни только формальные правила всякого мышления (безразлично, априорное оно или эмпирическое, безразлично, каковы его происхождение и предмет и встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашей душе [Gemüt]12).
14
Своими успехами логика обязана определенности своих гра-ниц, благодаря которой она вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними; следовательно, в ней рассудок имеет дело только с самим собой и со своей формой. Конечно, значительно труднее было разуму проклады-вать верный путь науки, коль скоро он имеет дело не только с самим собой, но и с объектами. Именно поэтому логика как пропедевтика13 составляет как бы только преддверие науки, и когда речь идет о знаниях, то логика, правда, предполагается для суждения о них, но для их приобретения следует обращать-ся собственно к наукам об объектах.
Поскольку в этих науках должен быть разум, то кое-что в них должно быть познано a priori, и поэтому познание разу-мом может относиться к своему предмету двояко, а именно: либо просто определять этот предмет и его понятие (которое должно быть дано другим путем), либо сделать его дейст-вительным. Первое означает теоретическое, а второе - прак-тическое познание разумом. И в той и в другой сфере следует предварительно изложить, как бы ни был велик или мал объем, раздел чистого знания, т. е. тот раздел, в котором разум определяет свой предмет целиком a priori, и не смешивать с этим то, что получается из других источников. Плохо то хозяйство, в котором деньги расходуются безотчетно, так что впоследствии, когда хозяйство окажется в состоянии застоя, уже не будет возможности определить, какая часть доходов может покрыть расходы и какую часть расходов следует со-кратить.
Математика и физика - это две теоретические области по-знания разумом, которые должны определять свои объекты a priori, первая совершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем разум, источников познания.
С самых ранних времен, до которых простирается история человеческого разума, математика пошла верным путем науки у достойных удивления древних греков. Однако не следует думать, что математика так же легко нашла или, вернее, со-здала себе этот царский путь, как логика, в которой разум имеет дело только с самим собой; наоборот, я полагаю, что она долго действовала ощупью (особенно у древних египтян), и пе-ремена, равносильная революции, произошла в математике бла-годаря чьей-то счастливой догадке, после чего уже нельзя было не видеть необходимого направления, а верный путь науки был проложен и предначертан на все времена и в бесконечную даль. Для нас не сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более важной, чем открытие пути вокруг
15
знаменитого мыса, не сохранилось также имя счастливца, произ-ведшего эту революцию. Однако легенда, переданная нам Диоге-ном Лаэртским, сообщающим имя мнимого изобретателя ничтожных, по общему мнению даже не требующих доказа-тельства, элементов геометрических демонстраций, показывает, что воспоминание о переменах, вызванных первыми признаками открытия этого нового пути, казалось чрезвычайно важным в глазах математиков и потому оставило неизгладимый след в их сознании. Но свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию.
Естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки. Только полтора столетия тому назад предложение проница-тельного Бэкона Веруламского было отчасти причиной открытия [этого пути], а отчасти толчком, подвинувшим естествознание вперед, так как следы его уже были найдены; это также можно объяснить только быстро совершившейся революцией в способе мышления. Я буду иметь здесь в виду естествознание только постольку, поскольку оно основывается на эмпирических прин-ципах.
Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь14 в еще более позднее время превращал металлы в известь и из-весть обратно в металлы, что-то выделяя из них и вновь присо-единяя к ним*. Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в про-тивном случае наблюдения, произведенные случайно, без зара-нее составленного плана, не будут связаны необходимым зако-ном, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем.
* Я здесь не точно следую истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно.
16
Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со сво-ими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на пред-лагаемые им вопросы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революцией в способе своего мышления исключительно лишь [счастливой] догадке - сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы. Тем самым естествознание впервые вступило на верный путь науки после того, как оно в течение многих веков двигалось ощупью.
Метафизика, совершенно изолированное спекулятивное по-знание разумом, которая целиком возвышается над знанием из опыта, а именно познание посредством одних лишь понятий (но без применения их к созерцанию, как в математике), и в которой разум, следовательно, должен быть только своим собственным учеником,- до сих пор не пользовалась еще благосклонностью судьбы и не сумела еще вступить на верный путь науки, несмот-ря на то что она древнее всех других наук и сохранилась бы, если даже все остальные [науки] были бы повержены всеистреб-ляющим варварством. В метафизике разум постоянно оказыва-ется в состоянии застоя, даже когда он пытается a priori усмот-реть (как он считает себя вправе) законы, которые подтвержда-ются самым обыденным опытом. В метафизике приходится бесчисленное множество раз возвращаться назад, так как ока-зывается, что [избранный прежде] путь не ведет туда, куда мы хотели. Что касается единодушия во взглядах сторонников метафизики, то она еще настолько далека от него, что скорее напоминает арену, как будто приспособленную только для упражнений в борьбе, арену, на которой ни один боец еще никогда не завоевал себе места и не мог обеспечить себе своей победой прочное пристанище. Нет поэтому сомнения в том, что метафизика до сих пор действовала только ощупью и, что хуже всего, оперировала одними только понятиями.
В чем причина того, что здесь до сих пор не могли найти верный путь науки? Может быть, его невозможно найти? Но тогда почему же природа наделила наш разум неустанным стремлением искать такой путь как одно из важнейших дел разума? Более того, как мало у нас причин доверять разуму, если он не только покидает нас в важнейшей сфере нашей любознательности, но и заманивает нас ложными обещаниями,
17
чтобы в конце концов обмануть нас! Или если до сих пор разум только ошибался, то какие показания дают нам при возобнов-лении исследования основание надеяться, что мы окажемся счастливее своих предшественников?
Я полагал бы, что пример математики и естествознания, которые благодаря быстро совершившейся в них революции стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно замеча-телен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в спо-собе мышления, которая оказалась для них столь благоприят-ной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать им, по-скольку это позволяет сходство их с метафизикой как основанных на разуме знаний. До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успеш-но, если будем исходить из предположения, что предметы долж-ны сообразоваться с нашим познанием,- а это лучше со-гласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достиг-нет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) со-гласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предме-том, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относитель-но того, каким образом я могу что-то узнать a priori о пред-мете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и мож-но познать, сообразуются с этими понятиями. В этом послед-
18
нем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необ-ходимо сообразоваться и согласоваться. Что же касается пред-метов, которые мыслятся только разумом, и притом необходи-мо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышле-ния, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими *.
Эта попытка удается по нашему желанию и обещает мета-физике верный путь науки в ее первой части, т. е. там, где метафизика занимается априорными понятиями, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте. Действитель-но, после указанного изменения в способе мышления нетрудно объяснить возможность априорного познания и, что важнее, дать удовлетворительное доказательство законов, a priori лежа-щих в основе природы как совокупности предметов опыта, между тем как решение как той, так и другой задачи при прежнем методе было невозможно. Однако из этой дедукции нашей способности априорного познания в первой части мета-физики получается странный и с виду весьма неблагоприятный для всей цели второй ее части результат, а именно с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем вый-ти за пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет самую существенную задачу метафизики. Но как раз здесь подвергается испытанию истинность первой нашей оценки априорного познания разумом, согласно которой это знание относится только к явлениям, а вещь сама по себе
* Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в сле-дующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установлен-ного нами] различения.
19
остается не познанной нами, хотя она сама по себе и действи-тельна. Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предмета-ми как вещами самими по себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следова-тельно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т. е.] как в вещах самих по себе,- то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно*. И вот после того, как спекуля-тивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безуслов-ного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного зна-ния. При таком подходе спекулятивный разум все же предо-ставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума**.
* Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента - познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба эти элемента к общему согласию с необходимой идеей разума - с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.
** Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небес-ных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существова-ние невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. Я делаю это в предисловии, дабы обратить внимание уже на первые попытки такого измене-ния, которые всегда имеют гипотетический характер.
20
Задача этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизи-ке, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей. Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся воп-роса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении. В самом деле, чистый спекулятивный разум имеет ту особенность, что он может и должен по-разному измерять свою способность сооб-разно тому, как он выбирает себе объекты для мышления, перечислять все способы, какими ставятся задачи, и таким образом давать полный набросок системы метафизики. Дейст-вительно, что касается первой задачи, то в априорном познании может быть приписано объектам только то, что мыслящий субъект берет из самого себя; что же касается второй задачи, то разум, когда он касается принципов познания, представляет собой совершенно обособленное и самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член существует для всех остальных и все остальные - для каждого, так что ни один принцип не может быть взят с достоверностью в одном отноше-нии, не будучи в то же время подвергнут исследованию во всяком отношении его ко всем областям применения чистого разума. Благодаря этому метафизика имеет редкое счастье, которое не выпадает на долю других основанных на разуме наук, имеющих дело с объектами (так как логика имеет дело только с формой мышления вообще). Это счастье состоит в том, что если метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний, стало быть, завершить свое дело и передать его потомству как капитал, не подлежащий даль-нейшему увеличению, так как метафизика имеет дело только с принципами и с ограничиванием их применения, определя-емым самой этой критикой. Поэтому она, как основная наука, должна обладать такой завершенностью, и о ней можно ска-зать: nil actum reputans, si quid superesset agendum.
Но нас, вероятно, спросят: что за сокровище мы намерены завещать потомству в виде метафизики, очищенной при помо-щи критики и приведенной таким образом в устойчивое состоя-ние? При беглом обзоре этого сочинения может показаться, что оно имеет только негативную пользу, заключающуюся в том, что предостерегает нас против попыток выходить за пределы
21
опыта при помощи спекулятивного разума. Прежде всего в этом польза нашего сочинения. Но эта польза становится положитель-ной, как только убеждаются в том, что основоположения, посред-ством которых спекулятивный разум отваживается выйти за пределы опыта, на деле имеют своим неизбежным результатом (если присмотреться пристальнее) не расширение, а сужение применения нашего разума, так как эти основоположения, принад-лежа, собственно говоря, к сфере чувственности, на самом деле угрожают безмерно расширить ее границы и таким образом вообще вытеснить чистое (практическое) применение разума. Поэтому критика, поскольку она ограничивает чувственность, правда, негативна, но так как она тем самым снимает препятствие, которое ограничивает или даже грозит вообще упразднить практи-ческое применение разума, то в действительности она приносит положительную, и весьма существенную, пользу, если только убеждаются в том, что существует безусловно необходимое практическое (нравственное) применение чистого разума, при котором разум неизбежно выходит за пределы чувственности, и, хотя для этого он не нуждается в помощи спекуляции, все же должен оградить себя от ее противодействия для того, чтобы не впасть в противоречие с самим собой. Отрицать эту положитель-ную пользу критики - все равно что утверждать, будто полиция не приносит никакой положительной пользы, так как главная ее задача заключается в предупреждении насилия одних граждан над другими для того, чтобы каждый мог спокойно и безбоязненно заниматься своими делами. В аналитической части критики доказывается, что пространство и время суть только формы чувственного созерцания, т. е. только условия существования вещей как явлений; далее, что у нас есть рассудочные понятия и, следовательно, элементы для познания вещей лишь постольку, поскольку могут быть даны соответствующие этим понятиям созерцания, и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, т. е. как явление. Отсюда необхо-димо следует ограничение всякого лишь возможного спекулятивно-го познания посредством разума одними только предметами опыта. Однако при этом - и это нужно отметить - у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи сами по себе*. Ведь
* Для познания предмета необходимо, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или a priori с помощью разума). Но мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т. е. если только мое понятие есть возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей объект в совокупности всех возможностей. Но для того чтобы приписать такому понятию объективную значимость (реальную возможность, так как первая возможность была только логической), требуется нечто большее. Однако это большее необязательно искать в теоретических источниках знания, оно может находиться также в практических источниках знания.
22
в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утвержде-нию, будто явление существует без того, что явля-ется. Теперь допустим, что сделанное нашей критикой необхо-димое различение вещей как предметов опыта и как вещей самих по себе вовсе не было сделано. В таком случае закон причинности и, стало быть, механизм природы должны были бы при опре-делении причинности непременно распространяться на все вещи вообще как на действующие причины. Тогда нельзя было бы, не впадая в явное противоречие, сказать об одной и той же сущ-ности, например о человеческой душе, что ее воля свободна, но в то же время подчинена естественной необходимости, т. е. не свободна. [Противоречие здесь возникло бы] потому, что в обоих утверждениях я беру человеческую душу в одном и том же значении, а именно как вещь (Ding) вообще (как вещь (Sache) саму по себе)15, и не мог брать ее иначе, не прибегнув предваритель-но к критике. Но если критика права, поскольку она учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь саму по себе; если данная критикой дедукция рассудочных понятий верна и, следовательно, закон причинности относится только к вещам в первом значении, т. е. поскольку они предметы опыта, между тем как вещи во вто-ром значении не подчинены закону причинности,- то, не боясь впасть в противоречие, одну и ту же волю в [ее] проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи самой по себе, стало быть, не подчиненную закону природы и по-тому как свободную. Если свою душу, рассматриваемую как вещь саму по себе, я не могу познать посредством спекулятив-ного разума (и еще менее - посредством эмпирического наблюде-ния), следовательно, не могу также познать свободу как свойство сущности, которой я приписываю действия в чувствен-но воспринимаемом мире по той причине, что я должен был познавать такую сущность как определенную по ее сущест-вованию, но не во времени (что невозможно, так как я не могу заменить мое понятие созерцанием),- то я все же в состоянии мыслить свободу, а это означает, что представление о ней по крайней мере не содержит никакого противоречия, когда мы критически различаем два способа представления (чувственный и интеллектуальный), и имеет место проистекающее отсюда ограничение чистых рассудочных понятий, стало быть, и вытека-
23
ющих из них основоположений. Допустим теперь, что мораль необходимо предполагает свободу (в самом строгом смысле этого слова) как свойство нашей воли, a priori указывая как на данные нашего разума на такие практические первоначальные, заложенные в нем принципы (Grundsätze), которые были бы совсем невозможны без предположения свободы; допустим также, что спекулятивный разум доказал, будто свободу вообще нельзя себе мыслить. В таком случае первая предпосылка, а именно моральная, необходимо должна уступить место тому, проти-воположность чего содержит явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с ней и нравственность (так как противополож-ность ее не содержит никакого противоречия, если только не предполагается свобода) должны были бы уступить место механиз-му природы 16. Но я не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее без необходимости дальнейшего ее усмотрения, иными словами, чтобы свобода никоим образом не препятствовала природному механизму одного и того же действия (взятого в ином отношении). Так, учение о нравственности и учение о природе остаются в своих рамках, чего не было бы, если бы критика нам заранее не разъяснила, что мы ни в коем случае не можем знать [каковы] вещи сами по себе, и не показала, что все, что мы можем теоретически познать, ограни-чивается лишь явлениями. Точно такое же разъяснение положитель-ной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в отношении понятия Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опускаю его. Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, бу-дучи в действительности приложимы только к предметам воз-можного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично.- Итак, если нетрудно оставить потомству в завещание систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума, то такой подарок не следует считать малозначительным, пусть только обращают внимание на культуру
24
разума, идя по верному пути науки вообще вместо бесцельного и легкомысленного блуждания разума ощупью, без критики, или стремятся к лучшему времяпрепровождению любознательной молодежи, которая во времена обычного догматизма так рано и в столь значительной степени поощряется к беспечному умствова-нию о вещах, в которых она ничего не смыслит и в которых она, как и все другие, никогда ничего не узреет, или к изобретению новых мыслей и мнений и таким образом отвращается от изучения основательных наук. Но особенно неоценима польза [критики], если принимают в расчет, что она раз и навсегда, и притом сократическим методом, т. е. совершенно ясно доказывая незнание своих противников, кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии. Ведь какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире, а вместе с ней должна существовать и диалектика чистого разума, ибо она соответствует природе метафизики. Поэтому первая и важнейшая задача философии - раз и навсегда устранить всякое вредное влияние ее, уничтожив источник заблуждений.
Несмотря на эти важные перемены в области наук и на потерю, которую должен понести спекулятивный разум в якобы принадлежащей ему до сих пор сфере, все общечеловеческие интересы и все выгоды, которые до сих пор извлекались из учений чистого разума, остаются прежними, и потеря затраги-вает только монополию школ17, а никоим образом не интересы людей. Я позволю себе спросить самого непреклонного дог-матика, доходили ли когда-нибудь до широкой публики и мог-ли ли иметь на их убеждения хоть какое-нибудь влияние такие рассуждения философов различных школ, как доказательство бессмертия нашей души со ссылкой на простоту субстанции, доказательство свободы воли в противовес всеобщему механиз-му при помощи утонченного, хотя и бесплодного, различения субъективной и объективной практической необходимости или доказательство бытия Бога из понятия всереальнейшей сущ-ности (из случайности изменчивого и необходимости некоего перводвигателя)? Этого не было, да и никогда нельзя рассчиты-вать на это из-за неспособности обыденного человеческого рас-судка к столь утонченной спекуляции. Более того, что касается первого вопроса, то присущее каждому человеку свойство его природы никогда не удовлетворяться своим временным бытием (как недостаточным для всего назначения человека) неизбежно пробуждает надежду на загробную жизнь; что касается второго вопроса, то простое и ясное изложение долга в противополож-ность всем притязаниям страстей приводит к сознанию свободы; наконец, что касается третьего вопроса, то достойный восхище-ния порядок, красота и предусмотрительность, проглядываю-
25
щие во всем в природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и великого Создателя мира. Одних этих [оснований] достаточно уже для распространения среди широкой публики этих убеждений, поскольку они опираются на доводы разума, а потому это достояние останется не только ненарушенным, но и приобретет большое значение, если школы теперь научатся не приписывать себе более высокое и широкое понимание воп-росов, касающихся общечеловеческих интересов, чем то пони-мание, к которому так же легко может прийти громадное (по нашему мнению, наиболее достойное уважения) большинство людей, и если в силу этого школы ограничатся разработкой таких общедоступных и достаточных для целей морали до-казательств. Перемена, следовательно, касается только дерзких притязаний школ, которые охотно хотели бы слыть здесь (на что они, впрочем, имеют основание во многих других случаях) единственными знатоками и хранителями таких истин, которые они сообщают публике только для применения, но ключ к ко-торым хранят у себя (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Все же мы отдаем должное более скромным притязаниям спе-кулятивного философа. Он всегда остается единственным хра-нителем полезной для общества науки, а именно критики ра-зума, хотя общество и не знает о полезности для него этой науки, так как эта критика никогда не может стать популярной, да она и не нуждается в этом: ведь уразумению широкой публики недоступны изысканные аргументы в защиту полезных истин, так же как ей в голову не приходят столь же утонченные возражения против них. И наоборот, поскольку школа, как и всякий человек, возвышающийся до [философской] спекуля-ции, неизбежно соприкасается с такими аргументами и возраже-ниями, то она обязана основательным исследованием прав спекулятивного разума раз и навсегда предотвратить скандал, который рано или поздно станет ясным даже широкой публике из тех споров, в которые без этой критики неминуемо впутыва-ются метафизики (и в качестве таковых также и теологи), которые сами затем искажают свои учения. Только такой крити-кой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеиз-ма, неверия свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скеп-тицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики. Если правительства считают полезным вмешиваться в деятельность ученых, то их мудрой заботливости о науке и обществе более соответствовало бы способствовать свободе такой критики, единственно благо-даря которой можно поставить на прочную основу деятель-ность разума, а не поддерживать смехотворный деспотизм
26
школ, которые громко кричат о нарушении общественной без-опасности, когда кто-то разрывает их хитросплетения, между тем как публика их никогда не замечала и потому не может ощущать их утрату.
Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу разума в его чистом познании как науке (ибо наука всегда должна быть догматической, т. е. должна давать строгие доказатель-ства из верных априорных принципов), а догматизму, т. е. притяза-ниям продвигаться вперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских) согласно принципам, давно уже применяемым разумом, не осведомляясь о правах разума на эти принципы и о способе, каким он дошел до них. Таким образом, догматизм есть догматический метод чистого разума без предвари-тельной критики способности самого чистого разума. Следователь-но, это противопоставление вовсе не благоприятствует болтливой поверхностности, присвоившей себе претенциозное имя популяр-ности, а также скептицизму, который быстро расправляется со всей метафизикой. Скорее наоборот, критика есть необходимое предвари-тельное условие для содействия основательной метафизике как науке, которая необходимо должна быть построена догматически и в высшей степени систематически, следовательно, по-ученому (не популярно), так как это требование непременно должно быть предъявлено к ней ввиду того, что она притязает на выполнение своей задачи совершенно a priori, стало быть, к полному удовольст-вию спекулятивного разума. Следовательно, при выполнении плана, предписываемого критикой, т. е. при построении будущей системы метафизики, мы должны следовать строгому методу знаменитого Вольфа, величайшего из всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому примеру стал источником до сих пор еще не угасшего в Германии духа основательности) того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установления принципов, отчетливого определе-ния понятий, испытанной строгости доказательств и предотвраще-ния смелых скачков в выводах. Благодаря этому Вольф был бы вполне способен возвести на степень науки также и метафизику, если бы ему пришло в голову сначала подготовить себе почву посред-ством критики самого орудия [познания], а именно чистого разума. Впрочем, это упущение следует приписать не столько ему, сколько догматическому образу мышления его времени, и в этом отношении современным ему философам, как и философам более ранних эпох, нечего упрекать друг друга. Те, кто отвергает метод обучения Вольфа и вместе с тем метод критики чистого разума, могут стремиться только к тому, чтобы вообще сбросить оковы науки и превратить труд в игру, достоверность - в мнение, а философию - в филодок-сию.
27
Что касается этого второго издания, то я, как и полагается, воспользовался случаем, чтобы по возможности устранить труд-ности и неясности, способные привести к различным недоразу-мениям, на которые натолкнулись, быть может не без моей вины, проницательные люди при оценке моей книги. В самих положениях и доказательствах, а также в форме и обстоятель-ности плана [сочинения] я не нашел ничего подлежащего изме-нению. Это объясняется отчасти продолжительным испытани-ем, которому я подвергал свое сочинение до его опубликования, отчасти же особенностью самого предмета, а именно природой чистого спекулятивного разума, в истинной структуре которого все есть орган, т. е. целое служит каждой части и каждая часть - целому, так что малейший недостаток, будь то ошибка (заблуждение) или упущение, неизбежно обнаружится при при-менении [системы в целом]. Я надеюсь, что система навсегда сохранит эту неизменность. Такая уверенность вызвана не само-мнением, а единственно очевидностью, вытекающей из тож-дества результата восхождения от простейшего элемента к чи-стому разуму как целому с нисхождением от целого (ибо и це-лое само по себе дано благодаря конечной цели чистого разума в практической сфере) ко всякой части, между тем как попытки изменить самую малую часть тотчас же ведут к противоречиям не только в системе, но и в общечеловеческом разуме. Однако в изложении можно еще многое улучшить, и я попытался в настоящем издании сделать такие улучшения, которые долж-ны устранить, во-первых, неверное понимание эстетики18, осо-бенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции рассудочных понятий; в-третьих, мнимое отсутствие очевид-ности в доказательствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, неправильное истолкование паралогиз-мов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Измене-ния, произведенные мной в способе изложения, простираются только до этого места (а именно только до конца первой главы трансцендентальной диалектики), но не далее *, так как времени
* Действительным прибавлением, однако лишь в аргументации, я бы мог назвать только новое опровержение психологического идеализма и строгое (как я полагаю, единственно возможное) доказательство объективной реальности внешних созерцаний, стр. 275 [287]. Как бы ни считали идеализм опасным для основных целей метафизики (хотя в действительности это не так), нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невоз-можность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказа-тельство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению. Так как в изложении доказательства от третьей до шестой строки есть некоторая неясность, то я прошу изменить это место следующим образом: 'Но это постоянное (Beharrliches) не может быть созерцанием во мне. В самом деле, все определяющие основания моего существования, которые можно найти во мне, суть представления и, как таковые, они сами нуждаются в отличающемся от них постоянном, по отношению к которому могла бы быть определена смена их, а следовательно, и мое существование во времени, в течение которого они сменяются'. Против этого доказательства, вероятно, возразят следующее: я ведь сознаю непосредственно только то, что находится во мне, т. е. мое представление о внешних вещах. Следовательно, остается все же нерешенным [вопрос], соот-ветствует ли что-нибудь [этому представлению] вне меня или нет. Однако я со-знаю свое существование во времени (следовательно, и определимость этого существования во времени) посредством внутреннего опыта, а это есть нечто большее, чем только осознание моего представления; это то же, что и эмпириче-ское сознание моего существования, определимого только через отношение к чему-то, что связано с моим существованием и находится вне меня. Таким образом, это сознание моего существования во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне меня; следовательно, опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение неразрывно связывает внешние вещи с моим внутрен-ним чувством; в самом деле, внешнее чувство уже само по себе есть отношение созерцания к чему-то действительному вне меня и реальность внешнего чувства в отличие от воображения основывается лишь на том, что оно неразрывно связывается с самим внутренним опытом как условие его возможности, что и имеет место здесь. Если бы с интеллектуальным сознанием моего существова-ния, выступающим в представлении я существую, которое сопровождает все мои суждения и действия рассудка, я мог также связать определение моего существова-ния с помощью интеллектуального созерцания, то внутренний опыт не нуждался бы в сознании отношения к чему-то находящемуся вне меня. Между тем, хотя это интеллектуальное сознание и предшествует, все же внутреннее созерцание, в кото-ром единственно может быть определено мое существование, имеет чувственный характер и связано с временным условием. Однако это определение, а стало быть и сам внутренний опыт, зависит от чего-то постоянного, находящегося не во мне, а, следовательно, находящегося в чем-то вне меня, и я должен мыслить себя в некотором отношении к нему. Таким образом, реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего чувства как условие возможности опыта вообще. Отсюда следует, что существование вещей вне меня, находящихся в отношении с моим чувством, я сознаю с такой же уверенностью, с какой я сознаю свое собственное существование, определенное во времени. Однако вопрос о том, каким данным созерцаниям действительно соответствуют объекты вне меня, относящиеся поэтому к внешнему чувству - именно ему, а не воображе-нию должны быть приписаны эти объекты,- этот вопрос должен решаться в каж-дом отдельном случае особо, по правилам, согласно которым опыт вообще (даже и внутренний) отличается от воображения; в основе этого всегда лежит положе-ние, что внешний опыт действительно существует. К сказанному можно приба-вить еще и следующее примечание: представление о чем-то постоянном в сущест-вовании нельзя смешивать с постоянным представлением. Представления о посто-янном, как и все наши представления, и даже представления о материи, могут быть весьма непостоянными и изменчивыми и тем не менее соотнесенными с чем-то постоянным, что должно поэтому чем-то отличаться от всех моих представлений и быть внешней вещью, существование которой необходимо вклю-чено в определение моего собственного существования и соста'ляет с ним один опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним. Как это возможно - это так же нельзя здесь подробно объяс-нить, как и то, каким образом мы вообще мыслим устойчивое во времени, одновременное существование которого с изменчивым порождает понятие об изменении.
