Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу. В тексте этого издания книги 'Диалектики мифа' на полях воспроизведена пагинация первого издания 1930 г. Особыми значками отмечены начало (|) и конец (|) вставок, которые А. Ф. Лосев внес в текст 'Диалектики мифа' после прохождения книгой цензуры Главлита.
update 09.03.07 АНОНС КНИГИ
ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ
ТОМ 130
АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ
ЛОСЕВ
ДИАЛЕКТИКА МИФА
ДОПОЛНЕНИЕ К 'ДИАЛЕКТИКЕ МИФА'
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО МЫСЛЬ 2001
УДК 340.155 ББК 87.3(2) Л 79
РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ 'ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ'
Составление, подготовка текста, общая редакция А. А. ТАХО-ГОДИ и В. П. ТРОИЦКОГО
Примечания В. П. ТРОИЦКОГО
ISBN 5-244-00969-9
© А. А. Тахо-Годи. 2001
© А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкий. Составление. 2001
© А. А Тахо-Годи. Предисловие. 'Философ хочет все понимать'. 'Диалектика мифа' и Дополнение к ней. 2001
© В. П. Троицкий. Примечания. 2001
© Издательство 'Мысль'. Оформление. 2001
Электронное оглавление
'ФИЛОСОФ ХОЧЕТ ВСЕ ПОНИМАТЬ'. 'ДИАЛЕКТИКА МИФА' И ДОПОЛНЕНИЕ К НЕЙ
Титульный лист рукописи со штампом Главлита
Обложка первого, конфискованного издания
I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел.
II. Миф не есть бытие идеальное.
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение.
IV. Миф не есть метафизическое построение.
VII. Миф есть личностная форма.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание.
X. Миф не есть историческое событие как таковое.
ДОПОЛНЕНИЕ К 'ДИАЛЕКТИКЕ МИФА' (фрагменты)
Титульный лист 'Добавления' ('Дополнения') к 'Диалектике мифа' со штампом Главлита
9. Романтизм, машинизм, парламентаризм и мещанство.
2. Вне-интеллигентная диалектика абсолютного мифа (диалектика мифического 'в-себе-бытия').
4. Проведение интеллигенции по всей триаде (тетрактиде):
5. Продолжение: b) второе начало.
6. Продолжение: с) третье начало.
8. Синтез вне-интеллигентной диалектики и интеллигентный принцип.
10. Переход к завершению абсолютной диалектики
11. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм).
12. Необходимые и основные разъяснения.
5. Символика бесплотных сил (продолжение).
<МИФ - РАЗВЕРНУТОЕ МАГИЧЕСКОЕ ИМЯ>
IV9*. Имя сущности и инобытие (тварь).
V 11*. Иерархийная природа имени.
Фрагмент машинописи 'Диалектики мифа' с рукописной вставкой автора
XV. Вне-мифологическая структура мифа.
10. Солярно-метеорологическая теория
11. Демонологическая и антропологическая теории
12. Теории прогресса, регресса, иллюзии, внушения и т. д
<ТРИ ТИПА МИФОЛОГИЧЕСКОГО ТВОРЧЕСТВА>
2. Антично-средневековое воззрение.
4. Новоевропейская (возрожденская) точка зрения на миф.
6. Новоевропейское мифологическое творчество.
7. Выход за пределы либерально-гуманистического мировоззрения.
ДИАЛЕКТИКА МИФА. К истории создания и вопросу о вставках
1. Вступительные замечания и постановка вопроса. - 217.
ДОПОЛНЕНИЕ К 'ДИАЛЕКТИКЕ МИФА'
История разысканий, реконструкция состава и содержания книги
<Миф - развернутое магическое имя>
<Три типа мифологического творчества>
УКАЗАТЕЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ
'ФИЛОСОФ ХОЧЕТ ВСЕ ПОНИМАТЬ'. 'ДИАЛЕКТИКА МИФА' И ДОПОЛНЕНИЕ К НЕЙ
В юности А. Ф. Лосев (23/IX-1893, Новочеркасск - 24/V-1988, Москва) написал интересное, к сожалению незавершенное, сочинение 'Высший синтез как счастье и веденье' (1911 г.)1. Здесь им выдвигается принцип единства науки, философии, религии, искусства и нравственности, которое и составляет высший синтез духовной жизни человека. В понимании юного Лосева этот высший синтез нашел свою опору в соловьевской теории всеединства, с которой он познакомился еще в последнем классе классической гимназии Новочеркасска, своего родного города.
Высший синтез остался для Лосева главным принципом его философского и жизненного мировоззрения, à юношеская работа оказалась поистине программной - стала тем зерном, из которого выросло мощное древо лосевской философии. И для зрелого Лосева идея 'всеединства' и 'высшего синтеза' неизменно актуальна. Мир для него есть та единораздельная целостность, тот универсум, все части которого несут на себе печать этой целостности, составляя некий организм, а вовсе не механическое соединение частей.
Сущность же этой целостности может изучаться во всех внешних проявлениях и формах ее частей, в которых выражена, так сказать, энергия сущности. Отсюда необъятность научных интересов Лосева, изучавшего проявление сущности целого в его частях, причем это было изучение, основанное не на антиномическом противопоставлении материи и духа, а именно на их единстве, когда идея одушевляет материю, а эта последняя придает идее плоть, овеществляет ее. Диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа становится для Лосева
1 См.: Лосев А. Ф. Мне было 19 лет... Дневники. Письма. Проза, Сост., предисловие, комментарий А. А. Тахо-Годи. М., 1997.
5
единственно признаваемой им реальностью2, а принцип органичной целостности бытия, высшего синтеза - ее основой.
'Всеединство' и 'высший синтез' не были для Лосева только отвлеченными умозрительными понятиями. Мне кажется, что большую роль сыграло здесь само устроение его жизни, начиная с детских лет. От отца, Ф. П. Лосева (он оставил семью, когда ребенку было всего три месяца), математика, скрипача, церковного регента и дирижера казачьего Войскового хора, Лосев унаследовал, по его собственным словам, 'вечное искательство и наслаждение свободной мыслью', 'разгул и размах идей'. От матери, Н. А. Лосевой, дочери протоиерея собора Михаила Архангела в Новочеркасске (там крестил дед внука), он воспринял строгое православие, трудолюбие, нравственные устои жизни. Недаром еще гимназистом, в 1909 г., он написал сочинение 'Атеизм. Его происхождение и влияние на науку и жизнь'3, где уже выставляет тезис о единении науки и веры, о целостном восприятии мира через веру и знание. С горячностью, для него характерной, он обличает атеистов, используя факты современных научных исследований.
Приверженность к науке, философии, древним языкам, литературе, математике пробудилась рано и поддерживалась учителями гимназии, которую Лосев неизменно любил, помнил и называл 'кормилицей'4. Сочинения Платона впервые подарил ему И. А. Микш, учитель греческого и латинского языков (друг выдающегося филоло-ra-антиковеда Ф. Ф. Зелинского), сочинения Вл. Соловьева он получил из рук директора гимназии Ф. К. Фролова при переходе в последний класс. По инициативе последнего Лосев сделал в классе свой первый доклад и написал сочинение 'Ж.-Ж. Руссо и диссертация 'О влиянии наук на нравы''5. 'В работе вся цель жизни. Работать над самим собой, учиться и учить. Вот мой идеал', 'Я не для балов и не для танцев, а для служения науке, для поклонения прекрасному', 'Одна наука. Толь-
2 См.: Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.
3 См.: 'Студенческий меридиан'. 1991. ? 5.
4 Именно ее, 'родную гимназию', и гимназический храм в память св. Кирилла и Мефодия, просветителей славян, вспомнил Лосев в конце жизни в философском эссе 'Реальность общего', которое я прочитала на 9-й день по его кончине, 24 мая 1988 г. (как раз в день памяти Кирилла и Мефодия), на международной конференции, посвященной тысячелетию крещения Руси (Литгазета, 1988, 8/V1).
5 Напечатано в журнале 'Человек', 1955, ? 1.
6
ко ты одна приносишь мне утешение', - пишет он гимназистке Ольге Позднеевой6. Любимое его изречение в те годы: 'Если ты молишься, если ты любишь, если ты страдаешь, то ты человек'.
Вне философии юный Лосев не мыслит жизни. Он пишет в дневнике: 'Есть единое знание, единый нераздельный дух человеческий. Ему служите!', 'Вы хотите быть философом? Для этого надо быть человеком...'7
Но без искусства тоже нет полноты жизни. Лосев получает профессиональное музыкальное образование в школе скрипача-итальянца Ф. Стаджи, лауреата Флорентийской музыкальной Академии.
Жить без традиций тоже немыслимо. Они укрепляли нравственные устои человека. Юный Лосев помнил своих предков-казаков, защитников родины, воевавших в русско-турецкую войну и в Отечественную войну 1812 г. Он знал, что один из прадедов, тоже Алексей, отличился в так называемой Битве народов под Лейпцигом в 1813 г., будучи сотником под командой полковника Ридигера, а за участие во взятии Парижа был награжден не только Георгием, но и потомственным дворянством8.
Итак, приходит к выводу Лосев в дневниковых записях, наука, религия, искусство, философия, нравственность обособленно существуют в пределах нашей обыденной повседневной жизни. Если же выйти за эти пределы, то придется 'признать Высший синтез в качестве настоящего ведения и абсолютного счастья'. Тогда получится 'новая философия, с новыми задачами и новыми методами'9.
Окончив гимназию с золотой медалью, А. Ф. Лосев поступил в Московский Императорский Университет на историко-филологический факультет. Университетские годы открыли ему имена многих замечательных мыслителей, сыгравших большую роль в его последующем творчестве. Так, поистине 'откровением' для молодого человека оказались идеи Э. Гуссерля. 'Кажется, я понял его феноменологию',- пишет Алексей Федорович в Дневнике 27 мая 1914 г.10 В университете же определилось
6 Переписка с О. Позднеевой напечатана (с сокращениями) в журнале 'Октябрь', 1999, ? 6 со вступительной статьей Елены Тахо-Годи 'Если бы можно было иметь ключ от сердца...'.
7 Лосев А. Ф. Мне было 19 лет... С. 45.
8 За редкие архивные сведения я глубоко благодарна Л. А. Новикову. Полковник Ридигер не предок ли Патриарха Всея Руси Алексия II?
9 Лосев А. Ф. Мне было 19 лет... С. 45.
10 Там же. С. 126.
7
12
дов идеалиста Лосева. За три года - восемь книг, сложных, трудных, с огромным количеством греческих и латинских текстов, не говоря уже об уровне научности, эрудиции и знании современной европейской мысли. Если трудно понять - значит, мистика. Если слишком много издают - значит, надо запретить. Влияние философа-идеалиста опасно, особенно на молодых.
А. Ф. Лосев не занимался темами, 'которые соответствовали моменту, имели так называемую ударность и дали бы возможность политического и материального заработка'. Он брал темы, 'которые считал важными с научной точки зрения'. 'Я - человек науки, далекий от соображений карьеры', - объяснял он в своих показаниях следователю22. Свобода от политических, карьерных и материальных соображений, погруженность в науку давали Лосеву, не собирающемуся преуспевать в советском обществе, внутреннюю независимость и свободу. И эту особенность подметил M. M. Пришвин, также сам далекий от материальной и карьерной зависимости. Он писал в своем 'Дневнике': 'Чем дальше человек от действительности-вот удивительная черта, - тем прочнее держится он. Пример - я как писатель, Лосев как философ' (17/XI-37 г.)23. Внутреннюю 'прочность' Лосеву придавало и его знание марксизма. После 1925 г. он стал заниматься трудами Энгельса, Маркса, Ленина. Идеалисту-диалектику следовало знать своих оппонентов. Алексей Федорович, по его словам, 'хорошо пережевывал Маркса'. 'Я могу, - утверждал он, - спорить с большинством марксистов и уверен, что большинство из них хуже, чем я, разбираются в марксизме'. Отсюда его уверенность в том, что он имеет право 'на известное своеобразие мышления'24. Вот эта 'прочность' поведения и 'своеобразие мышления' бесили противников. 'Этим воспользовались,- говорит Алексей Федорович, - и начали травлю против меня'25. С Лосевым следовало кончать. Все шло к этому, а особенно когда стала известна история со 'злосчастной' 'Диалектикой мифа'.
Книгу А. Ф. Лосев завершил в 1927 г. И поскольку она лежала без движения, он начал ее постепенно дополнять.
22 Следственное 'Дело ? 100256 по обвинению Лосева Алексея Федоровича и др.', т. 8, л. 490.
23 За это сообщение благодарю издателя 'Дневника' Л. А. Рязанову. 'Дневник' M. M. Пришвина пока издан в четырех томах. Записи 1937 г. еще не опубликованы.
24 'Дело', т. 8, л. 490.
25 Там же.
13
Титульный лист рукописи со штампом Главлита
Многие вставки, сделанные им, были самого обычного научного характера и ничего принципиально нового не содержали. Это видно по экземпляру машинописи (с вставками, написанными от руки), возвращенному мне из ФСБ (1995). Именно этот экземпляр прошел цензуру (так же, как и подготовленная работа 'Вещь и имя') после замечательного в своем роде заключения политредактора Главлита, члена ВКП(б) С. А. Басова-Верхоянцева (7/IX-29 г.), известного в те годы как поэт-баснописец. Цензор отметил сначала, что автор 'философского трактата' - 'чуждый марксизму (идеалист)', и привел ряд тезисов в подтверждение своей мысли: 'Миф не есть фикция',
14
23
или Спиноза'. Эта привычка 'старого педагога' 'создавала врагов там, где для этого не было решительно никаких оснований'47. Особенно он страдал от 'случайных посетителей' (имеются в виду тайные соглядатаи). Иной 'забредет на лекцию', где профессор излагает Фому Аквинского или Шефтсбери, и делает вывод о 'проповеди католичества и восхвалении папства', о 'славословии' лордам и 'проповеди' английского дендизма. 'Пойди потом доказывай, что католичество тебе претит и что лорды для тебя - главным образом только этнография'48.
В одном из документов, содержащихся в 'Деле', Лосев писал: 'В ученых кругах не раз отмечалась моя способность вживаться в другие типы культур и рисовать их с внутренней и животрепещущей стороны. Так, в 'Музыке как предмете логики' я дал (в главе 'Музыкальный миф') опыт христианского вживания в стихию немецкой музыки, ничего не имеющей общего с христианским средневековьем. В книге 'Очерки античного символизма и мифологии', гл. I я дал опыт такого же синтетического подхода к античности'. Во второй части 'Диалектики мифа' Лосев применил этот же 'синтетический подход к внутренней жизненной стихии христианской мифологии, подход, не брезгающий и художественными приемами'.
Важное влияние оказали на Лосева долгие беседы с философом и переводчиком Гегеля Б. Г. Столпнером, на которого он ссылается (не называя имени) в 'Диалектике мифа' (с. 257=211). Именно Б. Г. Столпнер передал А. Ф. Лосеву французский перевод Каббалы. В 'Деле' фигурирует некий 'единомышленник' Лосева, 'какой-то Борис Григорьевич', а это и есть Столпнер, и В. М. Лосева в своих показаниях говорит о близости взглядов двух ученых, о помощи, которую оказал Лосеву Столпнер при изучении Каббалы. А. Ф. Лосеву важно было также выяснить с помощью Столпнера вопрос о неоплатонических влияниях в Каббале, которые там, несомненно, должны существовать (напр., учение об Эн-Софе или Зефиротах, см.: 'Диалектика мифа', там же). Трактовка социологической концепции истории Новейшего времени вызывала, по словам Валентины Михайловны, у Столпнера 'исключительный интерес' и 'его явное сочувствие'49. Беседы с Б. Г. Столпнером - великим знатоком Каббалы -
47 Там же. С. 324.
48 Там же. С. 325.
49 Показания В. М. Лосевой. 'Дело', т. 2, л. 536. См. выше примечание о письме А. Ф. Лосева в Главлит.
24
оказались очень важны для Лосева, который увидел в иудаизме универсальную стихию, порождающую из себя и 'христианство с его феодализмом и капитализмом, и социализм'. Эту его позицию следователь Герасимова интерпретировала по-своему: делая выборку из 'относительной' мифологии иудаизма, она стремилась создать образ Лосева-черносотенца50.
Ряд мифологических типов Алексею Федоровичу хотелось дать в их 'взаимном освещении' (например, христианство освещает иудейскую мифологию, а иудейство-христианскую). Такой метод чрезвычайно характерен для лосевской манеры размышлять диалектически: каждая категория должна быть освещена и понята в свете каждой иной, каждый мифологический тип (имеющий
50 В деле Лосева меня заинтересовала роль следователя Герасимовой, о которой архивисты из Президентского Архива при своей публикации в 'Источнике' не дали никаких сведений. А между тем судьба этой женщины достаточно примечательна. Ведь участие в политическом процессе женщины-следователя не столь частое явление, хотя, кажется, достаточно знаком всем по литературе образ женщины-комиссара в кожаной тужурке. Да и не только в литературе. Вспомним, например, хотя бы известную Ларису Рейснер.
После моей беседы с чл.-корр. РАН, известным географом-океанологом, проф. Г. Б. Удинцевым (внучатым племянником Мамина-Сибиряка и другом В. Д. Пришвиной), которому я особенно благодарна, выяснился ряд фактов из жизни семьи чекистки Герасимовой, поскольку семьи Удинцевых и Герасимовых были хорошо знакомы еще в дореволюционные времена по Екатеринбургу.
В семье Герасимовых было два брата и две сестры. Один из братьев, Борис, дослужился до генеральского чина в армии Колчака, был схвачен вместе с последним, но избежал смертного приговора, так как при аресте, тяжело избитый, попал в больницу, откуда ему удалось исчезнуть с помощью жены, хотя впоследствии уже в Москве (видимо, в 1927 г.) он был арестован и бесследно исчез. Другой брат, Сергей Аполлинарьевич, стал выдающимся советским кинорежиссером. Одна из сестер, Валерия, вошла в число преуспевающих писателей, другая - Марианна- училась в свое время в гимназии, писала сентиментальные стихи и дружила с дочерью Юровского, будущего палача царской семьи. Вот эта Марианна стала убежденной чекисткой в годы революции. В 1930 г. Марианна Герасимова вела следствие А. Ф. Лосева. Однако в связи с арестом Г. Ягоды и приходом к власти Ежова ее (в 1937 или 1938 г.) арестовали, а потом отправили в лагерь. При Хрущеве М. Герасимову реабилитировали, и она, надеясь на новую работу в органах НКВД, явилась на Лубянку, где ее встретили достаточно холодно. Марианна Герасимова вернулась домой (она жила у сестры Валерии) и покончила с собой, повесившись. В услугах старой чекистки, видимо, не нуждалось новое поколение Лубянки, жизнь стала бесцельной, оставалось одно - умереть. Судьба 'ласковой кобры', как не раз называл ее в письмах из лагеря А. Ф. Лосев (вспоминая стихи 3. Гиппиус 'Боль': 'Как ласковая кобра я, ласкаясь обовьюсь. И опять сожму, сомну, винт медлительно ввинчу, буду грызть, пока хочу'.- Гиппиус 3. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 86-87), свершилась.
25
29
христианская культура 'ушла, отступила, но он волей судьбы остался, и он не складывает оружия'. К замечательному итогу приходит С. С. Хоружий: 'Арьергардный боец - вот образ автора в 'Диалектике мифа'. И это же - образ для фигуры Лосева вообще'б0.
Подлинная трагедия А. Ф. Лосева, 'сосланного, - по его словам, - в ХХ век', заключается в том, что 'никакой режим не терпит, чтобы его до конца понимали и продумывали. Да и вообще никто и ничто на свете этого не любит. А философ как раз хочет все понимать'61. И А. Ф. Лосев в своей книге 'Диалектика мифа', так же как и в 'Дополнении' к ней, до конца понял и продумал сущность того режима, в котором ему суждено было жить. Но за это знание пришлось дорого заплатить. Так, по словам С. С. Хоружего, в жизненном мифе Лосева соединились два образа, не только 'арьергардного бойца', но и 'пленного православного воина'62. Пленного - но все-таки воина.
А. А. Тахо-Годи
60 Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева//Философия не кончается. Из истории отечественной философии. ХХ век. 1920- 1950-е годы. М., 1998. С. 486. Кстати сказать, в этой своей статье С. С. Хоружий первый назвал сочинения А. Ф. Лосева 20-х и начала 30-х годов 'Восьмикнижием'.
61 Тахо-Годи А. А. Лосев. С. 181.
62 Там же. С. 508.
30
ДИАЛЕКТИКА МИФА
Обложка первого, конфискованного издания
32
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или этнографическими методами. И не в том беда, что богословы - мистики и этнографы - эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы - увы! - часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто описательно-феноменологической. От мистики все равно не отделаться, | раз миф претендует говорить о мистической действительности, | и, с другой стороны, без фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы{4}ведения богословов, и из сферы ведения этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого-диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это - или нечестно, или глупо. Что
33
касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я беру миф так, как он есть, т. е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную 1* природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, - т. е. только одну диалектику мифа2*.
| Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это сочинение и не дает специально социологии мифа, но это является введением в социологию, которую я всегда мыслил философско-исторически и диалектически. Разобравши логическую и феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией мифа я занимаюсь специально в другом труде 3*, но уже и тут ясна всеобъемлющая роль мифического сознания{5}{{6 отсутствует}}в разных слоях культурного процесса. Теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм: реальная жизнь - сама по себе, а миф - сам по себе. Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, и никто не может меня упрекать в этих ересях. |
А. Лосев
Москва. 28 января 1930 г.
ДИАЛЕКТИКА МИФА
{7}
Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, напр. метафизические, психологические и проч., точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, напр. 'опровергать' миф, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, - как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить или ненавидеть. Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того, кто ставит себя в то или иное | внешнее | сознательное отношение к мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т. д.) все-таки предшест-{8}вует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, т. е. | прежде всего | феноменологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.
I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел.
I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Это заблуждение почти всех 'научных'
35
методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской истории последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и проч. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, - то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в вели-{9}чайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Заметим, что для науки XVII - XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные категории. Так, напр., Кант объективность науки связал с субъективностью пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом субъективизме он и пытается обосновать 'реализм' науки. Конечно, эта попытка - вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью и объективностью своих категорий. Некоторые представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет - это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему,
36
а соответствует ли ей что-нибудь реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга - это меня не касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания. Миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая - категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это - подлинная и максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лацаруса и Штейнталя4* также является совершенным искажением мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связано с существом мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем собствен-{10}ном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф - досужая выдумка, что миф - детская фантазия, что он - не реален, но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет поклонения, что он - прекрасен, божествен, свят и т.д. Или же, во-вторых, мы хотим вскрыть не что-нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического сознания, и - тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли - полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи любили говорить о себе, т. е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно то, что он - выдумка. Он - не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.
II. Миф не есть бытие идеальное.
II. Миф не есть бытие идеальное. Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения
37
существенной значимости. Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения, и т. п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он - абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. Уже Вундт 1 хорошо пока-{11}зал5*, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т. д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У Гомера (Od. XI 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок обитающие там души кровью. Известен обычай побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно столько же мысли, сколько и в отношении, напр., к красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны,
1 Вундт В. Миф и религия, пер. под ред. Д. Н. Овсянико-Куликовского. СПб., <1913.> С. 37-51.
38
40
идеальное, но - жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность 1.
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение.
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение. 1. Предыдущее учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки. Большинство ученых во главе с Контом, Спенсером, даже Тейлором думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии8*. Научное отношение к мифу, как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы полу-{15}чить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому хаосу было бы равносильно созданию науки математического естествознания). И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука - одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизнен. И тем не менее думают, что это - начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т. е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была пе-
1 Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим словоупотреблением. Rohr J. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Philologus. Supplbd. XVII. H. 1. Lpz., 1923.