28
было слишком мало и к тому же остальное, как мне кажется, правильно понято сведущими и беспристрастными судьями. Что касается таких судей, то они сами заметят в соответству-ющих местах, что я принял во внимание их указания, хотя я и не называю их имен с подобающей им похвалой. С этими улучше-ниями, однако, связана для читателя кое-какая потеря, которой нельзя было избежать, не увеличивая чересчур объема книги.
29
Дело в том, что мне пришлось опустить или сократить многое такое, что несущественно для полноты целого, хотя и могло бы быть желательным для некоторых читателей, поскольку может пригодиться для других целей. Пришлось это сделать для того, чтобы дать место более ясному теперь, как я надеюсь, изложе-нию, которое, что касается положений и даже доказательств их, по существу не изменилось, но по методу кое-где так отличается от прежнего, что не могло быть достигнуто одними лишь вставками. Эта небольшая потеря, которую к тому же при желании можно возместить, если сравнить с первым изданием, с избытком возмещается, как я надеюсь, большей понятностью. Из различных опубликованных сочинений (отчасти из рецензий на некоторые книги, отчасти из отдельных трактатов) я с удо-вольствием и чувством благодарности усмотрел, что дух ос-новательности в Германии не угас, что он только на короткое время был заглушен модной манерой гениальничающего свобо-домыслия и что тернистые тропы критики, ведущие к система-тической, но благодаря этому единственно прочной и потому в высшей степени необходимой науке чистого разума, не поме-шали отважным и светлым умам овладеть этой наукой. Этим достойным людям, столь счастливо сочетающим основатель-ное понимание с даром ясного изложения (которого я в себе не нахожу), я предоставляю завершить работу над кое-где неудов-летворительной формой моего изложения. Быть опровергну-тым - этого в данном случае опасаться нечего; опасаться следу-ет другого - быть непонятым. В споры я отныне пускаться не буду, но все указания друзей и противников я старательно буду принимать во внимание, чтобы использовать их при будущем построении системы согласно этой пропедевтике. Так как за время этих работ я уже успел состариться (в этом месяце мне исполняется шестьдесят три года), то я должен бережливо относиться ко времени, если я хочу выполнить свой план - построить метафизику природы и метафизику нравов в подтвер-ждение правильности критики как спекулятивного, так и прак-тического разума. Разъяснения же неясных мест, вначале неиз-бежных в этом произведении, а также защиты всего [моего учения] в целом я жду от почтенных лиц, усвоивших его. В отдельных пунктах всякое философское сочинение дает осно-вание для мелких нападок (философское сочинение не может выступать в такой броне, как математическое), но строение системы в целом, рассматриваемое как единство, может при этом не подвергаться никакой опасности. Однако для обзора такого целого, если оно ново, только немногие люди обладают гибкостью ума и еще меньше людей имеет к этому охоту, так как всякое новшество им неприятно. Во всяком сочинении,
30
в особенности если изложение ведется в форме свободной речи, можно выкопать, выхватывая отдельные места и сравнивая их друг с другом, также и мнимые противоречия, которые бросают тень на все сочинение в глазах людей, полагающихся на сужде-ние других, между тем как эти противоречия может легко устранить человек, усвоивший идею в целом. Но если теория обладает внутренней прочностью, то действия и противодейст-вия, угрожающие ей вначале большой опасностью, служат с те-чением времени лишь к тому, чтобы отшлифовать ее неров-ности и даже сообщить ей в короткое время необходимое изящество, если ею займутся люди беспристрастные, умные и способные действительно просто излагать свои мысли.
Кенигсберг, апрель 1787 г.
ВВЕДЕНИЕ
I. О различии между чистым и эмпирическим познанием
Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познава-тельная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуж-даемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, при-чем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.
Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требу-ет более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный 19 источник, а именно в опыте.
Однако термин a priori еще недостаточно определен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых зна-ний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или причастны к ним a priori потому, что мы выво-дим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так, о че-ловеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают,
32
когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.
Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противополож-ны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь из априор-ных знаний чистыми называются те знания, к которым совер-шенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.
II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них
Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверен-ностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойст-вами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следу-ющее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принад-лежит суждению по существу, она указывает на особый позна-вательный источник суждения, а именно на способность к апри-орному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпири-ческую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной
33
бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суж-дению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.
Нетрудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеоб-щие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из примене-ния самого обыденного рассудка, то этим может служить утвер-ждение, что всякое изменение должно иметь причину; в послед-нем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм20, выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следова-тельно, чисто субъективной необходимости) связывать пред-ставления. Даже и не приводя подобных примеров в доказа-тельство действительности чистых априорных основоположе-ний в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достовер-ность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследст-вие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основопо-ложениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познава-тельной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эм-пирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницае-мость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелес-ного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определен-ностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познава-тельной способности21.
34
III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний
Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятель-ство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого воз-можного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.
Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важ-ности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пре-небрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой - с помощью всех своих средств добить-ся лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за реше-ние [этой проблемы] без предварительной проверки способно-сти или неспособности разума к такому великому начинанию.
Как только мы покидаем почву опыта, кажется естест-венным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на доверии к таким основоположениям, происхождение которых неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предвари-тельной постановкой вопроса о том, каким образом рассудок может прийти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и ра-зумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное -исследование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например ма-тематические, с древних времен обладают достоверностью и этим открывают возможность для развития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуждение к расширению знаний столь велико, что помехи в достижении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы
35
наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить свои вымыслы осторожно, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продви-нуться в априорном знании независимо от опыта. Правда, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколь-ко они могут быть показаны в созерцании. Однако это обстоя-тельство легко упустить из виду, так как указанное созерцание само может быть дано a priori, и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоз-душном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и подозрений нас освобождает сле-дующее обстоятельство, подкупающее нас мнимой основатель-ностью. Значительная, а может быть наибольшая, часть деятель-ности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или истолкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по форме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содержа-нию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно получается априор-ное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно иного рода, в которых он a priori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [поня-тия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь прежде всего исследо-ванием различия между этими двумя видами знания.
36
IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным сужде-ниям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором - синтетическим. Следо-вательно, аналитические - это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождест-во, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые - расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к поня-тию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчи-ненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смут-но), между тем как синтетические суждения присоединяют к по-нятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение аналитиче-ское. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяже-ние связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это - аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение.
Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суж-дения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела протя-женны, устанавливается a priori и не есть эмпирическое сужде-ние. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из которого мне остается лишь извлечь предикат по закону противоречия, и благодаря этому я в то же время могу сознавать необходи-мость этого суждения, которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозначает-
37
ся некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к ко-торой я могу, следовательно, присоединить другие части того же самого опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я могу сначала познать аналитически понятие тела через при-знаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., которые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками всегда связана также тяжесть, и таким образом присоединяю синтетически этот признак к понятию тела как [его] предикат. Следовательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием тела осно-вывается именно на опыте, так как оба этих понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее принадлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое связывание созерцаний. Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие - В, то на что я могу опереться и что делает возмож-ным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит, имеет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, прав-да, существование, которому предшествует время и т. д., и от-сюда можно вывести аналитические суждения. Однако понятие причины целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что происходит, и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На каком основа-нии я приписываю тому, что вообще происходит, нечто совер-шенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее принадлежащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем неизвестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат Β? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе представление при-соединяется к первому не только с большей всеобщностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно a priori и из одних только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного22 априорного знания зиждется именно на таких синтетических, т. е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как аналитические суждения, хотя в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приоб-рести нечто действительно новое.
38
V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы
1. Все математические суждения - синтетические. Это по-ложение до сих пор, по-видимому, ускользало от внимания аналитиков человеческого разума; более того, оно прямо про-тивоположно всем их предположениям, хотя оно бесспорно достоверно и очень важно для дальнейшего исследования. В са-мом деле, когда было замечено, что умозаключения математи-ков делаются по закону противоречия (а это требуется приро-дой всякой аподиктической достоверности), то уверили себя, будто основоположения также познаются исходя из закона противоречия; но это убеждение было ошибочным, так как синтетическое положение, правда, можно усмотреть из закона противоречия, однако никак не само по себе, а таким образом, что при этом всегда предполагается другое синтетическое поло-жение, из которого оно может быть выведено.
Прежде всего следует заметить, что настоящие математичес-кие положения всегда априорные, а не эмпирические суждения, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не хотят со-гласиться, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики, само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а исключительно только чистое априорное знание.
На первый взгляд может показаться, что положение 7 + 5 = 12 чисто аналитическое [суждение], вытекающее по зако-ну противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, при-сматриваясь ближе, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 со-держит в себе только соединение этих двух чисел в одно и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое охватывает оба слагаемых. Понятие двенадцати отнюдь еще не мыслится от того, что я мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я ни расчленял свое понятие такой возможной суммы, я не найду в нем числа 12. Для этого необходимо выйти за пределы этих понятий, прибегая к помощи созерцания, соответствующего одному из них, например своих пяти пальцев или (как это делает Зегнер23 в своей арифметике) пяти точек, и присоединять постепенно единицы числа 5, данного в созерцании, к понятию семи. В самом деле, я беру сначала число семь и затем, для получения понятия пяти, прибегая к помощи созерцания паль-цев своей руки, присоединяю постепенно к числу 7 с помощью этого образа единицы, ранее взятые для составления числа 5, и таким образом вижу, как возникает число 12. То, что 5 должно было быть присоединено к 7, я, правда, мыслил в понятии
39
суммы = 7 + 5, но не мыслил того, что эта сумма равна двенад-цати. Следовательно, приведенное арифметическое суждение всегда синтетическое. Это становится еще очевиднее, если взять несколько большие числа, так как в этом случае ясно, что, сколько бы мы ни манипулировали своими понятиями, мы никогда не могли бы найти сумму посредством одного лишь расчленения понятий, без помощи созерцаний.
Точно так же ни одно основоположение чистой геометрии не есть аналитическое суждение. Положение прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками - синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчайшего [расстояния] целиком присоединяется к поня-тию прямой линии извне и никаким расчленением не может быть извлечено из него. Поэтому здесь необходимо прибегать к помощи созерцания, посредством которого только и возможен синтез.
Только немногие из основоположений, предполагаемых гео-метрами, суть действительно аналитические суждения и основы-ваются на законе противоречия. Однако они, будучи тождествен-ными положениями, служат только для методической связи, а не в качестве принципов; таковы, например, суждение а = а, целое равно самому себе, или (а + b) > а, т. е. целое больше своей части. Но даже и эти суждения, хотя они имеют силу на основании одних только понятий, допускаются в математике лишь потому, что могут быть показаны в созерцании. Если мы обыкновенно думаем, будто предикат таких аподиктических суждений уже содержится в нашем понятии и, стало быть, суждение аналитиче-ское, то это объясняется исключительно двусмысленностью выражений. Мы должны, как мы говорим, мысленно присоеди-нить к данному понятию некоторый предикат, и эта необходи-мость связана уже с самими понятиями. Между тем вопрос состоит не в том, что мы должны мысленно присоединить к данному понятию, а в том, что мы действительно мыслим в нем, хотя и смутно. При такой постановке вопроса оказывается, что предикат связан с указанными понятиями, правда необходи-мо, однако не как нечто мыслимое в самом понятии, а с помощью созерцания, которое должно быть добавлено к понятию.
2. Естествознание (Physica) заключает в себе априорные синте-тические суждения как принципы. Я приведу в виде примеров лишь несколько суждений: при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным или при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу. В обоих этих суждениях очевидны не только необхо-димость, стало быть, априорное происхождение их, но и их син-тетический характер. В самом деле, в понятии материи я не мыслю
40
ее постоянности, а имею в виду только ее присутствие в простран-стве через наполнение его. Следовательно, в приведенном сужде-нии я действительно выхожу за пределы понятия материи, чтобы мысленно присоединить к нему a priori нечто такое, чего я β нем не мыслил. Таким образом, это суждение не аналитическое, а син-тетическое, и тем не менее оно мыслится a priori; точно так же обстоит дело и с другими положениями чистого естествознания.
3. Метафизика, даже если и рассматривать ее как науку, которую до сих пор только пытались создать, хотя природа человеческого разума такова, что без метафизики и нельзя обойтись, должна заключать в себе априорные синтетические знания; ее задача состоит вовсе не в том, чтобы только рас-членять и тем самым аналитически разъяснять понятия о вещах, a priori составляемые нами; в ней мы стремимся a priori рас-ширить наши знания и должны для этого пользоваться такими основоположениями, которые присоединяют к данному поня-тию нечто не содержавшееся еще в нем; при этом мы с помо-щью априорных синтетических суждений заходим так далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положении мир должен иметь начало, и т. п. Таким образом, метафизика, по крайней мере по своей цели, состоит исключи-тельно из априорных синтетических положений.
VI. Общая задача чистого разума
Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести множество исследований под формулу одной-единственной за-дачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны апри-орные синтетические суждения?
Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении не-достоверности и противоречивости исключительно по той причи-не, что эта задача и, быть может, даже различие между аналити-ческими и синтетическими суждениями прежде никому не прихо-дили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказатель-ства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошед-ший к этой задаче, но все же мысливший ее с не-достаточной определенностью и всеобщностью и обративший внимание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; согласно его
41
умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходи-мости. К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, постав-ленная нами, стояла перед его глазами во всей ее всеобщности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его дово-дом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержа-щая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.
Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:
Как возможна чистая математика?
Как возможно чистое естествознание?
Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование* доказывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она прежде плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслужи-вает того, чтобы ее признали действительно существующей.
Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заим-ствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качест-ве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?
* Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естество-знания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например: о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и проти-водействия и т. п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, во непременно полном объеме.
42
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т. п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склон-ность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостовериться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику метафизики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна метафизика как наука?
Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть, приводит к скептицизму.
Эта наука не может также иметь огромного, устрашающего объема, так как она занимается не объектами разума, многооб-разие которых бесконечно, а только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему собственной его природой, а не природой вещей, отличных от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере исследует свою способность в отношении предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей полнотой и достоверностью объем и границы применения его за пределами всякого опыта.
Итак, мы можем и должны считать безуспешными все сде-ланные до сих пор попытки догматически построить метафи-зику. Если некоторые из них заключают в себе нечто ана-литическое, а именно одно лишь расчленение понятий, a priori присущих нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собственном смысле слова, а именно для априорного син-тетического расширения нашего познания; расчленение не го-дится для этого, так как оно лишь показывает то, что со-держится в этих понятиях, но не то, каким образом мы при-ходим a priori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого звания вообще. К тому же не требуется большой са-моотверженности, чтобы отказаться от всех этих притязаний, так как неоспоримые и неизбежные при догматическом методе
43
противоречия разума с самим собой давно уже лишили ав-торитета всю существовавшую до сих пор метафизику. Зна-чительно большая стойкость будет нужна для того, чтобы трудности в нас самих и противодействие извне не воспре-пятствовали нам содействовать при помощи метода, проти-воположного существовавшим до сих пор, успешному и пло-дотворному росту необходимой для человеческого разума на-уки, всякий произрастающий ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни которой уничтожить невозможно.
VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума
Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способ-ность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чис-тым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного знания. Органоном24 чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приоб-рести и действительно осуществить все чистые априорные зна-ния. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый ра-зум, его источники и границы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцен-дентальным всякое познание, занимающееся не столько пред-метами, сколько видами нашего познания предметов, посколь-ку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме как анали-тическое, так и априорное синтетическое знание, и потому, насколько это касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходи-мо, чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно интересующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследованием, которое мы можем назвать соб-
44
ственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не расширение самих знаний, а только исправление их и должно служить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний. Поэтому такая критика есть по возможности подготовка к органону или, если бы это не удалось, по крайней мере к канону, согласно которому, во всяком случае в будущем, могла бы быть представлена анали-тически и синтетически совершенная система философии чисто-го разума, все равно, будет ли она состоять в расширении или только в ограничении его познания. Что такая система возмож-на и даже будет иметь вовсе не столь большой объем, так что можно надеяться вполне завершить ее, - на это можно рас-считывать уже ввиду того, что не природа вещей, которая неисчерпаема, а именно рассудок, который судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в отношении его априорных знаний, служит здесь предметом, данные (Vorrat) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как нам не приходится искать их вовне себя, и, по всей вероятности, они не слишком велики, так что можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать правильную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг и систем чистого разума; здесь дается только критика самой способности чистого разума. Только основываясь на этой критике, можно получить надежный критерий для оценки философского содержания ста-рых и новых сочинений по этому предмету; в противном случае некомпетентный историк и судья рассматривает ни на чем не основанные утверждения других, исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных утверждений.
Трансцендентальная философия есть идея науки, для кото-рой критика чистого разума должна набросать архитектони-чески, т. е. основанный на принципах, полный план с ручатель-ством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет собой систему всех принципов чистого разума. Сама эта критика еще не называется трансцендентальной фило-софией исключительно потому, что она должна была бы содер-жать в себе также обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания, чтобы быть полной системой. Наша критика, правда, должна также дать полное перечисление всех основных понятий, составляющих указанное чистое знание, од-нако она совершенно правильно воздерживается от обстоятель-ного анализа самих этих понятий, а также от полного перечня производных из них понятий отчасти потому, что такое рас-членение не было бы целесообразным, поскольку оно не связано с затруднениями, встречающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта критика, а отчасти потому, что попытка
45
взять на себя ответственность за полноту такого анализа и выво-дов нарушила бы единство плана, между тем как этого вовсе не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из априорных понятий, которые мы изложим в настоящем сочине-нии, нетрудно будет достигнуть, если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено.
Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия: она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта наука, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, насколько это не-обходимо для полной оценки априорного синтетического знания.
Устанавливая подразделения этой науки, надо в особенности иметь в виду, чтобы в нее не входили понятия, заключающие в себе что-то эмпирическое, т. е. чтобы априорное знание было совершенно чистым. Поэтому хотя высшие основоположения моральности и основные понятия ее суть априорные знания, тем не менее они не входят в трансцендентальную философию, так как они не полагают, правда, в основу своих предписаний поня-тия удовольствия и неудовольствия, влечений и склонностей и т. п., которые все имеют эмпирическое происхождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо принимать их в расчет как препятствия, которые должны быть преодолены, или как приманки, которые не должны быть побудительными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука од-ного лишь чистого спекулятивного разума, так как все прак-тическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания.
Если устанавливать подразделения этой науки с общей точки зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука должна содержать, во-первых, учение о началах и, во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей должна иметь свои подразделы, основания которых здесь еще не могут быть изложены. Для введения или предисловия кажется необхо-димым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Если бы чувственность a priori содержала представления, составляющие условия, при которых нам даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную философию. Это трансцендентальное учение о чувственности должно было бы составлять первую часть науки о началах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся.
46
I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ
ЧАСТЬ 1. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА
Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно от-носится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерца-ния; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возника-ют понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirectc) через те или иные при-знаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас - к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.
Действие предмета на способность представления, по-скольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к пред-мету посредством ощущения, называются эмпирическими. Не-определенный предмет эмпирического созерцания называется явлением.
То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено опреде-ленным образом, я называю формой явления. Так как то, един-ственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощуще-нием, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.
47
Я называю чистыми (в трансцендентальном смысле) все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощу-щению. Сообразно этому чистая форма чувственных созерца-ний вообще, форма, в которой созерцается при определенных отношениях все многообразное [содержание] явлений, будет находиться в душе a priori. Сама эта чистая форма чувствен-ности также будет называться чистым созерцанием. Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что принадлежит в нем к ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого эмпириче-ского созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности.
Науку о всех априорных принципах чувственности я назы-ваю трансцендентальной эстетикой *. Следовательно, должна существовать наука, составляющая первую часть трансценден-тального учения о началах, в противоположность науке, содер-жащей принципы чистого мышления и называемой трансцен-дентальной логикой.
Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изо-лируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рас-судок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ниче-го, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы апри-орного знания, а именно пространство и время, рассмотрением которых мы теперь и займемся.
* Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибоч-ная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгартен25,- подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных апри-орных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правиль-ности первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это название и со-хранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой известностью деление знания на αισθητά καί νοητά), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять термин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологиче-ском значении.
49
ГЛАВА 1. О пространстве
2. Метафизическое истолкование этого понятия
Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего со-стояния, так что все, что принадлежит к внутренним определе-ниям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас. Что же такое пространство и время? Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъ-ективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи? Чтобы решить эти вопросы, истолкуем сначала понятие пространства. Под истол-кованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не подроб-ное) представление о том, что принадлежит к понятию; я назы-ваю истолкование метафизическим, если оно содержит то, бла-годаря чему понятие показывается как данное a priori.
1. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о простран-стве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находя-щиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Пред-ставление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве.
2. Пространство есть необходимое априорное представле-ние, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно пред-
50
ставить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому, простран-ство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внеш-них явлений.
3. Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерца-ние. В самом деле, представить себе можно только одно-един-ственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единствен-ного пространства. К тому же эти части не могут предше-ствовать единому, всеохватывающему пространству словно его составные части (из которых можно было бы его сложить): их можно мыслить только находящимися в нем. Пространство в существе своем едино; многообразное в нем, а стало быть, и общее понятие о пространствах вообще основываются ис-ключительно на ограничениях. Отсюда следует, что в основе всех понятий о пространстве лежит априорное (не эмпиричес-кое) созерцание. Точно так же все геометрические основополо-жения, например что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из общих понятий о линии и треугольнике.
4. Пространство представляется как бесконечная данная ве-личина. Всякое понятие, правда, надо мыслить как представле-ние, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака), стало быть, они ему подчинены (unter sich enthält); однако ни одно понятие, как таковое, нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе (in sich enthielte) бесконечное множество пред-ставлений. Тем не менее пространство мыслится именно таким образом (так как все части бесконечного пространства суще-ствуют одновременно). Стало быть, первоначальное представ-ление о пространстве есть априорное созерцание, а не понятие26.
3. Трансцендентальное истолкование понятия о пространстве
Под трансцендентальным истолкованием я разумею объяс-нение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других априорных синтетических знаний. Для этой цели требуется: 1) чтобы такие знания действительно вытекали из данного понятия; 2) чтобы эти знания были воз-можны только при допущении некоторого данного способа объяснения этого понятия.
5l
ГЛАВА 2. О времени
4. Метафизическое истолкование понятия времени
1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из ка-кого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или пос-ледовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе
54
не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в од-но и то же время (вместе) или в различное время (последова-тельно).
2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано a priori. Толь-ко в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возмож-ности) устранить нельзя.
3. На этой априорной необходимости основывается также возможность аподиктических основоположений об отноше-ниях времени или аксиом о времени вообще. Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вме-сте, а последовательно (различные пространства, на-оборот, существуют не друг после друга, а одновременно). Эти основоположения нельзя получить из опыта, так как опыт не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической досто-верности. На основании опыта мы могли бы только сказать: так свидетельствует обыкновенное восприятие, но не могли бы утверждать, что так должно быть. Эти основоположе-ния имеют значение правил, по которым вообще возможен опыт; они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта.
4. Время есть не дискурсивное, или, как его называют, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Раз-личные времена суть лишь части одного и того же времени. Но представление, которое может быть дано лишь одним предме-том, есть созерцание. К тому же положение о том, что различ-ные времена не могут существовать вместе, нельзя вывести из какого-либо общего понятия. Это положение синтетическое и не может возникнуть из одних только понятий. Следовательно, оно непосредственно содержится в созерцании времени и в представлении о нем.
5. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определенная величина времени возможна только путем ограничений одного, лежащего в основе времени. Поэто-му первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное. Но если части предмета и всякую величину его можно представить определенными лишь путем ограниче-ния, то представление в целом не может быть дано через понятия (так как понятия содержат только подчиненные пред-ставления): в основе понятий должно лежать непосредственное созерцание.
55
5. Трансцендентальное истолкование понятия времени
По этому вопросу я могу сослаться на пункт 3 параграфа о метафизическом истолковании, куда я ради краткости поме-стил то, что имеет, собственно, трансцендентальный характер. Здесь я прибавлю только, что понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцани-ем, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т. е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небы-тия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-проти-воположных определения могут быть в одной и той же вещи. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении, а оно довольно плодотворно.
a) Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъектив-ных условий созерцания вещей. В самом деле, в первом случае оно было бы чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без действительного предмета. Во втором же случае, будучи определением или порядком, присущим самим вещам, оно не могло бы предшествовать предметам как их условие и не могло бы познаваться a priori и быть созерцаемым a priori посредством синтетических положений. Напротив, априорное знание и созерцание вполне возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно име-ют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутрен-него созерцания можно представить раньше предметов, стaлo быть, a priori.
b) Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. В самом деле, время не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положе-нию и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Именно потому, что это внут-реннее созерцание не имеет никакой внешней формы, мы стара-емся устранить и этот недостаток с помощью аналогий и пред-ставляем временную последовательность с помощью бесконеч-
56
ЧАСТЬ 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
ВВЕДЕНИЕ. ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
I. О логике вообще
Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (вос-приимчивость к впечатлениям), а второй - способность позна-вать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а по-средством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерца-ния, ни созерцание без понятий не могут дать знание. Созерца-ние и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эм-пирическими - когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же - когда к представлению не примешиваются никакие ощу-щения. Ощущения можно назвать материей чувственного зна-ния. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие - только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эм-пирические же могут быть только апостериорными.
Восприимчивость нашей души, [т. е.] способность ее полу-чать представления, поскольку она каким-то образом подверга-ется воздействию, мы будем называть чувственностью; рас-судок же есть способность самостоятельно производить пред-ставления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан,
70
а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувствен-ными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verständlich zu machen) (т. e. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соеди-нения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основа-ния тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще.
Логику в свою очередь можно рассматривать двояко: как логику или общего, или частного применения рассудка. Первая содержит безусловно необходимые правила мышления, без ко-торых невозможно никакое применение рассудка, и потому исследует его, не обращая внимания на различия между пред-метами, которыми рассудок может заниматься. Логика частно-го применения рассудка содержит правила правильного мышле-ния о предметах определенного рода. Первую можно назвать начальной логикой, а вторую - органоном той или другой науки. Последняя предпосылается большей частью в школах как пропедевтика наук, несмотря на то что в развитии человече-ского разума она составляет позднейшее приобретение его в то время, когда наука уже разработана и нуждается только в окон-чательной отделке и завершении. В самом деле, нужно уже довольно хорошо знать предметы, чтобы установить правила создания науки о них.
Общая логика может быть или чистой, или прикладной. В первой мы отвлекаемся от всех эмпирических условий, при которых действует наш рассудок, например: от влияния чувств, от игры воображения, законов памяти, силы привычки, склон-ностей и т. п., - стало быть, и от источников предрассудков и даже вообще от всего, что может быть причиной тех или иных знаний или может незаметно внушить нам их; все это касается рассудка только при определенных обстоятельствах его применения, и, чтобы знать их, необходим опыт. Общая, но чистая логика имеет дело исключительно с априорными принципами и представляет собой канон рассудка1"0 и разума, однако только в отношении того, что формально в их при-менении, тогда как содержание может быть каким угодно (эм-пирическим или трансцендентальным). Общая логика называ-ется прикладной тогда, когда она рассматривает правила при-менения рассудка при субъективных эмпирических условиях,
71
указываемых нам психологией. Следовательно, она заключает в себе эмпирические принципы, хотя она и есть общая логика в том смысле, что исследует применение рассудка без различия предметов. Она есть только средство очищения обыденного рассудка, но не канон рассудка вообще и не органон частных наук. Итак, та часть общей логики, которая составляет учение о чистом разуме, должна быть совершенно обособлена от при-кладной логики (хотя все еще общей). Только первая часть есть настоящая наука, правда краткая и сухая, как этого и требует систематическое изложение учения о началах рассудка. В этой науке, следовательно, необходимо всегда иметь в виду два правила.
1. Как общая логика, она отвлекается от всякого содержа-ния рассудочного познания и от различий между его пред-метами, имея дело только с чистой формой мышления.
2. Как чистая логика, она не имеет никаких эмпирических принципов, стало быть, ничего не заимствует из психологии (как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет ника-кого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для нее должно быть достоверным совершенно a priori.
Наука, которую я называю прикладной логикой (расходясь с обычным значением этого слова, по которому она должна содержать определенные упражнения согласно правилам чистой логики), представляет рассудок и правила его необходимого применения in concreto, т. e. при случайных условиях субъекта, которые могут препятствовать или содействовать применению рассудка и даются только эмпирически. В ней идет речь о вни-мании, о последствиях его и встречаемых им препятствиях, о происхождении заблуждений, о состоянии колебания, сомне-ния, уверенности и т. п. Общая и чистая логика относится к ней, как чистая мораль, содержащая только необходимые нравст-венные законы свободной воли вообще, к учению о добродетели в собственном смысле, которое рассматривает эти законы при наличии препятствий, чинимых чувствами, наклонностями и страстями, которым люди более или менее подчинены, и ни-когда не может быть настоящей и доказательной наукой, так как подобно прикладной логике нуждается в эмпирических и психологических принципах.
II. О трансцендентальной логике
Общая логика отвлекается, как мы показали, от всякого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Но так как суще-
72
ствуют и чистые, и эмпирические созерцания (как это доказыва-ет трансцендентальная эстетика), то можно ожидать, что и мыс-лить предметы можно различно - чисто или эмпирически. В та-ком случае должна существовать логика, абстрагирующаяся не от всякого содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы только правила о том, как чисто мыс-лить предмет, должна была бы исключать все знания с эм-пирическим содержанием; она должна была бы также исследо-вать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам. Общая же логика вообще не занимается этим происхождением познания, она рассматривает все представления - все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически,- согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отношении друг к другу в процессе мышления; поэто-му в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их проис-хождение.
Здесь я сделаю замечание, влияние которого простирается на все дальнейшие рассуждения и которое необходимо иметь в виду, а именно трансцендентальным (т. е. касающимся воз-можности или применения априорного познания) следует назы-вать не всякое априорное знание, а только то, благодаря кото-рому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключитель-но a priori, a также как это возможно. Поэтому ни простран-ство, ни какое бы то ни было априорное геометрическое опре-деление его не есть трансцендентальное представление; трансцен-дентальным может называться только знание о том, что эти представления вообще не имеют эмпирического происхожде-ния, и о том, каким образом они тем не менее могут a priori относиться к предметам опыта. Применение пространства к предметам вообще также было бы трансцендентальным; но так как оно ограничивается исключительно предметами чувств, то оно называется эмпирическим. Таким образом, различие между трансцендентальным и эмпирическим причастно только к критике знаний и не касается отношения их к их предмету.
Итак, в ожидании того, что возможны понятия, a priori относящиеся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления, стало быть, понятия, но не эмпирического и не чувственного про-исхождения, мы уже заранее устанавливаем идею науки о чис-том рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно a priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную
73
значимость подобных знаний, должна называться трансцен-дентальной логикой, потому что она имеет дело только с за-конами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам в отличие от общей логики, которая рассматривает отношение их и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме знаниям без различия.
III. О делении общей логики на аналитику и диалектику
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 2.
9. О логической функции рассудка в суждениях
Если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вооб-ще и обратим внимание на одну лишь рассудочную форму суждений, то мы найдем, что функции мышления в них можно разделить на четыре группы, из которых каждая содержит три момента. Их можно хорошо представить в следующей таблице:
|
|
|
1 |
|
|
|
Количество суждений |
||||
|
|
|
Общие Частные Единичные |
|
|
|
2 |
|
|
|
3 |
|
Качество |
|
Отношение |
||
|
Утвердительные Отрицательные Бесконечные |
|
Категорические Гипотетические Разделительные |
||
|
|
|
4 |
|
|
|
|
Модальность |
|
||
|
|
Проблематические Ассерторические Аподиктические |
|
||
Так как это деление в некоторых, правда несущественных, отношениях кажется отклоняющимся от принятой в логике техники, то здесь уместны следующие предостережения против возможных недоразумений:
1. Логики справедливо говорят, что при употреблении суж-дений в умозаключениях единичные суждения можно ставить наравне с общими. Действительно, именно потому, что у них нет никакого объема, предикат их не может иметь отношение к одной части того, что подчинено понятию субъекта, а из остальной быть исключен. Следовательно, предикат может при-писываться понятию субъекта без исключения, как если бы это понятие было общезначимым понятием, всему объему которого приписывался бы- предикат. Но если сравнить единичное сужде-ние с общезначимым только как знание по количеству, то оно относится к нему как единица к бесконечности и, следовательно,
81
само по себе существенно отличается от него. Поэтому, если я оцениваю единичное суждение (judicium singulare) не только по его внутренней значимости, но и как знание вообще по его количеству в сравнении с другими знаниями, то оно, конечно, отличается от общезначимых суждений (judicia communia) и за-служивает особого места в полной таблице моментов мышле-ния вообще (хотя, разумеется, не в логике, сводящейся лишь к употреблению суждений в отношении друг друга).
2. Точно так же в трансцендентальной логике следует еще отличать бесконечные суждения от утвердительных, хотя в общей логике они совершенно правильно причисляются к утвердитель-ным суждениям и не занимают особого места в таблице. В самом деле, общая логика отвлекается от всякого содержания предиката (если он даже чисто отрицательный) и обращает внимание только на то, приписывается ли он субъекту или противополагается ему. Трансцендентальная же логика рассматривает суждения и с точки зрения ценности или содержания этого логического утверждения посредством чисто отрицательного предиката и определяет, прибавляет ли оно что-нибудь ко всей совокупности знания. Если я говорю о душе, что она не смертна, то отрицательным суждением я по крайней мере предотвращаю заблуждение. Что же касается суждения душа есть нечто несмертное, то по своей логической форме оно действительно имеет утвердительный характер, потому что я включаю душу в неограниченный объем несмертных существ. Но так как из всего объема возможных существ смертное занимает одну часть, а несмертное - осталь-ную, то своим суждением я высказал лишь, что душа есть одна из бесконечного множества вещей, остающихся в том случае, если устранить все смертное. Этим бесконечная сфера всего возможно-го ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все смертное и в остальной ее объем включается душа. Однако эта часть объема и при таком изъятии все еще остается бесконечной, и из нее можно устранить еще многие части, но понятие души от этого нисколько не обогатится содержанием и не сделается утвердительно определенным. Итак, эти суждения, бесконечные по своему логическому объему, в действительности имеют толь-ко ограничительное значение по содержанию знания вообще, и потому их нельзя обойти в трансцендентальной таблице всех моментов мышления в суждениях, потому что исполняемая при этом функция рассудка окажется, быть может, важной в области его чистого априорного знания.
3. Все отношения мышления в суждениях бывают следу-ющих видов: а) отношение предиката к субъекту, b) отношение основания к следствию, с) отношение разделенного знания и всех членов деления друг к другу. В первом виде суждений
82
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 3.
10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях
Общая логика, как это не раз уже было сказано, отвлекается от всякого содержания знания и ожидает, что ей откуда-то со стороны - все равно откуда - будут даны представления, кото-рые она прежде всего превращает в понятия аналитическим путем. Трансцендентальная же логика имеет a priori перед собой
84
многообразное в чувственности, доставляемое ей трансценден-тальной эстетикой как материал для чистых рассудочных поня-тий, без которого они не имели бы никакого содержания, следо-вательно, были бы совершенно пусты. Пространство и время a priori содержат охватываемое чистым созерцанием многооб-разное, но принадлежат к условиям восприимчивости нашей души, при которых единственно можно получить представления о предметах и которые поэтому всегда должны воздействовать также на понятия о предметах. Однако спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом.
Под синтезом в самом широком смысле я разумею присо-единение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Такой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообраз-ному в пространстве и времени), а не эмпирически. Наши пред-ставления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналити-чески. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анали-зе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составля-ет из элементов знание и объединяет их в определенное содержа-ние. Поэтому синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.
Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключи-тельно действие способности воображения, слепой, хотя и необ-ходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова.
Чистый синтез, представленный в общей форме, дает чистое рассудочное понятие. Под чистым синтезом я разумею синтез, имеющий своим основанием априорное синтетическое един-ство; так, наш счет (это особенно заметно на больших числах) есть синтез согласно понятиям, так как он производится соглас-но общему основанию единства (например, в десятичной систе-ме). Следовательно, при таком понятии единство в синтезе многообразного становится необходимым.
Путем анализа различные представления подводятся под од-но понятие (эту деятельность рассматривает общая логика). Трансцендентальная логика учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений. Для априорного
85
|
|
Таблица категорий |
|
||
|
|
1 |
|
||
|
|
Количества: |
|
||
|
|
Единство Множественность Целокупность |
|
||
|
2 |
|
3 |
||
|
Качества: |
|
|
Отношения: |
|
|
Реальность Отрицание Ограничение |
|
Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens) |
||
|
|
|
Причинность и зависимость (причина и действие) |
||
|
|
|
Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию) |
||
86
4
Модальности:
Возможность - невозможность
Существование - несуществование
Необходимость - случайность
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ ГЛАВА 2. О дедукции чистых рассудочных понятий
РАЗДЕЛ 1.
13. О принципах трансцендентальной дедукции вообще
Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, раз-личают в судебном процессе вопрос о праве (quid juris) от вопроса о факте (quid facti) и, требуя доказательства того и другого, называют первое из них, а именно доказательство права или справедливости притязаний, дедукцией. Мы пользу-емся множеством эмпирических понятий, не встречая проти-водействия ни с чьей стороны, и без всякой дедукции считаем себя вправе присваивать им смысл и воображаемое значение, так как у нас всегда есть опыт для доказательства их объектив-ной реальности. Однако есть также узурпированные понятия, например: счастье, судьба, широко распространенные при по-чти всеобщей снисходительности, но иногда вынуждаемые от-ветить на вопрос quid juris; в последнем случае дедукция их доставляет немало затруднений, так как ни исходя из опыта, ни исходя из разума нельзя привести ни одного ясного основания, которое объясняло бы право пользования ими.
Среди различных понятий, образующих пеструю ткань человеческого знания, некоторые предназначены также для чистого априорного применения (совершенно независимо от всякого опыта), и это право их в каждом случае нуждается в дедукции, так как эмпирические доказательства правомер-ности такого применения недостаточны, а между тем мы должны знать, каким образом эти понятия могут относиться к объектам, которых они ведь не получают ни из какого опыта. Поэтому объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называю транс-цендентальной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем, а потому касается не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы усвоили понятие.
92
|
|
1 аксиомы |
|
|
|
созерцания |
|
|
2 антиципации |
|
3 аналогии |
|
восприятия |
|
опыта |
|
|
4 постулаты |
|
|
эмпирического мышления вообще |
||
Эти названия избраны мной с таким расчетом, чтобы не остались незамеченными различия в очевидности и применении этих основоположений. Вскоре, однако, обнаружится, что в от-ношении очевидности и априорного определения явлений со-гласно категориям количества и качества (если обратить вни-мание только на форму их) основоположения этих двух катего-рий в значительной мере отличаются от основоположений двух
135
остальных категорий тем, что, хотя и те и другие могут быть вполне достоверны, первые обладают созерцательной, а вто-рые - только дискурсивной достоверностью. Поэтому я буду называть первые основоположения математическими, а вто-рые - динамическими*. Не трудно заметить, что я имею здесь в виду не основоположения математики в первом случае и не основоположения общей (физической) динамики во втором слу-чае, а только основоположения чистого рассудка в отношении к внутреннему чувству (без различия данных в нем представле-ний), благодаря которым возникает возможность всех выше-упомянутых основоположений. Следовательно, я дал им назва-ния не столько по их содержанию, сколько по их применению. А теперь я перехожу к рассмотрению их в том порядке, как они представлены в таблице.
Принцип их таков: все созерцания суть экстенсивные вели-чины.
Все явления по своей форме содержат некоторое созерцание в пространстве и времени, a priori лежащее в основе их всех. Поэтому они могут быть схвачены, т. е. восприняты в эм-пирическое сознание, не иначе как посредством синтеза много-образного, который создает представления об определенном пространстве или времени, т. е. посредством сложения однород-ного и осознания синтетического единства этого многообраз-ного (однородного). Но осознание многообразного однород-ного в созерцании вообще, поскольку лишь посредством него становится возможным представление об объекте, есть понятие величины (quanti). Следовательно, даже восприятие объекта как явления возможно лишь посредством того именно синтетиче-
* Всякое сочетание (conjunctio) есть или сложение (compositio), или связь (nexus). Сложение есть синтез многообразного, части которого не необходимо принадлежат друг к другу; например, два треугольника, на которые квадрат делится диагоналями, сами по себе не необходимо принадлежат друг к другу; такой же характер имеет синтез однородного во всем, что можно исследовать математически (в свою очередь этот синтез может быть разделен на синтез агрегации и коалиции, из которых первый направлен на экстенсивные, а второй - на интенсивные величины). Второй вид сочетания (nexus) есть синтез многообраз-ного, поскольку части его необходимо принадлежат друг к другу, как, например, акциденция к субстанции или действие к причине, и потому, хотя и не однородны, тем не менее представляются связанными a priori; это непроизвольное соединение я называю динамическим потому, что оно касается сочетания существования многообразного (в свою очередь оно может быть разделено на физическое сочета-ние явлений между собой и метафизическое сочетание их в способности априорно-го дознания).
136
ОТДЕЛ 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
ВВЕДЕНИЕ
I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ
Выше мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не значит, что она есть учение о вероятности; в самом деле, вероятность есть истина, однако познанная с помощью недоста-точных оснований; следовательно, это - познание, хотя и недо-статочное, но тем не менее оно не вводит в заблуждение, и потому его не следует отделять от аналитической части логики. Еще меньше оснований отождествлять явление (Erscheinung) и видимость (Schein). В самом деле, истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно су-дят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно, и ис-тина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуж-дение, имеют место только в суждении, т. е. только в от-ношении предмета к нашему рассудку. В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого за-блуждения. В представлении чувств также не бывает ника-кого заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе суждения). Никакая сила природы не может сама собой от-ступать от своих собственных законов. Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни чувст-ва сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по себе не может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам, результат его (суждение) необхо-димо должен согласоваться с этими законами, а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона вся-кой истины. В чувствах не содержится никакого суждения - ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источ-ника знания, кроме этих двух, то отсюда следует, что заблуж-дение происходит только от незаметного влияния чувствен-ности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их
215
назначения *, подобно тому как движущееся тело само по себе всегда продолжало бы двигаться в одном и том же направлении по прямой линии, но, если одновременно на него влияет другая сила в другом направлении, оно начинает двигаться по кривой линии. Поэтому, чтобы отличить собственное действие рассуд-ка от примешивающейся к нему силы, следует рассмотреть ложное суждение как диагональ между двумя силами, определя-ющими суждение по двум различным направлениям, как бы образующим между собой угол, и разложить сложное действие их на простые действия рассудка и чувственности; в чистых априорных суждениях это разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии, посредством кото-рой (как уже было сказано) всякому представлению указывается его место в соответствующей ему познавательной способности, а стало быть, определяется и влияние познавательной способ-ности на представление.
Наша задача состоит здесь в том, чтобы рассматривать эмпирическую видимость (например, оптический обман), кото-рая имеет место при эмпирическом применении в общем верных правил рассудка и под влиянием воображения приводит способ-ность суждения к ошибкам; мы будем заниматься здесь ис-ключительно трансцендентальной видимостью, влияющей на основоположения, применение которых вовсе не рассчитано на сферу опыта, а ведь опыт мог бы по крайней мере дать нам критерий их истинности; трансцендентальная видимость вопре-ки всем предостережениям критики совсем уводит нас за пре-делы эмпирического применения категорий и обольщает при-зрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Осново-положения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными. Однако под этим тер-мином я разумею не трансцендентальное применение категорий или злоупотребление ими, представляющее собой просто ошиб-ку способности суждения, которая недостаточно обуздана кри-тикой и потому мало обращает внимания на границы области, внутри которой только и допустима деятельность чистого рас-судка; трансцендентными я называю те основоположения, кото-рые действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации. Поэтому термины трансцендентальный
* Чувственность, положенная в основу рассудка как объект, к которому рассудок применяет свои функции, есть источник реальных знаний. Но та же самая чувственность в той мере, в какой она влияет на деятельность рассудка и побужда-ет его к построению суждений, становится основанием заблуждения.
216
и трансцендентный не тождественны. Приведенные выше осно-воположения чистого рассудка должны иметь только эмпири-ческое, а не трансцендентальное, или выходящее за пределы опыта, применение. Основоположения, устраняющие эти гра-ницы и даже повелевающие переступить их, называются транс-цендентными. Если нашей критике удается вскрыть иллюзор-ность этих претенциозных основоположений, то в отличие от них вышеупомянутые основоположения, имеющие чисто эм-пирическое применение, можно будет назвать имманентными основоположениями чистого рассудка.
Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает ис-ключительно из отсутствия внимания к логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных слу-чаях, и логическая видимость полностью исчезает. Трансценден-тальная же видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помо-щью трансцендентальной критики (как, например, иллюзор-ность суждения мир должен иметь начало во времени). Причина этого заключается в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность человека) содер-жит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений; это об-стоятельство и приводит к тому, что субъективная необходи-мость соединения наших понятий в пользу рассудка принимает-ся нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе. Этой иллюзии никак нельзя избежать, точно так же как нельзя избежать того, что море кажется посредине более высоким, чем у берега, так как средину его мы видим при посредстве более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном и не обманывает-ся этой видимостью.
Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла (подобно логической видимости) и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, кото-рая, сама опираясь на субъективные основоположения, выдает их за объективные, между тем как логическая диалектика, пытаясь обнаружить ложные выводы, имеет дело только с ошибками, когда руководствуемся основоположениями, или с искусствен-ной видимостью, когда подражаем им. Следовательно, суще-ствует естественная и неизбежная диалектика чистого разума,
217
не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не пере-стает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблужде-ния, которые необходимо все вновь и вновь устранять.
II. О ЧИСТОМ РАЗУМЕ КАК ИСТОЧНИКЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ
Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления. Я должен теперь дать дефиницию этой высшей способности познания и чувствую себя в несколько затруднительном положении. Как и рассудок, ра-зум имеет чисто формальное, т. е. логическое, применение, когда он отвлекается от всякого содержания познания, но он имеет также и реальное применение, так как он сам заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка. Способ-ность разума в первом смысле, конечно, давно уже разъяснена логикой как способность делать опосредствованные выводы (в отличие от непосредственных выводов, consequentiis immediatis), но отсюда еще нельзя усмотреть способность разу-ма во втором смысле, способность его производить понятия. Так как здесь имеет место деление разума на логическую и трансцендентальную способность, то мы должны искать выс-шее понятие этого источника познания, охватывающее оба по-нятия. Но по аналогии с рассудочными понятиями мы можем ожидать, что логическое понятие содержит в себе также ключ к трансцендентальному понятию и что таблица функций рас-судочных понятий даст вместе с тем родословную понятий разума.
В первой части своей трансцендентальной логики мы опре-деляли рассудок как способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что называем разум способ-ностью давать принципы.
Термин принцип имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание, которое можно применить как принцип, хотя само по себе и по своему происхождению оно вовсе не принцип. Всякое общее положение, хотя бы оно было заимст-
218
вовано даже из опыта (путем индукции), может служить боль-шей посылкой в умозаключении; но это еще не означает, что оно само есть принцип. Математические аксиомы (например, между двумя точками можно провести только одну прямую линию) относятся даже к числу общих априорных знаний и по-тому в отношении случаев, которые можно подвести под них, справедливо называются принципами. Однако это еще не дает мне права утверждать, что я познаю это свойство прямых линий вообще и само по себе из принципов, так как [в дейст-вительности] оно познается только в чистом созерцании.
Поэтому я назову познанием из принципов лишь такое знание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякое умозаключение есть форма вывода знания из принципа, так как большая посылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него согласно принципу. Так как всякое общее знание может служить большей посылкой в умо-заключении и так как рассудок a priori доставляет подобные общие положения, то они, если иметь в виду их возможное применение, также могут называться принципами.
Однако если рассматривать эти основоположения чистого рассудка сами по себе по их происхождению, то они оказывают-ся вовсе не познаниями из понятий. В самом деле, они даже не были бы возможны a priori, если бы мы не прибегали к помощи чистого созерцания (в математике) или условий возможного опыта вообще. [Например], утверждение, что все происходящее имеет причину, вовсе нельзя вывести из понятия происходящего вообще; скорее наоборот, это основоположение показывает, каким образом впервые можно приобрести определенное эм-пирическое понятие о происходящем.
Итак, рассудок вовсе не может доставить синтетические знания из понятий, но именно такие знания я называю прин-ципами в абсолютном смысле слова, тогда как общие положе-ния вообще можно назвать относительными принципами.
Давно уже высказывается пожелание, которое, быть может, когда-нибудь исполнится,- чтобы вместо бесконечного разно-образия гражданских законов были найдены их принципы, так как только в разрешении этой задачи и состоит секрет упро-щения законодательства. Но законы этого рода суть лишь ограничения нашей свободы условиями, при которых она впол-не согласуется с самой собой; стало быть, они направлены на то, что полностью составляет наше собственное творение и причиной чего можем быть мы сами посредством этих по-нятий. Однако требование объяснить, каким образом предметы сами по себе, природа вещей подчиняются принципу и должны
219
определяться одними лишь понятиями, представляется если не невозможным, то по крайней мере очень нелепым. Как бы дело ни обстояло здесь в действительности (исследование этого вопроса еще предстоит нам), во всяком случае отсюда ясно, что познание из принципов (самих по себе) есть нечто совершенно иное, чем познание чистого рассудка, которое, пра-вда, также может предшествовать другим знаниям в виде прин-ципа, но само по себе (поскольку оно имеет синтетический характер) не основывается на одном лишь мышлении и не заключает в себе общего согласно понятиям.
Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать един-ство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершен-но иного рода, чем то единство, которое может быть осуществ-лено рассудком.
Таково общее понятие о способности разума, насколько можно разъяснить его, совершенно не прибегая к примерам (которые будут даны в дальнейшем).
В. О логическом применении разума
Обычно проводят различие между тем, что познается непо-средственно, и тем, что выводят лишь посредством умозак-лючения. То, что в фигуре, ограниченной тремя прямыми лини-ями, имеется три угла, познается непосредственно; но то, что сумма этих углов равна двум прямым, выведено лишь посред-ством умозаключения. Так как мы постоянно нуждаемся в умо-заключениях и потому совершенно привыкли к ним, то в конце концов мы перестаем замечать это различие и, как, например, в случае так называемого обмана чувств, считаем непосредст-венно воспринятым то, что в действительности выведено лишь путем умозаключения. В каждом умозаключении есть основное положение, затем положение, вытекающее из него, т. е. вывод, и, наконец, заключение (Consequenz), которое неизбежно связы-вает истинность вывода с истинностью основного положения. Если выведенное суждение содержится в основном -положении таким образом, что может быть выведено из него без помощи третьего представления, то заключение называется непосредст-венным (consequentia immediata); я предпочел бы назвать его рассудочным заключением. Если же кроме знания, положенного в основу, для получения вывода необходимо еще другое сужде-
220
ние, то такое заключение называется умозаключением. В сужде-нии все люди смертны уже содержатся суждения некоторые люди смертны, некоторые смертные суть люди, ничто не смертное не есть человек, и потому все эти суждения суть непосредственные выводы из первого положения. Положение же все ученые смертны не содержится в данном положении (так как понятие ученый вовсе не входит в него) и может быть выведено из него лишь с помощью посредствующего суждения.