41
55
мифология выравнивается с точки зрения одного критерия который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как, напр., языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности. Если бы для всякого мифа совершенно был безразличен вопрос о 'действительности' и 'мнимости', то была бы невозможна никакая борьба внутри самого мифического сознания.
{34}Общий итог: миф не есть научное, и в частности примитивно-научное, построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.
IV. Миф не есть метафизическое построение.
IV. Миф не есть метафизическое построение. Для ясности понятия мифа необходимо коснуться и этого отграничения. Для лиц, нечетко воспринимающих мифическую действительность, - очень большой соблазн спутать мифологию с метафизикой. Эти же лица по большей части страдают неясными представлениями о метафизике. Метафизика говорит о чем-то необычном, высоком, 'потустороннем'; и мифология говорит о чем-то необычном, высоком, 'потустороннем'. Значит, метафизика и мифология-одно и то же. Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные отождествления: метафизика = мистицизм, спиритуализм = спиритизм, религия = метафизика, метафизика = спиритуализм, или спиритизм, трансцендентная философия = трансцендентальная философия, религия = идеализм; и т. д. и т. д. На почве философского одичания можно выдумать еще тысячу таких отождествлений. И мы с полной решительностью должны сказать, что, как мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука (религия тоже не есть ни фантастика, ни идеализм, ни наука, ни метафизика, ни трансцендентализм, ни спиритуализм, ни спиритизм), так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика. Под метафизикой будем понимать обычное: это - натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному; мыслятся два мира, противостоящих друг другу как две большие вещи, и - спрашивается, каково их взаимоотношение.
56
94
вающую существо мифа, и когда мы получим диалектическое воссоединение всех указанных выше черт в единую и неделимую структуру. Отбросивши поэтическую отрешенность и оставшись на почве реальных вещей, мы видим теперь, что реальные вещи тоже суть как-то понимаемые вещи. Есть научное их понимание, есть религиозное их понимание. Есть и мифологическое их понимание. Заключается оно - в наипростейшей биологически-интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей. Без этого нет и самих живых вещей опыта. Но эта изначально-жизненная интуиция только указывает нам, что порознь найденные нами выше существенные свойства мифа должны быть еще раз пересмотрены с этой новой точки зрения, и притом так, чтобы все они слились в одну категорию, в один структурный лик мифа. В мифической отрешенности нет ни отдельно жизненности, ни отдельно выраженности, ни отдельно интеллигенции и т. д. Есть что-то одно общее и единое, где все эти элементы сливаются в одну неделимую категорию. Синтетичность и жизненная непосредственность и наивность мифа повелительно требуют именно такого вскрытия мифического отрешения. И вот мы к нему подошли.
VII. Миф есть личностная форма.
VII. Миф есть личностная форма. 1. До сих пор мы имеем следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем отграничения от частично совпадающих с ним форм сознания и творчества.
1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но - логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.
2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощуща-{85}емая и творимая вещественная реальность.
3. Миф не есть научное, и в частности примитивно-научное, построение, но - живое субъект-объектное взаимообшение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.
4. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.
95
117
от смысла вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность. Очевидно, что живые вещи - мифичны, что 'отрешенность' тут есть только отрешенность от абстрактной изоляции, что на самом деле это вовсе не 'отрешенность', а - основание самой наиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком случае понадобился особый термин 'миф'? Пусть так бы и гово-{114}рили: 'вещи', 'личности', 'живой опыт' и пр. Все, однако, говорят кроме того и даже в противоположность этому именно о мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая отрешенность не просто отрешенность от абстрактно-изолированных вещей, но отрешенность еще от чего-то? Нельзя ли миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в узком, в максимально узком, так, как, по-видимому, и понимает его обычно наука и повседневное словоупотребление? Миф, конечно, не выдумка, - это мы знаем. Но почему-нибудь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществования, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточнениям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это отграничение весьма существенно, и оно прямо направлено на разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как популярное, так и научное сознание довольно слабо разграничивает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребляет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное различие, и надо уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. Относительно религии тут не может быть сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология - обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя
118
127
заводскую производительность. Поэтому давно пора перестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую культуру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей - угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства. | Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты личность может не содержать мифов в развитой форме. Но зато она сама, с самого начала, есть уже твор-{127}чество мифа, пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением - без всякого выражения, выявления и функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?
Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т.е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он - энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.
IX. Миф не есть догмат.
IX. Миф не есть догмат. В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в таком случае догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии. Он есть форма и начертание постижений и достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно уберечься.
1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой, чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии | (напр., в науке или искусстве).)
b) Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле
128
163
кого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем-то одним. Многое же, которое не есть многое разных отдельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не содержит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то есть и одно; а если нет одного, то и нет никакого многого95*. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание - в мифологии и в догматическом богословии.
9. Всех этих антиномий совершенно достаточно, чтобы убедиться, как часто мы не видим мифа под системой рассуждения, имеющей всю видимость науки, научности и логической оправданности. Только потому не видно здесь мифа, что эти учения уже давным-давно получили{174}форму догмата, а миф не есть догмат. Миф, говорили мы, всегда личностен и историчен, догмат же живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно воспринимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда есть научно-диалектическая система или принцип ее. Поэтому я и привел целый ряд таких примеров, где на первом плане их логическая обоснованность и где обычно не видят никакого вероучения и мифа. Проведение же четкой диалектики в них как раз показывает, что это не только диалектика, что миф с огромной силой врывается в сферу диалектики и совершенно по-своему перераспределяет ее категории. На приведенных примерах удобно учиться различать миф и догмат, непосредственную веру и логическое знание, сверхъестественное откровение и догматическое богословие. | 96*
Итак, миф не есть догмат, но - история. Энергийное, смысловое или феноменальное проявление и становление бытия личностного в мифе есть становление историческое. Короче: миф есть личностное бытие, данное исторически.
X. Миф не есть историческое событие как таковое.
X. Миф не есть историческое событие как таковое. | Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно связанных между собою. | Для понимания мифа это дает чрезвычайно мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личного бытия). В историческом процессе можно различать три слоя.
1. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. История есть действительно ряд каких-то фактов,
164
причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. Кто-то воевал с кем-то, потом было разрушение страны, потом случилась еще тысяча разных фактов и т. д. Покамест история есть история этих фактов, она вовсе даже не есть история. Это - сырые материалы, которые, при условии внесения в них каких-{175}то совершенно новых точек зрения, могут стать историческими материалами. Все эти статистические таблицы и процентные исчисления никакого отношения как таковые к истории не имеют. Констатирование голых указов, распоряжений и постановлений; исчисление количества и характера податей или налогов; описание хода военных действий, колонизации, всякого технического оборудования и пр. и пр. - все это никакого отношения к истории не имеет, если эти факты берутся как факты, даже пусть в их причинной зависимости. История не есть природа и не развивается по типу природных процессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее истории. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории. Ибо никто никогда не воспринимает чистую, вне-историческую природу. На ней всегда лежит густой слой интуиций данной эпохи, и исключение их приводит не к природе как предмету обычного человеческого восприятия, но к природе как абстрактной формуле научной мысли. С такой формулой имеем дело не мы, но лишь наш рассудок. И глупо ставить рассудок в такое привилегированное положение, чтобы все остальное перед ним смолкло. Скажут: не природа сама по себе исторична, а наш субъект делает ее таковой, наделяя теми или другими качествами, в зависимости от характера эпохи, в которой живет этот субъект. |Да ну будет вам блудить языком. Субъект да субъект... | Такое возражение совершенно же неубедительно. Пусть это субъективно. Ну, а что же в природе объективно? Материя, движение, сила, атомы и пр.? Но почему же? Понятия о материи, движении, силе и атомах так же меняются, как и все прочие наши субъективные построения. В разные эпохи они совершенно различны. Так почему же тут вы не говорите о субъективизме, а когда я заговорил о том, что природа-весела, грустна, печальна, величава и т.д., вы вдруг обвиняете меня в субъективизме? Вот тут-то и по-{176}лучается, что под всяким таким 'объективизмом' кроется собственное вероучение, точнее, просто метафизические капризы и всякого рода симпатии и антипатии. Кто
165
во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее 'мирозданием', изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама мудрость, | София, Премудрость Божия | голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная. Ну, да что там говорить... Словом, история несводима на природу; наоборот, сама природа делается понятной только через историю. История - не просто факты, даже и не просто факты, поставленные в причинную взаимозависимость. На такой 'истории' никакого мифа не построишь, разве что пугало какое-нибудь...
'Заботится ли солнце о земле?
Ни из чего не видно: оно ее 'притягивает прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадратам расстояний'.
Таким образом, первый ответ о солнце и о земле Коперника был глуп.
Просто - глуп.
Он 'сосчитал'. Но 'счет' в применении к нравственному явлению я нахожу просто глупым.
Он просто ответил глупо, негодно.
С этого глупого ответа Коперника на нравственный
вопрос о планете и солнце началась пошлость планеты
и опустошение Небес.
'Конечно, - земля не имеет об себе заботы солнца,
а только притягивается по кубам расстояний'.
Тьфу!' (В. В. Розанов)97*.
{177}2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. Тут впервые проводится резкая грань между природой и историей. Я не буду опровергать бесконечных упреков в 'субъективизме', 'идеализме', 'метафизике' и пр. Это скучно. Кто не усваивает 'объективности' 'сознания' и 'понимания', тот напрасно читает мои рассуждения и напрасно теряет время на изучение проблем мифа и истории. Факты истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания. Куча фактов, из которых состоит, напр., эпоха
166
206
щая категория воплощает предыдущую, подражает ей; та является образцом, парадигматической для нее. Это есть инобытийная модификация предыдущих категорий. Поэтому и личность есть, во-первых, фактическая, т. е. инобытийная, осуществленность интеллигенции, и, во-вторых, она есть осуществленность и воплощенность всех трех моментов интеллигенции. На познании строится наука. На воле строится мораль. На чувстве строится искусство. Наука, мораль, искусство - три типа творческой интеллигенции, соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.
b) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы фактически субстанциально{230}осуществленной интеллигенции, как формы бытия субстанциально-личностные? Тогда мы переходим к религии. Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение в вечности. Покамест мы еще ничего не говорим о частичном или ущербном бытии личности. Мы сейчас говорим только о личности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия. Но это есть отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как же отражается и воплощается она в своих отдельных трех диалектических этапах? Явно, что и религиозная сфера должна отразить на себе эти три этапа, по общему правилу диалектической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие, воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле 'морали' будет религиозное поведение, и в частности и главным образом - обряд. И что же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера мифа, мифологии. Ведь художественный образ есть возвращение к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте художественного образа, достигается вновь наивное равновесие интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком, у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы поведения. В мифе также мы находим растворенность учитель-
207
231
III. а) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.
b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость.
c) Это все дано, кроме того, сердечно, т. е. ощутимо в своей алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.
IV. а) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения
{263}личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие - как чувство неудовольствия.
b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики - личности, жизни, сердца, вечности и символа.-
Такова абсолютная мифология, и такова ее диалектика. Такова и опасность - для многих - быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и, следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это - как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во-первых, это - не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а во-вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?
В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной. |
232
ДОПОЛНЕНИЕ К 'ДИАЛЕКТИКЕ МИФА' (фрагменты)
233
Титульный лист 'Добавления' ('Дополнения') к 'Диалектике мифа' со штампом Главлита
234
<2...> крестьянского класса - кормить себя и философов и воплощать, осуществлять идеи. Добродетель философа-мудрость, добродетель рабочих и крестьян - послушание. Философ углубляется в созерцание истины, ибо он сам назначен для истины и живет в истине. Рабочие и крестьяне углубляются в физическую работу и в борьбу с своими страстями и злой волей, ибо они назначены для телесной жизни и должны преодолевать физическую жизнь. Философы тоже подавляют в себе чувственные стремления; созерцание идей заставляет всецело сосредоточиваться на этих идеях; они - аскеты и монахи. Рабочие и крестьяне от природы не могут созерцать идей; они должны подчиняться тем, кто умеет их созерцать; они - кормители монахов и послушники аскетов-старцев. Философы и монахи - прекрасны, свободны, идеальны, мудры. Рабочие и крестьяне - безобразны, рабы по душе и сознанию, обыденно-скучны, подлы, глупы. Философы и монахи - тонки, глубоки, высоки; им свойственно духовное восхождение и созерцание, интимное умиление молитвы и спокойное блаженство и величие разумного охвата. Рабочие и крестьяне - грубы, плоски, низки; им свойствен вульгарный пафос мордобития, зависть на все духовное, гениальное и свободное, матерщина, кабак и циничное самодовольство в невежестве и бездарности 1*.
Но платонизм мыслит себе еще и третий класс общества, средний между двумя изображенными. Философы не могут входить во все детали государственного устройства. Они - правители, но правители - принципиальные. Это не есть исполнительная или даже охранительная власть. Это - власть мудрых старцев, которые дают идеи и принципы. Платоническая диалектика требует такого класса общества, который бы активно проводил или заставлял проводить в жизнь веления монахов.
235
Монахи и философы слишком идеальны и бесплотны, слишком духовны и аристократичны, чтобы делать грязную полицейскую работу. Поэтому Платон выставляет особый класс воинов, который охраняет все государство от внешних врагов, следит за исполнением воли философов, усмиряет рабочих и крестьян. Эти монастырские солдаты ведут все время мирный образ жизни, не имеют семьи, питаются очень скудно и аскетично. Их единственная функция - усмирять <...> и сдерживать. Монахи, рабоче-крестьянское население и по<лицей>ские - вот три класса общества, вытекающие с полной диалектической необходимостью и очевидностью из основных предпосылок платонизма 1.
Возникает вопрос: каково же должно быть то 'производство', которому посвящает себя класс рабочих и крестьян в системе платонизма? Ответ на этот вопрос также всецело определяется той антитезой небесного и земного, идеального и <ре>ального, которая определяла и общую структуру трех классов. Однако об этом я поговорю ниже, в применении к средневековому феодальному строю. Сейчас же необходимо заметить, что <не> только античная диалектика общества такова, но такова же, конечно, и средневековая диалектика, поскольку и она исходит, по крайней мере формально, из тех же самых начал.
О сходстве и различии христианства и античности писали очень много. В последнее время вошло в обычай нивелировать это различие и выдвигать на первый план сходство. В кровавых и диких оргиях пьяных вакханок увидали начало христианской Евхаристии, а растерзанный Дионис оказался прообразом распятого Христа. Это потемнение исторического взора и отсутствие элементарного исторического чутья и вкуса не таково, чтобы имело смысл его здесь опровергать. В нашей проблеме, однако, бездна, лежащая между христианством и язычеством, настолько резко заявляет о своем существовании, что волей-неволей приходится указывать существенное различие между античной общественной трихотомией и средневековой.
Все знают, что средневековое общество делится, совершенно по Платону, на три класса, из которых каждый, однако, в связи с другими религиозными идеалами по-
1 Подробнее диалектика этих трех классов общества, с привлечением платоновских текстов, проведена мною в книге 'Очерки античного символизма и мифологии'. 1930. Т. I, с. <792-813>.
236
262
торяет эти старые и старые философские системы, обворовывая их, опустошая их, переводя на свой коммерческий и бухгалтерский, на свой полицейский и деляческий язык. Несколько штрихов в этом направлении будут нелишними.
9. Романтизм, машинизм, парламентаризм и мещанство.
9. Романтизм, машинизм, парламентаризм и мещанство. Я не имею возможности в настоящем изложении касаться подробно судеб европейской мифологии. Я обрисовал ее в целом и указал на те ее этапы, которые создали культ Субъекта и Я в смысле трансцедентальных основ этого Субъекта и Я. Романтизм и идеализм конца XVIII и начала XIX века есть кульминация европейской мифологии в этом смысле. Тут Субъект был <...> и обожествлен решительно со всех своих основных сторон. Фихте обожествил физическую17* стихию Субъекта, Гегель - логическую, Шопенгауэр - алогическую, Шлейермахер, Шеллинг - религиозную и т.д. и т.д. Одни раздували чувство, другие - мысль, третьи - волевое напряжение, четвертые - мистические и социальные потребности. Все это, однако, сводилось к одному - к абсолютизированию и обожествлению человеческого Я; все это переводило бытие и Бога на человеческий язык, делало бытие <...> с человеком, делало человека - критерием всего. Что это абсолютизирование личности является, с точки зрения цельной системы разума, сатанизмом, - не трудно убедиться всякому. Образы сатаны и демона - любимые образы этого времени. Что романтический демон не очень страшен, а скорее только красив и в сущности безвреден, является лучшим доказательством субъективистского мещанства, лежащего в основе романтизма. То, как Пушкин насмеялся над своим Онегиным, вполне применимо к любому 'демоническому' образу этого периода. Почти везде тут на первом плане самовлюбленность и самомнение, безделие и пренебрежение к труду, легкомысленное и самодовольное заигрывание с великими вопросами, почти везде тут неискренность, жестокость, спесивая надменность и духовная черствость. Не только <...>, но и Печорин интересен и страшен главным образом для провинциальных барышень. Байронического же героя <...> в эгоизме и мещанстве тот же Пушкин.
Вот почему романтизм идет рука об руку с механистическим материализмом. Если все содержание мифа вобрано в субъект, то на объект ничего и не остается, кроме гипостазированных пустых и мертвых схем. Вот почему романтизм идет рука об руку с капитализмом, который и есть не что иное, как романтическая экономика, ибо
263
272
Страшное, грубое, липкое, грязное,
Жестоко-тупое, всегда безобразное,
Медленно-рвущее, мелко-нечестное,
Скользкое, стыдное, низкое, тесное,
Явно-довольное, тайно-блудливое,
Плоско-смешное и тошно-трусливое,
Вязко, болотно и тинно-застойное,
Жизни и смерти равно недостойное,
Рабское, хамское, гнойное, черное,
Изредка серое, в сером упорное,
Вечно лежащее, дьявольски косное,
Глупое, сохлое, сонное, злостное,
Трупно-холодное, жалко-ничтожное,
Непереносное, ложное, ложное!
Но жалоб не надо, что радости в плаче?
Мы знаем, мы знаем: все будет иначе22*.
2. Вне-интеллигентная диалектика абсолютного мифа (диалектика мифического 'в-себе-бытия').
223*. Вне-интеллигентная диалектика абсолютного мифа (диалектика мифического 'в-себе-бытия'). Все, что мы говорили, есть не больше чем пример или сумма примеров, и потому мы не только не могли избегать, но и не хотели избегать случайности. Все эти примеры только должны были приучить нашу мысль к тому, что такое абсолютная мифология и каким методом можно ее построить. Самое же построение этой мифологии ни в каком случае не может быть столь случайным. Оно должно быть строго систематическим и методическим, ибо мы строим диалектику мифа, а диалектика не может быть иной. Мы должны дать четкую и стройную диалектику бытия, кончая категорией магического имени, и должны, в соответствии с поставленной задачей, рассмотреть в свете магического имени все полученные нами категории.
Во многих своих сочинениях я уже проводил эту диалектику бытия, причем чаще всего и больше всего приходилось проводить именно диалектику в-себе-бытия. Поэтому я не буду здесь излагать ее еще и еще раз, а только приведу результаты ее, с тем чтобы в дальнейшем скорее можно было бы перейти к конструкции абсолютного мифа в его существе и полноте.
Прежде всего и естественнее всего начинать диалектику с Одного. То, что Фихте начинает ее с 'Я', а Гегель с 'Бытия', указывает24* на предвзятость и, след., относительность их диалектики. Если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержаний, то это будет, конечно, отнюдь не 'Я' и не 'Бытие', но 'Одно'. Как показывает диалектика, это Одно требует для себя
273
Иного, превращаясь тем в Сущее (Бытие), и синтезируется с ним в Становление. Такова эта изначальная, самая общая, самая простая, самая непререкаемая диалектическая триада:
1. Одно,
2. Сущее (Бытие),
3. Становление.
Как я уже много раз выводил, эта триада превращается в тетрактиду, если мы зададим себе вопрос о сущности ее третьего момента. Что такое Становление и каковы условия его существования? Подобно Одному и Бытию, оно тоже, чтобы реально быть, нуждается в отличии от всего прочего, от своего Иного, которое было бы ему противоположно и - в дальнейшем - синтезировалось бы с ним. Так возникает четвертый диалектический момент - Ставшее (Сущность, Субстанция) или Наличность, Факт, который первым трем противостоит как стихия, осуществляющая, реализующая, субстанциализирующая их, а они ему противостоят как общая триединая стихия Смысла. Но, по общему правилу, эти две стихии не только различны и противостоят, но должны быть синтезированы и отождествлены. Должна появиться категория, которая будет и Фактом, Ставшим, и это Ставшее, и этот Факт должны понести на себе стихию триединого Смысла; они должны как бы разносить, излучать этот Смысл, выводить его из его замкнутого состояния, выражать его вовне, изводить в окружающее (еще пока не наличное, но диалектически уже возможное) инобытие. На ней, конечно, отразится каждая из предыдущих категорий, и потому она будет очень сложной, но пока нет нужды входить в эти детали; и мы можем назвать ее общим именем Энергии (или энергии Сущности, понимая под сущностью выведенную уже тетрактиду целиком).
Эту категорию Энергии (она же Выражение, Образ, Символ, Имя) важно, однако, детализировать в одном направлении. Именно, нами, как мы помним, руководит цель диалектического получения магического имени, а это последнее необходимым образом требует внесения одной детали, которая, впрочем, важна и для всей тетрактиды. Дело в том, что все, полученное нами до сих пор, есть чистейшая логика. Хотя мы сейчас и занимаемся чистой логикой, мы, чтобы не впасть в гегельянский рационализм и логицизм, должны, однако, постулировать необходимость и сверх-логических обстояний бытия. Энергия Сущности не только должна выражать эту логическую
274
283
личностного бытия в механизм, и не отдал ее на произвол одной человеческой личности, тем самым придя к ее абсолютизации и обожествлению. Абсолютная мифология не имеет никаких оснований передавать интеллигенцию во власть только подчиненных сфер бытия. Раз она выводит Одно, имеющее абсолютное значение, то это же самое Одно и должно зависеть только от себя, т. е. оно же и должно активно противопоставлять себя иному и самостоятельно производить различения внутри себя, т. е. оно должно быть и абсолютной интеллигенцией.
4. Проведение интеллигенции по всей триаде (тетрактиде):
4. Проведение интеллигенции по всей триаде (тетрактиде): а) первое начало. Теперь мы можем перейти к диалектике интеллигенции в подлинном смысле. Мы ведь определили только голый принцип интеллигенции. Относя интеллигенцию к Одному, мы тем самым относим ее решительно ко всем предыдущим диалектическим категориям, ибо все они есть только неизбежный результат Одного .
Да и самое определение интеллигенции говорит о глубоких различиях, царящих в тетрактиде в отношении к этой интеллигенции. Каждое из четырех начал в силу своей специфической природы характеризуется по-разному, с точки зрения интеллигенции. Рассмотрим тетрактиду с этой стороны.
Первое начало - абсолютное Одно, Одно, вне чего нет ничего, Одно, выходящее за пределы всякого оформления и осмысления. Оно выше смысла, выше сущего, выше различия, Оно - нерасчленимое, нераздельное, неделимое, абсолютная единичность, которую не с чем сравнить и сопоставить и в которой нет никакого очертания и раздельности. И вот, такое Одно есть интеллигенция. Что это значит? Это значит, что Одно выше интеллигенции, что оно не мыслит, не противопоставляет, не самосоотносится. Как раньше мы диалектически требовали, что <бы> Одно <было> выше бытия и сущности, как раньше диалектика мысли требовала немыслимости в качестве необходимого условия для самой мысли, так и теперь, в силу той же самой диалектики, мы должны с абсолютной настойчивостью требовать, чтобы абсолютное Одно было выше интеллигенции, и исповедовать, что сама интеллигенция, чтобы быть, должна требовать сверх-интеллигенции, той абсолютной единичности и единства интеллигенции, где она уже потухает в качестве разветвленной системы и где все предстоит как неразличимое и неотличимое первоединство. Конечно, и здесь мы должны
284
294
Такая концепция нарушила бы вышеустановленный нами тезис о непосредственной и мгновенной данности цельного ума себе самому. Раз нет и не может быть никакой задержки, то не может быть также и временного обтекания смысловой энергией всех раздельных элементов ума. Эта обтеченность дана сразу и целиком. В неуловимое, вне-временное мгновение ум сразу и целиком, раз навсегда, осознает себя как такового, так что тут сразу дано и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознанного ума в себе, покой как умная быстрота и умная быстрота как покой вечности в себе.
е) Наконец, последняя категория второго начала, формулированная нами в своем месте, есть категория сущего. Что дает интеллигенция второго начала в смысле этой категории сущего? Сущее - оформление одного, смысл одного, одно в своем полагании, положении, или утверждении. Интеллигенция должна говорить, следовательно, о самосоотнесенности, о самомышлении сущего. Отсюда сам собой вытекает вывод, что в уме, или интеллигенции, ничего не может быть такого, что не есть самосознание, или самосозерцание. Он весь насквозь - интеллигенция и самосоотнесение. Немыслима никакая точка в нем, которая бы составила в этом отношении исключение. Поэтому любой момент, любое осмысление, любое оформление в недрах ума есть оформление самосознания. Интеллигентная самоосязаемость так же универсальна и нерушима, как и диалектика вообще второго начала тетрактиды.
3. Подводя итоги всем высказанным мною мыслям о втором начале тетрактиды с точки зрения интеллигенции, можно сказать следующее: 1) второе начало мыслит само себя и есть принципиальный носитель интеллигенции, ибо, кроме него самого, нет вообще ничего, что оно могло бы мыслить. 2) Это самомышление, или самосознание, есть нечто абсолютно адекватное. 3) Оно есть умное осязание смысловой самоизваянности. 4) Каждый элемент интеллигенции есть вся цельная интеллигенция, хотя и отличен от нее. 5) Интеллигенция есть абсолютный покой абсолютной умной быстроты самоосмысления. 6) В интеллигенции не может быть ни одного несамосознающего элемента.
6. Продолжение: с) третье начало.
6. Продолжение: с) третье начало. Теперь обратимся к рассмотрению третьего начала тетрактиды - с той же самой интеллигентной точки зрения.
I. Третье начало, как синтез первого и второго, Одного абсолютного и Одного оформленного, смыслового,
295
говорит нам, как мы видели, о становлении, о протекании осмысленного Одного, об интеллигентном Действии. Интеллигенция есть для-себя-бытие, самосоотнесенность. Что значит для третьего начала, или становления смысла, быть самосоотнесенным? Заранее уже ясно, что этот вопрос не может быть разрешен ни в смысле первого начала, ни в смысле второго начала. Ведь сущее и смысл в абсолютной степени и форме есть только второе начало. Ни первое, ни третье начало не сходно с ним в этом отношении. Поэтому только второе начало может в интеллигенции сознавать себя и, значит, быть принципиальным носителем интеллигенции, поскольку интеллигенция и есть самосоотнесение. Первое начало не мыслит себя. Его участие в тетрактиде представляется тем, что оно держит весь смысл и все судьбы его, что оно есть сила, управляющая этим смыслом, вечный его источник и корень. Поэтому первое начало, оставаясь в себе самодовлеющим и самозавершенным, рождает из себя нечто иное, чем оно само, а именно многое, т. е. смысл и оформление. Интеллигенция первого начала, будучи по существу своему сверх-интеллигенцией, проявляет свою интеллигентность в том, что рождает из себя интеллигенцию в собственном смысле, рождает ум и самосознающий смысл, и только уже этот последний мыслит и умно осязает себя самого. Что теперь делает третье начало? Третье начало не есть просто смысл.
Оно - становление смысла. Следовательно, оно не может вполне мыслить и умно осязать себя самого. Оно делает это в той мере, в какой оно продолжает оставаться чистым смыслом. Но оно не только чистый смысл, оно еще и становление этого смысла, и уж в этом-то последнем аспекте оно не может мыслить себя, оно может мыслить только ум, ибо от чистой интеллигенции оно отличается как раз присутствием в ином по отношению к уму. Таким образом, чем отличается в смысле интеллигенции третье начало от второго, есть то, что второе начало обращено к самому себе, мыслит самого себя, третье же начало обращено ко второму началу и мыслит не себя, но его. Смысловая энергия, получающаяся из первоединого Одного на всю тетрактиду31* , встречается с энергией, идущей от тетрактиды к первоединому. Первое начало устремляется ко второму и третьему, и третье устремляется ко второму, а значит, и к первому. Так во взаимообщении и круговороте смысла пребывает в себе вся четверица. Она вся пронизана взаимопроникнутыми смысловыми энергиями и во всем этом вечном и умном самодвижении
296
305
Символ несет с собой не просто смысл первичной триады, но он соотносит этот смысл с бытием, с Субстанцией. В интеллигентной модификации это будет то, что я называю пониманием, в отличие от мышления и знания. Понимание всегда есть символическое, т. е. выразительное, мышление. Триадный Смысл тут берется не сам по себе, но в своем взаимоотношении с своим инобытием, т. е. с Субстанцией. Это делает его выразительным и символическим; и интеллигенция такого символа окажется уже не просто знанием, но пониманием33*.
8. Синтез вне-интеллигентной диалектики и интеллигентный принцип.
8. Синтез вне-интеллигентной диалектики и интеллигентный принцип. Диалектика 'для-себя-бытия' закончена. Интеллигенция рассмотрена в своей феноменолого-диалектической сущности. Можно ли здесь поставить точку и считать тетрактиду продуманной до конца? Не коренится ли в ней еще каких-нибудь недоговоренностей, которые мы не осознали и диалектически не закрепили? Наконец, ни в одной из полученных нами интеллигентных категорий сущего мы опять-таки не находим имени. Где же имя и какова же в конце концов его подлинная феноменолого-диалектическая картина?
Все эти вопросы заставляют нас вернуться к тому пункту, где мы диалектически получили интеллигенцию и откуда начали характеризовать эту последнюю, отвлекшись от поступательного развития общей диалектики. Вспомним, что заставило нас заговорить об интеллигенции. Мы получили схему в-себе-бытия - Одно, Сущее, Возникновение34*, Факт. Схема обладала для нас нерушимой взаимосвязью и точнейшей смысловой систематикой: Одно предполагает иное, Одно сопрягается с иным и т. д. Мы задали вопрос: вся эта железная логика триады и тетрактиды - откуда она? Одно, говорили мы, полагает иное. Можно ли предположить, что это- лишь метафорическое выражение, что полагает, собственно, не Одно, а что-то другое, или кто-то другой, напр. хоть мы, человеческий субъект, или субъектно? Разумеется, диалектика не могла стать на этот путь, так как поставить систему триады в зависимость от того, что не есть она сама,- значит поставить диалектику в зависимость от чего-то ей постороннего и неизвестного, т. е. значит отказаться вообще от диалектики. Диалектика возможна только тогда, когда она обосновывает сама себя и когда конструируемая ею система категорий ни от чего постороннего и некатегориального не зависит, а зависит сама от себя, сама себя обосновывает, сама из себя выходит и сама себя собою ограничивает. Одно полагает иное. Это неизбежно
306
319
независимым от своей текучести, хотя в то же время и определенно-оформленным фактом (ибо без этого что же именно могло бы течь и меняться?); с) все <живое> должно пребывать объединенным в некое единство, которое во всех решительно его частях и моментах самотождественно и не равно ни одной из этих частей и моментов. 3) Живое существо есть такой осмысленный факт, который так или иначе знает или ощущает себя, ибо чем иначе оно отличалось бы от неживого факта? 4) Но живое существо, наконец, не просто знает и ощущает себя; оно еще и деятельно, оно активно утверждает себя, оно борется за себя, оно стремится быть собою.
b) Наконец, пятое начало, Символ и Понимание, несомненно, в порядке конструируемого нами синтеза вне-интеллигентной и интеллигентной стихии должно превратиться в становящееся, в активно-наступающее Понимание. Я называю это понимание Словом и в данном месте не вхожу в его анализ, так как этот анализ давался мною уже много раз39*.
10. Переход к завершению абсолютной диалектики
10. Переход к завершению абсолютной диалектики40*. Чтобы не сойти с правильного и сознательного диалектического пути, остановимся одну минуту в своем поступательном диалектическом движении и ориентируемся на достигнутом пути развития.
Мы получили, <во-первых>, задание развернуть систему диалектики вплоть до получения категории магического имени. Во-вторых, мы получили задание построить такую диалектику, которая была бы абсолютной, т. е. в которой каждый принцип играл бы первую роль, т. е. такую, которая свойственна только ему самому и не свойственна никакому другому. Мы получили первый ряд категорий: Одно, Сущее, Становление, Субстанция; Символ. Взятый сам по себе этот ряд пяти категорий - плоскостен, невыразителен, однотонен. Стараясь продвинуться дальше по пути диалектического развития, мы пришли к необходимости, чтобы все эти пять категорий - и каждая в отдельности, и вся, так сказать, их плоскость, все они как целое,- сами полагали свое инобытие, т. е. свое оформление, - другими словами, чтобы они сами от себя зависели, чтобы их смысловые акты были действительно их актами в прямом и буквальном, а не в переносном смысле. Так мы получили категорию, вернее, плоскость интеллигенции и провели ее по всем пяти категориям. Можно сказать, что с введением сферы интеллигенции мы превратили нашу диалектику из одномерной в двухмерную. Каждая категория, которая раньше была
320
323
11. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм).
11. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм). 1. Начнем с первой плоскости. В чем ее центральный и основной смысл? Интеллигенция, т. е. чистый ум и абсолютное самосознание, перешла у нас в некое новое становление, где ум погрузился в стихию Стремления. В дальнейшем диалектика требует противоположения этой категории еще новой, которая была бы ей именно противоположна. Просто Фактом, или Субстанцией, т. е. просто Ставшим, эта категория, конечно, не может быть, ибо тут мы вернулись бы к первой, одномерной, диалектике и игнорировали бы все наши достижения в двухмерной и в трехмерной диалектике. Надо подыскать такое Ставшее и такой Факт, которое бы вместило в себя и чистый Ум, и чистое Стремление, которое было бы сразу и Телом и Живым Существом, и Пониманием и Словом. Я думаю, что это есть, вообще говоря, категория Личности, получающая разный вид в зависимости от преломления в разных категориях ряда.
В прямом и чистом виде эта категория относится к четвертому началу. Вспомним предыдущие формы этого четвертого начала. Сначала, в наиболее абстрактной и формальной плоскости, мы имели просто Ставшее. Когда это Ставшее мы стали мыслить как носителя Ума, абсолютной интеллигенции, мы уже не могли продолжать называть его Ставшим просто. Оно предстало перед нами как Тело. Далее, это Тело наполнилось еще более глубоким содержанием: оно стало мыслиться как рождающее или рождаемое. Другими словами, оно превратилось уже в Живое Существо. Теперь же, наконец, оказывается, что это Живое Существо берется с точки зрения законченности и определенности всех своих жизненных устремлений. Оказывается, что его ум и его стремления даны не просто сами по себе, но в своей полной определенности, завершенности, ставшести. Это значит, что Живое Существо берется во всем своем историческом развитии, со всеми своими судьбами, которые только ему свойственны. Живое Существо, оказывается, осуществило здесь свой индивидуальный лик, и весь его ум, вся его жизненная энергия дали полную картину своего собственного существа. По-моему, это есть то, что обычно называется Личностью. Личность есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции. Однако это уже четвертое начало; и мы еще ничего не сказали о новой модификации первых трех начал.
324
327
328
329
374
Осветить эту сферу как <результат>61* этой абсолютной мифологии есть задача очень важная, и с точки зрения обывательского либерализма есть задача совершенно бесплодная и фиктивная. Поэтому здесь при массе детального материала - максимальные сомнения в 'мифичности' соответствующих категорий.
Все это заставляет меня особенно внимательно выводить эти категории, чтобы не загромождать ими изложения в дальнейшем. Собственно говоря, только после изучения этой многотрудной сферы в ее статическом состоянии можно будет дать обстоятельный обзор всех семи основных этапов инобытийно-мифического процесса.
Впрочем, этому еще предшествует, по схеме, большая сфера первозданной сущности.
2. Понятие ангела.
2. Понятие ангела. В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво-сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о первозданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво-сущности. Конечно, этих моментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это - триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя - инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь - синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т. е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять 'материи', с тем чтобы потом произвести их синтез в 'вещи'. В сущности, та же диалектика содержится в триаде Одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.
Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной
375
381
о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:
I
1. Серафимы
2. Херувимы
3. Престолы (Θρόνοι)
II
1. Господства (Κυριότητες)
2. Силы (Δυνάμεις)
3. Власти
III
1. Начала ('Εξουσίαι)
2. Архангелы (Άρχαί)
3. Ангелы67
Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво-сущности. В перво-сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытийной диалектике, привходит момент 'субординации', или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво-сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво-сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво-сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов - ближе всего к перво-сущности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада - менее светла, и еще менее - третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво-сущность.
Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой 'небесной иерархии' у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение (φωτισμός) и совершение (τελείωσις). Второй и третий термины по своему значению вполне
382
совпадают с идеально-смысловой природой второго и усовершительно-восполнительной природой третьего начал перво-сущности. Что касается первого термина ('очищение'), то с функциями первого начала перво-сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что 'очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси'. По-видимому, тут имеется.в виду то 'единое', 'одно', которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.
'Итак, очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых таин. А очищающие, так как совершенно чистые, должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы, способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых таин. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестественно и совершается непостижимо, и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые подражали тому'1
Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это - свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие),
1 О Небесной Иерархии, III, 3.
383
становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита ('очищение', 'просвещение', 'совершение'). Однако смущаться этим расхождением общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна - идея, материя и вещь, другая - единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвиже-ния разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она - одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.
Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.
4. Символика бесплотных сил
4. Символика бесплотных сил68*. 1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.
'Святое наименование Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов - обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех - особенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность,-также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, - всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу - знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство - преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и не-
384
395
пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад,- голубой или темно-голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время - зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад)75*. Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мифологическо-символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.
5. Символика бесплотных сил (продолжение).
5. Символика бесплотных сил (продолжение). До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символико-мифологического характера.
1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого-диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека. Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.
Прежде всего, ангелам свойственны 'внешние' органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру,- их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т. д., но и чисто умные. Ум - так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.
'Кто действие внешних чувств заменяет внутренними: зрение - устремлением ума к зрению света животного, слух - вниманием душевным, вкус - разумным рассуждением, обоняние-умным постижением (ощущением, чувством), осязание -
396
бодренным трезвением сердечным - тот Ангельскую на земле проводит жизнь; для людей он и есть, и видится человеком, для Ангелов же и есть, и понимается Ангелом' 1.
'Умным зрением приемлем свет Божественный, ведение сокровенных таин Божиих; душевным вниманием восхождение (возникновение) в сердце помыслов располагаем с разумом (или распоряжаемся ими, различая хорошие от худых); разумным рассуждением, как вкусом, распознаем виды разумений, и те, которые произрастают из горького корня, или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые от былий добрых и злачных отраждаются, те приемлем, пленяюще всяк разум в послушание Христово (2 Кор. X, 5); умным постижением обоняем мысленное миро благодати Духа, исполняясь веселием и радованием сердечным; бодренным трезвением сердца благоумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламень наших добрых вожделений или согревает наши силы, охладевшие под действием хлада страстей'2.
Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т. д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это-то как раз и свидетельствует о том, что где-то и как-то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты без всяких усилий, как вечное и блаженное самодовление и беззаботность. После этого нет ничего удивительного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к 'телесной' природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах 'тело' и 'душа' взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).
'Так можно сказать, что способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.
Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его.
Чувство слуха - способность участвовать в Божественном вдохновении и разумно принимать оное.
Вкус - насыщение духовною пищею и приятие Божественных и питательных струй.
Осязание - способность верно различать полезное и вредное.
1 Никиты Стифата деятельные главы, сотница 1, 8.- Добротолюбие в русском переводе. М., 1889. Т. V. <С. 92.>
2 Там же, 9.
397
Ресницы и брови - способность охранять Божественные познания.
Цветущий и юношеский возраст - всегда цветущую жизненную силу.
Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу; ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостию.
Плеча, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать.
Сердце есть символ жизни Богоподобной76*, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению.
Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце.
Хребет означает то, что содержит все жизненные силы.
Ноги - движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому-то Богословие изображает ноги святых существ окриленными. Ибо крило означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крил означает совершенное отдаление от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви - свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия' 1.
2. Приведу еще примеры символики ангельской одежды и атрибутов.
'Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу.
Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге'2.
'Жезлы означают их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение.
Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных
сил.
Орудия геометрические и художнические - способность основывать, созидать и совершать и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших.
1 О Небесной Иерархии XV, 3.
2 Там же, 4.
398
401
вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно-временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т. д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком разрешена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.
Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот 'нормальный' мир и этого 'нормального' человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то 'нормальное' и 'естественное' состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии78*.
ПРИЛОЖЕНИЕ
<МИФ - РАЗВЕРНУТОЕ МАГИЧЕСКОЕ ИМЯ>
3 1*. Недостаток места и рамки этой работы не дают возможности привести другие примеры подобного мифического развертывания того или другого, а также тех или других магических имен. Но всякий знает, что таких примеров можно было бы приводить сколько угодно. В дальнейшем я хочу заняться другим. Я хочу дать компактную, резюмирующую диалектику мифа вообще, базируясь на достигнутом нами обосновании мифа как развернутого магического имени. Это и будет последней задачей нашего исследования. Однако, ввиду того что этой диалектики я касался не раз в других своих трудах, здесь я прибегну только к тезисам, по возможности кратким и точным.
Чтобы эти тезисы были понятны, сделаем некоторые терминологические пояснения. Во-первых, имя, сказали мы, предполагает ту или иную личность. О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же - только в отношении или личности, или вообще личностного предмета. Но тогда лучше противопоставлять не имя и личность, а слово и вещь; когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нем лишь голую субстанциальность, лишенную решительно всяких качеств. Итак, диалектика мифа может быть в целях простоты и однозначности сведена к диалектическому взаимоотношению Имени и Сущности. Во-вторых, под сущностью, о которой будет речь ниже, можно понимать вообще любую сущность, ибо всякая сущность имеет ту диалектическую структуру, которая тут развивается. Но главным образом и по преимуществу здесь будет иметься в виду перво-сущность, т. е. та, которая изначала и сама по себе имеет такую диалектическую структуру. Эти диалектические определения присущи ей с бесконечною силою, и присущи они именно по природе, а не по причастию к чему-то
404
406
вполне обеспечиваем себя от дуализма и остаемся в пределах одной и той же единой и нераздельной сущности, - ибо повторяется тут и гипостазируется, субстанциализируется все та же самая единая и нераздельная сущность. b) Ономатическое начало выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность. Это есть образ, начертание не просто трех ипостасей, но инобытийно ознаменованных трех ипостасей, софийно самоутвердившегося триипостасного бытия. Триипостасность есть различенность сущности внутри себя при предположении, что есть вне ее самостоятельное инобытие. Ономатическая стихия есть различенность сущности вне себя, т. е. различенность и понятость себя как неделимой субстанции от всего прочего, от всякого инобытия, при предположении, что нет никакого абсолютно самостоятельного инобытия, но что это инобытие заключено в самой же сущности и неотделимо от нее. Имя сущности есть понятая, уразуменная сущность, отличенная и узнанная среди всего прочего. Назвать сущность-значит знать, что она такое, отличать ее от всего другого и, кроме того, знать, что знаешь ее и что умеешь отличать от всего другого.
II Место имени.
1. Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии3*, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения.
2. То, что мыслится под пресв. Троицей, содержит в себе не только чисто троичные, но и софийные и ономатические определения. В раздельном виде эту цельную троичную диалектику можно представить в следующем виде.
I. Абсолютно-апофатическая стихия.
II. Первое и основное триадическое определение -
а) Вне-интеллигентное:
1. сверх-сущее одно,
2. граница, предел, смысл, эйдос,
3. становление смысла;
407
b) Интеллигентное:
1. сверх-интеллигентное единство (экстаз),
2. самосознание, ум как самоявленность,
3. чувство.
III. Софийное определение -
a) Рождающее и нерожденное (Отец),
b) Рожденное (Сын),
c) Исходящее (Дух).
IV. Ономатическое определение -
a) Ум как исток слова,
b) Слово,
c) Святость (благодать)4*
3. В реальной библейской, богослужебной и патриотической литературе эта диалектика отнюдь не всегда и не везде проводится одинаково точно. Так, под словом 'Отец' понимается и вне-интеллигентный момент одного, и рождающее лоно, и произносящий5* слово; под словом 'Сын' - и Сын, и Слово, т.е. Имя; а под 'Словом'- и Имя, и Сын, и ум, и идея, и многое другое. В глубине же всей этой терминологии лежит как регулятивный принцип вышеразвитая точная диалектика сущности. Мы же употребляем слово 'Имя' в точном смысле, т. е. отделяем от него и сущностный, и внутритроичный, и софийный моменты и понимаем его как энергию сущности (а три ипостаси не есть энергия, но сама сущность, и София не есть энергия, но субстанция энергии, субстанциализированная, овеществленная и осуществленная энергия).
4. Имя, таким образом, отличается от второй Ипостаси тем, что это есть соотнесенная с инобытием вторая Ипостась, т. е. понятая ипостась (причем никакого инобытия как самостоятельной реальности тут не мыслится), от всех трех Лиц - тем же своим свойством (соответственно), от Софии - тем, что оно не есть субстанция, но смысл ее, не есть факт и плоть, тело сущности, но образ и выражение, начертание сущности. Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела, в Имени - как смысл и идея символа. София содержится в триипостасности как ее осуществленность, в Имени - как его картинная оформленность и изваянность. Имя содержится в бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений, в Софии - как изваянный лик и Смысловая Энергия пресветлого тела сущности.
III. Имя сущности и сущность.
408
1. Имя сущности или А) тождественно с самой сущностью, или В) отлично от нее, или С) и тождественно, и отлично сразу.
2. А) Если имя только тождественно с сущностью, то: или а) оно не отличается от нее, и тогда сущность есть только сущность и никакого имени не имеет, ибо иначе оно чем-нибудь отличалось бы от сущности; или b) сущность тождественна имени, и тогда имя есть только имя и ни к какой сущности не относится, ибо иначе сущность чем-нибудь отличалась бы от своего имени.
3. а) Если сущность есть только сущность и никакого своего имени не имеет, то она, стало быть, никак не называется, т. е. она ничем не отличается от окружающего и не имеет никакой границы, предела и формы, а не будучи оформленным вообще, она не имеет формы и очертания и внутри себя, т. е. она превращается в абсолютную неразличимость нуля. Таким образом, отождествление имени и сущности, основанное на растворении имени в сущности и отвергающее одновременную отличенность его от сущности, ведет к абсолютному агностицизму, что с религиозно-мифологической точки зрения есть полнейший атеизм.
4. b) Если имя есть только имя, то оно: или 1. как-нибудь относится к какой-нибудь сущности, или 2. никак не относится ни к какой сущности.