Во всяком умозаключении я мыслю с помощью рассудка прежде всего правило (major). Во-вторых, с помощью способ-ности суждения я подвожу некоторое знание под условие пра-вила (minor). Наконец, разумом я a priori определяю свое знание посредством предиката правила (conclusio). Отношение между знанием и его условием, выражаемое большей посылкой как правилом, определяет собой различные виды умозаключений. Следовательно, видов умозаключений, как и видов суждений, может быть именно три, поскольку они отличаются друг от друга по способу, каким они выражают отношение знания в рассудке; эти виды суть категорические, гипотетические и раз-делительные умозаключения.
Если, как это нередко случается, вывод задан как суждение, чтобы посмотреть, не вытекает ли он из уже данных суждений, посредством которых мыслится совершенно иной предмет, то я ищу в рассудке утверждение этого вывода, а именно не находится ли оно в рассудке при определенных условиях соглас-но общему правилу. Если я нахожу такое условие и если объект вывода можно подвести под данное условие, то вывод вытекает из правила, действительного также и для других предметов познания. Отсюда видно, что при построении умозаключений разум стремится свести огромное многообразие знаний рассуд-ка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства.
Можно ли изолировать разум, и если можно, то предста-вляет ли он собой самостоятельный источник понятий и суж-дений, которые возникают исключительно из него и через ко-торые он имеет отношение к предметам, или же разум есть только подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую, а именно логическую, форму, способность, бла-годаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила - высшим правилам (условие которых охва-тывает условие первых), насколько этого можно достигнуть путем сравнения их,- вот вопрос, которым мы пока должны
221
265
противника. Не трудно представить себе, что на этой арене издавна часто выступали и что обе стороны одерживали здесь немало побед, причем для последней победы, решавшей все дело, всегда старались, чтобы защитник доброго дела один удержал за собой поле и чтобы противнику его было запрещено на будущее время брать оружие в руки. Как беспристрастные судьи мы должны оставить совершенно в стороне вопрос, бо-рются ли спорящие стороны за доброе или дурное дело, и пре-доставить им сначала решить их спор между собой. Быть может, они, скорее утомив друг друга, чем нанеся ущерб, сами заметят пустоту своего спора и разойдутся как добрые друзья.
Этот метод состоит в том, что мы присматриваемся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы в конце концов решить его в пользу той или другой стороны, а для того, чтобы исследовать, не пустой ли призрак сам предмет спора, мираж, которого тщетно домогается каж-дый и который ничего ему дать не может, даже если бы он не встречал никакого сопротивления. Этот метод можно назвать скептическим. Он совершенно отличен от скептицизма, [т. е.] от принципа искусного и ученого невежества, подрывающего ос-новы всякого знания, чтобы по возможности нигде не оставить ничего достоверного и надежного в знании. В самом деле, скептический метод имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает недоразумение, чтобы подобно мудрым зако-нодателям из затруднений, которые испытывают судьи в юри-дических процессах, извлечь для себя урок относительно того, чего в их законах не хватает и что в них не точно. Антиномия, обнаруживающаяся при применении законов, есть ввиду огра-ниченности нашей мудрости лучшее испытание для номотети-ки44, чтобы обратить внимание разума, не легко замечающего свои ошибки в абстрактной спекуляции, на все моменты в опре-делении своих основоположений.
Однако этот скептический метод неотъемлемо присущ толь-ко трансцендентальной философии; во всякой другой области исследований без него можно, пожалуй, обойтись, но только не в трансцендентальной философии. Применять его в математике было бы нелепо, так как в этой науке никакие ложные утверж-дения не могут быть скрыты и оставаться незамеченными, потому что доказательства ее постоянно следуют за чистым созерцанием, и притом на основании всегда очевидного синтеза. В экспериментальной философии откладывание, вызываемое сомнением, конечно, может быть полезным, но здесь по край-ней мере не бывает таких недоразумений, которые нельзя было бы легко устранить, и последним средством решения спора
266
должен в конце концов служить опыт, сколько бы ни потре-бовалось времени для отыскания этого средства. Мораль может все свои принципы вместе с практическими следствиями дать также in concreto, по крайней мере в возможном опыте, и таким образом избежать недоразумений, вызываемых абстракцией. Трансцендентальные же утверждения, претендующие на то, что-бы расширить знание даже за пределы всякого возможного опыта, таковы, что абстрактный синтез их не мог бы быть дан a priori ни в каком созерцании и недоразумения не могли бы быть раскрыты никаким опытом. Поэтому трансцендентальный разум не допускает никакого иного критерия, кроме попытки объединения своих утверждений друг с другом, и, стало быть, прежде всего попытки свободного и беспрепятственного со-стязания их между собой. К этому мы и приступим теперь *
* Антиномии следуют друг за другом в порядке приведенных выше трансцен-дентальных идей.
267
АНТИНОМИИ 1 ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
|
Тезис |
Антитезис |
|
Мир имеет начало во времени и ограничен также в про-странстве. |
Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. |
|
Доказательство |
Доказательство |
|
В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во време-ни, тогда до всякого данного момента времени протекла веч-ность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требова-лось доказать, во-первых. Что касается второй [части тезиса], допустим опять проти-воположное утверждение, что мир есть бесконечное данное целое из одновременно существующих вещей. Но размер такого количества, которое не дается в определенных границах того или иного созерцания*, мы можем представить себе не иначе как только посредством синтеза частей, и целокупность такого количества - только посредством законченного синтеза или по-средством повторного прибавления единицы к самой себе**. Поэтому, чтобы мыслить наполняющий все пространства мир как целое, необходимо было бы рассматривать последователь-ный синтез частей бесконечного мира как завершенный, т. е. пришлось бы рассматривать бесконечное время при перечисле-нии всех сосуществующих вещей как прошедшее, что невозмож-но. Итак, бесконечный агрегат действительных вещей нельзя рассматривать как данное целое, стало быть, он не может рассматриваться и как данный одновременно. Следовательно,
|
В самом деле, допустим, что мир имеет начало [во времени]. Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было суще-ствовать время, в котором мира не было, т. е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от другой причины). Поэтому хотя некото-рые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошед-шего времени бесконечен. Что касается второй [части антитезиса], допустим сначала противоположное, а именно что мир пространственно конечен и ограничен; в таком случае он находится в пустом простран-стве, которое не ограничено. Следовательно, должно существо-вать не только отношение вещей в пространстве, но и отноше-ние их к пространству. Но так как мир есть абсолютное целое, вне которого нет никакого предмета созерцания и, стало быть, никакого коррелята, с которым мир соотносился бы, то от-ношение мира к пустому пространству было бы отношением его к ничто. Но такое отношение, а стало быть, и ограничение мира пустым пространством есть ничто; следовательно, мир |
|
* Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его целокупности путем измерения, т. е. путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее (alles Mehrere). ** Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как пред-ставление о законченном синтезе его частей. В самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного. |
|
|
268 |
269 |
|
мир по своему протяжению в пространстве не бесконечен, а за-ключен в свои границы, что и требовалось доказать, во-вторых. |
пространственно не ограничен, т. е. он бесконечен, если иметь в виду протяжение *. |
|
Примечание к первой антиномии |
|
|
I. К тезису |
II. К антитезису |
|
Приводя эти противоречащие друг другу доводы, я не гнал-ся за иллюзией, чтобы построить так называемое адвокатское доказательство, пользующееся для своей выгоды неосторож-ностью противника и охотно принимающее его ссылку на не-правильно понятый закон, дабы основать на его опровержении свои собственные несправедливые притязания. Каждое наше доказательство извлечено нами из самой сути дела, а теми выгодами, которые могли бы доставить нам ошибочные умоза-ключения догматиков той и другой стороны, мы пренебрегли. Я бы мог дать также и мнимое доказательство тезиса, исходя из ошибочного понятия бесконечности данной величи-ны, как это обычно делают догматики. Бесконечна та величина, больше которой (т. е. больше определенного множества содер-жащихся в ней данных единиц) невозможна никакая другая величина. Но никакое множество не может быть наибольшим, гак как ко всякому множеству можно прибавить еще одну или несколько единиц. Следовательно, невозможна никакая беско-нечная данная величина, стало быть, невозможен (если иметь в виду прошедший ряд и протяжение) и бесконечный мир; значит, мир ограничен во времени и пространстве. Я бы мог вести свое доказательство именно так, однако понятие бес-конечной данной величины не совпадает с тем, что подразуме-вают под бесконечным целым. Бесконечное целое не дает нам представления о том, как оно велико, стало быть, понятие его не есть понятие максимума: посредством него мыслится только его отношение к любой полагаемой единице, для которой бес-конечное целое больше всякого числа. В зависимости от того, взяли ли мы большую или меньшую единицу, бесконечное было бы большим или меньшим, но бесконечность, так как она состоит лишь в отношении к этой данной единице, оставалась бы одной и той же, хотя, конечно, абсолютная величина целого |
Доказательство бесконечности данного мирового ряда и со-вокупности мира основывается на том, что в противном случае границей мира должны были бы служить пустое время и пустое пространство. Я знаю, что делаются попытки избежать этого вывода, когда утверждают, будто граница мира во времени и пространстве вполне возможна и при этом нет необходимости признавать абсолютное время до начала мира или абсолютное пространство, находящееся вне действительного мира, что не-возможно. С последней частью этого мнения философов школы Лейбница я вполне согласен. Пространство есть только форма внешнего созерцания, а не действительный предмет, который можно было бы внешне созерцать; оно не коррелят явлений, а форма самих явлений. Следовательно, пространство не мо-жет существовать абсолютно (само по себе) как что-то опреде-ляющее в существовании вещей, потому что оно вовсе не предмет, а есть только форма возможных предметов. Следовательно, вещи как явления определяют, правда, про-странство, т. е. благодаря им становятся действительными такие-то, а не иные из всех возможных предикатов простран-ства (величина и отношение); но пространство как нечто су-ществующее само по себе не может определять действитель-ность вещей в отношении величины или внешнего вида, по-тому что само по себе оно не есть нечто действительное. Следовательно, пространство (будет ли оно наполненным или
|
|
|
* Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созер-цание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эм-пирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия и пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порожде-ния мысли.
|
|
270 |
271 |
|
вовсе не была бы таким образом познана, да о ней здесь нет и речи. Истинное (трансцендентальное) понятие бесконечности за-ключается в том, что последовательный синтез единицы при измерении количества никогда не может быть закончен *. От-сюда совершенно бесспорно следует, что вечность действитель-ных следующих друг за другом состояний не может пройти до данного (настоящего) момента времени, следовательно, мир должен иметь начало. Что касается второй части тезиса, то вопрос о бесконечном и тем не менее прошедшем ряде, правда, отпадает, так как многообразное [содержание] бесконечного по своему протяже-нию мира дано одновременно. Однако, чтобы мыслить целокуп-ность такого множества, мы должны дать себе отчет о нашем понятии, так как не можем сослаться на границы, которые само собой составляют эту целокупность в созерцании; в нашем случае мы не можем, давая себе отчет, идти от целого к опреде-ленному множеству частей, а должны доказать возможность целого путем последовательного синтеза частей. А так как этот синтез должен был бы составить ряд, который никогда не может быть завершен, то до него и, стало быть, посредством него нельзя мыслить себе целокупность. В самом деле, само понятие целокупности есть в этом случае представление о завер-шенном синтезе частей, между тем это завершение, стало быть, и понятие о нем невозможны. |
пустым) * может быть ограничено явлениями, но явления не могут быть ограничены пустым пространством, находящимся вне их. Соглашаясь со всем этим, нельзя, однако, отрицать, что тот, кто признает границу мира в пространстве или во времени, непременно должен принять эти две бессмыслицы - наличие пустого пространства вне мира и пустого времени до мира. Действительно, скрытая возможность избежать нашего вы-вода о том, что если мир имеет границы (во времени и про-странстве), то бесконечная пустота должна определять вели-чину действительных вещей, заключается только в том, чтобы вместо чувственно воспринимаемого мира представлять себе неизвестно какой умопостигаемый мир, вместо первого начала (существование, которому предшествует время несуществова-ния) мыслить вообще существование, не предполагающее ника-кого иного условия в мире, а вместо границы протяжения - пре-делы мироздания и таким образом освободиться от времени и пространства. Между тем здесь речь идет только о mundus phaenomenon и его величине, причем от упомянутых условий чувственности никоим образом нельзя отвлекаться, не унич-тожая сущности этого мира. Чувственно воспринимаемый мир, если он ограничен, неизбежно находится в бесконечной пустоте. Если мы a priori устраняем ее и вместе с ней пространство вообще как условие возможности явлений, то вместе с этим упраздняется весь чувственно воспринимаемый мир. Между тем именно этот мир составляет предмет нашего исследования. Mundus intelligibilis есть только общее понятие мира вообще, в котором мы отвлекаемся от всех условий его созерцания и в отношении которого, следовательно, невозможно никакое синтетическое положение - ни утвердительное, ни отрица-тельное. |
АНТИНОМИИ 2 ПРОТИВОРЕЧИЕ ЧИСТОГО РАЗУМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
|
АНТИНОМИИ ВТОРОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ЧИСТОГО РАЗУМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
|
|
|
Тезис |
Антитезис |
|
Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых ча-стей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.
|
Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
|
|
* Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц) большее, чем всякое число,- таково математическое понятие бесконечного. |
* Не трудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое про-странство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность). |
|
272 |
273 |
371
эвристические и регулятивные, касающиеся только формаль-ного интереса разума. В самом деле, одно из них гласит: вы должны так философствовать о природе, как будто для всего, что существует, имеется необходимое первое основание, ис-ключительно с целью внести в свое знание систематическое единство, следуя такой идее, а именно воображаемому высшему основанию; другое же основоположение предостерегает вас, чтобы вы не принимали за такое высшее основание, т. е. за нечто абсолютно необходимое, ни одно определение, касающее-ся существования вещей, а всегда сохраняли открытым путь для дальнейшего выведения и все еще рассматривали его как обус-ловленное. Но если все, что может быть воспринято в вещах, необходимо должно рассматриваться нами как обусловленное, то ни одна вещь (которая может быть дана эмпирически) не может рассматриваться как абсолютно необходимая.
Отсюда в свою очередь следует, что вы должны признать абсолютно необходимое находящимся вне мира, так как оно должно служить только принципом возможно большего един-ства явлений как их высшее основание, и в мире вы никогда не можете дойти до него, так как второе правило повелевает вам рассматривать все эмпирические причины единства всегда как производные.
Философы древности рассматривали всякую форму приро-ды как случайную, а материю сообразно с суждением обыден-ного разума считали первоначальной и необходимой. Но если бы они рассматривали материю не относительно, как субстрат явлений, а самое по себе, с точки зрения ее существования, то идея абсолютной необходимости тотчас же исчезла бы. В самом деле, нет ничего, что абсолютно привязывало бы разум к этому существованию; он может всегда и без противоречий отверг-нуть его мысленно, но именно только в мыслях и заключалась эта абсолютная необходимость. Следовательно, в основе этого убеждения должен был лежать некоторый регулятивный прин-цип. И в самом деле, протяженность и непроницаемость (об-разующие вместе понятие материи) составляют высший эм-пирический принцип единства явлений, и этот принцип, по-скольку он эмпирически не обусловлен, обладает свойством регулятивного принципа. Однако так как всякое определение материи, составляющее реальное [содержание] ее, не исключая, стало быть, и непроницаемости, есть результат (действие), ко-торый должен иметь свою причину и потому все еще должен быть производным, то материя несовместима с идеей необ-ходимой сущности как принципа всего производного единства; в самом деле, любое из ее реальных свойств как производное обладает лишь обусловленной необходимостью и, следователь-
372
II. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
Рассматривая совокупность всех знаний чистого и спекуля-тивного разума как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что в трансцендентальном учении о началах мы составили смету на строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, до-статочно просторного для нашей деятельности на почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться не-удачей из-за недостатка материала, не говоря уже о смешении языков, которое неизбежно должно было вызвать разногласие среди строителей по поводу плана и рассеять их по всему миру, дабы всякий начал строить самостоятельно по своим собствен-ным проектам. Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашей потребностью.
Итак, под трансцендентальным учением о методе я разумею определение формальных условий для полной системы чистого разума. С этой целью мы займемся дисциплиной, каноном, архи-тектоникой и, наконец, историей чистого разума и осуществим в трансцендентальном отношении то, что под названием прак-тической логики ищут для применения рассудка вообще, но не достигают в школах, так как общая логика, не ограниченная никаким частным видом рассудочных знаний (например, чис-тым знанием), не занимается определенными предметами и по-тому, не заимствуя знаний из других наук, не может дать ничего более, кроме обозначений для возможных методов и техничес-ких терминов, которые применяются во всякого рода науках для систематизации, так что ученик заранее знакомится в этой логике с терминами, значение и применение которых он должен узнать лишь в будущем.
420
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА 1. Дисциплина чистого разума
Суждения, отрицательные не только по своей логической форме, но и по содержанию, не пользуются особым уважением у любознательности людей; на них смотрят как на завистливых врагов нашего неустанного стремления к расширению знаний, и нужна чуть ли не апология, чтобы вызвать к ним хотя бы терпимость, а тем более благосклонность и уважение.
Логически можно любые положения выразить в отрицатель-ной форме, но в отношении содержания нашего знания вообще, а именно расширяется ли это знание посредством суждения или ограничивается им, отрицательные положения имеют особую задачу - лишь удерживать нас от заблуждения. Поэтому от-рицательные положения, которые должны удерживать от лож-ного знания там, где никакое заблуждение невозможно, хотя и очень правильны, но все же пусты, т. е. несоразмерны с своей целью и потому часто смешны, как, например, суждение школь-ного оратора, что Александр без войска не завоевал бы ни одной страны.
Но где границы нашего возможного знания очень узки, где искушение строить суждения велико, где осаждающая нас види-мость весьма обманчива, а вред, причиняемый заблуждением, значителен, там негативное в наставлении, служащее только для того, чтобы предохранять нас от ошибок, более важно, чем иные положительные поучения, благодаря которым наши зна-ния могли бы прибавляться. Принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность к от-ступлению от тех или иных правил, называется дисциплиной. Дисциплину следует отличать от культуры, которая должна только доставлять навыки, не устраняя другие, уже сущест-вующие. Следовательно, для воспитания таланта, который уже сам по себе склонен проявляться, дисциплина имеет негатив-ное*, а культура и доктрина - положительное значение.
* Я, конечно, знаю, что на школьном языке термин дисциплина обычно употребляется как синоним наставления. Но существует так много других случаев, когда первый термин в смысле обучения старательно отличают от поучения и сама природа вещей до такой степени требует сохранения единственных подходящих для этого различения терминов, что я желал бы, чтобы слово дисциплина всегда употреблялось только в негативном значении.
421
Что темперамент, а также талант, которые охотно позволя-ют себе свободное и неограниченное движение (как способность воображения и остроумие), нуждаются в некоторых отношени-ях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисцип-лину всем другим стремлениям, сам нуждается еще в дисцип-лине, может, конечно, показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождени-ями воображения вместо понятий и словами вместо вещей.
Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно про-веряются критерием опыта; точно так же не нужна критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in concreto в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне ну-ждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удер-живала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой. Некоторые заблуждения можно устранить при по-мощи цензуры, а их причины - при помощи критики. Но если мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объ-единенных принципами, то в таком случае, по всей видимости, требуется совершенно особое, и притом негативное, законо-дательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все прикрасы.
Надо, однако, заметить, что в этой второй части трансцен-дентальной критики дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а только на метод познания посредством чисто-го разума. Первая задача уже выполнена в учении о началах. Но применение разума, к какому бы предмету оно ни относилось, заключает в себе так много сходного и, поскольку оно должно быть трансцендентальным, столь существенно отличается от всякого другого применения, что без предостерегающего нега-тивного учения в особо предназначенной для этого дисциплине нельзя предотвратить ошибки, неизбежно возникающие из-за
422
неуместного пользования методами, подходящими для разума в других областях, но не в данном случае.
1 ГЛАВЫ РАЗДЕЛ 1. Дисциплина чистого разума в догматическом применении
Математика дает самый блестящий пример чистого разума, удачно расширяющегося самопроизвольно, без помощи опыта. Примеры заразительны, особенно для одной и той же способ-ности, которая, естественно, льстит себя надеждой достигнуть и в других случаях такого же успеха, какой выпал на ее долю в одном случае. Поэтому чистый разум надеется в трансцен-дентальном применении столь же удачно и основательно рас-шириться, как это ему удалось в· математике, в особенно-сти если он применит тот же метод, который принес столь очевидную пользу в математике. Поэтому для нас очень важно узнать, тождествен ли метод достижения аподиктической до-стоверности, называемый математическим, с тем методом, при помощи которого философия старается достигнуть той же до-стоверности и который должен называться в ней догматиче-ским.
Философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий. Но конструировать понятие - зна-чит показать a priori соответствующее ему созерцание. Следова-тельно, для конструирования понятия требуется не эмпиричес-кое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть еди-ничный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представ-лении общезначимость для всех возможных созерцаний, подхо-дящих под одно и то же понятие. Так, я конструирую треуголь-ник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисован-ная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие определе-ния, например величины сторон и углов, совершенно безразлич-ны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треугольника.
423
Следовательно, философское познание рассматривает част-ное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном, однако a priori и посред-ством разума, так что, подобно тому как это единичное опреде-лено при некоторых общих условиях конструирования, так и предмет понятия, которому это единичное соответствует лишь в качестве его схемы, должен мыслиться в общей опреде-ленной форме.
Следовательно, существенное различие между этими двумя видами познания разумом заключается в этой их форме, а не основывается на различии между их материей или предметами. Те, кто пытается отличить философию от математики, полагая, что первая имеет объектом только качество, а вторая - только количество, принимают действие за причину. Форма математи-ческого познания есть причина того, что оно может быть направлено только на количества. В самом деле, конструиро-вать, т. е. представить a priori в созерцании, можно только понятия величины, а качества можно показать не иначе как в эмпирическом созерцании. Поэтому их познание разумом возможно только посредством понятий. Так, созерцание, соот-ветствующее понятию реальности, мы можем извлечь только из опыта, но никогда a priori из самих себя и до эмпирического осознания ее. Коническую фигуру мы можем сделать наглядной просто на основании понятия, без всякой помощи опыта, но цвет этого конуса должен быть дан заранее в каком-нибудь опыте. Понятие причины вообще я никак не могу показать в созерцании иначе как с помощью примера, данного мне опытом, и т. д. Впрочем, философия занимается и величинами, так же как математика, например, целокупностью, бесконеч-ностью и т. д. В свою очередь математика занимается и раз-личием между линиями и плоскостями как пространствами, обладающими различным качеством, а также непрерывностью протяженности как ее качеством. Но хотя в таких случаях они имеют общий предмет, тем не менее способ рассмотрения его разумом в философском и математическом исследованиях со-вершенно различен. Философия держится только общих поня-тий, а математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит [перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает понятие in concreto, однако не эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она показы-вает a priori, т. е. конструировала, и в котором то, что следует из общих условий конструирования, должно быть приложимо также и к объекту конструируемого понятия.
Дайте философу понятие треугольника, и пусть он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов
424
к величине прямого угла. У него есть только понятие фигуры, ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней понятие о таком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этим понятием, он не добудет ничего нового. Он может рас-членить и сделать отчетливым понятие прямой линии, или угла, или числа три, но не откроет новых свойств, вовсе не заключа-ющихся в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр. Он тотчас начнет с конструирования треугольника. Зная, что два прямых угла имеют такую же величину, как все смежные углы, исходящие из одной точки и лежащие на одной прямой, он продолжает одну из сторон своего треугольника и получает два смежных угла, сумма которых равна двум прямым углам. Внешний из этих углов он делит, проводя линию, параллельную противоположной стороне треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смежный угол, равный внутреннему, и т. д. Так, руководствуясь все время созерцанием, он цепью выводов приходит к совершенно очевид-ному и вместе с тем общему решению вопроса.
Математика конструирует не только величины (quanta), как это делается в геометрии, но и величину как таковую (quantitas), как это делается в алгебре, совершенно отвлекающейся от свойств предмета, который должно мыслить согласно такому понятию величины. Она избирает себе при этом определенные обозначения для всех конструирований величин вообще (чисел), каковы сложение, вычитание, извлечение корня и т. д.; затем, обозначив общее понятие величин в их различных отношениях, она изображает в созерцании соответственно определенным общим правилам все операции, производящие и изменяющие величину; когда одна величина должна быть разделена другой, она соединяет их знаки по обозначающей форме деления и т. п. и таким образом с помощью символической конструкции, так же как геометрия с помощью остенсивной, или геометрической, конструкции (самих предметов), достигает того, чего дискурсив-ное познание посредством одних лишь понятий никогда не может достигнуть.
Какова причина этого столь различного положения филосо-фа и математика, когда один из них избирает свой путь, исходя из понятий, а другой - опираясь на созерцания, которые он показывает a priori сообразно понятиям? Причина этого ясна из основ трансцендентального учения, изложенного выше. Здесь речь идет не об аналитических положениях, которые можно получить посредством одного лишь расчленения понятий (в этом деле философ, без сомнения, одержал бы верх над своим соперником), а о синтетических положениях, и притом таких, которые должны быть познаны a priori. В самом деле, я должен
425
обратить внимание не на то, что я мыслю в своем понятии треугольника (это было бы лишь дефиницией треугольника), а должен выйти за пределы этого понятия к свойствам, которые не заключаются в нем, но все же принадлежат к нему. Это возможно лишь в том случае, если я определяю свой предмет согласно условиям или эмпирического, или чистого созерцания. Первый прием может привести только к эмпирическому поло-жению (путем измерения углов треугольника); такое положение не обладает всеобщностью и еще в меньшей степени необ-ходимостью; поэтому о такого рода положениях здесь не пой-дет речи. Второй же прием - это математическое, в данном случае геометрическое, конструирование, посредством которого я в чистом созерцании, точно так же как в эмпирическом, присоединяю многообразное, относящееся к схеме треугольни-ка вообще, стало быть, к его понятию, благодаря чему должны, без сомнения, получаться общие синтетические положения.