1. Если имя есть только имя и никак ни к какой сущности не относится, то оно не есть и имя, ибо имя предполагает именуемое, от него отличное. В таком случае оно оказывается простым субъективно произносимым звуком; и притом поскольку оно ни к чему не относится и ни от какой сущности никаких следов на себе не носит, то безразлично в смысле предметной сущности и звуки его - абсолютно случайны или связаны не-предметным единством. Тогда безразлично, что произносить и какие звуки употреблять, ибо все субъективно произносимые звуки одинаково не связаны с предметной сущностью.
2. Если имя есть только имя, но как-то к какой-то сущности относится, то или α) это есть отношение именования, называния, или β) это какое-нибудь другое отношение, например причинно-вещественное.
α) 1. Если имеется в виду первое, то по имени, следовательно, можно узнать сущность, т. е. в имени как-то содержится сущность, и притом содержится не вообще, не частично, но именно сущностно, так
409
415
его, возвращаются вновь к ней вместе с этим инобытием. Синтез энергии и телоса (цели), очевидно, есть не что иное, как магическая, мистериальная атмосфера имени, та сторона сущности, в которой участвует и, участвуя, круговращается всякая тварь. Вот почему подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно. с) Итак:
a) 1. Имя неотделимо от именуемой сущности
и потому есть сама сущность.
2. Имя отлично от именуемой сущности, и потому ни имя не есть именуемая сущность, ни именуемая сущность не есть ее имя (и даже вообще не имя).
3. Имя и отлично от сущности, и неотделимо от нее, т. е. оно есть ее энергия.
b) 1. Имя отделимо от именуемой сущности в том
смысле, что оно оформляет и осмысляет, создает инобытийные, тварные вещи.
2. Имя тождественно с именуемой сущностью в том смысле, что приводит к смысловому и энергийному отождествлению с нею и всякие инобытийные, тварные вещи.
3. Имя сущности и отделимо от твари, и тождественно с нею, и потому оно есть цель, к которой стремится всякая тварь.
c) 1. Имя сущности есть энергия сущности.
2. Имя сущности есть цель (телос) инобытия.
3. Имя сущности есть, стало быть, магическая стихия сущности.
V 11*. Иерархийная природа имени.
1. Имя сущности есть энергия сущности, а энергия есть выраженный и понятый смысл; следовательно, что есть в смысле, то есть и в имени.
2. Смысл сущности - триадический на фоне софийного. То и другое - триада и тетрактида - дано, кроме того, вне-интеллигентно и интеллигентно. Наконец, сама интеллигенция мыслится как разная степень интенсивности самосознания.
3. Вне-интеллигентный, а также чисто софийный момент нельзя назвать специфичными для имени сущности. Поэтому, начиная снизу, следующие моменты, иерархийно восходя к имени сущности, не суть, однако, чисто ономатические энергии: физическая, органическая, сенсуальная.
4. Чисто ономатических энергий - три: а) перцептивная, b) имагинативная и с) когитативная. а) На степени
416
417
и изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии; магия есть имя, развернутое в направлении софийном, имя, данное как фактически осуществляемая действительность и жизнь инобытия; эвхология есть имя, развернутое в направлении чисто энергийном, имя, осмысленно исходящее от сущности в инобытие, осмысленно и энергийно, умно преображающее интеллигенцию этого инобытия и возвращающееся к сущности вместе с умно преображенным инобытием 12*.
Все усилия нашей мысли были направлены к тому, чтобы продумать до конца всю диалектическую связь идей, характерную для мифологии, и отграничить ее от соседних и частично совпадающих с ней областей. Мифология есть вполне закономерное создание человеческого духа и есть нормальное социальное явление. Однако это значит, что тут не может не быть своей специфической диалектики, совершенно не похожей на диалектику научного сознания. Я и старался показать эту специфическую диалектику мифа и изложить ее, насколько это было в моих силах.
<МИФОЛОГИЯ И ДИАЛЕКТИКА>
Мифология и диалектика.
Мифология и диалектика. В заключение этого исследования мне хотелось бы привести какой-нибудь хотя бы один обстоятельный пример, на котором было бы ясно взаимоотношение двух универсальных областей человеческого творчества - мифологии и диалектики. Чтобы сделать это, необходимы некоторые разъясняющие замечания.
1. Наше исследование уже достаточно показало необходимость и плодотворность применения диалектического метода в области мифологии. Сейчас мы должны сказать, что во всяком случае это первоначальный метод, который должен быть применяем к мифологии. Необходимо сначала выяснить, что такое данный миф по своей внутренней логике; необходимо выяснить его внутреннюю диалектику, внутреннюю смысловую структуру. Только после этого с ним можно вообще как-нибудь оперировать. Улица думает иначе: сначала 'критикуют', и потом тоже всё 'критикуют'. Диалектика же стоит на совершенно иной позиции. Она хочет сначала понять предмет, потом же приступает к тому или другому его объяснению или критике. Думают, что вообще возможна какая-то критика того, что еще не понято, не уяснено, внутренне не выявлено. Наше предыдущее изложение имело целью диалектически выяснить самое понятие мифа, миф вообще, миф как таковой, ограничиваясь лишь немногими частичными примерами. Мы должны были производить большую феноменологическую чистку этого понятия, отграничивая его от многих соседних областей. Феноменология, однако, не спасла бы нас от вредной метафизики, если бы мы не стали тут же применять диалектический метод, закрепивший нам полученные выводы в твердой логической системе. Феноменология без диалектики слепа и беспомощна, несмотря на все свои смысловые установки. Удивительно, как некоторые феноменологи боятся
419
421
источники, а 'первоначальное христианство' на эллинистический эклектизм. Ни греческая мифология не есть египетская, ни христианская не есть ни греческая, ни иудейская, ни египетская, ни индийская, хотя всегда находилась масса охотников растворить ее в этих последних.
Фрагмент машинописи 'Диалектики мифа' с рукописной вставкой автора
С особенным напором трактовали всегда о зависимости христианства от буддизма. Тут одно из двух: или в исследователе действует аффект обезличивания христианства, и - тогда его нужно не опровергать, а подвергнуть действию каких-нибудь успокоительных средств; или он еще не утерял здравого смысла и ум его еще не вполне замутнен аффектом, но тогда он должен понять, что если не Варуна, бог еще более или менее приличный, то уж во всяком случае Индра есть для христианина просто бес, сатана, да притом еще в наименее привлекательном виде. Пусть Мефистофель у Гёте - глубокий и мыслящий скептик, а Демон у Лермонтова, по крайней мере, изящно выражается. Индра же ведийского периода - это просто пьяница и скандалист, кото <...>3*
422
<...>
<...> была дана только на первых двух Соборах (325 и 381 гг.).
Однако особенно интересно расхождение - уже в сфере самого христианства - православного Востока и латинского Запада в вопросе о Троичности. Мы не будем настолько близорукими, чтобы считать это расхождение неважным и несущественным. Я считаю, что в учении о Filioque содержится самый принцип католицизма, самое яркое его противоречие с православием, и для православных это должно быть самой заклятой вражеской силой. Правда, было немало попыток дать формулировки, смазывающие это тысячелетнее расхождение. Кое-кто из обеих сторон, прельщаясь миражем объединения, соглашались на более мягкие выражения. Но нам сейчас нет нужды примирять обе Церкви. Конечно, легче всего объединиться, отказавшись от своих собственных принципов. Но если действительно вскрывать самую сущность католицизма, то я категорически утверждаю, что это не есть ни непогрешимость папы, ни учение о чистилище, ни о сверх-должных заслугах, но что это есть Filioque и потом уже - в свете этого Filioque - все остальное4*.
<ВОЗМОЖНЫЕ ТИПЫ МИФОЛОГИЙ>
3. Тут мы стоим на поворотном пункте всего нашего исследования 1*. То, что мы получили сейчас, есть формула мифа как понятия. Мы вскрыли понятие мифа и зафиксировали его диалектическую структуру. Однако ясно, что это есть только начало исследования. Миф ведь не есть понятие мифа. Вскрыть понятие мифа не значит вскрыть самый миф. Другими словами, пройденный нами путь исследования мифа касается лишь его самой основной, самой первоначальной и потому самой отвлеченной стороны. Это не исследование конкретной мифологии, но лишь учет смысловой сердцевины мифа, той сердцевины, которая во всех мифах одна и та же. И раз она одна и та же, то, следовательно, она и не может рисовать конкретного содержания мифа. Она рисует не то, чем один миф отличается от другого, но то, в чем все мифы тождественны между собою. А это призывает нас к переходу от вышеданного отвлеченного исследования к конкретному и реальному.
Конкретное и реальное опять-таки не может появиться сразу. Чтобы не запутаться и не сбиться с пути, мы должны и здесь идти от абстрактного к конкретному в порядке постепенности. Слишком много было исследователей 'реальных' мифов и без нас, чтобы нам сейчас спешить не методически к этой 'реальности' во что бы то ни стало. Как сделать наше исследование более конкретным и в чем заключается первый шаг к этой конкретности?
Как и везде, нами может тут руководствовать только диалектика. Диалектически же всякое нарастание конкретности может быть получено только путем перехода данной категории в ее инобытие, т. е. путем нового воплощения и овеществления данной категории на инобытии, т. е. на новом материале. Миф есть словесно-магически-личностная сфера. Мы его должны мыслить теперь воплощенным заново, осуществленным в новой сфере. Как
424
447
логической категорией (ибо она тогда не объединяла бы и всю алогическую сферу) и не может быть только алогическим жестом (ибо тогда отсюда выпало бы все логическое). Эта новая диалектически необходимая категория есть, очевидно, нечто сверх-логическое и сверх-алогическое. Это есть тот неисповедимый, апофатический корень, откуда произрастает все логическое и все алогическое. Этот апофатизм, как видим, совершенно необходим для абсолютной мифологии. Переводя его в сферу интеллигенции, мы получаем сверх-логическое познание и чувство, т. е. умный и выше-умный экстаз. Мифология, не оперирующая категорией умного экстаза, очевидно, не может считаться абсолютной мифологией. И т. д. и т. д. Словом, понятно теперь, что такое свобода и самостоятельность абсолютной мифологии и в чем ее естественно-категориальная иерархийная систематика.
XV. Вне-мифологическая структура мифа.
XV. Вне-мифологическая структура мифа. Мы вскрыли понятие мифа. Из разной комбинации заключающихся в этом понятии моментов мы получили диалектическую классификацию возможных типов мифологии. Теперь можно было бы перейти уже к диалектике этих реальных мифологических типов и, прежде всего, к абсолютной мифологии. Однако есть еще одна не использованная нами плоскость исследования, которая тоже имеет в виду конкретизировать понятие мифа и приблизить его к структуре реальных мифологий. Именно, до сих пор мы давали внутри-мифологическую классификацию типов мифологии. Мы брали те или другие моменты, входящие во внутреннее существо мифа, определенным образом их комбинировали и - получали разные типы. Можно, однако, и нужно задаться еще и другим вопросом. Пусть мы имеем готовый мифологический тип, и пусть мы уже не вникаем в его внутреннюю структуру, а берем так, как он есть, в его целости и неделимости. Спрашивается: а в каких отношениях он находится с другими слоями культурно-исторического процесса? Уже a priori мы должны сказать, что связь тут существует самая определенная и точная, самая нерушимая, ибо и культура, и ее история, как и все на свете, тоже есть нечто целое и индивидуальное. Разумеется, понятие о мифе заметно делается содержательнее и богаче в результате такого сопоставления. Мы начинаем видеть не-мифические возможности мифа; начинаем замечать в нем зародыши тех явлений, которые будут характерны уже за пределами мифа как такового. Так возникает целая огромная научная область сравнительного изучения мифа и науки, мифа и искусства, мифа
448
449
мифологический тип есть ведь одно и то же. Это - моменты единого и целостного культурного процесса. И утверждать только одностороннюю зависимость - значит становиться на точку зрения дуалистического рассечения бытия, когда субъект есть пассивная доска, на которой какие-то неведомые объекты, непознаваемые 'вещи-в-себе' пишут неизвестно что. Поэтому, попробуем поставить мифологию в связь, прежде всего, с экономической жизнью, как с чем-то, на первый взгляд, очень далеким от мифологии и несоизмеримым с нею, не опуская, конечно, и других сопоставлений. А так как из всех исторических эпох либерализм и капитализм есть, на первый взгляд, нечто тоже максимально далекое от мифологии, то попробуем в своем сопоставлении иметь в виду, главным образом, переходы от старых патриархальных отношений к эпохе капитализма, социализма и анархизма. Если на этих, максимально далеко отстоящих друг от друга слоях культуры будет обнаружена мифологическая связь, то более близко стоящие друг к другу культурные слои поддадутся в дальнейшем уже гораздо легче нашему сравнительному анализу.
Итак, анализ абсолютной мифологии в ее внутренней диалектике сам собой откладывается, и на очереди - общее учение о социальной природе и сущности мифа. Учение о сущности мифа - первая и наиболее абстрактная часть нашего исследования. Диалектическая классификация мифологических типов - конкретизация этого общего и абстрактного учения. Учение о социальной сущности мифологических типов еще более конкретизирует мифологию, подводя ее вплотную к реальным мифам. В дальнейшем предстоит анализ уже этих конкретных мифов - абсолютного и относительного типов.
<О ТЕОРИЯХ МИФА>
<...> В Зевсе отмечаются элементы месопотамских культов, в Аполлоне - филистимлянских, <...> литература такого рода не раз выводила Геракла из Ваала-Мелькарта, Афину и Афродиту из ассиро-вавилонской Астарты, кентавров - из индийских Гандхарвов, и т. д. и т. д.
9. Проштудируйте оба главных труда Группе1* по греческой религии, и - вы увидите, как тут свалено все живое и неживое из греческой религии и как с одинаковой невозмутимостью устанавливается ряд совершенно неравнозначных эпох, направлений и типов культа и мифа в их внешней последовательности и взаимозависимости. Назвать это существенным рассмотрением греческой мифологии совершенно невозможно. Я не знаю, что существенного могут дать для понимания мифа такие, напр., анализы, как у известного Г. Н. Потанина, по которому Волотоман Голубиной книги есть Чингисхан, Давид-шаман Тубут, заключительная глава Книги (дерево, сватовство и борьба зверей) - отрывки из истории сватовства Чингиса на дочери Вана китайского2*. Если бы мы задались целью существенного вскрытия содержания и смысла Голубиной книги, то эти сопоставления только помешали бы нам, ибо ни то ни другое не имеет никакого отношения к Чингисхану, равно как и Илья Муромец не есть Рустем, и Добрыня Никитич не есть Кришна, несмотря на старания В. В. Стасова3*. Основной чертой всех таких исследований является то, что авторы их уже оперируют с готовым представлением о Голубиной книге, с готовой концепцией Ильи Муромца, с готовой и произвольной картиной ангельских чинов, в то время как нас интересуют именно эти самые представления, концепции и картины. Раз вы сопоставляете Волотомана с Чингисханом, вы уже знаете, что такое Волотоман. А я еще не знаю, что такое Волотоман, и прошу мне разъяснить этот далеко не простой образ. Как же я могу сопоставлять?
451
466
<ТРИ ТИПА МИФОЛОГИЧЕСКОГО ТВОРЧЕСТВА>
2. Антично-средневековое воззрение.
2. Антично-средневековое воззрение. Это, впрочем, не относится ни к античности, ни к Средним векам. Это есть всецело достояние Нового времени, когда было утеряно вообще чувство реальности в отношении объективного мира и когда потерпела крушение не только мифология, но и самый мир, сам человек и вообще всякая объективность. Сейчас, в преддверии философии мифа, необходимо точнейшим образом представлять себе существо антично-средневекового отношения к мифу, ибо нынешняя, новая оценка мифа, возникшая как реакция на либерально-гуманистический субъективизм, есть не что иное, как модификация антично-средневековых воззрений.
Не понимая существа мифа и сводя его на жалкие выдумки младенчествующего сознания, наука последних столетий и в античности находила только такие теории, которые хотя бы отдаленно могли быть связаны с либерально-гуманистической клеветой на мифологию. Так, все знают теорию Эвгемера, но никто не знает, что есть труд Прокла в тысячу страниц 1* по диалектике мифологических категорий. Все знают 'физические' 'объяснения' мифов в древности, но никто не знает философской мифологии Саллюстия2* и т. д. и т. д. Написать историю мифологических теорий античности и Средних веков с честным соблюдением исторических пропорций было бы весьма нужной и современной задачей, ставить которую в данном очерке я совершенно не собираюсь. Я только хочу обратить внимание читателей на определенную область науки и указать на вековую несправедливость, совершаемую в отношении мировой мифологии.
Укажу, прежде всего, на Платона, хотя и без меня современное платоноведение, кажется, приходит совершенно бесповоротно к полной переоценке мифического творчества и мифологического мышления Платона. Понимать
467
495
в смысле Локка или Юма, будь то в смысле Лейбница или Гегеля, будь то в смысле 'ассоциативной' или апперцептивной психологии и т. д. и т. д.), ни классовой борьбы (какое бы понимание классовой борьбы мы ни брали). Наоборот, картезианство, спинозизм, кантианство и т. д. не хочет быть какой-нибудь мифологией и даже старается изгнать и удушить всякую мифологию; и тем не менее с точки зрения антично-средневековой Возрождение, Просвещение и весь либерализм, равно как и все бывшие и настоящие формы социализма, и 'утопического' и 'научного', есть всецело мифология, вполне легко объяснимая диалектико-историческим путем20*.
Отсюда - великое поучение, которое выносит исследователь из ознакомления с марксистской литературой. Подобно тому как либерально-гуманистическая наука приучила его ценить миф как субъективное построение (эстетическое, логическое, диалектическое и т. д. и т. д.), так социалистическое мышление научит его простирать миф и на всю сферу истории вплоть до его последних экономических корней. Если быть действительно объективным исследователем мифа, то надо, ставя перед собою разные типы культуры, не только смотреть на всех них глазами какого-нибудь одного типа, но - на всех них глазами всех типов. Не только язычество и христианство должны быть рассмотрены с точки зрения либерального субъекта, но и этот последний - с точки зрения антично-средневековой. Не только язычество и христианство надо рассматривать социально-экономически, но уже самая простая диалектика требует рассмотрения и социалистической культуры с точки зрения антично-средневековой. Когда сравниваются две вещи, то раз возможно представление одной вещи в свете другой, то необходимо представление и этой другой с точки зрения первой. Это - простейшее требование логики. Впрочем, мы все слишком хорошо знаем, что жизнь не есть логика.
Итак:
1. существует, по крайней мере, три основных типа культуры и три основных типа мифологического творчества: 1. авторитарный (восточный21* -и антично-средневековый), или объективно-трансцедентный, 2. либерально-гуманистический (новоевропейский), или субъективно-созерцательный и субъективно-активный, и 3. социалистически-материалистический (новейшая Европа), или социально-экономический, производственный;
2. параллельно с этим существует три основных типа мифологических учений, оценивающих всякую иную мифо-
496
логию и всякую иную мифологическую теорию со своей собственной точки зрения, так что есть либеральный и марксистский миф о христианстве и есть христианское понимание либеральной и марксистской мифологии, есть субъективистическое понимание социализма и социалистическое понимание субъективизма и т. д.;
3. мифологическая наука обязана учесть все эти взаимопонимания разных мифологических типов, ибо каждое такое понимание одним мифологическим типом всякого другого есть одно из самых ярких проявлений существа данного типа;
4. не только наука должна учесть все эти типы, т. е. честно стать поочередно на точку зрения каждого из них, но она должна объединить все эти типы в нечто целое и дать диалектику их всестороннего взаимоотношения, ибо только таким способом может быть удовлетворена потребность научного сознания в обнаружении последнего единства изучаемых фактов истории и жизни 22*.
497
В ГЛАВЛИТ
ЗАЯВЛЕНИЕ ЛОСЕВА А. Ф.
Ввиду запрещения печати нескольких дополнительных глав моего труда 'Диалектика мифа и сказки', покорнейше прошу Главлит обратить внимание на следующее.
1. Впервые за много лет своей научно-литературной деятельности я выступаю в этом труде с социологическим, точнее, с социально-экономическим анализом фактов культурной истории. Не считая этот анализ и метод своей специальностью, я раньше избегал им пользоваться в своих печатных работах, хотя в докладах и лекциях чем дальше, тем больше я углублял его в применении к истории философии и искусства. Покорнейше прошу принять во внимание то, что в общественном смысле являлось бы весьма важным событием, что ученый, получивший (правильно или неправильно - другой вопрос) кличку идеалиста, выступает с толкованием мифологии и эстетики с точки зрения их социально-экономического происхождения. В запрещенном дополнении я трактую весь платонизм как порождение специального рабовладельческого общества (стр. 11 - 12 и 99 - 111), причем в особой главе доказываю, что это не случайное совпадение, но общество, исповедующее антитезу идеального и реального мира с полнейшей диалектической необходимостью, должно эту антитезу воплощать и экономически, поэтому пользоваться или рабским (как в древности), или крепостным (как в Средние века) трудом. Далее в особой главе я доказываю, что возрожденская мифология и наука построена на базе первоначального накопления, что английская эстетика 17-18 вв. есть признак мануфактурного периода экономики, а французский классицизм порожден не только условным рационализмом того времени, но и экономикой меркантилизма (стр. 18-19). Кант трактуется как начало пребывания у власти буржуазии (стр. 19 - 20), а немецкий идеализм диалектически связы-
498
501
а такого-то мифологического сознания'. Что в этом мне принадлежит - это диалектическая последовательность типов мифологии. Но тут я как раз воспользовался общеизвестной триадой Маркса: феодализм, капитализм, социализм-с тою только разницей, что применял ее ко всякой культуре прошлого и ко всякому большому типу мифологии.
5. Наконец, в моих добавлениях к разрешенному тексту книги много материала совершенно разнородного. Так, напр., первая глава содержит общие принципы социально-экономической трактовки мифологии и эстетики. Это - вещь новая в мифологической науке. Хотя я не могу претендовать на звание марксиста, но поскольку я продумал несколько социально-экономических схем в той области, где этих схем не было, постольку, я думаю, было бы интересно подвергнуть это дискуссии. Далее идет большая глава с обзором литературы по мифологии. Я не могу себе представить, чтобы она при внимательном рассмотрении могла быть бы запрещена. Наконец, глава 'Из истории имени'4* представляет собой только собрание материалов по истории магии и библиографию. Там уже совсем нет никаких точек зрения, ни разработки. Тут только голые материалы.
Принимая все это во внимание, я прошу Главлит разрешить мне печатание моей книги 'Диалектика мифа и сказки' в целом. Я согласен внести какие угодно поправки, добавления и пояснения, если они понадобятся. Но было бы жаль, если бы пропал для истории русской науки труд, готовившийся несколько лет,- тем более что он рассчитан на самый узкий круг специалистов и против широкого его распространения я стал бы сам возражать, так как для большой аудитории нужен и другой язык, и другой способ построения книги и мифологический материал, специально подобранный для современных потребностей.
30/ХII-29 г.
Москва
ПРИМЕЧАНИЯ. УКАЗАТЕЛИ
ПРИМЕЧАНИЯ
Книга 'Диалектика мифа' сразу после выхода в свет стала библиографической редкостью, поскольку первое издание ее (М., 1930, 270 с, типография Иванова, г. Сергиев Московской обл., издание автора, тир. 500 экз.) было конфисковано. В настоящее время достоверно известно о наличии трех экземпляров книги в следующих библиотеках России: РГБ (отдел хранения) и Фундаментальная библиотека ИНИОН в Москве, Городская публичная библиотека в г. Ростове-на-Дону. Переиздания появились только в последнее десятилетие: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Диалектика мифа//Новый журнал. Нью-Йорк, 1990, ? 180-181; 1991, ? 182-185; Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Лосев А. Ф. Миф - Число-Сущность. М., 1994; Лосев А. Ф. Самое самб. М., 1999. Имеются два издания в переводах по-немецки (Hamburg, 1994, перевод Е. Kirsten) и по-испански (Bogota, 1998, перевод M. Kuzmina). Почти все публикации фактически следовали первому изданию, исправлялись только очевидные искажения и опечатки; исключение составило издание 'Диалектики мифа' в сб. 'Самое самб', когда в текст был внесен ряд содержательно важных исправлений отдельных слов по машинописи, полученной из Центрального архива ФСБ РФ. В настоящем издании полностью учтены также недавние находки в архиве А. Ф. Лосева.