Следовательно, я напрасно философствовал бы о треуголь-нике, т. е. размышлял бы дискурсивно, не будучи в состоянии пойти дальше одной только дефиниции, с которой к тому же мне следовало начать. Существует, правда, трансценденталь-ный синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только философу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать к возмож-ному опыту. Но в математических проблемах речь идет не об этом и вообще не о существовании, а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием.
В приведенном примере мы старались только ясно показать, как велико различие между дискурсивным применением разума согласно понятиям и интуитивным применением его посред-ством конструирования понятий. Естественно, возникает воп-рос, какова причина, делающая необходимым такое двойное применение разума, и по каким условиям можно узнать, имеет ли место только первое или также и второе применение разума.
Все наше познание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как только посредством них дается предмет. Априорное понятие (неэмпирическое) или уже содержит в себе чистое созерцание, и тогда оно может быть конструировано, или же оно не заключает в себе ничего, кроме синтеза возмож-ных созерцаний, которые a priori не даны, и тогда можно посредством него судить синтетически и a priori, однако лишь дискурсивно, согласно понятиям, и никогда интуитивно, т. е. посредством конструирования понятий.
Но из всех созерцаний дана a priori одна лишь форма явлений - пространство и время; и понятие о них как о quanta можно показать в созерцании, т. е. конструировать, или вместе
426
с их качеством (их фигура), или просто их количество (чистый синтез однородно многообразного) посредством числа. Мате-рия же явлений, посредством которой даются нам вещи в про-странстве и времени, может быть представлена только в вос-приятии, стало быть, a posteriori. Единственное понятие, пред-ставляющее a priori это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще, и априорное синтетическое знание о вещи может заключать в себе только правило синтеза того, что может быть дано восприятием a posteriori, но никогда не может доставить a priori созерцание реального предмета, так как такое созерцание необходимо должно быть эмпирическим.
Синтетические положения о вещах вообще, созерцание кото-рых не может быть дано a priori, трансцендентальны. Поэтому трансцендентальные положения могут быть даны не посред-ством конструирования понятий, а только при помощи понятий a priori. Они содержат в себе только правило, по которому следует эмпирически искать некоторое синтетическое единство того, что не может быть наглядно представлено a priori ([един-ство] восприятий). Но ни одно из своих понятий они ни в каком случае не могут показать a priori, a достигают этого лишь a posteriori, посредством опыта, который становится возмож-ным только на основании этих синтетических основоположений.
Если мы хотим судить о понятии синтетически, то мы должны выйти из этого понятия и прибегнуть к созерцанию, в котором оно дано. Действительно, если бы мы не шли дальше того, что содержится в понятии, то суждение было бы только аналитическим и сводилось бы к объяснению того, что действи-тельно содержится в понятии. Но я могу перейти от понятия к соответствующему ему чистому или эмпирическому созерца-нию, чтобы в нем рассмотреть понятие in concreto и узнать a priori или a posteriori то, что присуще его предмету. Первый прием есть рациональное и математическое познание посред-ством конструирования понятия, а второй прием есть лишь эмпирическое (механическое) познание, которое никогда не мо-жет дать необходимые и аподиктические положения. Я мог бы, например, расчленять свое эмпирическое понятие о золоте, но так- я не продвинулся бы дальше перечисления всего того, что я действительно мыслю под этим словом; от этого мое знание, правда, логически усовершенствовалось бы, но не расширилось или не дополнилось бы. Однако, если я возьму материю, обо-значаемую этим словом, я получаю восприятия, которые снаб-жают меня различными синтетическими, но эмпирическими положениями. Математическое понятие треугольника я кон-струировал бы, т. е. дал бы в созерцании a priori, и таким путем получил бы синтетическое, но рациональное знание. Однако
427
если мне дано трансцендентальное понятие реальности, суб-станции, силы и т. д., то оно не обозначает ни эмпирического, ни чистого созерцания, а обозначает лишь синтез эмпирических созерцаний (которые, следовательно, не могут быть даны a priori); a поэтому, поскольку синтез не может продвинуться a priori к соответствующему ему созерцанию, из него не может также возникнуть никакое определяющее синтетическое поло-жение, а может получиться только основоположение о синтезе * возможных эмпирических созерцаний. Следовательно, трансцен-дентальное положение есть синтетическое познание разумом согласно одним лишь понятиям и, стало быть, дискурсивное, так как только благодаря ему становится возможным всякое синтетическое единство эмпирического знания, но никакое созе-рцание посредством него a priori не дается.
Итак, существуют два способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность познания и его априорное происхож-дение, общее и тому и другому, весьма различны в своем развитии именно потому, что в явлении, посредством которого нам даются все предметы, есть два элемента: форма созерцания (пространство и время), которая может быть познана и опреде-лена совершенно a priori, и материя (физическое), или содержа-ние, которое означает нечто находящееся в пространстве и вре-мени, стало быть, то, что содержит в себе существование и соот-ветствует ощущению. Что касается содержания, которое может быть дано определенным образом только эмпирически, мы можем иметь о нем a priori лишь неопределенное понятие синтеза возможных ощущений, поскольку они принадлежат к единству апперцепции (в возможном опыте). Что же касается формы, мы можем свои понятия определить a priori в созерца-нии, создавая себе в пространстве и времени посредством одно-родного синтеза самые предметы и рассматривая их только как quanta. Первое применение разума называется применением согласно понятиям; в нем мы можем достигнуть лишь того, что подводим явления по их реальному содержанию под понятия, тем самым явления могут быть определены не иначе как эм-пирически, т. e. a posteriori (однако сообразно упомянутым понятиям как правилам эмпирического синтеза). Второе приме-нение разума есть применение его посредством конструирова-ния понятий, причем эти понятия, уже a priori направленные на
* Посредством понятия причины я действительно выхожу за пределы эм-пирического понятия о событии (о том, что происходит), однако не к созерцанию, показывающему in concreto понятие причины, а к условиям времени вообще, которые можно найти в опыте сообразно понятию причины. Следовательно, я действую только согласно понятиям и не могу действовать посредством кон-струирования понятий, так как понятие есть правило синтеза восприятий, которые не принадлежат к числу чистых созерцаний и потому не могут быть даны a priori.
428
созерцание, могут быть благодаря этому даны в определенной форме в чистом созерцании a priori и без всяких эмпирических данных. Рассмотрение всего существующего (вещи в простран-стве или времени), есть ли оно количество или нет и в какой мере оно есть количество, должно ли в нем представлять суще-ствование или отсутствие [существования], насколько это нечто (наполняющее пространство или время) есть первый субстрат или только определение, относится ли его существование к ка-кой-нибудь другой вещи как причина или действие, изолирова-но ли оно от других вещей или находится во взаимной зависи-мости с ними, наконец, вопрос о возможности, действитель-ности и необходимости этого существования или их противоположности - все это вопросы познания разумом по-средством понятий, которое называется философским. Опреде-лить же a priori созерцание в пространстве (фигуру), делить время (продолжительность) или просто познать общее в синтезе одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину созерцания вообще (число) - все это задачи разума, решаемые посредством конструирования понятий и на-зываемые математическими.
Огромные успехи, достигаемые разумом посредством мате-матики, естественно, возбуждают надежду, что если не сама математика, то во всяком случае ее метод достигнет успеха также и вне области величин, так как она сводит все свои понятия к созерцаниям, которые она может дать a priori и по-средством которых она может, так сказать, овладеть природой, тогда как чистая философия со своими дискурсивными априор-ными понятиями стряпает учения о природе, не будучи в состо-янии сделать реальность своих понятий a priori созерцательной и тем самым достоверной. К тому же у мастеров математиче-ского искусства нет недостатка в уверенности в себе, да и обще-ство возлагает большие надежды на их ловкость, лишь бы они попробовали взяться за это дело. Так как они вряд ли когда-либо философствовали по поводу своей математики (трудное дело!), то специфическое различие между указанными двумя видами применения разума вообще не приходит им в голову. Ходячие, эмпирически применяемые правила, которые они за-имствуют у обыденного разума, они считают аксиомами. От-куда же получаются понятия пространства и времени, которы-ми они занимаются (как единственными первоначальными ве-личинами),- этот вопрос вовсе не беспокоит их, и вообще им кажется бесполезным исследовать происхождение чистых рас-судочных понятий и вместе с тем сферу их применения; они довольствуются тем, что пользуются ими. Во всем этом они правы, если только они не выходят за указанные им границы,
429
а именно за пределы природы. В противном случае они незаме-тно переходят из области чувственности на непрочную почву чистых и даже трансцендентальных понятий (instabilis tellus, innabilis unda), где нельзя ни стоять, ни плавать, а можно только сделать несколько слабых шагов, от которых время не сохраняет ни малейшего следа, между тем как в математике они пролагают широкий путь, которым с уверенностью могут идти также и отдаленнейшие поколения.
Так как мы считаем своим долгом точно и с уверенностью определить границы чистого разума в его трансцендентальном применении, между тем как такого рода стремление обладает той особенностью, что, несмотря на самые настойчивые и ясные предостережения, все еще надеются, пока окончательно не от-казываются от своего намерения, проникнуть за пределы опы-та, в заманчивые области интеллектуального,- то необходимо отнять как бы последний якорь у богатой воображением надеж-ды и показать, что следование математическому методу в этом роде знания не может дать никакой выгоды, разве только то, что тем яснее откроются его собственные недостатки: хотя геометрия и философия подают друг другу руку в естествозна-нии, тем не менее они совершенно отличны друг от друга и потому не могут копировать методы друг у друга.
Основательность математики зиждется на дефинициях, акси-омах и демонстрациях. Я ограничусь указанием на то, что ничто из перечисленного в том значении, какое оно имеет в математике, неприменимо в философии и не может быть предметом подражания, что геометр, пользуясь своим мето-дом, может строить в философии лишь карточные домики, а философ со своим методом может породить в математике лишь болтовню; между тем задача философии именно в том и состоит, чтобы определять свои границы, и даже математик, если только его талант от природы не ограничен и выходит за рамки своего предмета, не может отвергнуть предостережений философии или пренебречь ими.
1. О дефинициях. Давать дефиницию - это значит, собствен-но, как видно из самого термина, давать первоначальное и пол-ное изложение понятия вещи в его границах*. Согласно этим требованиям, эмпирическое понятие не поддается дефиниции - оно может быть только объяснено. Действительно, так как в эмпирическом понятии мы имеем лишь некоторые признаки
* Полнота означает ясность и достаточность признаков; границы означают точность в том смысле, что признаков дается не более чем нужно для полного понятия; первоначальное означает, что определение границ ниоткуда не выводится и, следовательно, не нуждается в доказательстве, иначе предполагаемое объясне-ние не могло бы быть впереди всех суждений о предмете.
430
457
зависимости всей нашей жизни от состояния наших органов. Но вы можете пойти еще дальше и выискать новые, еще не выс-казанные или недостаточно далеко зашедшие сомнения.
Случайность рождения, зависящая у человека, так же как и у неразумных тварей, от побочных обстоятельств и нередко также от пищи, от настроений и причуд правителей и часто даже от пороков, дает основание для серьезных возражений против мысли о вечной продолжительности существа, жизнь которого началась при столь незначительных и столь целиком зависящих от нашей воли обстоятельствах. Что касается про-должения всего рода [человеческого] (здесь на земле), то это возражение имеет мало значения, так как случайное в единич-ном тем не менее подчинено правилу в общем; но в отношении каждого индивидуума ожидать столь сильного влияния столь незначительных причин кажется во всяком случае сомнитель-ным. Однако против этого вы можете предложить трансценден-тальную гипотезу, а именно что вся жизнь, собственно, лишь умопостигаема, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением и не заканчивается смер-тью; что земная жизнь есть только явление, т. е. чувственное представление о чисто духовной жизни, и что весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь образ, который мерещится нашему теперешнему способу познания и, подобно сновидению, не имеет сам по себе никакой объективной реальности; что, если бы мы созерцали вещи и самих себя так, как они существуют, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ, единственно истинное общение с которыми не началось рожде-нием и не прекратится со смертью нашей плоти (так как рожде-ние и смерть суть лишь явления), и т. д.
Хотя все то, что мы здесь гипотетически высказали, защи-щаясь от нападок противника, вовсе не известно нам и не утверждается нами серьезно и хотя это даже не идеи разума, а только вымышленные для защиты понятия, тем не менее мы поступаем при этом вполне разумно: своему противнику, кото-рый воображает, будто он исчерпал все возможности, между тем как он неверно выдает отсутствие их эмпирических условий за доказательство полной невозможности того, чему мы верим, мы показываем только, что он в такой же мере не может охватить одними лишь законами опыта всю область возмож-ных вещей самих по себе, как мы не можем сделать основатель-ных приобретений для нашего разума вне сферы опыта. О тех, кто обращает такие гипотетические средства против притязаний дерзко опровергающего противника, не следует думать, будто они хотят усвоить эти средства как свои истинные мнения. Они покидают их, как только отделаются от догматического само-
458
ПРИЛОЖЕНИЕ. Из первого издания 'Критики чистого разума'
I55 . ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ 2. ОБ АПРИОРНЫХ ОСНОВАНИЯХ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТА
Было бы совсем противоречиво и невозможно допустить, чтобы какое-нибудь понятие возникало совершенно a priori и относилось к предмету, не входя в то же время в понятие возможного опыта и не состоя из элементов возможного опыта. В самом деле, в таком случае оно не имело бы никакого содержания, так как ему не соответствовало бы никакое созерцание, потому что созерцания вообще, посредством которых нам могут быть даны предметы, составляют всю сферу или всю совокупность предметов возможного опыта. Априорное понятие, которое не относилось бы к возможному опыту, было бы только логической формой для понятия, но не самим понятием, посредством которого что-нибудь мыслилось бы.
Итак, если существуют чистые априорные понятия, то они, правда, не могут содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть исключительно априорными условиями возможного опыта, на котором только и может основываться их объективная реальность.
Поэтому, если мы хотим узнать, как возможны чистые рассудочные понятия, необходимо исследовать, каковы априорные условия, от кото-рых зависит возможность опыта и которые лежат в его основе, хотя и отвлекаются от всего эмпирического в явлениях. Понятие, выража-ющее в общей и удовлетворительной форме такое формальное и объективное условие опыта, должно называться чистым рассудочным понятием. Если же у меня есть чистые рассудочные понятия, то я могу, конечно, выдумать также предметы, которые, быть может, невозможны или сами по себе возможны, но не могут быть даны ни в каком опыте, потому что в связи между чистыми рассудочными понятиями может быть пропущено нечто необходимо принадлежащее к числу условий возможного опыта (таково понятие духа) или же потому, что чистые рассудочные понятия шире того, что может быть охвачено опытом (таково понятие Бога). Однако элементы всех априорных знаний и даже произвольных и нелепых выдумок, хотя и не могут быть заимствованы
499
из опыта (иначе они не были бы априорными знаниями), должны всегда содержать в себе чистые априорные условия возможного опыта и его предмета, так как в противном случае не только ничего нельзя было бы мыслить через них, но и сами они не могли бы возникнуть в мышлении, потому что не было бы данных для них.
Такие понятия, a priori содержащие чистое мышление при всяком опыте, мы находим в категориях, и мы дадим уже достаточную дедукцию и обоснование объективной значимости их, если будем в состоянии доказать, что только посредством них можно мыслить предмет. Но так как в такой мысли участвует не одна лишь способ-ность мыслить, а именно рассудок, и так как сам рассудок как познавательная способность, которая должна относиться к объектам, также нуждается в объяснении того, что касается возможности подобного отношения, то мы прежде всего должны рассмотреть субъективные источники, составляющие априорную основу возмож-ности опыта с точки зрения их трансцендентального, а не эмпириче-ского характера.
Если бы всякое представление было чуждо другим представлениям, как бы изолировано и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных между собой представлений. Поэтому если я приписываю чувству способность обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит многообразие, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и восприимчивость делает воз-можным знание, только если она связана со спонтанностью. Эта спон-танность есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании, а именно схватывания представлений как модифика-ций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания (Recognition) их в понятии. Эти виды синтеза ведут к трем субъектив-ным источникам знания, делающим возможным самый рассудок и че-рез него весь опыт как эмпирический продукт рассудка.
Дедукция категорий связана с таким множеством трудностей, она заставляет так глубоко проникать в первые основания возможности нашего знания вообще, что я, желая избежать обстоятельности закончен-ной теории и в то же время ничего не упустить из виду в таком важном исследовании, счел более полезным в последующих четырех параграфах скорее лишь подготовить читателей, чем научить чему-то; систематиче-ское же исследование этих элементов рассудка будет дано лишь в третьем разделе [этой главы]. Поэтому пусть читатель не пугается пока неясностей, первоначально неизбежных на еще совершенно не проторенном пути; я надеюсь, что в указанном разделе они будут полностью устранены.
500
1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ
Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как явления - все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены. Это общее замечание обяза-тельно должно быть положено в основу при дальнейшем изложении.
Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством. Чтобы из этого многообразного полу-чилось единство созерцания (как, например, в представлении о про-странстве), необходимо, во-первых, обозреть многообразие и, во-вто-рых, собрать его вместе; этот акт я называю синтезом схватывания, так как он направлен прямо на созерцание, которое, правда, представляет нам многообразное, но без помощи синтеза никогда не может вызвать многообразное, как таковое, и притом содержащееся в одном представ-лении.
Этот синтез схватывания должен совершаться также a priori, т. е. в отношении неэмпирических представлений. В самом деле, без него мы бы не могли иметь a priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости. Следовательно, мы имеем чис-тый синтез схватывания.
2. О СИНТЕЗЕ ВОСПРОИЗВЕДЕНИЯ В ВООБРАЖЕНИИ
Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутст-вовавшие друг другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже и в отсутствие предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к другому пред-ставлению согласно постоянному правилу. Все это, правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений име-ются сообразные некоторым правилам одновременность и последо-вательность; без этого наше эмпирическое воображение не получало бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, сле-довательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая
501
и неизвестная нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно так же если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспро-изведения.
Следовательно, должно существовать нечто такое, что делает воз-можным само это воспроизведение явлений, т. е. служит априорным основанием необходимого синтетического единства их. Мы тотчас же согласимся с этим, если вспомним, что явления суть не вещи сами по себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства. Если, далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить существование чистого трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает воспроизводимость явлений). Без сомнения, если я мыс-ленно провожу линию, или представляю себе время от одного полудня до другого, или хочу лишь представить себе какое-нибудь число, я необ-ходимо должен сначала мысленно брать одно из этих многообразных представлений, а затем следующее. Если же я постоянно забывал бы предшествующие представления (первые части линии, предшествующие части времени или последовательно представляющиеся единицы) и не воспроизводил их, переходя к следующим, то у меня никогда не возник-ло бы целое представление, не возникла бы ни одна из вышеназванных мыслей и даже не образовались бы чистейшие и первые основные представления о пространстве и времени.
Итак, синтез схватывания неразрывно связан с синтезом воспроиз-ведения. А так как синтез схватывания составляет трансцендентальное основание возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и чистых априорных), то репродуктивный синтез воображения при-надлежит к числу трансцендентальных действий души, и в этом смысле мы будем называть эту способность также трансцендентальной способ-ностью воображения.
502
3. О СИНТЕЗЕ УЗНАВАНИЯ В ПОНЯТИИ
III57 . О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА
1 ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ
То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не может быть применено как определение другой вещи, есть субстанция.
Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат какой-либо другой вещи.
Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция.
КРИТИКА 1 ПАРАЛОГИЗМА ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ
В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции синтетического единства. Без этого усло-вия они суть лишь функции суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как опре-деления, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматри-вать самого себя как субстанцию, а мышление - только как акциден-цию своего существования и как определения своего состояния.
Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же других отноше-ниях я превосходно мог бы обойтись и без него.
518
Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из понятия отноше-ния всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое от-личало бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком мышле-нии, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоян-ным созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые).
Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии навязывает нам якобы новое знание: оно выдает нам посто-янный логический субъект мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том, что единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому все наши восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном субъекте, и, кроме этого логического значения Я, у нас нет никакого знания о субъекте самом по себе, который служит субстратом и этого трансценденталь-ного субъекта, и всякой мысли. Впрочем, с положением душа есть субстанция можно согласиться, если только мы признаем, что это понятие ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких оснований для обычных выводов умствующей психологии, например о сохранении души при всех ее изменениях и даже после смерти человека, иными словами, если мы признаем, что это лишь субстанция в идее, а не в реальности.
2 ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ
То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схож-дение многих действующих вещей, есть нечто простое. Душа, или мыслящее Я, именно такова. Следовательно, и т. д.
КРИТИКА 2 ПАРАЛОГИЗМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ
Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную видимость [истины] своим утверждениям; это
519
заключение как будто способно выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений исследователя. Оно состоит в следующем.
Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и дей-ствие чего-то сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих действий или акциденций, распределенных между мно-гими субстанциями. Результат схождения многих действующих суб-станций возможен, если он чисто внешний (как, например, движение тела есть соединенное движение всех его частей). Но иначе обстоит дело с мыслью как акциденцией, внутренне принадлежащей мыслящему су-ществу. В самом деле, если предположить, что сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в себе часть мысли, и только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в целом. Между тем это противоречиво. Представления, распределенные между различными су-щностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют 'мысли в целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то сложному, как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, не представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно простой субстанции *.
Так называемый nervus probandi этого доказательства заключается в утверждении, что для того, чтобы составить мысль, многие представ-ления должны находиться в абсолютном единстве мыслящего субъекта. Но это положение не может быть доказано из понятий. В самом деле, каким образом можно было бы достигнуть этого? Утверждение, что мысль может быть только результатом абсолютного единства мыс-лящего существа, нельзя рассматривать как аналитическое. Единство мысли, состоящей из многих представлений, имеет собирательный ха-рактер, и с точки зрения одних лишь понятий оно может относиться и к совокупному единству действующих сообща субстанций (подобно тому как движение тела есть соединенное движение всех частей его), и к абсолютному единству субъекта. Следовательно, если имеем дело со сложной мыслью, то на основании закона тождества нельзя понять необходимость допущения простой субстанции. Но утверждать, что это положение познается синтетически и совершенно a priori из одних лишь понятий, не решится тот, кто видит основания возможности априорных синтетических суждений, как мы изложили их выше.
Наконец, это необходимое единство субъекта как условие возмож-ности всякой мысли также не может быть выведено из опыта. Опыт никогда не дает знания необходимости, не говоря уже о том, что понятие абсолютного единства выходит далеко за его сферу. Откуда же мы берем это положение, на которое опирается все психологическое умозаключение?
* Не трудно облечь это доказательство в обычную для учености форму, но для моей цели достаточно изложить лишь его аргументы, хотя бы в общедоступ-ной форме.
520
543
чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т. е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, при-чем, однако, условие его применения in concreto, a именно его постоян-ность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопу-стимо.
Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалек-тических утверждений умствующей психологии согласно порядку, уста-новленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы катего-рии, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистенции, ре-альности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущ-ности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает
|
|
1 |
|
||
|
|
Безусловное единство |
|
||
|
|
отношения, |
|
||
|
|
т. e. |
|
||
|
на познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая субсистенцией, |
||||
|
2 |
|
3 |
||
|
безусловное единство |
|
безусловное единство |
||
|
качества, |
|
при множественности |
||
|
т. е. |
|
во времени, |
||
|
она познает самое себя |
|
т. е. |
||
|
не как реальное целое, а как нечто простое*, |
|
она познает самое себя не как нечто численно различное в разное время, а как один и тот же субъект, |
||
|
|
|
4 |
|
|
|
|
безусловное единство |
|
||
|
|
существования в пространстве, |
|
||
|
|
т. е. |
|
||
|
она познает самое себя не как сознание многих вещей вне ее, а только как сознание своего собственного существования, причем все другие вещи суть только ее представления. |
||||
* Каким образом простое соответствует здесь категории реальности, этого я теперь не могу еще объяснить; я покажу это в следующей главе в связи с рассмотрением другого применения разумом того же понятия.
544
Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе види-мость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта.
ПРИМЕЧАНИЯ
'Критика чистого разума' была создана в 1769-1781 гг. и вышла в свет в 1781 г. (Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Riga, Hartknoch, 1781).
В связи с появлением в печати многих замечаний по поводу трудно-сти понимания этого сочинения Кант подготовил второе его издание, в котором текст был вновь отредактирован и дополнен им (Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft, zweite, hin und wieder verbesserte Auflage. Riga, Hartknoch, 1787).
Второе издание 'Критики чистого разума' - наиболее полное и со-вершенное, и при изучении философии Канта обычно принимают во внимание именно это издание. Первое же, переиздававшееся крайне редко, исследуется сравнительно узким кругом специалистов. Почти все переводы 'Критики чистого разума' (в том числе и на русский) сделаны по этому - второму - изданию.
Однако поскольку Кант при подготовке этого издания значительно изменил содержание некоторых частей своего труда, то как в немецких изданиях, так и в переводах обычно приводят (в качестве приложения, параллельного текста или примечаний) те места из первого издания, которые претерпели существенные изменения. В настоящем издании они даны как приложение в конце основного текста. Небольшие, но важные по содержанию места из первого издания приводятся ниже, в примечаниях. Многочисленные мелкие, в основном стилистические, изменения текста опущены.
'Критика чистого разума' была переведена на русский язык три-жды. Первый перевод сделан русским историком философии М. И. Владиславлевым (И. Кант. Критика чистого разума. СПб., 1867). Опубликование этого перевода было значительным событием в духо-вной и культурной жизни России того периода. М. И. Владиславлев проделал большую работу над переводом труднейшего из произведе-ний Канта. И все же в тексте множество неточностей, ошибок, искаже-ний терминов. Например, 'Ding an sich' он переводит как 'вещь сама в себе' - странная для русского языка конструкция, не говоря уже о том, что она никак не передает смысла термина Канта.