Отдельные фрагменты 'Дополнения к 'Диалектике мифа'' впервые стали публиковаться с 1992 г. в ряде периодических изданий ('Символ', 'Вопросы философии', 'Начала'), а также в книгах: Лосев А. Ф. Миф-Число-Сущность; Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999; Лосев А. Ф. Самое самб. В настоящем издании состав 'Дополнения' существенно расширен новыми материалами, а ранее публиковавшиеся фрагменты заново сверены и исправлены.
При публикации максимально сохранена авторская пунктуация, не приводилось к современным нормам авторское написание составных (посредством дефиса) терминов, слов типа трансцедентный, возрожденский и имен собственных. Исправления отдельных слов и цитат во всех случаях, кроме очевидных опечаток и описок, оговариваются в примечаниях. Немногочисленные конъектуры в связи с неразборчивостью или пропусками в оригинале заключены в угловые скобки, в таких же скобках с отточиями переданы невосполнимые пропуски, размер которых также, как правило, указывается в примечаниях.
В тексте 'Диалектики мифа' на полях воспроизведена пагинация первого издания 1930 г. Особыми значками отмечены начало (|) и конец (|) вставок, которые А. Ф. Лосев внес в текст 'Диалектики мифа' после прохождения книгой цензуры Главлита. Кроме того, начало и конец обширных (размером в многие страницы) вставок указываются в примечаниях. Место вставок определено анализом авторизованного машинописного текста книги с привлечением материалов следственного 'дела' А. Ф. Лосева, хранящегося в Центральном архиве ФСБ РФ (? 100256)
504
Одна из основных задач примечаний, наряду с задачами обычного научного комментирования, - выяснение текстологических связей публикуемых работ как единого комплекса произведений. Все необходимые ссылки на книги А. Ф. Лосева 20-30-х гг. даются по первым изданиям: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927; Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1927; Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы. М., 1927; Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики. М., 1927; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1930.
ДИАЛЕКТИКА МИФА. К истории создания и вопросу о вставках
Тема мифа и мифологии рано вошла в творчество А. Ф. Лосева. Достаточно сказать, что она присутствует уже во всех первых крупных работах автора, вышедших в 1927 г., создававшихся многими годами раньше. Так, в книге 'Античный космос и современная наука' автор большое внимание уделил учению афинского неоплатоника Прокла о мифе, а сама категория мифа, хотя еще и не рассмотрена подробно, определяется как фундаментальное начало в общей картине мира. В 'Диалектике художественной формы' и 'Философии имени' данная категория уже получила существенное обоснование и развитие в рамках развернутого систематического анализа, которому А. Ф. Лосев подверг общее строение современной науки и культуры. А едкая и рискованная характеристика новоевропейского мифа 'материализма', весьма неожиданная среди абстрактных построений 'Философии имени' (с. 216- 217), вполне созвучна ярким пассажам 'Диалектики мифа' и даже, пожалуй, выступает предвестницей скорого ее, отчаянной книги этой, появления. Даже в работе 'Музыка как предмет логики', посвященной анализу сложных логико-диалектических категорий музыкального бытия, нашлось место для 'лирического', вернее, мифологического отступления в виде главы 'Музыкальный миф': автор посчитал обязательным напомнить читателю о полноте мифологического понимания любого предмета рассмотрения (здесь - музыки) в противовес пониманию абстрактно-логическому, существенно неполному.
Мифологическая тематика была весьма широко (хотя и не слишком интенсивно) представлена в некоторых исследованиях, проводимых А. Ф. Лосевым в рамках работы в Государственной академии художественных наук (ГАХН). Здесь им были прочитаны доклады на следующие темы: 13 ноября 1924 г.-'Учение Аристотеля о трагическом мифе', 25 ноября 1926 г. - 'Философия символических форм у Кассирера', 13 октября 1927 г.-'Античная философия мифологии' (Прокл и его диалектика мифа), 9 декабря 1927 г. и 9 марта 1928 г. -'О мифотворчестве' (в первой части излагалось общее учение автора о мифе, вторая содержала критику известных теорий мифа).
Безусловно, творческая эволюция автора требовала обязательного воплощения его исканий в специальном исследовании о мифе. Сохранился небольшой листок с планом или наброском работы под названием 'Философия мифологии' (карандашом сверху надписано и другое название-'О толковании мифа'), в настоящее время в архиве А. Ф. Лосева он оказался вложенным в рукопись фрагмента <О теориях мифа) (см. Приложение). Набросок, к сожалению, не датирован, но составление его, несомненно, относится к 20-м гг. Он явственно свидетельствует о раннем этапе работы А. Ф. Лосева над общетеоретическими вопросами
505
мифология, ставшими в 'Диалектике мифа' генеральными. Воспроизведем этот набросок полностью:
'Философия мифологии.
I. Крит<ический> обзор теорий мифа.
1. 'мифолог<ические>',
2. социолог<ические>,
3. физич<ески>-психич<еские>,
4. философск<ие>.
II. Диалектика и феноменология мифа.
1. Прокл.
2. Шеллинг.
3. Кассирер.
III. Структурно-логич<еское> единство и опытное разнообразие.
IV. Три мифологии.
1. Языч<еско>-греческ<ая> и христ<ианская>.
Онтологич<еское> доказат<ельетво>.
2. Ново-европейская.
a) Проблема опыта чувственного.
b) Музыка, социализм, математ<ический> анализ'.
Внизу листа еще добавлен перечень иллюстрирующих примеров: 'Гёте и Фл<оренский> о цветах. Белый об Иванове. Герш<ензон>, Дост<оевский>, Мережк<овский> о Пушк<ине>'.
Отметим особенно заметные связи этого плана с известными нам теперь текстами А. Ф. Лосева. Теоретические построения указанных в наброске мыслителей различных эпох - Прокла, Шеллинга и Кассирера-в 'Диалектике художественной формы' рассматривались как максимально близкие автору по основному принципу понимания мифа. Тема III раздела данного наброска перекликается с рассмотрением 'относительных' мифологий в заключительной части 'Диалектики мифа'. Сопоставление трех мифологий (раздел IV), вернее, противопоставление 'новоевропейской' мифологии (как 'либерально-гуманистической') и типологически объединенных мифологий христианства и языческой Греции (как 'авторитарных') проведено А. Ф. Лосевым во фрагментах <Три типа мифологического творчества> и <Возможные типы мифологий>. Последний фрагмент является одним из вариантов завершающей части 'Диалектики мифа'. Наконец, в той же 'Диалектике мифа' мы находим экскурс о мифологии цвета, построенный на примерах из работ Гёте и о. П. Флоренского - они упомянуты в наброске.
'Диалектика мифа', таким образом, назревала и вызрела. По накопленным архивным данным вполне прослеживается эволюция авторского замысла и последовательное изменение состава книги. Тут можно выделить несколько этапов.
Первоначальный вариант 'Диалектики мифа', завершение работы над которым относится к лету 1927 г., представлен в архиве А. Ф. Лосева рукописью, которая обнаруживалась в архиве по частям и к настоящему времени собрана практически полностью. Рукописи соответствует машинопись объемом в 152 страницы. Это были гл. I-XIII, почти все без изменений перешедшие и в окончательный текст книги; гл. IX состояла только из первых двух разделов. В таком виде рукопись являла 'феноменолого-диалектическое раскрытие понятия мифа' (с. 240) в последовательном отграничении его от похожих и смежных понятий. Именно этот вариант книги прошел цензуру и получил известную положительную оценку С. А. Басова-Верхоянцева, политредактора Русского отдела Главлита (подробнее см. в предисловии А. А. Тахо-Годи). Мы не располагаем сведениями, когда именно состоялся данный знаменатель-
506
509
текстологический анализ свидетельствует, что А. Ф. Лосев не ставил перед собой задачу протащить 'нелегальные' строки и страницы исподтишка, он выступал с открытым забралом, надеясь (конечно, наивно) на понимание. Отсюда и характер 'Диалектики мифа' - все главное содержалось уже в тексте, прошедшем цензуру, а последующие вставки и дополнения лишь развивали ранее высказанное, лишь доводили построения до нужной степени логической ясности и эмоциональной окрашенности, лишь способствовали единственной цели настоящего творца, цели самовыражения.
Феномен 'Диалектики мифа' являет собой один из самых ярких в XX в. примеров служения долгу настоящего гражданина и настоящего ученого. Пожалуй, по смелости и точности суждений, по масштабности обобщений эту книгу можно поставить в России только рядом с работой В. И. Вернадского 'Научная мысль как планетное явление', а отвага автора 'Диалектики мифа' и его верность раз и навсегда принятому для себя идеалу (для А. Ф. Лосева это прежде всего христианский идеал) сближает его с автором 'Архипелага ГУЛАГ' А. И. Солженицыным.
* * *
'Диалектика мифа' публикуется по первому изданию 1930 г. (использована фотокопия экземпляра книги из собрания Отдела хранения РГБ, шифр С 52/16) с внесением отдельных исправлений по рукописи первоначального варианта книги, обнаруженного в архиве А. Ф. Лосева (далее в примечаниях обозначена как 'рукопись'), и по машинописному тексту с авторской правкой, переданному из Центрального архива ФСБ в июле 1995 г. (далее - 'машинопись'). В примечаниях приводятся все сколько-нибудь значимые разночтения и варианты между текстом первого издания, рукописью и машинописью. Исправления относительно текста первого издания затронули 12 отдельных слов, все они также оговорены в примечаниях. В Приложении помещены фрагменты <Миф -развернутое магическое имя>, <Мифология и диалектика> и <Возможные типы мифологий>, которые непосредственно примыкают к 'Диалектике мифа' и представляют собой варианты завершающих глав книги.
При составлении примечаний 4*, 8*, 9*, 11*, 15*, 16*, 19*, 28*, 31*, 39*, 44*, 47*. 48*, 57*, 73*. 90*. 92*, 107*. 109*. 122* использованы материалы комментариев Л. А. Гоготишвили к 'Диалектике мифа' в издании: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
1* Термины сказка и сказочная природа (или действительность) встречаются также далее, в начале п. 1 гл. IV. В связи с этим напомним, что первоначально книга имела название 'Диалектика мифа и сказки'. Указанные термины, имеющие явно оценочный характер (ср.: 'характеризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы не вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение к нему', с. 35), в постепенно формировавшейся системе категорий лосевской теории мифа уступили место более широким по семантике терминам типа мифическая отрешенность и чудо.-34.
2* Далее в машинописи зачеркнуто: Иначе мне нельзя будет заниматься и зоологией. Иначе, если я стану изучать лягушку и находить диалектическую структуру ее организма и функций этого организма, а также, на свою голову, начну приводить идеальные примеры лягушачьего организма, то найдутся такие, которые станут упрекать меня в том, что лягушка для меня есть вообще идеал всякой жизни и что я ничего кроме лягушек вообще не признаю. Анализируя миф, я привожу примеры христианской, языческой, буддийской, греческой, иудейской u m. д. и т. д. мифоло-
510
гии, по усвоенному методологическому правилу, я везде становлюсь на точку зрения этих мифологий, чтобы понять их внутреннюю логику. Можно себе представить, что получится, если все эти бесконечные мифы начнут приписываться мне самому без всякого разбора. Всякий здравомыслящий, конечно, знает наперед, что ни для меня и ни для кого бы то ни было это просто невозможно.
В рукописи имеется несколько иной вариант этой части вступления: Иначе мне нельзя будет заниматься и зоологией. Ибо, если я стану изучать лягушку и находить диалектическую структуру ее организма и функций этого организма, а также, на свою голову, начну приводить идеальные примеры лягушачьего организма, то вы начнете опять издеваться: 'Ага! Он ничего кроме лягушек не признает! Для него мир есть лягушка! Ага! Он сам в себе видит только лягушку! Ага! Для него идеалом является лягушка!' Позвольте, товарищи, что вы, что вы? Я только изучал лягушку, а идеал ли она и для кого идеал, не ведаю и вопросом даже таким не задавался. Впрочем, - vade, libellum! И - habeant sua fata libella! Только, граждане, не забывайте диалектики. Ругайтесь, но будьте диалектиками.
Перевод латинских выражений соответственно: иди, книжка и да имеет судьбу и безделица (ср. известное изречение: habent sua fata libelli - книги имеют свою судьбу). -34.
3* Специальное исследование А. Ф. Лосева по социологии мифа нам не известно; возможно, тут имелась в виду соответствующая часть 'Дополнения к 'Диалектике мифа'', о которой можно судить, например, по заключению во фрагменте <Возможные типы мифологий>. Укажем также на обширную главу 'Социальная природа платонизма' из книги автора 'Очерки античного символизма и мифологии' (с. 761 - 886), где в резюмирующей части обрисовано положение платонизма на фоне прочих типов 'живого социального бытия' (с. 883).-34.
4* Апперцепция, здесь термин психологии (от лат. ad - при и perceptio - восприятие), восходящий к И. Гербарту, обозначает процесс, увязывающий содержание новых ощущений с прежним опытом и знаниями. Упоминаются основатели немецкой школы этнопсихологии М. Лацарус и Г. Штейнталь, которые с 1859 г. организовали специализированное издание Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Штейнталь, будучи последователем Гербарта и развивая известный тезис В. Гумбольдта о том, что 'каждая нация имеет свои законы духа', ввел понятие 'мифологической апперцепции', означающее индивидуальное восприятие действительности, трансформированное в соответствии с ходячими (массовыми) представлениями. А. Ф. Лосев называл ее 'иллюзорной', вероятно, вслед за В. Вундтом, квалифицировавшим построения Штейнталя как 'теорию иллюзии' (Миф и религия. СПб., [1913]. С. 33).- 37.
Из суждений В. Вундта об 'аффективном корне' мифа приведем следующие: 'Существенными пружинами мифологического мышления являются не представления, но аффекты, сопровождающие повсюду представления и вторгающиеся, как могущественнейшие возбудители фантазии, в образование представлений'. 'Аффекты страха и надежды, желания и страсти, любви и ненависти представляют повсюду распространенные источники мифа. Разумеется, они всегда связаны с представлениями. Но только они одни вдыхают в эти представления жизнь. Благодаря этому они вторгаются в сферу жизни с не меньшей силой, чем коренящиеся в чувственных потребностях человека инстинкты, с которыми они теснейшим образом связаны. Поэтому именно мифологические аффекты, а не мифологические представления в узком смысле слова, с одной стороны, переходят в живые выразительные движения, а с другой - отражаются в многообразных чувствах и настроениях, придающих характеру народов, как и индивидов, его постоянный
511
отпечаток'. Данный отрывок из упомянутой книги В. Вундта (с. 40), наряду с другими, А. Ф. Лосев включил в свою неопубликованную работу 'Рождение мифа', написанную в форме реферата, по всей видимости, сразу по окончании Московского университета в 1914 г. Все курсивы в цитате принадлежат А. Ф. Лосеву. - 38.
6* Цитата с небольшими неточностями, см.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы//Собр. соч.: В 15 т. Т. 9. Л., 1991. С. 51. - 39.
7* Исправлено по машинописи, в первом изд.: иеромонахе монастыря. В рукописи: З* монастыря; возможно, имелся в виду Заиконоспасский мужской монастырь (на Никольской улице), с насельниками которого А. Ф. Лосев общался в 20-е гг. - 40.
8* О. Конт (1798-1857) относил мифологию к низшей стадии процесса развития человечества - 'теологической', за которой по восходящей линии следуют 'метафизическая' и собственно 'научная' стадии (см.: Курс положительной философии. СПб., 1899). Г. Спенсер (1820- 1903) полагал первобытную мифологию неким первичным импульсом к научному постижению мира (см.: Основания социологии. М., 1876. Т. 1). В известной работе Э. Тэйлора (1832-1917) 'Первобытная культура' (первый рус. пер.: СПб., 1872) выделялся мифологический - на базе анимизма - этап в эволюции познания. - 41.
9* Специально типы диалектических учений Фихте (1762-1841) и Плотина (203/204 или 204/205-269/270), внешне сходные по тяготению к триадическим структурам (три первых 'положения' в 'общем наукоучении' у Фихте, учение о 'трех субстанциях' у Плотина) и принципиально отличные в понимании абсолютного начала бытия, А. Ф. Лосев рассматривал в 'Диалектике художественной формы' (с. 193). - 44.
10* Баня с пауками - образ вечности, по Свидригайлову: 'будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность' (Достоевский Ф. М. Преступление и наказание//Собр. соч.: В 15 т. Л., 1989. Т. 5. С. 272). - 45.
11* О секте 'дыромоляев' или 'дырников' писали В. С. Соловьев в предисловии к 'Трем разговорам' (1900) и В. Ф. Эрн в работе 'Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием' (1917). Как там, так и в 'Диалектике мифа' образ поклонения дыре служил для изобличения бездуховности 'голого' эмпиризма. - 45.
12* Женился на астрономке - имеется в виду жена А. Ф. Лосева, Валентина Михайловна Соколова-Лосева (1898-1954), выпускница математического отделения физико-математического факультета Московского университета по специальности 'астрономия', в 1935 г. защитила кандидатскую диссертацию 'Об изменении эксцентриситета и большой полуоси орбиты спектрально-двойной звезды под влиянием прохождения встречных звезд'.- 45.
13* См.: 'Господь царствует; Он облечен величием, облечен Господь могуществом [и] препоясан: потому вселенная тверда, не подвигнется' (Пс. 92.1). Близкое выражение: 'Скажите народам: Господь царствует! потому тверда вселенная, не поколеблется' (Пс. 95.10). - 45.
14* Подробнее 'мифологичность' науки на примерах интерпретации преобразований Лоренца и теории относительности Эйнштейна рассмотрена А. Ф. Лосевым в гл. 12, 13 книги 'Античный космос и современная наука'. - 48.
15* Вероятно, имелся в виду V съезд советских физиков (декабрь 1926 г.) и соответствующая дискуссия о нем в партийной печати (см., напр.: Под знаменем марксизма. 1927. ? 1. С. 134-142, ? 2 - 3. С. 188-199). - 48.
16* Л. Леви-Брюль (1857-1939) рассматривал обряд 'танангла' как яркое свидетельство дологичности первобытного мышления, его безраз-
512
личия к логическому противоречию (Первобытное мышление. М., 1930. С. 39). Этот пример долго кочевал по страницам этнографической и религиоведческой литературы. - 49.
17* Первоначально в рукописи: и внеобъектно, и внесубъектно. - 53.
18* Трехтомная 'Философия символических форм' Э. Кассирера (1874-1945) печаталась в Германии в 1923 - 1929 гг., т. е. как раз в то время, когда А. Ф. Лосев формулировал свое учение и, по мере знакомства с сочинениями Кассирера, констатировал значительное совпадение своих взглядов с его идеями. А. Ф. Лосеву принадлежит первый в России критический анализ упомянутой 'Философии' в докладе 'Теория мифического мышления у Э. Кассирера', прочитанном в ГАХНе 15 ноября 1926 г. (публикации в журнале 'Символ' (Париж), 1993, ? 30 и в сб.: Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 730- 760). К тезисам доклада прилагались вопросы, сформулированные А. Ф. Лосевым для коллективного обсуждения реферируемой работы. Это приложение, дающее ясное представление о характере оценки автором учения Кассирера, мы воспроизводим ниже по машинописному тексту, хранящемуся в РГАЛИ (ф. 941, оп. 14, ед. хр. 25, л. 4):
'1) Правильно ли у Кассирера установлено отношение мифического мышления к естественному научному. Сам докладчик считает его в общем правильным, но требующим некоторых поправок. Антитезы, рассматриваемые Кассирером, могут быть сведены к тождеству логического и алогического в мифе. Необходимо выделить в этом тождестве момент интеллигенции или, шире говоря, самосознания. В мифе важно тождество логического и алогического, данного в интеллигенции.
2) Каким методом пользуется Кассирер в своем исследовании. Трактовка мифа как логической функции правильна. Феноменологизм Кассирера формально может считаться соответствующим феноменологизму Гуссерля. Но метод Кассирера - не только феноменологическое описание, в нем есть и объяснение, это скорее трансцендентально-дедуктивный метод.
3) Можно ли считать метод Кассирера диалектическим. Переходы от мифа к религии и от религии к искусству нельзя назвать диалектическими. Построение диалектики в конце книги Кассирера сделано вопреки всему предыдущему изложению. В то время как миф мыслится как смысловая структура, религия требует своего осуществления. Тогда как Кассирер религию мыслит в сфере абсолютной идеи. Так же неправилен переход от религии к искусству. Искусство вовсе не примиряет противоречия религии, так как противоречия религии происходят в плане жизненном. Искусство дает синтез в смысловой сфере, а не в вещной'. - 55.
19* Среди примеров теоретических концепций, особо выделяющих сверхчувственность в мифе, кроме известного обобщения Л. Леви-Брюля о мифе как комплексе представлений, относящихся к сверхъестественному (см.: Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937), укажем также более раннюю точку зрения Н. И. Кареева о 'мифологии в теснейшем смысле' как сфере образов 'сверхъестественного, поставленного за пределами чувственного мира' (Мифологические этюды//Филологические записки. 1873. III. С. 65-66). - 57.
20* Описательно намеченная здесь мифология зрительного и осязательного восприятия звуков более строго развивалась у А. Ф. Лосева на базе категориального анализа 'логики музыкальной формы' в книге 'Музыка как предмет логики', см. особенно с. 202-212 о 'светлоте', 'цветности', 'весе' и 'плотности' звука. В то же время в 'Диалектике художественной формы' (с. 214-215) наряду с квалификацией категориальной намечались принципы меональной квалификации, позволявшие логически оправданно представлять мелодику стиха, скульптурность
513
в музыке, архитектурность в живописи и т. п. смешанные (перекрестные) соединения различных сфер искусства. - 58.
21* Цитата с пунктуационными неточностями, см.: Гоголь Н. В. Миргород//Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1937. Т. 2. С. 185-187.-59.
22* Эквивокация (от лат. aeque - равно, одинаково и vocatus - называть), термин школьной логики, обозначает логическую ошибку, возникающую при использовании одного и того же слова или выражения в разных значениях в ходе одного и того же умозаключения. - 62.
23* В рукописи перечень теорий несколько иной: теории XIX в., солярная, демонологическая, антропологическая u m. д.; он целиком следовал общепринятой к началу XX в. классификации мифологических теорий. Перечень мифологических теорий из изданного текста 'Диалектики мифа' ближе к перечню в работе А. Ф. Лосева 'Философия мифологии' (см. преамбулу), где автор проводил собственную классификацию. - 65.
24* Более изощренная, чем у Шеллинга (1775-1854), классификация типов выражения у А. Ф. Лосева (с проведением повторного разделения внутреннего и внешнего) скорее всего восходит к логическому образцу платоновского 'Парменида', где выводы для одного и иного строятся при их поочередном абсолютном и относительном полагании (ср. схему диалога: Античный космос и современная наука. С. 277-278). - 68.
25* Исправлено по машинописи, в первом и последующих изд.: совсем. - 69.
26* Специальных работ о теории символа А. Ф. Лосев в 20-е гг. не опубликовал, однако имелись многочисленные обращения к этой теме в книгах 'Античный космос и современная наука' (1927), 'Философия имени' (1927), 'Диалектика художественной формы' (1927) и особенно в 'Очерках античного символизма и мифологии' (1930). - 69.