Спустя 30 лет был сделан новый перевод, осуществленный Н. М. Соколовым (И. Кант. Критика чистого разума. Кн. 1-2. СПб., 1896-1897. В 1902 г. он выпустил свой перевод в одном томе). Однако этот перевод, хотя в нем и учтены многие промахи Владиславлева, немногим лучше предыдущего. И в нем множество ошибок и искажений (Соколов был не профессиональным философом, а скорее 'энтузиас-том'). Таким образом, задача дать русскому читателю хороший, адек-ватный оригиналу перевод главного сочинения Канта не была еще решена.
Эту задачу выполнил Н. О. Лосский (И. Кант. Критика чистого разума. Пг., 1915), который учел опыт предыдущих переводов, а также
546
в ходе работы над текстом привлек некоторые новые переводы труда Канта на европейские языки (в частности, перевод на английский язык, сделанный Мейклджоном, см. ниже). По своему философскому и науч-ному уровню, тщательности, продуманности этот перевод выгодно отличается от двух предыдущих. С его появлением русский читатель впервые получил добротный перевод основополагающего труда Канта, осуществленный выдающимся русским философом, рассматривавшим перевод трудов Канта как особый, трудный и серьезный вид философ-ского творчества, что, собственно, и было залогом его успеха.
В России (СССР) развитие философской мысли никогда не прекра-щалось, и всегда были подлинные носители философской мысли, одно-временно развивалась и совершенствовалась и культура философского перевода. Этому, в частности, во многом способствовало издание вну-шительной серии 'Философское наследие' под руководством видных историков философии (издательство 'Мысль', Москва), в рамках кото-рой вышло в свет более сотни томов произведений классиков философ-ской мысли прошлого. Естественно, что перевод Н. О. Лосским 'Кри-тики чистого разума', осуществленный в начале века, следовало пере-смотреть. При его тщательной сверке с немецким оригиналом были обнаружены ошибки, неточности, даже пропуски, требовавшие исправ-ления. Но поскольку перевод вполне удовлетворителен, главное наше внимание было обращено на некоторые термины, точный перевод которых важен для понимания критической философии Канта вообще и 'Критики чистого разума' в частности. Так как настоящее издание также не снабжено комментариями, мы даем здесь краткие пояснения лишь нескольких терминов и их переводов.
Это прежде всего знаменитое выражение Канта 'das Ding an sich'. Его Η. Ο. Лосский перевел как 'вещь в себе'. Объективно, однако, такой перевод не передает смысла немецкого термина, в действитель-ности означающего 'вещь, существующая сама по себе'. Выражение же 'вещь в себе' не только искажает кантовское понятие, но в известной мере и мистифицирует его. 'Бытие (чего-то) само по себе' заменяется некой таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховно-стью и т. п., что не имеет ничего общего с учением Канта о 'вещи самой по себе'. И как бы ныне выражение 'вещь в себе' ни рассматривалось как (якобы) уже укоренившееся в сознании русского читателя и в рус-ской интеллектуальной культуре (мы часто слышим: раз професси-ональным философам, интеллектуальной 'элите' понятно, этого до-статочно!), все же мы убеждены, что его необходимо заменить правиль-ным и точным русским выражением 'вещь сама по себе', ибо истина выше всяких предубеждений. Не говоря уже о том, что снобизм в фило-софии особенно нежелателен и неуместен.
Учитывая важность этого термина, мы хотели бы подкрепить ска-занное текстом самого Канта. Немецкое выражение 'an sich', означа-ющее 'бытие, существование чего-то независимо от субъекта', Кант употребляет не только в сочетании с понятием 'Ding' (вещь), но и со многими другими, как, например: Gegenstand an sich, Objekt an sich, Verhältnis an sich, Erfahrung an sich, Verstand an sich, Vernunft an sich, Erkenntnis an sich и т. д. И если их перевести (соответственно) как 'предмет в себе', 'объект в себе', 'отношение в себе', 'опыт в себе',
547
'рассудок в себе', 'разум в себе', 'познание (или знание) в себе', то неизбежность нашего исправления окажется очевидной. Ибо у Канта речь идет о том, что берется, дано, существует само по себе, независимо от нас. В издании 1964 г. мы исправили эту неточность лишь в некото-рых местах: нам было 'указано', что 'вещь в себе' нельзя заменить ничем другим, так как его в таком виде употребляет В. И. Ленин. В настоящем издании это понятие всюду заменено более точным - 'вещь сама по себе'.
Несколько слов о другом важном термине Канта - слове Anschauung. Η. О. Лосский перевел его как 'наглядное представление'. В издании 1964 г. этот термин переведен как 'созерцание'. Поскольку и этот перевод не совсем точен, мы предлагаем читателю краткое пояснение. Стремление различать два вида, или метода, познания - одна из основополагающих установок западноевропейского рационали-стического философского мышления, и восходит оно к античности. Элемент такого стремления есть уже в учении Платона об идеях (имея в виду недискурсивность их постижения). Это стремление нашло более ясное выражение в философии эпикурейцев, закрепившей когитативный феномен непосредственного познания или постижения в слове επιβολή. Терминологически более четко указанные два вида познания сформули-рованы у Филона Александрийского и особенно у Плотина, различа-вшего επιβολή и διεξοδικός λόγος - соответственно непосредственное, мгновенное постижение (узрение, озарение), и последовательное, диску-рсивное познание, с помощью логических умозаключений. В V веке понятие επιβολή Боэций перевел на латинский язык термином 'intuitus' (от глагола intueri, означающего 'всматриваться', 'проникать взгля-дом (зрением)', 'мгновенно постигать'). Позднее немецкий монах Виль-гельм из Мёрбеке (1215-1286), сподвижник Фомы Аквинского, повторил и закрепил перевод Боэция, и термин 'интуиция' вошел в западноевропейскую философскую традицию.
* * *
Ссылки
1 Кант приводит слова английского философа-материалиста Бэкона (Bacon. Francis, 1561 - 1626) из предисловия к 'Новому органону' (см.: Фр. Бэкон. Новый органон. М., 1938. С. 15).
Бэкон Веруламский. Великое восстановление. Предисловие. О самих себе мы молчим; но для предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом; и были уверены в том, что здесь полагаются основания не какой-либо секты или теории, а пользы и достоинства человеческого. Затем, чтобы они... сообща пеклись о своем преуспеянии и... приняли и сами участие в тех трудах, которые еще предстоят. Наконец, чтобы они прониклись доброй надеж-дой и не представляли в своем уме и воображении наше восстановление чем-то бесконечным и превышающим силы смертных, тогда как на самом деле оно есть законный конец и предел бесконечного блужда-ния.
2 Цедлиц (Freiherr von Zedlitz, Karl Abraham, 1731 -1793)-прибли-женный Фридриха Второго, министр просвещения Пруссии (1771 - 1788 гг.). Слыл покровителем наук, в частности философии. Высоко ценил Канта как ученого и человека. Дважды предлагал ему кафедру философии в университете Галле (одном из ведущих в тогдашней Герма-нии), а также титул придворного советника.
3 Метафизика (от древнегреческих μετα - после, вслед за и φυσικά - природа). Первоначально метафизикой стали называть (Ан-дроник Родосский, Николай Дамасский) труды Аристотеля, поставлен-ные его учениками в списке его трудов после 'Физики' (и поэтому τά μετά τά φυσικά, т. e. 'то, что после физики',- 'Метафизика'). В даль-нейшем, поскольку в 'Метафизике' были собраны те сочинения Ари-стотеля, в которых рассматривались собственно философские пробле-мы (в частности, проблемы сущего, бытия, познания, начал. Сам Ари-стотель называл это свое сочинение 'Первой философией'), слово 'метафизика' стало синонимом, как мы говорим, фундаментальных проблем философии, тем самым определенная разница между ними сохранилась. Метафизика была главным образом умозрительной сфе-рой познания идеальных сущностей и объединяла 'высшие' проблемы онтологии и гносеологии, рассматривая их совершенно оторванно от более 'приземленных' философских проблем.
550
В средние века, особенно после распространения трудов Фомы Аквинского, метафизика была канонизирована и превращена в систему бесплодных догм и схем. Непродуктивность старой метафизики наи-более ярко выявилась в Новое время, в эпоху бурного развития те-оретического и экспериментального естествознания и общественных наук, почему она и стала 'жалкой нищенкой' наподобие гомеровской Гекубы, растерянной и беспомощной в новой ситуации после падения Трои. Сама философская мысль, однако, никогда не угасала как неуст-ранимая сфера человеческого мышления, и уже в XVIII веке некоторые философы (Юм, французские материалисты) и историки философии стали проводить отчетливую грань между метафизикой и философией.
Кант критикует схоластическую метафизику как познание, совер-шенно оторванное от опытного знания, так как всякая наука, находяща-яся за пределами 'возможного опыта', является, по Канту, пустой видимостью. Отбрасывая метафизику в старом ее понимании, Кант считает действительным ее предметом чистое априорное познание, а истинной ее задачей - исследование априорных синтетических знаний и их возможности.
556
ния. Ни у кого также не может быть априорного представления о ка-ком-нибудь цвете или вкусе; пространство, наоборот, относится лишь к чистой форме созерцания, следовательно, не заключает в себе ника-кого ощущения (ничего эмпирического), и все виды и определения пространства могут и должны даже представляться a priori, если долж-ны возникать понятия форм и отношений. Только благодаря простран-ству возможно то, что вещи суть для нас внешние предметы'.
28 Ушки Сатурна (Henkel des Saturns). Впервые кольца Сатурна в виде боковых придатков, видимых по обеим сторонам планеты, заметил Галилей (1610 г.). Однако вследствие несовершенства своего телескопа он не смог объяснить происхождение этих 'ушков', или 'боковых придатков'. Это удалось раскрыть Гюйгенсу, построившему более совершенный телескоп. Он назвал их кольцами и описал в своем сочинении 'Systema Saturnium' (1659 г.).
29 Естественная теология. Сторонники естественной теологии со-относят понятие Бога с природой вообще и с человеком в частности. В естественной теологии, например, Бог 'представляется' как 'перво-создатель' или как 'перводвигатель' явно по аналогии с природными явлениями. Кант замечает, что сторонники естественной теологии при-писывают 'создателю мира' свойства, порядок и единство, наблюда-емые в природе и у человека как части природы.
С таким толкованием 'естественной теологии' связано деление Кантом этого вида теологии на два 'подвида' в зависимости от того, с чем соотносится понятие Бога: с природой или со 'свободой' (т. е. с человеком, так как, согласно Канту, понятие свободы присуще только человеку как единственному свободному существу) - Бог рассматрива-ется или как высшее мыслящее существо и как таковое есть 'начало' всякого природного, естественного порядка и совершенства, или как высшее свободное существо и как таковое есть 'начало' всякого мо-рального порядка и совершенства. В первом случае мы, по Канту, имеем дело с физикотеологией, во втором случае - с этикотеологией, или моральной теологией.
Целью такого деления естественной теологии было для Канта показать недоказуемость понятия Бога как не соотносимого ни с каким возможным опытом.
30 Канон рассудка и разума (древнегреческое κανών - правило, пра-вило, мерило) в философии Канта - совокупность принципов правиль-ного применения познавательных способностей. Кант усматривал от-личие своего понимания канона от традиционного в том, что считал принцип 'соотносимости с опытом' главным принципом своей теории познания. Поскольку чистый разум сам по себе не может добыть синтетические знания о предметах, то и канон чистого разума не может быть предназначен для такой цели. Канон чистого разума, согласно Канту, обращен к сфере воли, априорных нравственных законов. По этой причине Кант называет его часто каноном чистого практического разума.
31 Intelligenz (в прежних изданиях 'Критики чистого разума' Канта, в том числе и у Н. О. Лосского, переводилось как 'интеллигенция')- один из многих терминов, заимствованных Кантом у схоластической философии, означал способность рассудочного познания и само рас-
557
судочное познание. Под этим понятием Кант подразумевает и совокуп-ность познавательных способностей вообще ('умопостижение'), и носи-теля рассудочного познания - мыслящий субъект. В этом смысле 'Intelligenz' у Канта - эмпирическое понятие. Вместе с тем Кант счита-ет Бога (в рамках понятия 'естественной теологии', см. это понятие в примеч. к с. 68) 'высшим мыслящим существом' ('höchste Intelligenz') или высшим рассудком, что вполне понятно, если учесть кантовское понимание естественной теологии.
32 Secunda Petri. Кант имеет в виду вторую часть широко известного труда Петра Рамуса (Ramus Petrus, или фр. Ramée Pierre, 1515-1572) 'Две книги диалектики' (Dialecticae libri duo. Pars Secunda: Judicium sive Dispositio, 1556). В первой книге ('Inventio') Рамус рассматривает 'ин-вентивные', творческие способности человеческого разума, возмож-ности мышления для создания чего-то нового. Во второй же части он рассматривает только способность суждения. Поэтому под 'Secunda Petri' подразумевали сферу суждения. Произведенное Рамусом разгра-ничение логики (в то время логику называли также и диалектикой: и в том и в другом случае речь шла о законах мышления, хотя и нельзя говорить о тождестве в ту эпоху понятий логики и диалектики) стало общепринятым в философии. Подобное деление, задуманное и осущест-вленное совершенно иначе, чем у Петра Рамуса, имеется и в 'Критике чистого разума' Канта, исследующего раздельно рассудок и разум и соответственно рассудочное и разумное мышление.
33 В первом издании этот тезис сформулирован так: 'Основоположение, антиципирующее все восприятия как таковые,
гласит: во всех явлениях ощущение и то реальное, что соответствует ощущению в предмете (realitas phaenomenon), имеет интенсивную вели-чину, т. е. степень'.
34 πρόληψις - антиципация - в философии Канта означает 'пред-восхищение' или априорное познание предметов восприятий еще 'до' самих восприятий, посредством чистого созерцания - пространства и времени, предшествующих, по Канту, всякому опыту. Однако ссылка Канта на Эпикура и эпикурейцев неправомерна и является по существу попыткой идеалистического толкования материалистического воззре-ния Эпикура. Для последнего πρόληψις не априорное познание пред-метов восприятий 'до восприятий', а 'предвосхищение' на основе опыта, а именно воспоминания о схожих восприятиях того же предмета (Diog. L., X, 33: μνήμην τοΰ πολλάκις έξωθεν φανέντος 'воспоминание о многократно [повторяющихся] внешних явлениях' или 'предметах'). Пролепсис у Эпикура имеет свой источник в опыте, в восприятии внешних предметов или, выражаясь языком самого Канта, в опосредст-вованном опытном знании. Но именно этот момент Кант и исключает из понятия антиципации.
35 В первом издании этот тезис был сформулирован так: 'Общее основоположение их таково: все явления по своему сущест-вованию a priori подчинены правилам определения их отношения друг к другу в некотором времени·'.
36 В первом издании заглавие, тезис и начало доказательства до слов 'ни увеличиваться, ни уменьшаться' (конец первого абзаца на с. 149) были изложены следующим образом:
558
560
точный смысл этого слова - свободное поведение (всех без исключения живых существ), независимость воли.
В философии Канта этим понятием обозначается практическая сво-бода в отличие от свободы трансцендентальной, которая является понятием чисто априорным. Практическая свобода имеет чувственную природу, но у человека она отличается от поведения животных тем, что не подчинена инстинктам, ибо человек сам внутренне, разумно опреде-ляет свои действия.
49 Патологический (от древнегреческих πάθος - испытывание воз-действия, страдание и λόγος - учение). Кант употребляет это слово в его первоначальном значении, отличающемся от современного: пато-логическое - это то, что зависит от чувственности, диктуется ею; пове-дение человека называется патологическим, если оно вызвано и направ-ляется чувственными побуждениями. Целиком патологическим являет-ся поведение животного, но таковым может быть и поведение человека, если оно вызвано только инстинктами.
50 Во втором прижизненном издании (Riga, Hartknoch, 1787. S. 573) напечатано не noumenon, a phaenomenon (так же и в издании Прусской академии наук, с. 370). Если исходить из концепции Канта о принципи-альном разграничении 'вещи самой по себе' и явления, то ответить на вопрос, могут ли явления содержать в себе умопостигаемые условия, можно только так: умопостигаемые условия содержатся лишь в 'вещи самой по себе', в ноумене, а не в явлении. Поэтому правы те, кто исправляет явную ошибку оригинала (впервые она была исправлена в издании Хартенштейна, 1853 г.).
51 Галлер (Haller, Albrecht von, 1708-1777) - швейцарский натура-лист, врач и поэт. Кант имеет в виду его незаконченное стихотворение 'Über die Ewigkeit' ('О вечности'), напечатанное впервые в 1743 г. Отрывки из этого стихотворения приведены Кантом во 'Всеобщей естественной истории и теории неба' (см.: Кант И. Сочинения: В 6 т Т. 1. С. 209, 217, 259).
52 Бонне (Bonnet, Charles, 1720-1793) - швейцарский натуралист и философ. Кант имеет в виду преформистскую теорию развития Бонне, излагаемую им в сочинении 'Contemplations de la nature'. Paris, 1764 ('Размышления о природе'). Кант знал эту работу по ее немецкому переводу 'Betrachtungen über die Natur'. Halle, 1776 (?).
53 Зульцер (Sulzer, Johann Georg, 1720-1779) - немецкий философ, ученик и сторонник Вольфа, один из образованнейших людей своего времени. Занимался вопросами естественных наук, искусства и филосо-фии. Оставил много трудов, написанных на немецком и французском языках. Основной его труд - 'Allgemeine Theorie der schönen Künste'. Leipzig, 1771 -1774. Кант был близко знаком с Зульцером. Как видно из письма Ламберта к Канту от 13 ноября 1765 г., Зульцером была написана работа 'О некоторых возможных доказательствах бытия Бо-га' (см.: Immanuel Kant's gesammelte Schriften. Band X. Kant's Briefwechsel. S. 51).
54 С меня достаточно того, что я знаю, я вовсе не желаю Уподобляться Аркесилаю или обремененному раздумьем Солону (cp. Сатиры Персия/Пер. Η. Μ. Благовещенского. СПб., 1873).
561
ПЕРЕВОД ЛАТИНСКИХ И ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ СЛОВ И ВЫРАЖЕНИЙ
A contingentia mundi - от случайности мира
A parte posteriori - с апостериорной точки зрения, с точки зрения опыта
A parte priori - с априорной точки зрения
Actio, passio - действие, страдание (подвергание воздействию)
Adjective - формально
Αισθητά καί νοητά - чувственные и умопостигаемые
Anima - душа
Animus - душа
Antecedens и consequens - предшествующее (антецедент) и после-дующее
Arbitrium brutum, liberum, sensitivum - воля животная, свободная, чувственная
Casus datae legis - случай [действия] данного закона
Casus in terminis - случай в пределах
Cogito, ergo sum - я мыслю, следовательно, существую
Cognitio - познание
Cognitio ex datis - познание на основе данных
Cognitio ex principiis - познание посредством принципов
Commercium - общение
Communio - общность, связь
Communio spatii - общность, связь в пространстве
Comparatio - сравнение
Compositum ideale - идеальное сложное
Compositum reale - реальное сложное
Conceptus communis - общее понятие
Conceptus ratiocinantes - умствующие понятия
Conceptus rationalis - понятие разума
Conditio sine qua non - необходимое условие
Consentientia uni tertio consentiunt inter se - согласные с одним [и тем же] третьим согласны между собой
Consequentiae immediatae - непосредственные (прямые) выводы
Continuum specierum (formarum logicarum) - непрерывное чередование видов (логических форм)
Coram intuitu intellectuali - при интеллектуальном созерцании
Corpus mysticum - мистическое тело
Dabilis - то, что может быть дано
Datur continuum formarum - дано непрерывное чередование форм
Dictum de omni et nullo - все, что утверждается (отрицается) относи-тельно каждого в целом классе, утверждается (отрицается) относи-тельно каждой части этого класса
Directe - прямо
Ectypa - копии, изображения
Ens entium, ens realissimum, ens summum - сущность [всех] сущностей, всереальнейшая сущность, высшая сущность
Ens extramundanum - сущность (существо), находящаяся за пределами мира
Ens imaginarium - сущность, созданная воображением, пустое порожде-ние без предмета
Ens originarium - первосущность
563
Ens rationis (сущность, созданная разумом) - пустое понятие без предмета
Ens rationis ratiocinatae - сущность, созданная разумом посредством умозаключений
Ens realissimum - всереальнейшая сущность
Entia praeter necessitatem non esse multiplicanda - не следует увеличивать количество сущностей без необходимости
Entia rationis ratiocmantis - сущности, придуманные умствующим ра-зумом
Entium varietates non temere esse minuendas - различия между сущностя-ми (предметами) не следует необдуманно уменьшать
Essentialia - составные части, существенные части
Expositio - объяснение
Focus imaginarius - воображаемый фокус, воображаемая точка
Generatio aequivoca - самозарождение
Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti - из ничего ничто не возникает, не-сущее не может превратиться в ничто
Ignoratio elenchi - игнорирование (подмена) тезиса, который должен быть доказан
In abstracto - абстрактно, отвлеченно
In antecedentia, in consequentia - к предшествующему, к последующему
In concreto - конкретно
In mundo non datur casus - в мире не бывает случайности
In mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum - в мире нет пропасти [между вещами], не бывает скачков, не бывает случайности, нет слепой необходимости
In mundo non datur saltus - в мире не бывает скачков
In terminis - в пределах
Indirectc - косвенно, опосредствованно
Instabilis tellus, innabilis unda - зыбкая почва, непреодолимая волна
Intellectus archetypus - интеллект-прообраз
Intelligibilia - умопостигаемые вещи, умопостигаемые сущности
Intuitus derivativus - производное созерцание
Intuitus originarius - первоначальное созерцание
Intuitus vel conceptus - созерцание или понятие
Judicia communia - общие суждения
Judicium singulare - единичное суждение
κατ' ανδρωπον - с точки зрения человека
κατ' αλήθεια ν - с точки зрения истины
Lapsus judicii - ошибка в суждении
Lex continui in natura - закон непрерывного чередования в чистом виде
Major, minor, conclusio - большая посылка, меньшая посылка, вывод в умозаключении
Melior est conditio possidentis - предпочтительнее положение того, кто чем-то обладает
Merito fortunae - по счастливому случаю
μετάβασις εις άλλο γένος - переход в другую область [рассуждения]
Metaphysica naturalis - естественная метафизика
Modus ponens ('утверждающий модус') - заключение от истинности основания к истинности следствия в гипотетических умозаклю-чениях
Modus tollens ('отрицающий модус') - заключение от отрицания следствия к отрицанию основания в гипотетических умозаклю-чениях
Mundus intelligibilis - умопостигаемый мир
Mundus phaenomenon - мир явлений
564
ВАЖНЕЙШИЕ ТЕРМИНЫ 'КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА' КАНТА
Abstrakt - абстрактный, отвлеченный, освобожденный от всяких слу-чайных признаков
Affection - воздействие, влияние, впечатление (производимые внешни-ми вещами, явлениями на человека)
Affinität - сродство, родовая близость, связь
Aggregat - нагромождение, бесформенное скопление
Akroamatische Beweise - акроаматические (или дискурсивные), логичес-ки четко построенные доказательства
Allgemeingültig - общезначимый; универсально действенный
Amphibolie (der Vernunft) - затруднение, растерянность (разума)
Annahme - допущение; постулирование исходного положения
Anschauung - созерцание, интуиция (собственно и точнее - 'в-зерца-ние', так как немецкое слово - перевод латинского intueri - 'при-стально, внимательно всматриваться'); акт непосредственного по-знания. Перевод Лосского - 'наглядное представление' (в издании 1915 года)
Anticipation - антиципация; предвосхищение. Традиционный термин, восходящий к πρόλεψις (предчувствие, предположение) Эпикура
Apprehension - схватывание, оппрегензия
Bedingtes - обусловленное
Begriff - понятие
Beharrliches - постоянное; устойчивое
Beschaffenheit - свойство, своеобразие; строение, структура
Bestimmung - определение
Beweis - доказательство
Bewußtsein - сознание, осознание; осведомленность
Bleibend - сохраняющееся
Blendwerk - видимость, иллюзия
Coexistenz - сосуществование
Darstellung - (аналитическое) изложение, изображение, описание
Dasein Gottes - существование (или бытие) Бога
Deduction - дедукция, выведение, вывод
Definition - определение
Demonstration - демонстрация, (логическое) доказательство; 'показ'
Demonstrierte Wissenschaft - доказательная наука
Denkart - образ, форма, способ мышления
Ding an sich - вещь сама по себе, вещь в себе
Dialektischer Schein - диалектическая иллюзия, видимость, обман
Disziplin - дисциплина; строгое следование правилам рассудка
Durchgängig - сплошной, полный, всепроникающий
Einbildungskraft - воображение; способность воображения
Einfaches - простое (в отличие от Zusammengesetztes - сложное, сло-женное, состоящее из многих частей)
Einheit der Erfahrung - единство опыта, опытного знания; эмпирическое единство (совокупности приобретенных в опыте знаний)
Einsicht - усмотрение, проникновение (в познаваемый объект)
Elementarbegriff - первоначальное понятие
Empfänglichkeit - восприимчивость
Empfindung - ощущение
Erfahrung - опытное знание, опыт
567
568
569
Verstand - рассудок
Verstandesbegriff - рассудочное понятие
Vorstellung - представление
Vorstellungskraft - способность образовывать представления
Vorurteil - предрассудок
Welt - мир, вселенная
Weltanfang - начало мира
Wesen - сущность; существо
Wesen aller Wesen (ens entium) - сущность всех сущностей, первосущ-ность
Widerspruch - противоречие
Widerspruch der Vernunft - противоречие разума; антиномия
Zeit - время
Zeitfolge - временная последовательность
Zeitverhāltnis - временное (или темпоральное) отношение
Zergliederung - расчленение
Zufälligkeit - случайность
Zugleichsein - одновременность; одновременное существование
Zusammenhang - связь
Zusammensetzung - сложение
Zusammenstellung - сопоставление, сополагание; сравнивание
Zuverlässigkeit - достоверность; надежность
Zwang - принуждение; навязывание; давление
Zweck - цель
УКАЗАТЕЛЬ ИМЁН
Александр Македонский 421
Аристотель 14, 86, 87, 201, 226, 497
Баумгартен Александр 49
Беркли Джордж 67, 175
Бонне Шарль 399
Брукер Якоб 227
Бэкон Фрэнсис 16
Вольф Христиан 27, 63, 488, 498
Галилей Галилео 16
Галлер Альбрехт 370
Гоббс Томас 443
Декарт Рене 175, 252, 526
Демокрит 498
Диоген Лаэртский 16
Зегнер Иоганн 39
Зенон 311
Зульцер Иоганн 438
Коперник Николай 18, 20
Ламберт Иоганн Генрих 300
Лейбниц Готфрид Вильгельм 63, 184, 199, 200, 202 - 205, 208, 271, 278, 364, 365, 399, 475, 497
Локк Джон 8, 93, 97, 202, 497
Меран Жан-Жак де 289
Ньютон Исаак 195
Персий Флакк Авл 498
Платон 36, 226, 227, 228, 311, 346, 497
Пристли Джозеф 440
Террасон Жан 12
Торричелли Эванджелиста 16
Фалес 16
Цицерон Марк Туллий 411
Шталь Георг Эрнст 16
Эпикур 140, 284, 296, 497
Юм Дэвид 34, 41, 97, 98, 440, 447 - 451,498
570
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ *
Абсолютное
- определение 231, 232
- как космологическая идея 305
- возможное 231
- реальность явлений 329
- противоположно действительному лишь в некоторой степени 232 (см. также Безусловное; см. Время, Опыт, Ряд, Целое)
Агрегат 142, 145, 231, 259, 261, 323, 518
- знаний; полноту науки знаниями, почерпнутыми из опыта, нельзя считать а. 78
- и единство 264
- и рад 260
- и система 387, 486
(см. Явление, Обыденный (здра-вый) разум)
Агрегация 399
- направленная на интенсивные вели-чины 136
- и пространство 277
Аксиома 181, 315,319,434
- определение 433
- суть априорные синтетические осно-воположения, т. к. непосредственно достоверны 433
- в философии нельзя найти ни одно-го основоположения, которое за-служило бы названия а. 433
- математические 219
- созерцания 135, 136 - 139
Акциденции 261, 276, 518
- дефиниция 151
- изменение 150
Алгебра 425, 434
Амфиболия 196 - 207
- как смешение объекта чистого рас-судка с явлением 202
- рефлективных понятий, как смеше-ние эмпирического рассудка с транс-цендентальным 196 - 212
Анализ 13, 44, 46
- определение 85
- как расчленение 78
- основоположение а. есть закон про-тиворечия 361
- произведенный метафизиком 20
- не может служить (в отличие от синтеза) источником знания 85
- путем а. различные представления подводятся под одно понятие 85
- противоположен синтезу, во всегда предполагает его 99
Аналитика 35
- определение 37
- есть расчленение всего априорного знания на начала чистого рассудоч-ного знания 78
- как часть общей логики, разлагает всю формальную деятельность рас-судка на элементы 75
- трансцендентальная 76, 77
- не может быть достаточным крите-рием истины 130
Аналитики (человеческого разума) 39
Аналогия
- философская и математическая 147
- опыта 145 - 165
- в философии есть равенство двух не количественных, а качественных от-ношений 147
Анимализм 531
Антиномия 264 - 267, 270 - 290, 437, 439
- определение 268, 269
- есть противоборство законов чисто-го разума 258
- динамическая 326
- математическая 326 - 327
- чистого разума 257 - 345
Антитетика
- определение 264
- есть не догматическое утверждение противоположного, а противоречие между догматическими по виду знаниями, из которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед другим 264
(см. Антиномия, Тезис, Антитезис)
- как арена борьбы двух рыцарей 265 - 266
- трансцендентальная 264
- и разум 264
- чистого разума 264 - 267, 437, 439
Антиципация 461
- определение 140
- как пролепсис Эпикура 140
- принцип
- восприятия 139 - 145
- в рассудок 190
Антропология 336, 491, 495
Антропоморфизм 384, 385, 412, 414, 416, 504, 506
Апперцепция 106, 524, 539
- определение 66, 507
- есть сознание самого себя 66
- синтетическое единство 100 - 104
- первоначальная 100 - 102, 506, 507
- тождественная 523
* Составлен Ц. Г. Арзаканяном.