27* Стихотворение 1837 г. 'Лес' А. В. Кольцова (1809-1842) открывается строкой: 'Посвящено памяти А. С. Пушкина'.- 69.
28* Романтический образ 'Голубого Цветка' у Новалиса (1772- 1801) выступает как символ идеальной жизни, противопоставленной рассудочному и прозаическому существованию в современной поэту Германии; использован в неоконченном романе 'Генрих фон Офтердинген', построенном на полемике с гётевским 'Вильгельмом Мейстером'. Об отношении А. Ф. Лосева к Новалису и Гёте см. в 'Диалектике художественной формы'. С. 194-198, 188-192.- 70.
29* 'И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд' (Откр. 12.1).- 70.
30* Первоначально в рукописи: Церковь. - 70.
31* Творчество Р. Вагнера (1813-1883), и в частности его тетралогия 'Кольцо Нибелунга', особо интересовало А. Ф. Лосева, видевшего в музыке немецкого композитора художественное воплощение трагедии и скорой гибели индивидуалистической культуры Нового времени; см. статью 1918-1919 гг. 'Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера' (полностью опубликована в кн.: Лосев А. Ф. Форма -Стиль - Выражение. М., 1995. С. 668-731). - 71.
32* Имеется в виду одно из действующих лиц пьесы Л. Н. Андреева (1871 - 1919) 'Жизнь Человека'. - 71.
33* Теория символа второй (и большей) степени, лишь намеченная в 'Диалектике мифа', развита А. Ф. Лосевым в работе второй половины 30-х гг. 'Самое само' (Лосев А. Ф. Миф -Число-Сущность. М., 1994. С. 450-463). Современную трактовку лосевской концепции иерархии символов (нисходящих и восходящих) в связи с анализом абсолютной мифологии как абсолютной диалектики можно найти в статьях Л. А. Гоготишвили 'Абсолютная мифология' и 'Двойной символ' (Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 7 - 8, 155-158).- 71.
514
34* В рукописи далее следует знак вставки и карандашом на обороте соседнего листа записано: 4. [в отд. рукописи стр. 16-26]. Судя по этому указанию, весь последующий раздел о 'мифологии света', вплоть до заключительного абзаца, извлечен из другой работы, представленной у нас фрагментом <О теориях мифа> (см. примеч. 20* к нему). - 71.
35* Так в рукописи и в первом издании; в цитируемой книге Гёте: неспокойный.- 72.
36* В первом издании: правильна; исправляем по рукописи, соответствующей в данном месте цитируемой книге Гёте.- 73.
37* Здесь цитировались фрагменты 'Учения о цветах' Гёте по указанной в книге работе В. О. Лихтенштадта, с. 241 -242, 244-247, 252- 253. - 73.
38* Следующие ниже цитаты из работы о. П. Флоренского (1882- 1937) содержат незначительные неточности, в основном пунктуационные.- 73.
39* Согласно трактату Плотина 'О числах' (Эннеады VI 6), число есть 'как бы некое смысловое изваяние, предстоящее словно после выхождения из самого себя и проявления в самом себе' (перевод А. Ф. Лосева в кн.: Диалектика числа у Плотина. С. 161 -162).- 78.
40* Через несколько лет в одном из своих докладов, прочитанных для весьма своеобразной аудитории Белбалтлага (ст. Медвежья Гора, 20 октября 1932 г.), А. Ф. Лосев вновь обратится к этой теме, противопоставляя пустоте ньютонианской бесконечности телесную бесконечность теории относительности Эйнштейна. Тезисы доклада см.: Лосев А. Ф. Из неопубликованного наследия//Вопросы философии. 1996. ? 10. С. 126-131.-79.
41* Так в машинописи и первом изд.; правильнее была бы форма деревянное масло, как в аналогичном случае ниже, на с. 79. - 79.
42* В рукописи описка, перешедшая и в первое издание: в 85 случаев из 70. - 79.
43* При цитировании автором опущены подчеркивания, принадлежащие А. Белому; точнее, ссылка для цитат должна быть следующая: с. 10-18.-82.
44* Якоб Гримм (1785-1863), историк и филолог, вместе с братом Вильгельмом предпринял два грандиозных собирательских проекта по описанию словарного состава немецкого языка (с этимологией) и составлению свода народных сказок. Проекты едва ли не напрямую стимулировались популярным учением Гердера о мифологии как выражении общенародной мудрости и своеобразно выражали главные пристрастия эпохи романтизма. Для российской науки второй половины XIX в. были характерны схожие умонастроения в оценке мифологии, закрепленные, например, в работах: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1865-1869; Крушевский Н. Заговоры как вид народной поэзии. Варшава, 1876; Введенский А. Художественное творчество как принцип объяснения мифов. М., 1901. - 82.
45* В рукописи старомодная форма написания, которой автор долгое время придерживался: извнутри. - 83.
46* В первом издании: стремиться; исправляем по рукописи - стремится, а не хочет стремиться. - 83.
47* См. в 'Критике способности суждения': 'Вкус есть способность судить о предмете или о способе его представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным' (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 212). - 85.
48* Повторяя построения гегелевской 'Эстетики', А. Ф. Лосев формулировал взаимосвязи искусства и религии следующим образом: 'тождество объекта и субъекта в объекте есть искусство', тогда как 'тождество объекта
515
и субъекта в субъекте есть религия' (Диалектика художественной формы, с. 179; курсив автора). - 89.
49* Исправляем по рукописи, в первом издании: в мире. - 90.
50* Цитата из 40-й главы 'Стоглава', где данное правило возводится к 'апостольская и отеческая предания' (Стоглав. М., 1913. С. 73, факсимиле). Сборник постановлений Собора 1551 г., разделенный на сто глав, был составлен в целях регламентации разных сторон внутрицерковной жизни и взаимоотношений духовного сословия с 'мирскими' людьми и государством. - 91.
51* Лермонтов M. Ю. Герой нашего времени//Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1976. С. 90, 135. - 93.
52* 'Интеллигенция' - термин, восходящий к Плотину, Фихте и Шеллингу, обозначает 'для-себя-бытие' как сферу самосознания и самоощущения. Он систематически использовался автором в 'Философии имени' и 'Диалектике художественной формы', а в 'Диалектике мифа' должен был играть важную роль на заключительной стадии развертывания 'формулы мифа' (см. фрагмент <Миф - развернутое магическое имя>). Детальнее иерархическая система 'интеллигентных модификаций' была, вероятно, разработана автором в несохранившейся работе 'Диалектика интеллигенции' (упомянута в 'Философии имени, с. 114), часть из которой, по-видимому, попала в состав 'Дополнения' (см. примеч. 27* к 'Дополнению'). - 94.
53* Первоначальный вариант в рукописи: низком. - 96.
54* Далее следует цитата В. В. Розанова (1856-1919) с незначительными, преимущественно в пунктуации, неточностями. - 100.
55* В машинописи (соответствующий лист рукописи утрачен) фраза выглядит несколько иначе: Он обоготворяет щи, папиросы, уборные, постельные увеселения и женские одежды. - 101.
56* Упомянутая антресольная комната квартиры 12 в доме 13 по улице Коминтерна (бывшей тогда и теперь снова - улице Воздвиженке; дом разрушен в 1941 г.), где жили супруги Лосевы, всегда представлялась 'живой вещью' для ее обитателей; см., например: Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 1997. С. 121 - выдержки из дневника В. М. Лосевой о 'родной верхушке'. - 102.
57* Имеется в виду Психологическое общество при Императорском Московском университете (основано по инициативе проф. M. M. Троицкого, действовало с 1885 по 1921 г.), в заседаниях которого А. Ф. Лосев принимал участие, будучи еще студентом, как он участвовал и в работе Психологического института (основан Г. И. Челпановым в 1912 г.) при том же университете. Возможно, в упомянутом эпизоде автор имеет в виду доклад Л. Шестова 'Potestas Clavium', состоявшийся 14 ноября 1915 г., и возражения на него Н. А. Бердяева (см. материалы о докладе в кн.: Баранова-Шестова H. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. 1. С. 141 -142). - 103.
58* Неточная цитата: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Собр. соч. Т. 9. Л., 1991. С. 51-52. - 104.
59* В машинописи и первом издании: погубила; восстанавливаем слово по рукописи, что и приводит в соответствие цитированному тексту Гоголя. - 105.
60* Гоголь Н. В. Ревизор//Собр. соч. М., 1952. Т. 4. С. 91. - 105.
61* Андреев Л. Н. Иуда Искариот//Повести и рассказы: В 2 т. М., 1971. Т. 1.С. 46, 47-48. - 106.
62* Исправлено по рукописи, в машинописи и первом издании иначе: Конкретно, это - неменяющееся время; оно в Небе. - 109.
63* В рукописи значится вариант: с 1907 г.; в машинописи зачеркнуто: с 1917 г. - 110.
64* Вариант в рукописи: оригинальная. - 110.
516
65* Розанов В. В. Уединенное. СПб., 1912. С. 20; курсив В. В Розанова.- 111.
66* Подробнее данная релятивистская 'мифология телесности' развивалась автором в книге 'Античный космос и современная наука' (с. 208-212), при этом он ссылался на работу о. П. Флоренского 'Мнимости в геометрии' (М., 1922. С. 48-53; эта редкая книга в двух экземплярах сохранилась в библиотеке А. Ф. Лосева) и указывал на связь собственной теории с учением Николая Кузанского о становящейся форме мира. - 113.
67* См. гл. 16-17 в книге 'Античный космос и современная наука'.- 113.
68* Вариант в рукописи: полное. - 116.
69* Вероятно, имеется в виду о. Давид, духовный отец Лосевых (в миру Дмитрий Иванович Мухранов, ум. 5 июня 1930 г.), один из главных участников 'афонского дела' 1913 г., архимандрит. Память о духовном отце постоянно сопровождала Лосевых на путях в ГУЛАГе и оставила след в их переписке 1932 г. Так, А. Ф. Лосев вспоминал: 'Когда я однажды сказал Д.: 'Думаю, не бросить ли науку?', он, с своими печальными и усталыми глазами (помнишь эти печальные, усталые, как бы внутренно изможденные и все же сияющие тайным светом глаза, эти чудные и родные глаза?), ответил: 'Нет, зачем же науку бросать? Ты страсти свои брось'' (Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1993. С. 394; письмо от 9 марта). В. М. Лосева: 'А кроме того, часто мысленно чувствую снисходительную и ласковую улыбку Дав.: как-то его ребятишки, сами себе предоставленные, с жизнью справляются' (там же, с. 437; письмо от 13 февраля). О нем имеются ценные, весьма краткие, но всегда окруженные значительным контекстом свидетельства у о. П. Флоренского. Так, в посвящении к поэме 'Оро' упоминается 'праведный Давид' - 'Сам в рое жалящих обид/ И жгучих язвий, Бога Сил/Он Имя сладкое носил'{Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1998. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков С. 435); также см. фрагмент в заметках к лекциям 1921 г. в Московской духовной академии: 'Свет от праведных (что я видел). Еп. Антоний. Старец Исидор. О. Давид' (там же. М., 1999. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 377).- 120.
70* В рукописи первоначально был несколько другой вариант фразы: Я воспользуюсь весьма ценными наблюдениями H. M. Тарабукина, которому принадлежит ненапечатанное сочинение о живописном пространстве и доклады которого на эти темы я имел удовольствие слушать в Государственной академии художественных наук в 1925-1927 гг.
Рукопись 'Проблема пространства в живописи' хранится в домашнем архиве Н. М. Тарабукина и в его личном фонде ОР РГБ (ф. 627, к. 5, ед. хр. 2; 159 стр.), известны редакции 1927 и 1929 гг. Впервые работа опубликована в журнале 'Вопросы искусствознания'. 1993. ? 1, 2/3, 4; 1994. ? 1. - 122.
71* В опубликованном тексте H. M. Тарабукина близкая формулировка обнаруживается в заключительной главе книги, посвященной характеристике экспрессионизма: 'Перед зрителем встала темная, противоречивая, полная порывистой устремленности истерзанная форма поздних проявлений европейского искусства и предстала в виде взволнованного моря красок и неорганизованного хаоса истерических композиций' (Вопросы искусствознания. 1994. ? 1. С. 353). - 125.
72* Вполне в духе 'новой мифологии' и дружным хором звучали тогда в советской периодической печати 'определения' по адресу самого А. Ф. Лосева. Приведем часть из них: 'лосевская идеология отражает настроения самых реакционных элементов нашей страны' (Деборин А. М. Современные проблемы философии марксизма//Вестник Коммунистической Академии. 1929. ? 32(2). С. 4); 'черносотенным и антисемитским духом веет от определения марксизма у Лосева'
517
(Сараджев А. Против поповско-идеалистической реакции//Правда. 14 мая 1930); 'этот современный проповедник астрологии и алхимии поистине с изуверским бешенством говорит о материализме, эмпиризме, науке' (Баммель Гр. Об идеалистической философии после Октября//Под знаменем марксизма. 1930. ? 5. С. 54); 'никогда идеализм не выступал в столь реакционной, претенциозной и воинственной форме, как теперь в лице Лосева', он 'является философом православия, апологетом крепостничества и защитником полицейщины' (Гарбер X. Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева //Вестник Коммунистической Академии. 1930. ? 37-38. С. 124, 144); 'вы опоздали, Лосев, со своей теорией десятка на два лет. Два десятка лет назад вы получили бы признание и вам уготовано было бы почетное место в 'Новом Времени' между Меньшиковым и Розановым' (Григорьев М. Реакционная 'диалектика'. Эстетическая система Лосева//На литературном посту. 1930. ? 20 (октябрь). С. 51). - 125.
73* Старознаменный догматик 'Всемирную славу' - особый тип церковного распева на воскресной вечерней службе; Преображенский тропарь и кондак - песнопения на праздник Преображения Господня 6/19 августа. -126.
74* Далее в рукописи следовал пассаж, в дальнейшем существенно расширенный: Соединять искусство с пролетарской идеологией так же нелепо, как женатому человеку обедать в ресторане, философу иметь семейство и профессору - танцевать. Наша личность и наше мировоззрение и т. д. Ср. с текстом в конце п. 4d гл. V.- 127.
75* После данной рукописной вставки в машинописи далее до слов Итак, миф не есть догмат (конец гл. IX) следует фрагмент с первоначальной нумерацией листов 1-37, являющийся вставкой из 'Дополнения'.- 131.
76* Так в первом изд., возможно, после корректурной правки автора. В машинописи и последующих изд.: видение. - 131.
77* Упомянутые Афанасий Великий или Александрийский (ок. 295- 373), архиепископ г. Александрии, крупнейший деятель первого Никейского собора 325 г., и Василий Великий или Кесарийский (ок. 330-379), архиепископ г. Кесарии (Малая Азия), представитель каппадокийской школы, во многом определившей решения Константинопольских соборов,- оба активно боролись с ересями арианства (учение о полном разделении Отца и Сына, о тварности Сына Божия), савеллианства (учение о 'монаде', полном тождестве Лиц Троицы) и тритеизма (учение о раздельности Лиц Троицы при единородности по сущности, т. е. о 'трехбожии'). В 'Истории античной эстетики' А. Ф. Лосев следующим образом подытожил тринитарные поиски, более полувека спустя прибегая к некоторым обобщающим формулам своего раннего 'восьмикнижия': 'В конце концов пришлось три лица в проблеме троичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы принимать в духе савеллианства, а еще хуже - субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество (taytotes) и различие (heterotes), причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно или акцидентально. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество' (курсив Лосева.- 5. Т.). 'В связи с этим термин 'единосущность', фигурировавший на первом соборе, был оставлен и на втором. Константинопольском соборе 381 г., и этот символ так и вошел в общехристианский символ веры. Однако смысл его имел на втором соборе уже совсем другой оттенок, поскольку он предполагал не
518
только субстанциальное тождество лиц, но и их субстанциальное различие. Этим уничтожалась всякая возможность обвинять гомоусианство (учение о 'гомоусии', т. е. 'единосущности'. - В. Т.) как в савеллианском преувеличении божественного единства, исключающем всякое различие, так и в тритеизме (в трехбожии), исключавшем всякое тождество внутрибожественных определений' (Лосев А. Ф. Итоги тясячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 56, 57). - 132.
78* Далее из машинописи зачеркнуто: Вот наудачу несколько мест. - 137.
79* Крылатое выражение знание - сила традиционно возводится к Ф. Бэкону (1561 - 1626), основателю индуктивного эмпиризма в науке, у которого наиболее близкое высказывание можно найти в 'Афоризмах об истолковании природы и царстве человека' (афоризм III) из 'Нового Органона': 'знание и могущество человека совпадают' (Бэкон Фрэнсис. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1978. С. 12). Позднее автор посвятит этому философу специальный анализ, особо подчеркнув титанизм его учения о могуществе человека; см.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 491 - 493. - 138.
80* Исправлено по рукописи и первому изд.; в последующих изд.: материя. - 140.
81* Исправлено по рукописи и первому изд.; в последующих изд.: стали. - 140.
82* Здесь в рукописи первоначально - порыв; в машинописи - позыв. - 141.
83* Вариант в рукописи: некий. - 144.
84* Левиафан - гигантское чудовище, упоминаемое в Библии как пример непостижимости божественного творения (Иов 40.20- 41.26; Пс. 103.25-26), а также в качестве враждебного Богу могущественного существа, над которым Он одержал победу в начале времен (Пс. 73, 74.14; Ис. 27.1). В литературе Нового времени наиболее известен образ Левиафана в одноименном трактате ( 1651 ) Т. Гоббса, где автор уподобляет ему государство, рассмотренное как гигантский живой организм. Отметим, что у А. Ф. Лосева Левиафан как своего рода 'основной миф' новоевропейского материализма есть мертвое чудовище.- 147.
85* Ср.: 'Когда же приидет Утешитель, Которого Я пришлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне' (Ин. 15.26). - 147.
86* Гиппиус 3. Всё кругом//Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 21. Это же стихотворение использовалось в 'Дополнении', см. с. 256 наст. изд. - 148.
87* Первоначально в рукописи и в машинописи (зачеркнуто) дата: 1928. В библиотеке А. Ф. Лосева имеется том 'Очерков античного символизма и мифологии' с типографским клише года издания как раз '1928' (пробный или 'сигнальный' экземпляр?), тогда как в выходных данных всего тиража этой книги значится '1930'. Характерно также, что присвоенный книге номер Главлита (А 11511) непосредственно примыкает к номерам книг 'Критика платонизма у Аристотеля' (1929) и 'Диалектика числа у Плотина' (1928) - А 11509 и А 11510 соответственно. Таким образом, книга проходила цензуру не позднее 1928 г. В деталях историю выхода 'Очерков' в свет пока проследить не удалось. - 149. 88* Вариант в рукописи и машинописи: механики. - 151.
88* Далее часть листа машинописи отрезана (всего 6 строк); конец удаленного фрагмента в начале следующего листа (зачеркнуто) читается так: <...> гии на зло Деборину с его квашеными просфорами. По рукописи удаленный текст восстанавливается полностью: В христианстве Деборин будет защищать семь вселенских соборов против папы, критиковать непорочное зачатие Богоматери и признавать царя наряду с патриархом (далее
519
зачеркнуто: 'Аксельрод же и'.- В. Т.), Тимирязев же будет папистом против царя, защитником безбрачия духовенства, чистилища и индульгенций, равно как и Аксельрод будет иметь стигматы на руках и ногах и будет (далее зачеркнуто: 'защитницей совершения'. - В. Т.) печь опресноки для католической литургии назло Деборину с его квашеными просфорами. -152.
90* Восстановим некоторые имена участников данного эпизода. Разработка методов 'объективной' психологии в России велась еще с дореволюционного времени в основном школами В. М. Бехтерева и И. П. Павлова. В начале 20-х гг. тезис об 'объективности' был заимствован психологами-марксистами. Они оспаривали 'идеалистические' и 'субъективистские' основы академической психологии и стремились создать психологию на базе диалектического материализма, о чем было прямо заявлено на Психоневрологическом съезде в 1922 г. К. Н. Корниловым (1879-1957), который через год возглавил Московский институт психологии, потеснив его бессменного руководителя и основателя Г. И. Челпанова. Профессор Г. И. Челпанов (1862-1936) - университетский преподаватель А. Ф. Лосева (как, впрочем, и Корнилова) и первый его научный руководитель. Свою работу 'Исследования по философии и психологии мышления' (написана в 1919 г., опубликована в 1999 г. в авторском сборнике 'Личность и Абсолют') А. Ф. Лосев снабдил характерным посвящением: 'Георгию Ивановичу Челпанову, борцу за истинную психологию в России, посвящает эту книгу автор-ученик'. - 152.
91* Исправлено по рукописи, в машинописи и первом издании: объектов. - 153.
92* Фраза о Дж. Бруно (1548-1600), понятая как выражение позиции самого А. Ф. Лосева, была особо отмечена в 'Организационном отчете Центрального Комитета XVI съезду ВКП(б)', который был читан т. Кагановичем 28 июня 1930 г. Однако А. Ф. Лосев в данном месте 'Диалектики мифа' как раз развенчивал мифологию вульгарного марксизма,- свидетельством тому служит следующая формулировка из 'Очерков античного символизма и мифологии': 'Пролетарское государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или механику Ньютона. <...> Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и логично. Что же иначе с ними делать, с идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уничтожаются представители средневекового мистицизма' (с. 821-822). - 160.
93* В рукописи зачеркнута заключительная часть фразы: я буду говорить ниже в гл... Вероятно, о диалектике конечного и бесконечного автор рассуждал в несохранившейся работе, из которой и был взят данный фрагмент. Всестороннюю трактовку проблемы бесконечности (уже в середине 30-х гг.) автор дал в книге 'Диалектические основы математики' (Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997. С. 493-533). - 161.
94* Вариант в рукописи: умном. - 162.
95* Пример преодоления антиномии одного и многого, к которой сводятся все прочие антиномии, А.Ф.Лосев находил в диалектике 'Парменида' Платона (особенно 137d - 166с). Он неоднократно комментировал этот диалог, начиная с книги 'Античный космос и современная наука', где, в частности, резюмировал 'общее разделение всей антилогической части диалога' (оно положено в основу рассмотрения указанной антиномии 'Диалектики мифа'), и далее заключал: 'диалектика 'Парменида' есть несомненно смысловой скелет цельного и глубочайшего миросозерцания и мироощущения' (Указ. соч. С. 277, 280).- 164.
520
96* Здесь заканчивается первая часть большой вставки (см. примеч. 75*) из 'Дополнения', - 164.
97* Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918. Вып. 3. С. 45-46.-166.
98* в частности (лат.); здесь - специфическим образом. - 167.
99* Данное предложение, иллюстрирующее 'разную степень конкретности исторических идей', цитируется в брошюре Н. В. Устрялова 'Проблема прогресса' (Харбин, 1931. С. 18-19). Это единственный известный нам случай упоминания 'Диалектики мифа' в тогдашней зарубежной печати. - 167.
100* Пассаж о монашестве как истинном супружестве, безусловно, прежде всего обращен автором к В. М. Лосевой, хранительнице общей тайны и достояния (под именами Афанасии и Андроника Лосевы приняли тайный монашеский постриг, свершенный 3 июня 1929 г. их духовником о. Давидом). Именно данное место из 'Диалектики мифа', вероятно, послужило предметом обсуждения в их письмах 'из лагеря в лагерь'. В. М. Лосева писала: 'Когда я прочитала миф, то поняла, почему он не увидел света: не надо миру знать всю сокровенную глубину нашей жизни. Может быть, после когда-нибудь...' (письмо от 13 февраля 1932 г.); и чуть позднее: 'А хитрый человек! Про миф-то скрыл! А я прочитала' (письмо от 23 февраля). А. Ф. Лосев в ответ заметил: 'То, что ты пишешь по поводу 'Мифа', м. б. и правильно, но хочется к этому еще кое-что прибавить. Конечно, там много интимного и сокровенного из нашей дружбы и жизни. Но ведь не называл же я тебя там по имени. Речь идет там в общей форме, как стихи у поэта. И потому интимность тут достаточно прикрыта. Главное же, будучи поставлен в жесточайшие цензурные условия, я и без того в течение многих лет не выражал на бумаге ничего не только интимного, но и просто жизненного. Для философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия, это было все более и более нестерпимо. Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в 'Диалектику мифа'. Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности' (цит. по кн.: Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1993. С. 437, 441, 401). - 169.
101* Гиппиус 3. Перебои //Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 44-45.- 169.
102* Вариант в рукописи: темную. - 170.
103* Исправлено по рукописи, в первом изд.: же. - 173.
104* Отметим анахронизм в слове 'будет' при описании события 1928 г.; он отсылает нас ко времени создания первой редакции 'Диалектики мифа' в 1927 г. Другие хронологические привязки текста также уверенно соотносятся с этим периодом: см. пример о нехристианской привычке носить одежды 'по последней моде 1925-1928 гг.' (п. 4 гл. VIII) и прямую фиксацию времени написания текста в 'лето 1927 года' (авторское примечание в конце п. 6 гл. XI). - 178.
105* Философ и психолог В. Вундт (1832-1920), один из основоположников экспериментальной психологии, отводил воле субъекта центральную роль как в душевной жизни вообще, так и в психологических истолкованиях мифа, религии, искусства и т. д. (Очерки психологии. М., 1912; Миф и религия. СПб., 1913). - 179.
106* Имеется в виду диалектика одного и иного (или многого), изложенная А. Ф. Лосевым выше, в конце гл. IX. - 183.
107* Далее А. Ф. Лосев использует некоторые положения кантовской 'Критики способности суждения' (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 115-121, 137-142, 180-195).- 188.
521
108* учетверение терминов (лат.). - 193.
109* Крымское землетрясение 1927 г. могло восприниматься многими верующими как небесное знамение и, следовательно, 'весьма уместно, своевременно, даже утешительно' ввиду ставшего в ту пору явственным встречного движения советской власти и официальной церкви: характерны примеры легализации совещания архиепископов, обнародования 'Декларации' митрополита Сергия, утверждения его местоблюстителем долгое время пустовавшего патриаршего престола и др. -195. .
110* Источник цитаты установить не удалось. Близкие образы и речевые конструкции обнаруживаются в старинных духовных стихах о Страшном суде; см.: Сборник русских духовных стихов, составленный B. Варенцовым. СПб., 1860. С. 167, 172, 173.-198.
111* Ср. п. 116 из 'Глав о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях <...>' св. Григория Синаита (XIV в.): 'Духодвижная премудрость есть, по рассуждению богословов, сила умной, чистой и Ангельской молитвы, коей признаком служит, если во время молитвы ум видится безвидным и ни себя, ни другого чего не представляющим даже на мгновение, будучи и от чувств отвлекаем действующим в нем светом. Ибо тогда ум делается отрешенным от всего вещественного и световидным, неизреченно в един дух с Богом сочетаваясь' (Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. 5. М., 1900. С. 206). - 198.
112* Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы//Собр. соч. Л., 1991. Т. 9. С. 330-331. Отметим, что тема чуда и ожидания чудесных свершений является одной из главных в этом романе. - 199.
113* 'Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии' Н. А. Римского-Корсакова. М., 1967. С. 11 - 12, 17. - 200.
114* Достоевский Ф. М. Бесы//Собр. соч. Л., 1990. Т. 7. С. 552. В первом издании 'Диалектики мифа' цитаты содержат ряд мелких неточностей, которых нет, однако, в рукописи; восстанавливаем согласно рукописи.- 200.
115* необходимое условие (лат.).- 202.
116* Исправлено по машинописи и рукописи, в первом и последующих изд.: четвертый. - 204.
117* Исправлено по машинописи и рукописи, в первом и последующих изд.: четвертая.- 205.
118* В ряду важнейших древнегреческих мистерий традиционно особо выделяют представления 'горя и странствий' Деметры (по некоторым предположениям, египетского происхождения), которые разыгрывались в Элевсине (Аттика). Трактовку теургической эстетики этих празднеств по материалам трактата Ямвлиха 'О египетских мистериях' см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн 1 C. 245-275. - 210.
119* Достоевский Ф. М. Преступление и наказание//Собр. соч. Л., 1989. Т. 5. С. 151-152.-2/2
120* Ср. также начальные и заключительные строки гл. XIV. Рассмотрение 'отдельных систем мифологии' (относительных мифологий) на фоне и 'на лоне единой и общей мифологии' (с переходом к абсолютной мифологии) предполагалось в 'Дополнении'.- 212.
121* Источник нижеследующей цитаты установить не удалось. Текст близок к духовным стихам о Страшном суде, ср.: Калики перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова. [Вып. 4-6.] М., 1863. С. 195, 206 (вторая пагинация).- 214.
122* 'О избавлении от духов нечистех'//ΕΙΧΟΛΟΓΙΩΝ албо Молитвослов или Требник <...>. Киев, 1647. Ч. II. С. 345 - 347. Петр Могила (1596-1647) - митрополит Киевский (с 1633 г.).- 215.
123* Здесь заканчивается рукопись первоначального (прошедшего Главлит) текста 'Диалектики мифа'. В рукописи далее, под п. 3, т. е.
522
в продолжение нумерации разделов гл. ХIII, следует фрагмент <Миф - развернутое магическое имя>.- 215.
124* Далее в машинописи до конца книги следует вторая часть большой вставки (ее начало зафиксировано в примеч. 75 *) с первоначальной нумерацией листов 38-46. - 216.
125* В машинописи зачеркнуто: в дальнейшем мы увидим. Такая отсылка соответствовала повествовательной структуре 'Дополнения', в котором развертывание 'абсолютной' мифологии планировалось во второй части книги (см. примеч. 126*).- 217.
126* В машинописи далее зачеркнуто:
II. Абсолютная мифология.
1. Вступительные замечания и постановка вопроса. - 217.
127* В машинописи: в I части сочинения, в 6-8. - 218.
128* Далее до конца п. 2 в первом издании следует текст, отсутствующий в машинописи; вероятно, добавлен автором в корректуре. - 219.
129* Ср.:Откр. 17.1-18.-220.
130* В машинописи: в 8 той же первой части. - 221.
131* Далее до п. IV в первом издании следует текст, отсутствующий в машинописи; вероятно, добавлен автором в корректуре.- 222.
132* Далее в машинописи: как умной иконы социализированного производства. - 227.
133* Подразумевается Б. Г. Столпнер (1871 - 1967), известный переводчик, участник заседаний Петербургского религиозно-философского общества и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве, активный автор 'Еврейской энциклопедии'. Следственное 'дело' содержит прямые упоминания о контактах с ним Лосевых; сам Столпнер к следствию не привлекался. В архивном фонде поэта-символиста Вяч. Иванова, хранящемся в РГБ, представлены тезисы доклада Столпнера 'Каббала, как особый тип религиозного сознания' (вместе с сопровождающим письмом, датированным 13 марта 1914 г.), содержание которых вполне соответствует последующему изложению А. Ф. Лосева. Приводим текст тезисов:
'I. Каббала, так же, как и предшествовавшие ей еврейские эзотерические учения, ошибочно смешивается с мист<и>цизмом. Причиной этого смешения является неверное определение мистицизма.
II. Иудаизм неблагоприятен мистицизму, хотя, разумеется, в нем и имеются зародышевые элементы последнего.
III. Еврейская 'тайная мудрость' (каббала) представляет собою гнозис. Она, подобно христианскому гностицизму, является смесью самых разнородных элементов, группирующихся вокруг учения о пути спасения.
IV. Спасение, путь к которому указывает каббала, не есть, как в христианском гностицизме, спасение человеком своей души; это - спасение человеком мира и Божества (Шехины). Теоретической основой этой идеи спасения является учение о космическом значении человеческих поступков. Каббалистическая идея спасения порождает чрезвычайно своеобразный и напряженный религиозный пафос, и история каббалы являет собою в значительной степени процесс все более и более успешного пропитывания смеси разнообразных элементов, из которых состоит ее периферия, религиозным смыслом и пафосом этой ее центральной идеи. Ярче всего это сказывается в эволюции учения о метемпсихозе.
523
V. Каббалистическое учение о спасении есть эзотерическая транспозиция экзотерического иудаизма.
VI. История каббалы (не случайно, а совершенно неизбежно) обрывается катастрофически. На смену ей приходит (в XVIII в.) хассидизм, лишь с появлением которого мы получаем право говорить о еврейской мистике' (ОР РГБ, ф. 109, к. 34, ед. хр. 81, л. 3, 4, 4 об.). - 227.
134* Исправлено по машинописи и рукописи, в первом и последующих изд.: организм. - 228.
135* В машинописи и рукописи нет слов: тотализмом (учение о всеобщей целостности); нет упоминания 'тотализма' и в следующем ниже (п. 4) перечне основных категорий. Видимо, это добавлено в корректуре.- 228.
136*Далее в рукописи стоит заголовок:
2. Вне-интеллигентная диалектика,
вместе с последующим текстом 'Дополнения' (см. с. 273 наст. изд.), не вошедшим в состав 'Диалектики мифа'.- 229.
137* В машинописи имеется иной вариант: если есть конечное, значит, есть бесконечное; если есть степень приближения, значит, есть предел .- 229.
ДОПОЛНЕНИЕ К 'ДИАЛЕКТИКЕ МИФА'
История разысканий, реконструкция состава и содержания книги
Длительное время единственным источником информации о 'Дополнении' была статья М. Горького 'О борьбе с природой', впервые опубликованная одновременно в газетах 'Правда' и 'Известия' 12 декабря 1931 г. В дальнейшем статья отрывками перепечатывалась в сборниках публицистики писателя, сначала в кн. 'Против империалистической войны и интервенции' (М., 1932) под названием 'О буржуазной культуре и войне' (с. 61-66), куда вошла интересующая нас часть текста, а затем в кн. 'О религии' (М., 1937) под названием 'О буржуазной культуре и христианстве' (с. 66-69), где фрагмент о 'Дополнении', однако, по непонятной причине опущен, хотя он явно соответствовал избранной теме сборника. Позднее статья 'О борьбе с природой' переиздавалась в полных собраниях сочинений М. Горького.
Упоминание работы А. Ф. Лосева в данной статье входит в своего рода теоретический экскурс на фоне рассуждений о задачах пролетарского государства по подчинению природных стихий (это был отклик на работу проходившей в конце октября - начале ноября 1931 г. в Москве Всесоюзной конференции по борьбе с засухой). Интересующий нас отрывок таков: 'Среди буржуазных 'мыслителей' есть группа особенно бесстыдных лицемеров, их ремесло сочинять книги о великих заслугах христианства в истории культуры, причем они забывают о поразительном изуверстве церкви христовой, непрерывной пропаганде ею ненависти ко всем иноверцам, о садизме ее бесчисленных инквизиторов, забывают о неисчислимых ужасах 'религиозных' войн, о том, что эта церковь освящала рабство и крепостное право. Наместники Христа на земле, князья церкви, епископы, религиозные философы и в наши дни остаются такими же 'гасителями разума' и человеконенавистниками, какими они были всегда, а особенно с той поры, когда христианство было признано государственной религией. В рукописной копии нелегальной брошюры профессора философии Лосева 'Дополнение к диалектике мира' (так в статье. - В. Т.) сказано то самое, что ежедневно печатается в прессе политиканствующих эмигрантов, предателей трудового народа в прошлом, готовых предать его еще раз и завтра. Не счита-
524
530
соответствующих отдельным частям данного фрагмента: с. 273 (до слова, помеченного примеч. 24*; публикуется впервые), с. 332-355 (от слова, помеченного примеч. 42*, до слов 'все равно что в общественной <...>'; публикуется с исправлениями);
фрагмент на с. 365-402 с описанием процесса 'мифологического инобытия' первозданной сущности публикуется как уточненный и исправленный по машинописи, полученной из Центрального архива ФСБ РФ, с учетом текста рукописи из архива автора, приходящейся на текст с. 375-402 (начиная с заголовка 'Понятие ангела').
Все варианты и разночтения между машинописными и рукописными текстами фрагментов 'Дополнения' приведены в примечаниях.
1* Этот фрагмент о 'рабах по душе и сознанию' фигурирует в статье М. Горького 'О борьбе с природой' (1931); подробнее см. преамбулу. - 235.
2* В машинописи: собой. - 238.
3* Ниже цитируется работа: Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Соч. Т. 7. М.; Пг., 1923. - 239.
4* Ниже цитируется книга социолога и экономиста В. Зомбарта (1863-1941) 'Современный капитализм' (Bd. 1-2. Lpz., 1902) в русском переводе (Т. 1-2. М., 1903-1905). - 240.
5* Затронутая здесь тема о греческом понятии 'технэ', синкретично охватывающем искусство, ремесло и науку, позднее неоднократно использовалась автором при описании специфических признаков античного типа культуры, например в знаменитых 'Двенадцати тезисах об античной культуре': Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 321 (тезис XI). - 242.
6* Выделено А. Ф. Лосевым.- 243.
7* в малом (фр.).-243.
8* Выделено В. Зомбартом.- 244.
9* Выделено (оба случая) А. Ф. Лосевым.-244.
10* Выделено А. Ф. Лосевым.- 246.
11* В машинописи перепутаны ссылки в авторских примечаниях 16 и 17: исправляем по содержанию книги В. Зомбарта. - 249.
12* Далее в сохранившейся части машинописи такого материала нет. - 250.
13* в абстрактном виде, вообще (лат). - 250.
14* Здесь характерный пример перехода автора на 'чужую' речь (или 'текст в тексте') для передачи точки зрения той или иной 'относительной' мифологии. Прием многократно использовался в 'Диалектике мифа', где автор подчас разворачивал перед читателем целые драматургические сцены. В данном же случае 'чужая' речь уместилась в единственное слово, почерпнутое автором из словаря советского 'новояза'. - 256.
15* На этом месте обрывается сохранившийся фрагмент машинописи.- 261.
16* В машинописи: иная. - 261.
17* В машинописи: типическую. - 263.
18* изменено имя (лат.); часть крылатого выражения, возводимого к Горацию: 'Басня сказывается о тебе, изменено только имя' (Сатиры, I.1.69-70). - 266.
19* мир желает быть обманутым - пусть его обманывают (лат.).- 267.
20* Данный блок цитат взят из гл. 'Великая ложь нашего времени', первый блок - из гл. 'Новая демократия' в кн.: Московский сборник. Издание К. П. Победоносцева, пятое, дополненное. М., 1901.- 272.
21* Часть фразы явно испорчена, вероятно, при перепечатке. - 272.
531
535
76* Подчеркнуто А. Ф. Лосевым.-398.
77* вихрь (букв., др.-евр.). - 401.
78* Здесь в рукописи текст завершен, далее следуют четыре пустых листа; текст в машинописи обрывается точно на этом же месте. - 402.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Включенные в состав Приложения тексты примыкают к 'Диалектике мифа' и вместе с тем дают представление о темах, в свое время выносимых автором в 'Дополнение' и не целиком отобразившихся в издании 1930 г. Большинство фрагментов Приложения публикуется впервые.
За исключением 'Заявления в Главлит' от 30 декабря 1929 г., тексты Приложения не датированы. Их создание может быть отнесено к промежутку времени между серединой 1927 г., когда была завершена первая редакция 'Диалектики мифа', и концом 1929 г. или первыми месяцами 1930 г., когда было завершено 'Дополнение' и сделаны вставки из него в 'Диалектику мифа'.
<Миф - развернутое магическое имя>
Фрагмент впервые опубликован по рукописи из архива А. Ф. Лосева в журнале 'Символ' (Париж). 1992. ? 28 (декабрь) и в дальнейшем совместно с текстом 'Диалектики мифа' был включен в кн.: Лосев А. Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. Название дано А. А. Тахо-Годи. Для настоящего издания текст заново сверен и исправлен (некоторые изменения существенны) по рукописи.
1* Текст, начатый здесь с п. 3, представляет собой вариант заключительной части 'Диалектики мифа' (исходная редакция книги 1927 г.), где он следовал непосредственно после п. 2 гл. XIII, заканчивающегося цитатой из 'Требника' Петра Могилы. Рукопись сохранилась в архиве автора вместе со второй половиной рукописи 'Диалектики мифа'. Ср. также начало фрагмента <Возможные типы мифологий>.- 404.
2* Данная формулировка позволяет предположить, что следующее ниже 'кратчайшее резюме' могло входить в состав главы 'Философские тезисы ономатодоксии', которая планировалась автором в заключении работы 'Вещь и имя' (в ее первой редакции), но в полном виде в архиве не сохранилась. - 405.
3* Догматическое закрепление учения св. Григория Паламы (1296 - 1359) о Свете Фаворском произошло на четырех Константинопольских соборах 1341 - 1351 гг. Как видно из обзорной статьи А. Ф. Лосева 'Имяславие' (около 1919 г.), он относил идейное течение паламитов, как и результаты упомянутых соборов, к достоянию собственно имяславия (см.: Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. С. 228-230). - 407.
4* Данная троичная диалектика, если сравнивать ее с построениями в 'Дополнении', имеет следующие основные особенности: а) она еще линейна или 'одномерна' в отличие от более субтильной 'трехмерной' диалектики, где максимально исполнено задание рассматривать всякую категорию не только как выведенную из прочих категорий (как в 'одномерной' диалектике), но и как представляющую весь ряд этих категорий, б) в ней не проведено различение интеллигентной пары Ума и Стремления (ср. в 'Дополнении' с. 334 - 335) и потому намечено только четыре группы 'определений', а не пять, как в 'Дополнении', а также в) пока
536
еще более резко отделены софийное и ономатическое 'определения' (см примеч. 46* к 'Дополнению'). - 408.
5* В рукописи: произносящего. - 408.
6* В рукописи: отлично от него, но и тождественно с ним. - 411.
7* Различение нумерического ('по числу') единства, т. е. единства множества объектов по субстрату, наряду с единствами родовым, видовым и по 'чтойности' характерно для средневековой схоластики и восходит к Аристотелю (Met. 1015 о 16-1016 b 17,. 1018 а 13). Эту редкую теперь терминологию наряду с А. Ф. Лосевым использовал еще о. П. Флоренский (см. его 'Столп и утверждение Истины', особенно экскурс XVIII). Специально учение Аристотеля о четырех типах единства рассмотрено в кн.: Античный космос и современная наука. С. 285-290. - 411.
8* В рукописи: с ним (два случая). - 412.
9* В рукописи: VI. Ошибка в нумерации при переходе к рукописной вставке.- 412.
10* Таков Иисус Христос, Сын Божий; см. в 'Диалектике художественной формы' (с. 209) аналогичное, несколько более развернутое суждение о возможных отношениях сущности и твари (здесь - бесконечного и конечного) с указанием того же Исключения. - 415.
11* В рукописи: VII. Ошибка в нумерации при переходе к рукописной вставке. - 416.
12* Здесь, как и в соответствующей части 'Дополнения' (с. 346- 350), итоговое определение из 'Диалектики мифа' (миф есть развернутое магическое имя) получает действительно иерархическую и триадическую структуру. - 418.
<Мифология и диалектика>
Публикуется впервые по рукописи из архива А. Ф. Лосева. Наряду с фрагментами <Миф - развернутое магическое имя> и <Возможные типы мифологий> это один из ранних вариантов завершающей части 'Диалектики мифа'. Вероятно, текст следовал непосредственно за гл. XIII в версии книги 1927 г. Его незавершенный и фрагментарный характер, как представляется, свидетельствует об изменении замысла автора: намеченная здесь 'диалектика Триединства' была им развернута в обширном 'Дополнении'. Название условное, дано составителями по первой строке текста.
1* Первое изложение диалектики триады в ее интеллигентной модификации имеется уже в 'Философии имени' (с. 108 - 114, 176), причем агеннесийный и пневматический моменты проведены здесь и описательно и терминологически, а момент геннесийный только содержательно выведен как момент собственно-интеллигентный (или как чистая интеллигенция),но еще не произошло фиксации соответствующего термина. - 421. 2* Далее в рукописи пропуск, но есть пометка с использованием квадратных скобок: [см. отд. рукоп., стр. 198-211]. Отсылки на эту (несохранившуюся) 'отдельную рукопись' содержатся также в рукописной части 'Дополнения' (см. примеч. 33 * к 'Дополнению', фиксирующее фрагмент на с. 187-204 и 210-212 того же текста). Таким образом, далее должен следовать текст от слов 'Стоит несколько подробней <...>' (с. 310 наст. изд.) до слов '<...> и чрез него действовало' (с. 319 наст. изд.). - 421.
3* Здесь рукопись обрывается точно на окончании страницы. Продолжение пассажа об Индре (см. выше, от слов 'Ни греческая мифология <...>') можно найти в п. 9 фрагмента <О теориях мифа>, с. 453-454 наст. изд.- 422.
537
4* Последний абзац и предшествующая ему неполная фраза присоединены нами к фрагменту достаточно условно. Данный текст помещен на согнутом пополам листе, который служит своего рода обложкой для рукописи < Мифология и диалектика>. Затронутая же здесь тема развернута в 'Очерках античного символизма и мифологии' (с. 858-875). - 423.
<Возможные типы мифологий>
Публикуется впервые по рукописи из архива А. Ф. Лосева. Наряду с фрагментами <Миф - развернутое магическое имя> и <Мифология и диалектика> является одним из вариантов завершающей части 'Диалектики мифа'. Текст содержит важную информацию о принципах классификации относительных мифологий, о некоторых категориях абсолютной мифологии, а также общую стратегию дальнейшего изложения. Тем самым фрагмент дает возможность судить о многом из того, что могло быть в утраченной части 'Дополнения'. Название условное, дано составителями исходя из содержания текста.
1* Данный текст, начинающийся с п. 3, следовал непосредственно после п. 2 гл. XIII, заканчивающегося цитатой из 'Требника' Петра Могилы. Формулировки, соответствующие начальным строкам фрагмента, перешли в 'Диалектику мифа' (см. там аналогичное начало гл. XIV), но только если в окончательном тексте 'диалектическую классификацию сначала основных типов мифологии вообще, а потом и диалектическую структуру отдельных мифов' автор обещает привести лишь 'в следующем выпуске' своего труда (с. 241), то в настоящем фрагменте эти обещания вполне выполнены. - 424.
2* возможность не грешить; невозможность грешить (лат.). - 427.
3* См., например: Диалектика художественной формы. С. 222-225. Специально о противопоставлении романтизма и классицизма см. там же, с. 209-210. - 427.
4* великий понтифекс (или понтифик; букв. - мостостроитель), великий жрец (лат.); понтификат в католической церкви - обозначение власти и времени правления папы римского.- 429.
5* Вероятно, имеется в виду Б. Г. Столпнер, о котором, также не упоминая его, автор говорит и в 'Диалектике мифа' (с. 257); см. о нем примеч. 133* к 'Диалектике мифа'.- 433.
6* Флп. 2.6; см. в рус. пер.: 'Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной' (Флп. 2. 6-8).-441.
7* Очерки античного символизма и мифологии. С. 864-866. - 447.
8* предшествующий, первичный (лат.). - 447.
9*Ср. авторскую реплику в 'Диалектике мифа': 'если дадут' (с. 170), - это, по выражению С. С. Хоружего, 'советское дополнение к толстовскому е. б. ж.' (Хоружий С. С. Арьергардный бой//После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 253). Напомним, что в последующем не-мифические возможности мифа, а именно специфику античного мифического типа в сравнении с другими составляющими культурно-исторического процесса А. Ф. Лосев подробно рассмотрел в своей 'История античной эстетики'. - 449.