571
- трансцендентальная 504, 507
- чистая 100, 507
- эмпирическая 100, 504
- и внутреннее чувство 111-112
- и рассудок 111
Архитектоника
- есть искусство построения системы 486
- чистого разума 486-496
- и человеческий разум 297
Ассоциация 97, 104, 179, 507
- законы 105, 111
- правила 451, 506
- представлений 510
Астрономия
- теоретическая и умозрительная 195
Атеизм 26
Атеист 438
Безусловное 223, 261, 262, 303, 324
- определение 263
- есть то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений 20
- виды 230
- в опыте не встречается 258, 302, 316, 344
Бесконечность
- определение 272
- математическое понятие 272
- времени 55
- мира 303-304, 312. 313, 321, 322
- пространства 51
(см. Философия, Время, Простран-ство)
Бессмертие 24, 242, 531
- как природное свойство человека не удовлетворяться своим времен-ным бытием пробуждает надежду на б. 25
- как неизбежная проблема чистого разума 35
- как цель метафизики 238
- души - конечная цель, на которую направлена спекуляция разума, ка-сается свободы воли, бессмертия души и бытия Бога 468
Благо 471, 476
- идеал высшего 474
Блаженство 469, 474
- определение 472
Бог (первосущность, высшее мыслящее существо, безусловно необходимое существо, высшая сущность) 35, 68, 352, 360, 362, 409, 416, 463, 475, 483, 485
- есть абсолютно необходимая при-чина мира 284-287
- есть зодчий мира 377
- есть творец мира 26, 376, 377, 378, 380, 381, 415
- как высшая сущность остается для чистого спекулятивного примене-ния разума только идеалом, объективную реальность которого не-льзя доказать, но нельзя также и опровергнуть 385
- как идеал всереальнейшей сущ-ности, хотя он есть только пред-ставление, сначала превращается в объект, затем гипостазируется и, в силу естественного движения ра-зума к завершению единства, даже персонифицируется 353
- деистическое понятие 403
- несостоятельность логических дока-зательств бытия Бога 407-408
- и три способа доказательства бы-тия Бога исходя из спекулятивного разума: физико-теологическое, кос-мологическое и онтологическое 358
Величина 125, 173
- определение 188
- интенсивная 139, 141
- экстенсивная 136, 137, 143, 144 (см. Количество)
Вера 295, 375, 440, 481, 483
- определение - в чисто практиче-ском отношении теоретически недо-статочное признание истинности можно назвать в. 482
- '...поэтому мне пришлось ограни-чить (aufheben) знание, чтобы осво-бодить место вере' 25
- два символа веры: в существование Бога и в загробную жизнь, или Бес-смертие 485
- доктринальная - учение о бытии Бога есть лишь доктринальная в. 483, 484
- моральная - безусловно необходи-мо, чтобы я во всех отношениях сле-довал нравственному закону 484, 485
- негативная 485
- необходимая 482
- основанная на разуме, на допуще-нии моральных убеждений 484, 485
- прагматическая 482
- случайная 482
Верный путь науки 14, 25, 27
- метафизика до сих пор не могла найти в.п.н. 17
- метафизическая мысль должна идти по в.п.н. вместо бесцельного блуж-дания ощупью 25
- создателями математики в древ-ности в.п.н. был проложен и пред-начертан на все времена и в беско-нечную даль 15
Вероятность
- определение 215
Вечность 268, 272, 311, 370, 385
Вещь 348, 349, 350, 354, 357-360, 382, 453
- безусловная необходимость сужде-ний не есть абсолютная необходи-мость вещей 359
572
- вообще 426
Вещь сама по себе (вещь в себе) 52- 54, 138, 185-186, 205-206, 254, 306, 307, 313, 314, 319, 329, 330, 438
- как трансцендентальный объект 64
- априорное познание 19
- непознаваемость 58, 61, 154, 205- 207, 219, 306-307
- у Лейбница 202-205
(см. также Ноумен; см. Явление)
Взаимодействие 165-168
- есть условие возможности самих ве-щей как предметов опыта 166
Видимость (иллюзия) 42, 59, 67-68, 185, 191, 305, 309, 314, 319, 361, 386, 418, 445, 480, 533
- определение - субъективные усло-вия мышления принимаются за по-знание объекта 536
- исток в. - в чистом разуме 217-218
- местонахождение в. не в предмете, поскольку его созерцают, а в сужде-нии о предмете, поскольку его мыс-лят 215
- совершенно естественна и неизбе-жна 538
- диалектическая 76
- догматическая 466, 536
- естественная 353
- логическая в. возникает непосредст-венно из отсутствия внимания к ло-гическим правилам 217
- трансцендентальная, или диалекти-ческая 76, 77, 216, 217, 218, 254, 360, 370,415,449, 531, 536, 537
- эмпирическая 216, 449, 539
Возможность (возможное) 172, 173, 179, 181, 189, 316
- определение - то, что связано с формальными условиями опыта, возможно 170
- все действительное возможно, воз-можно и многое такое, что недейст-вительно 174, 180
- абсолютная 231
- логическая 84, 189
- реальная 22, 189
- опыта 473
- и действительность 171, 182
Возражение 455, 536
- догматическое, критическое и скеп-тическое 533-535
Воля 335, 336, 377, 479
- природа 470
- свобода 25, 72, 282, 298
- характер 336
- высшая 474, 477
- свободная 23
- и разум 468
Воображение 60, 86, 117, 153, 173, 175, 176,187,509
- определение 110, 507
- есть способность априори опреде-лять чувственность 110
- синтез 111, 124, 125, 127, 137, 142, 154
- трансцендентальная функция 511
- подражательное 451
- продуктивное 111, 133, 138, 141, 511
- репродуктивное 111, 132
- чистое, есть способность человечес-кой души, лежащая в основе вся-кого априорного познания 511
Восприятие 142, 145, 146, 153, 173, 447, 529
- определение 139
- есть единственный признак действи-тельности, поскольку дает матери-ал для понятия 174
- антиципация 139-145
- синтез 127
- неясное 439
- и законы эмпирического продвиже-ния 307
- и условия 302
Время 54-61, 123, 124, 132, 136, 148, 149, 305-308, 322, 522, 527
- определение 55-57
- есть априорное реальное условие всех явлений 57
- есть не дискурсивное понятие, а чис-тая форма чувственного созерцания
- есть формальное условие внутрен-него чувства 500
- пространство и в. суть два источни-ка познания, из которых можно априорно почерпнуть синтетиче-ские знания 60
- не есть нечто само по себе сущест-вующее, не есть определение, объективно присущее вещам 59 (прим.)
- имеет только одно измерение 55
- не выводимо из опыта 54
- существует только одно в., в кото-ром все различные времена должны находиться не вместе, а одно после другого 152
- бесконечность 55
- метафизическое истолкование 54- 55
- субъективная реальность 59
- трансцендентальное истолкование 56
- эмпирическая реальность 58, 59
- абсолютное 159
- и понятие движения и изменения 56
- у Лейбница 200, 204
Вселенная (мироздание) 293, 312, 320, 397, 405
- возможность 404
- систематический и целесообразный порядок 415
Всеобщность 33, 34, 38, 58, 348 (прим.)
- абсолютная 64
- сравнительная 96
- строгая 96
573
Гармония 204, 405
- между материей и душой 534
- предустановленная 534
Генеалогия (метафизики) 8
Геометрия 40, 52, 64, 93, 112, 115, 138, 435, 452, 455
- с помощью остенсивной или гео-метрической конструкции достига-ет того, чего дискурсивное позна-ние посредством своих лишь поня-тий не может достигнуть 425
Гипотеза 10, 11, 20, 369, 408, 452, 459
- определение 453
- есть мнение, приведенное в связь с тем, что действительно дано, сле-довательно, достоверно 453
- как боевое оружие 457
- критерий 91
- условия допустимости 454-455, 456
- трансцендентальная 454, 458
- чистого разума 457
Глупость
- отсутствие способности суждения есть то, что называют г., и про-тив этого недостатка нет лекарства 121
Дедукция 19, 23, 28, 92, 150, 181, 300, 462
- метафизическая 114
- объективная 11, 237
- субъективная 11
- трансцендентальная 92, 94, 97, 466
- трансцендентальная рассудочных понятий 92-119,400
- эмпирическая 92, 98
- категорий 500
- и дискурсивные основоположения 433
- у Локка и Юма 97-98
Действительность (действительное) 171, 181, 527
- действительно то, что связано с вос-приятием согласно эмпирическим законам 528
- то, что связано с материальными условиями опыта, действительно 170
- схема 127
- и возможность 179, 180, 182
Демонстрация 434-436, 438, 455, 463
- только аподиктические доказатель-ства, поскольку они интуитивны, могут называться д. 434
- различие между акроаматическими (дискурсивными) доказательствами и д. 434
Дефиниция 426, 430-433
- определение 430
- как первоначальное и полное изло-жение понятия в его границах 430
- математические никогда не могут быть ошибочными 432
- математические создают само по-нятие, а философские только объяс-няют его 432
- и экспозиция 431
Диалектика 20, 301, 414, 441, 462
- определение 75
- как игра космологических идей 291
- как логика видимости 215
- как органон 76
- как часть трансцендентальной логи-ки 215-418
- задачи 223
- конечная цель 400-418
- назначение - вскрывает видимость трансцендентальных суждений и вместе с тем предохраняет нас от обмана 217
- космологическая 305
- логическая, в ее сравнении с транс-цендентальной 236
- математическая 219-220, 224
- трансцендентальная 28, 120, 179, 217,224,236,406,536-537
Дидактика 12
Динамика (динамическое) 136, 249 (прим.), 314, 326
- о возможности д. связи мы не мо-жем составить априори никакого представления 453
- область 167
- деление 249 (прим.)
- категории и идеи 89, 326
- и математические основоположения 136
- три д. отношения 168
- отношение от условия к обуслов-ленному 329
- понятия разума 329
- понятия рассудка 326
- рад чувственных условий 326
- синтез 326
- трансцендентальные идеи (в отли-чие от математических трансценден-тальных идей) 325, 326
Дискурсивное 11, 426
- достоверность 136
- основоположения 433
- познание - познание рассудка есть познание через понятия не интуи-тивное, а д. 80, 425
- понятия 51, 277
- различие между остенсивным и д. познанием 425
Дисциплина (чистого разума) 251, 420, 421-466
- определение 421
- есть принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее по-стоянную склонность к отступле-нию от тех или иных правил 421
- отличие от культуры (чистого ра-зума) 421
- догматическое применение 423- 436
574
- полемическое применение 436-446
- в отношении гипотез 452, 459 Добродетель 226, 227, 346 Догма 436, 455, 479, 533
- определение - синтетические поло-жения, прямо полученные из поня-тий, суть догмы 435
Догматизм 8, 24, 55, 434-435, 445, 448
- есть догматический метод чистого разума без предварительной крити-ки способности самого чистого ра-зума 27
- некритический 447, 452
- чистого разума 293
Догматики 7, 24, 25, 27, 444, 451, 452, 463, 466, 517
- умствующие 465-466
Догматический метод 27, 43, 89, 423, 445,447
- только скрывает ошибки и заблуж-дения и обманывает философию 436
Доказательство 28, 29
- внутренняя связь всех трех д. бытия Бога 357, 358, 379
- о невозможности космологического д. бытия Бога 358, 364-370
- о невозможности онтологического д. бытия Бога 358-364
- о невозможности физико-теологи-ческого д. бытия Бога 358, 374- 379, 383
- об иллюзии в трансцендентальных д. существования необходимой сущности 370-373
- условия построения 461, 462
- тождество онтологического и кос-мологического д. 366
- акроаматическое 434
- апагогические д. могут породить достоверность, но не понятность истины 463, 464
- аподиктическое 252, 434
- дискурсивное см. апагогическое
- догматическое 150, 164, 170, 321, 460
- спекулятивное 253, 383
- трансцендентальное 143, 370, 383
- в сфере чистого разума (трансцен-дентальных и синтетических поло-жений) 459-466
- трансцендентальных в синтетиче-ских положений не могут обращать-ся прямо к предметам, они сначала должны раскрыть объективную зна-чимость понятии и возможность их априорного синтеза 459
- чистого разума должно быть не апагогическим, а всегда остенсив-ным 463-464
Доктрина (учение) 123-128
- трансцендентальная о способности суждения 122
Долг, долженствование 46, 335
Достоверность 10, 14, 20, 27, 34, 35, 43, 60, 266, 376, 525
- аподиктическая 39, 55, 60, 64, 129, 131, 369, 376, 423, 431, 437, 463
- моральная - убеждение, что Бог и загробный мир существуют, есть не логическая, а моральная д., опи-рающаяся на субъективные основа-ния 484
- наглядная - из априорных понятий не может возникнуть (в дискурсив-ном звании) наглядная д., хотя бы суждение и было аподиктически до-стоверным 434
Дуализм 524, 528, 529
- трансцендентальный 534 Дуалист 525, 530
Душа 9, 10, 23, 25, 48, 49, 50, 52, 53, 57, 66, 67, 70, 82, 158, 168, 240-242, 407, 408, 453, 454, 455, 502, 504, 505, 510, 521, 532, 534, 535, 538
- есть единство субъективных усло-вий всех представлений 257
- есть мыслящая сущность, Я 241
- есть субстанция, по своему качеству простая 242
- как интеллектуальная субстанция есть личность 242, 522
- два толкования в психологии 438
- нематериальность и неразруши-мость 242
- опровержение мендельсоновского доказательства постоянности 247- 252
- простая природа 453, 454, 520
- учение о д. как физиология внутрен-него чувства 530
- человеческая питает естественный интерес к моральности 485
Единство 91, 145
- синтетическое е. апперцепции есть высший пункт, с которым следует связать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию: более того, эта способность и есть сам рассудок 101 (прим.)
- апперцепции 100-106
- многообразного 86, 99, 106, 148
- опыта 137, 179, 281
- рассудка 178, 232, 265
- условий 236, 240
- созерцания 106, 246
- сознания 244, 246
- целей: систематическое е. целей в этом мире мыслящих существ не-избежно ведет также к целесообраз-ному ед-ву всех вещей, образующих это великое целое (мир) согласно общим законам природы... 477
- явлений 146, 157, 282
Естествознание 18, 19, 40, 413, 440, 462, 464, 494, 495
575
- развитие 16, 17, 42
- общее 98, 142
- чистое 41, 42
- и философия 430; основательность математики заждется на дефиници-ях, аксиомах и демонстрациях... но ничто из них неприменимо в фило-софии и не может быть предметом подражания... задача философии - определить свои границы, и даже математик, если его талант от при-роды не ограничен и он выходит за пределы своего предмета, не может отвергнуть предостережений фило-софии или пренебречь ими 430
Заблуждение 218, 305, 309, 310, 387, 466
- источник 400
- основание 309
- и отрицательные суждения 421 Закон 215, 470, 507, 510, 512
- как необходимые правила 169
- как сплошная связь всех явлений в контексте природы 330
- данные разумом (императивы) 470
- динамический 178, 383
- моральный (нравственный) 381, 382, 469, 472
- необходимый мировой 477
- прагматический; прагматические з. свободного поведения 469, 472
- практический 472
- эмпирический 169, 304, 330
- ассоциации 105, 111
- непрерывной лестницы тварей Лейбница и Боннэ 399
- природы 23, 304, 327, 332, 470
- спецификации 393, 394
- и категории априори 116
- и рассудок 116, 117
(см. Правило, Природа, Свобода, . Воля, Рассудок)
Знание 20, 74, 85, 102, 107, 219, 224, 486, 488, 495, 507
- архитектоника чистого 488
- материальная (объективная) истин-ность 110
- источники 507
- моменты 218
- априорное 18, 32-36; необходи-мость и всеобщность суть верные признаки априорного з. 33, 45, 46, 56, 108
- историческое 488
- общее 219
- рассудочное 71
- рациональное 488
- синтетическое 60, 64
- спекулятивное 38, 381, 382
- теоретическое 381
- трансцендентальное 73
- трансцендентное 417-418
- философское и математическое 488-489
- чистое 120
- эмпирическое 108, 120, 140
- по роду и происхождению 491
Идеал 345-347, 370, 385
- есть прообраз всех вещей 346, 347, 351, 385
- трансцендентальный 347-353
- чистого разума 258, 345-349, 370
- чувственности 347
- у Платона 346
Идеализм 14, 26, 59, 249, 524, 528
- опровержение идеализма 174- 177
- догматический (Беркли) 175-177
- материальный 174-175, 306
- проблематический (Декарта) 174- 177
- психологический 28
- скептический 529
- трансцендентальный - все предме-ты возможного опыта суть явления, то есть только представления, кото-рые не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли. Это уче-ние я называю трансцендентальным идеализмом 305-306, 525, 526, 535
- формальный 306
- эмпирический 306, 525, 526, 528
- космологическая диалектика 305 - 309
Идеалист
- догматический 528
- скептический 528, 529
- трансцендентальный 525; трансцен-дентальный идеалист должен быть сторонником эмпирического реали-зма, то есть он должен быть дуа-листом 525, 526
Идеальность 53, 65, 67, 524, 526
- пространства 54, 58
- трансцендентальная времени 58
- трансцендентальная явлений 314
Идея 225-229, 234, 305, 400, 407
- определение 233
- есть понятие разума 229, 230, 407
- динамические 325, 326, 400
- космологические 239, 258-262, 303, 309, 409
- психологическая, не означает ниче-го другого, кроме схемы регулятив-ного понятия 408
- регулятивная 407-409
- трансцендентальная 225, 229, 236, 236-239, 258, 352, 386
- у Платона 225, 226
Иллюзия (см. Видимость)
Императив 335
- определение 470
- как объективный закон свободы 470
- отличие от законов природы 470
Индукция 157, 219
- посредством и. эмпирические пра-вила могут получить только срав-нительную всеобщность 33, 96
576
Индифферентизм, индифферентисты 2
Интеллектуализм, интеллектуалисты 497
Интеллектуальное (как начало)
- определение 66
- принадлежность 68
- у Лейбница, у Локка 202, 204
Интересы (чистого и практического ра-зума) 467-471
- архитектонический (системный) и. разума 297
- практические и спекулятивные и. разума 471
Интуитивное
- основоположения 433
- применение разума посредством конструирования понятий 426
Истина (истинность) 20, 26, 58, 91, 172, 186, 197, 399, 466, 480, 481, 498, 511, 513
- дефиниция (номинальная) 74, 154
- критерий 74, 75, 130, 292
- безусловная 236
- эмпирическая 160
- формальная сторона и. 215; заклю-чается в согласии с законами рас-судка 215
- как соответствие знания объекту 74, 154
- логика и. 76
- царство и. 185
- и. или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерца-ют, а в суждении о предмете, по-скольку его мыслят 215
Канон 45, 75, 77, 120, 234, 420
- есть совокупность априорных прин-ципов правильного применения не-которых познавательных способно-стей вообще 467
- определение 467
- рассудка и разума 71
- чистого разума 466, 467
Категории 500, 505, 509, 514, 515, 516
- дефиниция 98, 116, 506
- суть условия возможного опыта 97-98, 115
- суть чистые рассудочные понятия 84-90
- как априорное знание 505-507
- и законы 114-116
- дедукция 114
- область ограничений 188
- область отношений 171
- таблица 86-87, 88, 89
- динамические 89
- математические 89
- чистые 190
Качество
- есть внутреннее определение пред-мета 198-199
- есть реальное содержание явлений 248
- категории 86
- и количество в философии и мате-матике 424
Количество 424
- определение 89
- категории 86
(см. Качество)
Космология
- определение 237
- анализ 318-325
- система 258-264, 262
- рациональная 237, 238 (прим.), 401, 537
(см. Идея, Доказательство, Бог)
Космотеология 380
Критерий 19, 34, 45, 49, 78, 91, 461, 480, 492
- эмпирический 162
- знания 74, 75, 130
- истинности 388
- мышления 91
Критика 45, 490
- как форма философии 490-491
- разума 27, 30, 43, 45, 46
- чистого разума 44, 46, 443
положительная польза 21-22
результаты 417-418
цели 448, 490
критика чистого рассудка 212
Культура разума 24-25, 478, 496
- и дисциплина 421
Ленивый разум (ignava ratio) 454
Логика 15, 16, 21, 70, 101, 420
- определение 72, 82, 84, 361
- общая 71, 72, 74, 82, 84, 119, 122, 467
- практическая 420
- трансцендентальная 49, 70-418
- частная (прикладная) 71-72
- видимости 76, 120
Максима 293, 399, 468, 486
- определение 475
- разума 398, 401, 439
- субъективная м. разума 406, 439 Матема 435
Математика 15, 17, 18, 34, 98, 122, 137, 138, 181, 219, 226, 295, 429, 434, 494
- определение 292
- чистая 42, 481
- и философия 423-436, 488
Материализм 26, 250, 251, 529, 530
Материалист 249, 530
Материя 40, 48, 201, 261, 373, 393, 428, 455, 520, 525, 529-532, 534
- есть непроницаемая безжизненная протяженность 494
- небытие 183 (прим.)
- и форма 200
- в суждениях философов древности 372
(см. Форма)
Метафизик 26
577
- естествоиспытатели-метафизики 60
Метафизика 7, 17-21, 41-44
- определение 35, 495, 496
- есть завершение культуры челове-ческого разума 496
- есть оплот религии 495
- есть природная склонность челове-ка 42, 495
- цель 41
- есть чистая философия в целом 490-491
- как цензура 496
- анализ понятия 491-494
- возникновение 494-495
- задачи 19, 25
- путь 496, 498
- предмет 492
- связь с математикой 492
- система 493, 494
- нравов 491
- природы 13, 30, 491
Метод 16, 19, 21, 497
- определение 497
- догматический 423, 436, 498
- критический 498
- натуралистический и научный 497, 498
- синтетический 20
- скептический 266, 314, 450
- экспериментальный 16 (прим.)
- в математике 423, 424, 429, 430
Механизм 25
- природы 23, 24
Механика 203
Мир 9, 303, 304, 320-321
- есть совокупность всех явлений 237, 264, 313, 314
- основание деления 514
- порядок 402
- моральный 473, 475
- рассудочный 195
- умопостигаемый 256
- границы 312
- коперниканская система 195
- и вещь сама по себе 313
- и природа 312
- у Лейбница 475
Мнение 452, 453, 458, 481
- определение 481
- суждения разума никогда не быва-ют м. 456
- связь с гипотезой 455-456
- и вероятные суждения 456
- в суждениях чистого разума м. во-обще недопустимы 481
Многообразное 100, 106, 244, 396, 502, 503
- единство 86, 99, 145
- связь 99
- синтез 85, 103, 109, 351, 501
- сродство м. как основание его ассо-циации 506
- представлений 98, 113
- явлений 48, 154
- в созерцании 98, 99-104 Модальность 81, 170, 171, 183
- основоположения 171, 178, 181- 182
- суждений 83-84
- и значение связки 83
Монадология 204, 278
Монады 199, 200, 204, 209, 278
Монотеизм 357
Моральность
- есть единственная закономерность поступков, совершенно априори вы-водимая из принципов 491
(см. Мораль)
Мораль 469
- определение 490
- есть побудительная причина возни-кновения метафизики 496
- законы 479
- прикладная 72
- теологическая 380 (прим.)
- чистая 72, 294, 491
- свобода 24
Мысль 520, 521, 523, 526, 532
- возможность 518
- формальное условие 522
Мыслящая сущность (существо) 246, 250, 254, 292, 407, 517, 520, 521, 526, 529, 530, 534, 535
- как субъект 246, 531
- природа 293
- высшее 401, 412, 468
Мышление 48, 68, 199, 251, 407, 508, 516
- определение 80, 107, 190, 235
- есть действие, которым синтез мно-гообразного приводит к единству апперцепции 107
- есть познание через понятия 80
- не есть продукт чувств 211
- критерий 91
- субъективные условия 95
- спонтанность 80, 85, 255
- формы 70, 72, 109, 171, 179, 191, 246
- само по себе 255
- чистое 73, 537
- эмпирическое (его постулаты - 72-73), 147, 170-174
- и модусы самосознания 244
- и познание 22, 107-108, 117, 132
- и созерцание 107-109
- у Декарта - 'я мыслю, следова-тельно, я существую' 243, 252
Наука 14-17, 21, 25, 27, 447, 486
- как прикладная логика 72
- возникновение 487
- оковы 27
- определение границ 492
- смещение границ 14
- в идеи 487
Необходимость 33, 171, 177, 181, 503
- определение 170
- абсолютная 232, 263, 354, 369
578
- есть не что иное, как существова-ние, данное уже своей возможно-стью 89
- схема 127
- внутренняя 232
- естественная (как механизм) 263, 330-340, 412
- логическая 84
- материальная и формальная 177
- понятная 178
- субъективная 34
Ничто 213
- таблица деления понятия н. 213 Номотетика 266
Ноогония 202
Ноологисты 497
Ноумен 191, 199, 200, 210, 212, 332, 520
- определение 514
- есть демаркационное понятие 194
- как вещь сама по себе 192-196, 252
- объективная реальность 514
- и феномен 185, 194
(см. также Вещь сама по себе; см. Умопостигаемое, Феномен, Яв-ление) Нравственность 229
- определение 472
- законы 228, 381
- чистые 472, 474, 475
Общение 165-168, 170, 184, 185, 204, 205, 453, 534
- определение 89
- как немецкое слово Gemeinschaft и латинские слова communio и commercium 167
- схема 126
- динамическое 167
- между двумя видами субстанции (мыслящей и протяженной) 535
Объект 19, 67, 112, 114, 159, 193, 206, 211, 516
- определение 102, 244
- есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое дан-ным созерцанием 102
- есть то в явлении, в чем содержится условие необходимого правила схватывания 154, 155
- содержание 21
- вообще 506
- умопостигаемые (ноумены) 191, 192
- трансцендентальный 64, 306, 308, 515, 529
Обыденный (здравый) рассудок (разум, знание) 7, 17, 25, 33, 34, 294, 297, 310, 325, 354, 365, 372, 375, 429, 460, 485-486, 497, 498, 520, 531, 534
- и символы веры 485
- и наука 486
Одновременность (одновременное су-ществование) 66, 126, 149, 165-168
- есть один из трех модусов времени 146
Онтология 493
- должна быть заменена аналитикой чистого рассудка 190
- невозможность онтологического до-казательства бытия Бога 357-364
Онтотеология 380 Определение
- есть предикат, который прибавляет-ся к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно не должно содержаться в нем 361
Опровержение идеализма 174-175, 185
Опыт (опытное знание) 511, 513, 535
- определение 19, 108, 117
- есть наш наставник 295
- есть систематическое единство вос-приятий 249, 450
- есть эмпирическое знание 108
- никакой опыт не ограничен абсо-лютно 318
- абсолютное единство 402
- аналогии 145-165
- возможность 97, 133, 134, 145, 185, 186, 188
- условия возможности о. 19, 513
- критерий 177
- низшие сферы 8
- общие законы 291, 294
- объект 97
- основы 133-134, 181
- форма 93, 133
- внешний (пространство) 50, 177, 190
- внутренний (время) 56, 177, 190
- возможный 7, 34, 179, 305, 499, 500, 502, 506, 508, 512, 536, 540
- и наше познание 32
- и предметы 173
- и чувственно воспринимаемый мир
Органон 44, 45, 64, 71, 75, 76, 77, 466
Основоположения 7, 433-434
- определение априорных 129
- таблица 135
- геометрические 40
- диалектические 462
- динамические 136, 178, 397
- дискурсивные 433
- имманентные 216, 217
- интуитивные 433
- трансцендентные 216-217, 223
- философские 433
- чистого разума 398, 462
- собственное о. разума и рассудоч-ное знание 223
- чистого рассудка 122, 128-185, 219, 464
Остенсивное 40
- доказательство 463
- понятия 401 Отрицание 421
- есть то, понятие чего представляет небытие (во времени) 126
- логическое 349
579
Ощущение 126, 139-145, 173, 200, 428, 527
- определение 48, 62, 229
- есть материя чувств 48, 70, 181
- есть перцепция, имеющая отноше-ние только к субъекту как модифи-кация его состояния 229
- есть то в вашем сознании, благода-ря чему оно называется апостери-орным познанием, т. е. эмпириче-ским созерцанием 62
- качество 144
- и предмета 70
Паралогизм 447, 461, 531
- логический 240
- чистого разума, или трансценден-тальный п. 240-247, 536
Патологическое побуждение 328, 470 Первосущность 68, 293, 351, 352, 354, 374, 377, 379, 380, 382, 413, 478
- абсолютная необходимость 405
- единая, всесовершенная и разумная 477
Платонизм
- противоположность между п. и эпи-куреизмом 296
Платоновская республика 227-228
Пневматизм 257, 529
Познание 22, 103, 119-120
- объективная перцепция есть п. 229
- есть или созерцание, или понятие 229
- возникновение п. из двух источни-ков души - из способности полу-чать представления и из способ-ности познавать через эти представ-ления предмет 70
- критерий 91
- два основных ствола 46
- начала 70
- процесс 417
- три элемента 417
- априорное 100
- дискурсивное 80
- интуитивное 80
- математическое 488
- есть познание посредством констру-ирования понятий 423
- основанное на разуме 74, 488
- трансцендентальное 44
- философское
- есть п. разумом посредством поня-тий 423, 434, 488
- из принципов 219
(см. Знание, Мышление)
Понятие 18
- определение 229
- есть правило синтеза восприятий 428 (прим.)
- основывается на спонтанности мышления 80
- бесплодна попытка подменить логи-ческую возможность п. трансценден-тальной возможностью вещей 189
- аналитика 79
- ассоциация п. 451
- возможность 189, 360-361 (прим.)
- объективная реальность п. есть трансцендентальная истинность 172
- отношение 229
- созерцания без п. слепы 71
- формальная необходимость связи 177
- апагогические 463
- априорные 97
- демаркационное (ноумен) 194
- деистическое 403
- трансцендентальное и единственно определенное понятие о Боге, кото-рое дает нам спекулятивный разум, есть деистическое п. 403
- динамические п. разума 329
- дискурсивное 51, 277
- космологическое 258
- остенсивное 401
- проблематическое 193
- рассудочное 79, 81, 90, 107-108, 135, 499
- сравнительные 197
- трансцендентальные, или п. чистого разума 224, 230, 231, 233
применение п. трансцендентальное в любом основоположении отно-сится к вещам вообще и самим по себе (а эмпирическое - только к яв-лениям) 187
- эмпирические 171
Последовательность (временная) 160, 161, 159-165
- один из трех модусов времени 146
- объективная 155
- субъективная 155
Постоянность 126, 175, 188, 219, 531, 538
- есть необходимое условие опреде-ления предметов опыта 152
- есть необходимое условие, при ко-тором только и можно определить явления как вещи, или предметы, в возможном опыте 152
- есть существование во всякое время 188
- три модуса времени суть постоян-ность, последовательность и одно-временное существование 146
- основоположение 148
- субстанции 149-152 Постулат 309, 315
- как основоположения модальности, содержат не что иное, как разъясне-ние понятий возможности, действи-тельности и необходимости в их эмпирическом применении 171
- логический 309 (разума)
- практического разума 381
- чистого рассудка 180
- чистой математики 181
- эмпирического мышления или опы-та 135, 170-175
580
581
582
- эпигенезис чистого 118
- догматический 443
- извращенный 412
- спекулятивный
конечная цель ср. направлена на три предмета: свобода воли, бес-смертие души, бытие Бога 28, 292, 468, 471-479
- регулятивные принципы 417
(см. Дисциплина, Закон, Интерес, Природа, Рассудок, Цензура)
Рассудок 35, 102, 119, 335, 500
- определение 70
негативное определение 79-80
- есть единство апперцепций по отно-шению к синтезу воображения 509
- есть законодательство для приро-ды, источник законов природы 512
- есть способность априорно связы-вать и подводить многообразное представлений под единство аппер-цепции 101
- как способность составлять суж-дения 80
- не может созерцать 70
- посредством р. предметы мыслятся 46
- логическое применение 79-81
- физиология человеческого 8
- форма 116, 179
- чистый 11, 36, 76-77, 87
есть формальный и синтетический принцип всякого опыта 509
- основоположения ч.р. 122, 219, 461; их система 98-185
Рационалист 249 (прим.), 380
Реализм
- трансцендентальный 333, 525
- эмпирический 525, 528
Реалист
- трансцендентальный 306, 526 Реальность (реальное) 53, 58, 140, 143, 188, 203, 352, 361, 428, 449, 505, 509, 517
- определение 126
- есть то, что в эмпирическом созер-цании соответствует ощущению 140
- как вещность 349
- высшая 352
- нечувственная 208
- объективная 28, 132, 133, 169, 172, 182, 239, 247, 400, 458, 499, 509
- субъективная 158
- трансцендентальная 239
- эмпирическая р. пространства 53
- в явлении 140, 144, 145, 149, 199
- в ноумене 199
- и возможный опыт 305
Революция 15, 16, 17, 21, 188
- у Коперника (в астрономии) 87, 90-91
Регресс 303, 308, 309, 310, 311, 313, 344
- динамический 314, 341, 342
- математический 341
- эмпирический 316, 318, 319, 320, 322, 327
Религия 25, 294, 378, 496
- оплот 495
- основа 440
- и нравственные идеи 478-479
Рефлексия 207
- определение 196-197
- есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания 197
- необходимость 197
- логическая 198, 206
- трансцендентальная 197, 198, 201, 304-305
Ряд 237, 240, 261
- восходящий и нисходящий 235
- как целокупность 238
- абсолютная безусловность 262
- необратимость р. 158
- прогрессивный и регрессивный син-тез 259, 263, 303, 308
- абсолютная целокупность 262, 323
- временной 127, 286, 289
- условный 223, 320
- эмпирический 342
- явлений 280, 286, 288
последовательный р. явлений 161
Свобода 23, 24, 35, 219, 227, 228, 264, 279-284, 376, 443, 444, 470
- есть независимость от законов при-роды 295
- есть чистая трансцендентальная идея и не содержит ничего заим-ствованного из опыта 327
- есть эмпирически не обусловленная причинность 342
- есть способность безусловно начи-нать некоторое состояние 281
- в космологическом смысле есть способность самопроизвольно на-чинать состояние 327
- в практическом смысле есть незави-симость воли от принуждения чувственности 328
- наибольшая человеческая с. есть с. согласно законам, благодаря кото-рым она совместима со с. всех остальных 227
- трансцендентальная 471
есть пустое порождение мысли 281 уничтожение 328
- и независимость разума 470
- и естественная необходимость 23, 278-284, 332-340
- и естественное состояние 43
- и принуждение природы 298, 329- 330
Сенсуализм (сенсуалисты) 497
(см. Интеллектуализм)
Синтез 13, 110, 262, 263, 500
- определение 85
- динамический 326
583
584
585
- определение 216
- идеи 345
(см. Трансцендентальный)
Умозаключение
- определение 219, 220-221, 239
- есть суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило 222
- направлено не на созерцания, а на понятия 222
- гипотетическое 221
- диалектическое
три его вида 239-240
- категорические 221
- разделительные 221
Умопостигаемое 113, 194, 195, 207, 212, 326, 327, 401
- то в предмете чувств, что само не есть явление, я называю у. 330
Условие
- трансцендентальное
есть не что иное, как трансценден-тальная апперцепция 504
- умопостигаемое 327
Феномен 128, 198, 273, 335
- определение 514
- и ноумен 185-196, 334, 514, 515 (см. Явление, Ноумен, Вещь сама по себе)
Физика 15, 17
- есть метафизика телесной природы 495
- общая
физика есть скорее математика, чем философия природы 494
- чистая или рациональная 42, 434, 493
- эмпирическая 42
Физикотеология 378, 380, 483
- есть теологическая система при-роды 411
- всякое исследование природы тяго-теет к форме системы и в своем выс-шем развитии становится ф. 477- 478
- сторонники 411
- и трансцендентальная теология 478 Физиократия 283
Физиология
- врачебная 410
- имманентная 493
- внутреннего чувства 243, 530
- предметов внешних чувств 530
- рациональная 493, 494
- трансцендентная 493
- человеческого рассудка (у Локка) 8 Филодоксия 27
Философ (философы) 27, 297, 391, 416-417, 418, 424, 426, 460, 482, 485, 489, 497
- как законодатель человеческого ра-зума 490
- как исследователь понятий 316
- как моралисты (у древних) 490
- долг
разложение всего трансцендентного знания на его элементы 418
- догматический 27
- умствующий 398
- эмпирический 295
- древности 372
- философы-интеллектуалисты (Лейб-ниц) 200
- и геометр 430
- и математик 425, 430
Философия 27, 228, 229, 424, 429, 468, 485, 488-490, 493, 494-495
- определение 433, 488, 489, 495
- философия кишит ошибочными де-финициями 432 (прим.)
- есть законодательство человеческо-го разума 489, 490
- научить может разум не филосо-фии, а философствованию 489
- природе ф. не следует упорствовать в догматизме 434-435
- предмет 490
- аналогия 147
- отсутствие аксиом 433
- моральная 490
- догматическая 449
- прикладная 494
- трансцендентальная 44-46
- определение 46, 299
- общая задача 69, 79, 111, 112, 122, 212, 291, 298, 329, 404, 469, 493
- чистая 429, 490
- и геометрия 430
- и математика 423-436, 492
- чистого разума
есть или пропедевтика, исследую-щая способность разума в отноше-нии всего априорного знания, и на-зывается критикой, или она есть система чистого разума, т. е. все философское знание, и называется метафизикой 490-491
- негативная польза ф. чистого ра-зума 466
(см. Аксиомы, Метафизика, Мате-матика, Разум)
Форма 286, 513, 514, 537
- опыта 528
- чистая ф. познания 509
- чистая ф. созерцания 49, 116
- и материя 93, 197, 200-201
(см. Опыт, Суждения)
Функция 80, 83, 503, 505, 506, 516
- логическая ф. рассудка 81-84
Царство милосердия
- у Лейбница 475
Целесообразность
- природы 253, 374, 412, 413, 416, 454, 468, 477
- порядок и и. в природе 454
586
587
- как чувственно воспринимаемый объект 191
- как эмпирический предмет 187
- объективная последовательность 155
- абсолютная реальность 329
- динамический и математический синтез 329
- форма 48, 147, 286
- и видимость 215
Язык
- возвышенный (у Платона) 226
- мертвый 225
- науки 225
Я мыслю, следовательно, существую- cogito, ergo sum Декарта 240, 241, 243, 249, 252, 494, 524, 525, 537
- Я мыслю как субъект, как простой субъект, как тождественный субъ-ект 250
- критика 519
Ясность 10, 12, 16, 440, 503, 533
- определение-ясно то представле-ние, в котором достаточно созна-ния для осознания его отличия от других представлений 248 (прим.)
- не есть осознание того или иного представления 248 (прим.)
- дискурсивная 11
- интуитивная (эстетическая) 11
- логическая 157
- ясность аргументации 311
- посредством понятий 11
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к первому изданию.......................................................... 7
Предисловие ко второму изданию........................................................ 14
Введение ........................................................................................... 32
I. О различии между чистым и эмпирическим познанием........................... -
II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, в даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.... 33
III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний............ 35
IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями....... 37
V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априор-ные синтетические суждения как принципы.......... 39
VI. Общая задача чистого разума..................................................................... 41
VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого ра-зума ..................................... 44
I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ
Часть первая. Трансцендентальная эстетика.......................... 48
1............................................................................................................................ -
Глава первая. О пространстве....................................................................... 50
2. Метафизическое истолкование этого понятия........................................... -
3. Трансцендентальное истолкование понятия о пространстве.................... 51
Глава вторая. О времени................................................................................ 54
4. Метафизическое истолкование понятия времени...................................... -
5. Трансцендентальное истолкование понятия времени................................ 56
6. Выводы из этих понятий..................-
7. Пояснение .............................. 58
8. Общие примечания к трансцендентальной эстетике................. 61
Общий вывод из трансцендентальной эстетики..................................... 69
Часть вторая. Трансцендентальная логика............................. 70
Введение. Идея трансцендентальной логики............................................ -
I. О логике вообще.................................................. -
II. О трансцендентальной логике............................... 72
III. О делении общей логики на аналитику н диалектику...... 74
IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную ана-литику и диалектику..... 76
Отдел первый. Трансцендентальная аналитика.................. 78
Книга первая. Аналитика понятий............................................................... -
Глава первая. О способе открытия всех чистых рассудочных поня-тий....................... 79
Раздел первый. О логическом применении рассудка вообще.............. -
Раздел второй.
9. О логической функции рассудка в суждениях...................... 81
Раздел третий.
10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях................ 84
11. .......................................................................................... 88
12. ............................................................................ 90
589
Глава вторая. О дедукции чистых рассудочных понятий.................... 92
Раздел первый.
13. О принципах трансцендентальной дедукции вообще.............................. -
14. Переход к трансцендентальной дедукции категорий.............................. 96
Раздел второй. Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных по-нятий......................... 98
15. О возможности связи вообще........................................ -
16. О первоначально-синтетическом единстве апперцепции........ 100
17. Основоположение о синтетическом единстве апперцепции есть выс-ший принцип всякого применения рассудка..... 102
18. Что такое объективное единство самосознания.............. 104
19. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий.......... -
20. Все чувственные созерцания подчинены категориям как условиям, единственно при которых их многообразное может соединиться в одно сознание.......... 106
21. Примечание ............................................................ -
22. Категория не имеет никакого иного применения для познания вещей, кроме применения к предметам опыта............... 107
23.............................................................................. 108
24. О применении категорий к предметам чувств вообще.......109
25. ..................................................................................... 113
26. Трансцендентальная дедукция общего возможного применения чис-тых рассудочных понятий в опыте.... 114
27. Результат этой дедукции рассудочных понятий................... 117
Краткий итог этой дедукции.................................................................... 119
Книга вторая. Аналитика основоположений............................................. -
Введение. О трансцендентальной способности суждения вообще .... 120
Глава первая. О схематизме чистых рассудочных понятий................. 123
Глава вторая. Система всех основоположений чистого рассудка .... 128
Раздел первый. О высшем основоположении, касающемся всех ана-литических суждений ............................. 129
Раздел второй. О высшем основоположении всех синтетических суждений ... 131
Раздел третий. Систематическое изложение всех синтетических основополо-жений чистого рассудка......... 134
Глава третья. Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena........ 185
Приложение. Об амфиболии рефлективных понятий, происходя-щей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцен-дентальным .......... 196
Примечание к амфиболии рефлективных понятий..... 201
Отдел второй. Трансцендентальная диалектика................. 215
Введение.
I. О трансцендентальной видимости................................................................. -
II. О чистом разуме как источнике трансцендентальной видимости............. 218
Книга первая. О понятиях чистого разума............................................... 224
Раздел первый. Об идеях вообще........................................................................ 225
Раздел второй. О трансцендентальных идеях.................................................... 229
Раздел третий. Система трансцендентальных идей........................................... 236
Книга вторая. О диалектических выводах чистого разума................. 239
Глава первая. О паралогизмах чистого разума....................................... 240
Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души........ 247
590
Завершение разбора психологического паралогизма........................................ 254
Общее замечание о переходе от рациональной психологии к космологии .... -
Глава вторая. Антиномия чистого разума............................................... 257
Раздел первый. Система космологических идей............................ 258
Раздел второй. Антитетика чистого разума.......................................... 264
Раздел третий. Об интересе разума в этом его противоречии......................... 291
Раздел четвертый. О трансцендентальных задачах чистого разума, поскольку
безусловно должна существовать возможность их разрешения...................... 298
Раздел пятый. Скептическое изложение космологических вопросов при по-мощи всех четырех трансцендентальных идей...... 302
Раздел шестой. Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению кос-мологической диалектики... 305
Раздел седьмой. Критическое разрешение космологического спора разума с самим собой...................... 309
Раздел восьмой. Регулятивный принцип чистого разума в отношении кос-мологических идей.................. 315
Раздел девятый. Об эмпирическом применении регулятивного принципа разума ко всем космологическим идеям...... 318
I. Разрешение космологической идеи о целокупности сложения явлений в мироздание................... 319
II. Разрешение космологической идеи о целокупности деления данного целого в созерцании.......... 323
Заключительное примечание к разрешению математически трансценденталь-ных идей и предварительное замечание, касающееся разрешения динамичес-ки трансцендентальных идей................. 325
III. Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин........ 327
Возможность свободной причинности в соединении со всеобщим законом естественной необходимости .. 330
Объяснение космологической идеи свободы в связи со всеобщей естествен-ной необходимостью........ 332
IV. Разрешение космологической идеи о всеобщей зависимости явлений по их существованию вообще.......................... 341
Заключительное примечание к антиномии чистого разума в целом:: 344
Глава третья. Идеал чистого разума........................................................ 345
Раздел первый. Об идеале вообще................................................................ -
Раздел второй. О трансцендентальном идеале......................... 347
Раздел третий. Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности........ 354
Раздел четвертый. О невозможности онтологического доказательства бытия Бога ................................. 358
Раздел пятый. О невозможности космологического доказательства бытия Бога ..... 364
Обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансценден-тальных доказательствах существования необходимой сущности.................. 370
Раздел шестой. О невозможности физикотеологического доказательства..... 374
Раздел седьмой. Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума.............. 379
Приложение к трансцендентальной диалектике..................................... 385
О регулятивном применении идей чистого разума.............................. -
О конечной цели естественной диалектики человеческого разума .... 400
591
II. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
Глава первая. Дисциплина чистого разума............................................... 421
Раздел первый. Дисциплина частого разума в догматическом применении .. 423
Раздел второй. Дисциплина чистого разума в его полемическом применении 436
О невозможности скептического удовлетворения внутренне раздвоенного чистого разума .................... 446
Раздел третий. Дисциплина чистого разума в отношении гипотез................. 452
Раздел четвертый. Дисциплина, чистого разума в отношении его доказа-тельств ................................ 459
Глава вторая. Канон чистого разума......................................................... 466
Раздел первый. О конечной цели чистого применения нашего разума....... 467
Раздел второй. Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого разума... 471
Раздел третий. О мнении, знании и вере................................. 480
Глава третья. Архитектоника чистого разума....................................... 486
Глава четвертая. История чистого разума............................................. 496
ПРИЛОЖЕНИЕ. Из первого издания 'Критики чистого разума'................... 499
I. Дедукции чистых рассудочных понятий..................... -
Раздел второй. Об априорных основаниях возможности опыта..................... -
Раздел третий. Об отношения рассудка к предметам вообще и о возмож-ности познавать их a priori.................. 507
II. Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena.................... 515
III. О паралогизмах чистого разума............................... 518
Примечания............................................................................................................ 546
Перевод латинских и древнегреческих слов и выражений.................................. 563
Важнейшие термины 'Критики чистого разума' Канта.................................... 567
Указатель имен...................................................................................................... 570
Предметный указатель.......................................................................................... 571
Научно-исследовательское издание
ИММАНУИЛ КАНТ КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА
Редактор Е. Д. Вьюнник
Младший редактор Т. В. Евстегнеееа Оформление художника Э. К. Ипполитовой Художественный редактор Г. М. Чеховский
Технический редактор Я. Ф. Федорова Корректоры О. П. Кулькова, 3. Н. Смирнова, Ф. Н. Морозова
ЛР ? 010150 от 25.12.91. Сдано в набор 5.05.93. Подписано в печать 10.09.93. Формат 84 х 108 1/32. Бумага типографская ? 1. Гарнитура 'Таймс'. Высокая пе-чать. Усл. печ. листов 31 08. Усл. кр.-отт. 31,08. Учетно-издат. листов 39,93. Тираж 30 000 экз. Заказ ? 2272.
Издательство 'Мысль'. 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Государственное ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Московское предприятие 'Первая Образцовая типография' Комитет 'Российской Федерации по печати. 113054, Москва, Валовая, 28.
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
update 21.11.04