<О теориях мифа>
Публикуется впервые по рукописи из архива А. Ф. Лосева. Возможно, текст является фрагментом несохранившейся или незавершенной
538
работы 'Философия мифологии' <о ней см. в наст. изд., преамбула к 'Диалектике мифа'). Во всяком случае в соответствии с излюбленным приемом автора - комбинировать уже отработанные (написанные) куски текстов - часть данного фрагмента, посвященная 'мифологизированию света', была включена уже в первую редакцию 'Диалектики мифа'. Кроме того, состав и последовательность рассмотренных во фрагменте теорий мифа вполне соответствуют структуре второй части доклада 'О мифотворчестве', прочитанного А. Ф. Лосевым в ГАХНе 9 декабря 1927 г. и 9 марта 1928 г. Тезисы доклада сохранились в собрании РГАЛИ и были опубликованы в статье: Дунаев А. Г. Лосев и ГАХН//А. Ф. Лосев и культура XX века. М., 1991. С. 219-220.
В рукописи по ходу рассмотрения теорий различных авторов проставлены знаки сносок, но соответствующие тексты отсутствуют. Не ставя задачи их полной реконструкции, в примечаниях мы в основном приводим названия либо упоминаемых работ исследователей мифологии, либо - если в тексте нет точных указаний - их основных трудов. При комментировании использованы классификации мифологических теорий, изложенные в хорошо известных А. Ф. Лосеву работах: Вундт В. Миф и религия/Пер. со 2-го, вновь переработанного изд.
B. Базарова и П. Юшкевича; Под ред. проф. Д. Н. Овсянико-Куликовского. СПб., [1913]; Кагаров Евг. Современные теории происхождения религии и мифов. Одесса, 1908; Он же. К вопросу о классификации современных мифологических теорий // Гермес. 1910. ? 13(59). C. 338-340.
1* Gruppe О. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. Bd. 1-2. Münch., 1906; Он же. Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit. Lpz., 1921. О. Группе (1804-1876), приверженец теории 'заимствований' (или 'миграций'), сводил едва ли не всю греческую мифологию к восточным, преимущественно семитским первоисточникам.- 451.
2* Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М., 1899. Сюжеты 'Голубиной книги' проанализированы здесь на с. 655-657; Г. Н. Потанин (1835-1920) упоминает 'Вана кирейского', хана киреев.- 451.
3* Имеются в виду построения В. В. Стасова (1824 - 1906) в работе 'Происхождение русских былин' (1868), возводящей основные сюжеты русских былин к восточным прообразам: Стасов В. В. Собр. соч. Т. 3. СПб., 1894. Стлб. 948-1260. Упомянутый А. Ф. Лосевым ниже (п. 10) эпизод боя Ильи Муромца с сыном также рассматривался у В. В. Стасова: Указ. соч., стлб. 1121 -1122. - 451.
4* От Quellenforscher - исследователь (перво)источника (нем.).- 452.
5* В рукописи оговорка: жену. - 452.
6* В ранней египетской мифологии (около 5 тыс. до н. э.) известно несколько триад божеств, локализованных по местности, где они почитались, и устроенных по принципу семьи - муж (бог-демиург), жена, сын. Триада Птах (у А. Ф. Лосева в транскрипции Фта), Сохмет (или Сохит) и Нефертум (у А. Ф. Лосева Имопту) входила в пантеон Мемфиса, гелиопольскую триаду образовывали Осирис (или Озирис), Исида (или Изида) и их сын Хор (или Гор). Позднее, когда культ отдельных богов получил общеегипетское значение (3 тыс. до н. э), Осирис стал почитаться как единый бог мертвых, потеснив в этой функции местных божеств; среди последних же особенно выделился бог Анубис, ставший покровителем некрополя и защитником Осириса в посвященных ему мистериях (см : Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 421, 422). - 452.
539
541
(1865), 'было написано единственно с целью доказать, что греческая мифология составлена жрецами, рожденными или воспитанными на Востоке и желавшими поднять полуварварские племена Греции на более высокую цивилизацию' (Мюллер М. Наука о языке. Вып. 1. Воронеж, 1866. С. 373).-465.
27* О теории 'иллюзии' (по классификации В. Вундта) или 'мифологической апперцепции' Г. Штейнталя см. примеч. 4* к 'Диалектике мифа'. Далее по тексту следуют небольшие пропуски, вызванные ветхостью части оригинала рукописи.- 466.
28* Обрыв текста по окончании последнего из сохранившихся листов рукописи. - 466.
<Три типа мифологического творчества>
Публикуется впервые по рукописи из архива А. Ф. Лосева. Вполне возможно отнесение фрагмента к 'Дополнению' (в его первой, 'социологической' части), в пользу чего есть следующие аргументы. Во-первых, вводимое здесь разделение мифологических типов (и типов культур) по триаде авторитарный тип - либерально-гуманистический тип - производственный (социалистический) тип полностью соответствует той типологической схеме, что проводилась, как отмечал А. Ф. Лосев в своем 'Заявлении в Главлит', по всему содержанию 'Дополнения'. Во-вторых, данный фрагмент был обнаружен среди бумаг архива в едином блоке с рукописью вставок, предназначавшихся первоначально для 'Дополнения' (по теме - антитезы и их синтез в абсолютной мифологии) и перешедших позднее в 'Диалектику мифа'. При этом полностью совпадают фактура использованной писчей бумаги, цвет чернил и характер авторского почерка. Однако предположению о принадлежности этого текста к 'Дополнению' определенно противоречит фраза, с которой начинается фрагмент: 'Сейчас, в преддверии философии мифа, необходимо и т. д.' - общая теория (или философия) мифа уже была построена в 'Диалектике мифа', а 'Дополнение' создавалось как сопутствующий текст и вряд ли могло рассматриваться 'в преддверии' этой книги. Тем не менее помещение фрагмента в Приложении вполне оправдано, поскольку наличие в нем таких ярких и выразительных эпизодов, как рассуждение об Ангелах-Хранителях или обобщенный портрет мещанина, измеряющего миф 'пудами и аршинами', связывает данный текст в единый (пусть пока и виртуальный) комплекс с 'Диалектикой мифа' и сохранившейся частью 'Дополнения'.
1* Возводимая к Евгемеру (писатель из сицилийской Мессены, IV- III вв. до н. э.) традиция евгемеризма трактует мифических богов как результат обожествления реальных исторических деятелей, преимущественно царственных особ. По вполне понятным причинам она поддерживалась европейской атеистической мыслью, однако и Отцы церкви (к примеру, Лактанций) охотно использовали евгемеризм, стремясь принизить значимость языческих верований. Трактат крупнейшего афинского неоплатоника Прокла (412-485) 'Платоновская теология' (букв. 'На теологию Платона') до середины XX в. был издан только однажды, в 1618 г. Это издание содержало многочисленные неясности, а его шрифт был неудобочитаем. Вообще сетования по поводу прискорбного пренебрежения античным неоплатонизмом со стороны классической науки - едва ли не общее место в большинстве книг А. Ф. Лосева 1920-х гг. - 467.
2* Прежде всего имеется в виду философия досократиков, которая, как первая в истории попытка осмысления античного мифа, 'вместо прежних цельных богов выдвинула на первый план материальные сти-
542
544
Заявление в Главлит
Текст публикуется по машинописи, сохранившейся в следственном 'деле' ? 100256 (Центральный архив ФСБ РФ), т. 8, л. 181 - 182. Впервые опубликован: Алексей Лосев. 'Я от всех все беру и всех критикую'//Русская мысль. 1996. 21-27 нояб. ? 4150. Содержит важные сведения о составе и содержании 'Дополнения' и выражает позицию автора по отношению к вероятным критикам его исследования.
1* Здесь и далее ссылки на страницы 'основного текста' соответствуют машинописи 'Диалектики мифа'. Данная ссылка соответствует с. 85 книги (начало гл. VII). - 500.
2* Цитируется та часть вступления к 'Диалектике мифа', которая впоследствии была сокращена автором (см. примеч. 2* к 'Диалектике мифа').- 500.
3* Так в оригинале. - 501.
4* В дальнейшем глава 'Из истории имени' была включена автором в книгу 'Вещь и имя' и при жизни автора, как и вся книга, не публиковалась. В 1995 г. машинопись главы вместе с другими рукописями А. Ф. Лосева была передана в архив А. Ф. Лосева из Центрального архива ФСБ РФ, впервые опубликована полностью в книге: Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. С. 306-376. - 502.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН *
Андреев Л. Н. 71, 106
Аристотель 142, 237, 256
Афанасий Великий 132
Баратынский Е. А. 79-82
Бекон (Бэкон) Ф. 479
Белый А. 79-82
Вельский В. И. 199
Бергсон А. 458, 479, 489
Беркли Дж. 458, 459
Бетховен Л. ван 49, 126
Богоматерь 126, 159, 331
Богораз (Тан) В. Г. 115
Бодлер Ш. 198
Брикнер М. 453
Бруно Дж. 160
Буало Н. 485
Будда 109
Вагнер Р. 70, 126
Василий Великий 132
Вашро Э. 469
Венедикт Нурсийский 201
Вилли В. 468
Владимир, князь 456
Воеводский Л. Ф. 455
Вольтер Ф. М. 331
Воррингер В. 123
Вундт В. 38, 179, 462, 487
Гегель Г. В. Ф. 44, 137, 218, 263, 273, 377, 427, 428, 471-474, 480, 488, 496
Гельвеций К. А. 239
Гербарт И. Ф. 37, 466
Герман, еп. капуанский 201
Гесиод 476, 477
Гёте И. В. 73, 75, 422, 453
Гиберти Л. 254
Гильберт О. 455
Гоголь Н. В. 59, 88
Годунов Б. 88
Гомер 38, 65, 460
Гофман Э. Т. А. 75, 87
Граммель Р. 225
Григорий Синаит 198
Гримм Я. 82
Группе О. 451
Гуссерль Э. 377, 472, 488, 499
Декарт Р. 43, 44, 262, 479
Дидро Д. 331
Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий) 249, 250, 379, 382-384, 386, 397, 438, 458, 470
Достоевский Ф. М. 104, 108, 198, 200, 211,490
Евклид 47
Епифанович С. Л. 470
Зомбарт В. 240, 242, 243, 246, 250-252
Иванов Вяч. 74, 453, 489
Иисус см. Христос
Илия, пророк 159
Иоанн Богослов 220, 452
Иоанн Лествичник 116
Исаак Сирин 219
Иуда 106
Кандинский В. В. 124
Кант И. 36, 44, 85, 152, 188-190, 232, 239, 242, 261, 262, 289, 377, 430, 439, 471, 472, 477, 479, 485, 488, 498
Кассирер Э. 55, 108, 489
Коген Г. 377, 479
Кольцов А. В. 69
Конт О. 41, 464, 465
Конфуций 109
Коперник Н. 166
Корнель П. 485
Крейцер Ф. 465
Крылов И. А. 64
Кун А. 454
Курнаков Н. С. 227
Кутюра Л. 468
Лавров В. М. 197
Ланг А. 462
Лацарус М. 37
Леви-Брюль Л. 49
Лейбниц Г. В. 496
Лермонтов М. Ю. 75, 93, 422, 453
Либерт А. 489
Лихтенштадт В. О. 73
Локк Дж. 496
Лоренц X. А. 48, 225
Лосев А. Ф. 34, 468, 469
* Именные и предметный указатели составлены И. И. Маханьковым.
546
Максим Исповедник 470
Максимов С. В. 197
Маннгардт В. 460
Марк Подвижник 106, 107
Маркс К. 239, 499, 502
Матушевский И. 197, 198
Мачинский М. В. 224
Моисей 50, 380
Мольер Ж. Б. 485
Мочалов П. С. 68
Мюллер М. 454
Наторп П. 377, 479
Никита Стифат 397
Ницше Ф. 489
Новалис 70, 480
Ньютон И. 45, 47, 48
Платон 44, 137, 142, 210, 236, 237, 241, 256, 260, 262, 457, 467, 468
Плеханов Г. В. 239, 499
Плотин 44, 78, 137, 142, 381, 438, 458, 469
По Э. 87
Победоносцев К. П. 265
Попов П. С. 108
Потанин Г. Н. 451
Прокл 376, 381, 467, 469-471, 473, 474
Пушкин А. С. 69, 79-81, 87, 263
Расин Ж. 485
Рейнгардт К. 468
Римский-Корсаков Н. А. 199
Роде Э. 462
Розанов В. В. 100-102, 166, 489, 490
Рубинштейн Н. Г. 69
Рязановский Ф. А. 197
Саллюстий 467
Симеон, Новый Богослов 458
Скрябин А. Н. 489
Соловьев Вл. 74
Спенсер Г. 41, 462, 463
Стасов В. В. 451
Стюарт Дж. 468
Тарабукин H. M. 122, 124
Тейлор Э. 41, 462, 463
Тютчев Ф. И. 79-82
Уайльд О. 488, 490
Фегард Л. 226
Федоров Н. Ф. 489
Фейербах Л. 262
Феофан, еп. Кронштадтский 180
Филон 452, 453
Фихте И. Г. 44; 137, 152, 262, 263, 273, 439, 471,477,480,488
Флоренский П. А. 73, 75
Франковский А. А. 108
Фрейд 3. 108, 439
Фридлендер П. 468
Фукар П. 421, 453
Христос 126, 131, 132, 142, 158, 159, 199, 208, 228, 236, 258, 372, 407, 433, 439, 441, 478
Чайковский П. И. 69
Чингисхан 451
Шагал М. 124
Шаляпин Ф. И. 127
Шварц В. 460
Шеллинг Ф. В. 62, 137, 263, 377, 427, 457, 480, 486, 488
Шлейермахер Ф. Д. Э. 263, 480
Шопенгауэр А. 263, 480, 488
Штейнталь X. 37, 466
Щепкин М. С. 68
Эвгемер (Евгемер) 467
Эверлинг С. Н. 243
Эйнштейн А. 48, 115, 225
Юм Д. 496
Nohl H. 125
Röhr J. 41
547
УКАЗАТЕЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ
Агамемнон 455
Агасфер 124
Адам 106, 211, 402,427
Алеша Попович 121
Алконост 68
Амур 485
Анубис 452
Анфим 198
Аполлон 36, 436, 444, 451, 456
Ариман 81, 108
Артемида 265
Асклепий 186
Астарта 451
Афина 451
Афродита 451, 495
Ахилл 65, 68, 495
Борис Годунов 87
Брама (Брахма) 108, 454
Брингильда (Брунгильда) 71
Ваал-Мелькарт 451
Вакх 485
Варуна 422, 453
Вельзевул 214
Вишну 454
Волотоман 451
Вотан 70
Вулкан 454
Гамаюн 68
Гамлет 68
Гандхарвы 451
Геката 79
Гелиос 50
Гера 436
Геракл 438,451
Гея 71, 211
Гор 452
Горгона 38
Давид 451
Деметра 210
Демон 422, 453
Дионис 236, 444, 453, 485
Добрыня Никитич 451
Ева 402
Евгений Онегин 87, 263
Елена 455-457, 461
Зевс 36, 71, 436, 444, 451, 460. 461, 466
Изида 452
Илья Муромец 121, 451, 455
Имопту 452
Индра 422, 453
Иоанн Грозный 68
Канон 452
Карамазов Ф. П. 39, 104
Кора 210
Кришна 451
Крон 71
Левиафан 75, 147, 250
Мефистофель 422, 453
Мидас 455
Минерва 454
Миусов П. А. 104
Нарцисс 65
Ночь 476
Одиссей 38, 65, 209, 210, 455
Озирис 452
Орфей 455
Парвати 454
Парис 456
Пенелопа 455
Печорин 93, 263
Пифон 456
Почтмейстер 105, 106
Прометей 245
Раскольников 211
Рустем 451
Саваоф 378
Сатана 197, 257, 262
Святогор 197
Сирин 68
Соловей-разбойник 460
Сохит 452
Тот 452
Тубут 451
Уран 71, 211
Феврония 199
Фта (Пта) 452
Хаос 71, 211,476
Хлестаков 105
Хома Брут 58, 59, 61, 171
Цербер 68, 204
Шатов 200 Шива 454
Эн-Соф 439 Эрос 485
Юпитер 454
548
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абсолют (абсолютное, абсолютное бытие, Абсолютная Личность) 119, 120, 144, 168, 305, 325, 354-358, 360, 361, 429, 474, 493
- фигурность 227
- и относительное 161, 162, 227 Авторитаризм (авторитарность, авторитарное сознание, авторитарное мышление, авторитет) 428, 431, 433, 434, 441, 479, 491
- и либерализм 492-494
Агностицизм 149, 360
Ад см. Рай
Адеквация 292
Активность 285
- определение 264, 287
- смысла (смысловая) см. Интеллигенция
Аллегория (аллегоризм) 61, 62, 64, 428, 457, 461
- и символ 65-71 (см. Схематизм)
Алогизм 228 (см. Логика)
Американизм 78
Амулет (талисман) 90, 100, 187
Анархизм 432-434, 450
Ангелы (Ангел, ангельский мир, бесплотные силы) 375-378, 380-383, 387, 396, 397, 401, 402, 427, 473
- падшие 401
- иерархия см. Чины
- Хранитель 376, 471, 472 (см. также Престолы, Серафимы, Херувимы)
Англичане 73
Анимизм (анимистическая теория) 84, 179, 462, 464
Античность
- и Средние века 241, 242, 259, 260 (см. Мифология, Христианство)
Апокалипсис 50, 51, 70, 220, 221
Апофатизм 275, 352, 365, 447, 448
Апперцепция
- иллюзорная 37
- трансцендентальная 439
Аристократия 237
Аритмологизм 228
Архитектура 123, 260, 348, 428
Атеизм (атеист) 134-139, 144, 161, 258, 409, 433 (см. также Безбожие)
Атом 46
Басня 64
Безбожие (безбожники) 261, 262, 271 Бездна (апофатическая Б.) 275, 285, 311, 336,352,393,405,470
- световая 382
Бесконечность 228
- актуальная 109, 112, 224
- и конечность 160, 161
Бесы (бес, дьявол, чёрт, сатана, демон, бесовщина) 78, 91, 106, 197, 198, 214, 215, 259, 262, 263. 422, 453, 454 (см. также Сатанизм)
Благодать (Святость) 326, 339, 343, 344, 347, 348, 350, 408 (см. Любовь)
Бог (Божество) 43, 60, 74, 75, 108, 149, 150, 157, 158, 160, 161, 200, 211, 229, 230, 237, 238, 256-259, 261-263, 330, 331, 356-363, 376, 379, 380, 392, 393, 446, 447, 458, 459, 478
- как Абсолютная Личность 355
- как перводвигатель 158
- и тварь 149, 150, 211, 237, 372, 373, 377, 378, 446, 447
Богословие (богословы) 33, 132, 207, 208
- догматическое 136, 164, 356
Богочеловечество (Богочеловек) 208, 209,372, 373,441,445,446
Буддизм (буддийские источники) 108, 109, 438
- как сатанизм 454
Бытие 350, 378, 385, 386
- идеальное (смысловое) 37
- социальное см. Общество
- и небытие 163, 228
- и Становление 335
(см. также Сущее; см. Сознание)
Ведение (гносис) 131, 219, 325
Вера 131, 144, 325
- и знание 133-137, 219
- и ощущение (восприятие) 139, 140
Вечность 114, 119-121, 227, 370
- фигурность 227
- идей 113
(см. Время)
Вещь в себе (вещи в себе) 155, 289
Вещь (вещи, предметы) 43, 44, 139- 143, 375
- суть мифы 102. 116
- мифический смысл (мифическая сущность, в. в мифе) 90, 91, 115, 116, 197
549
Видение 293
Власть 325, 337
Внутреннее
- и внешнее 62-67, 83, 97, 98, 301, 302
Вода 114
Воздух
- как Душа (Дух) 114
Возрождение 255-263, 474, 475, 484 (см. Христианство)
Воля 206, 480
Воскресение 211
- Христа 131
- учение о в. плоти 159
Восприятие см. Ощущение
Восхождение
- умное 361, 362
Время (времена) 44, 182, 183, 374
- есть боль истории 111
- мифическое (мифология в., в. в религиях и мифологиях) 108-110
диалектика 111, 112
- сущность 182
- и вечность 109-112, 114, 162, 163, 229, 230
в. есть алогическое становление вечности 111
- и пространство 108, 110, 113, 114, 116, 124
- или становление 182
В-себе-бытие 305, 306, 308, 310, 317, 318
В-себе-и-для-себя-бытие 310-312, 317-319
Выражение 62, 345 (см. также Форма выразительная)
Гегельянство 250
Геометрия 47
Гиперпространство 124
Гипотеза 53-55
Гносис см. Ведение
Готика 123, 125
Грех 120, 121, 255, 373, 374
Грехопадение 120, 373, 374
Гуссерлианство см. Феноменология
Движение см. Покой
Деизм 360
Демон см. Бесы
Диалектика 144, 156, 164, 192, 211, 217-219, 227, 275, 276, 282, 283, 306, 313, 314, 320, 321, 331-335, 342, 404, 408, 424, 425
- как чистое мышление 217
- абсолютная (абсолютность д.) 278, 281, 283, 322-324, 327, 350-352, 364, 365, 374
- платоновская 217, 218 (см. Мифология)
Для-себя-бытие 306, 308, 310 Догмат 128, 129, 132, 133, 144, 152, 164, 210, 348-350
- определение 131
Дуализм
- дурной 184
Дух (Дух Св.) 132, 147, 149-151, 159, 325, 344, 359, 447
Душа
- мировая 157
- бессмертие 231
- и тело 98, 99, 156-159, 168, 242
- и ум 335 (см. также Воздух)
Дыромоляи (дыромоляйство) 45, 226
Дьявол см. Бесы
Евреи (еврейство, еврейский народ, Израиль) 72, 79, 94, 105, 126, 228, 253, 356, 433
Евхаристия (причащение) 60, 236, 446
Единое (единство, единичность) 44, 286, 457, 458
Естествознание 48
- математическое 260, 475, 484
Женщины
- и мужчины 105
Живопись 123, 238, 260, 348
Жизнь 97, 146, 150, 151, 190, 191, 231, 303, 325, 360
- определениа 303, 304
- будущая 121
- социальная 358, 359
Законы природы 50, 52, 176, 260 (см. Чудо)
Звук 57, 94
Земля 393, 394
- как софийное тело 114
- движение 225
Знамение 348, 350
Идеализм 127, 459
- немецкий 227, 430, 479, 480, 499
Идеальное
- и реальное синтез 427, 438 (см. Символ)
Идея (идеи) 154, 375, 430
- платоновские ИЗ, 438
- монастыря 240
- и материя (вещь) 44
тождество 67, 68
- и образ 64-66, 460
Икона 242, 347-350
Имманентизм 291
Имя 213, 214, 326, 353, 359, 360, 404, 405, 407, 408, 417, 418
- магическое 273, 320, 345, 346, 350, 371
- самого имени см. магическое
- сущности (и. и сущность) 404, 408- 418
- и тварь 412 - 416
- и слово 404 (см. также Миф)
Имяславие 353
Индивидуализм 138, 144, 146, 499
- и механизм 137
- и социализм 159
Инобытие (тварь) 204, 206, 210, 262, 298, 320, 326, 332-335, 346, 405-
550
408, 412, 414-418, 426, 431-435, 440, 491, 492
- мифологическое 365, 367
Интеллигенция (ум, смысловая активность) 83, 94, 97, 98, 190, 204-207, 280-311, 316, 366, 416,417
- определение 280-282, 285, 287
- есть для-себя-бытие 282, 296
- мыслит саму себя (есть самомышление, самосознание, самосознающий смысл, или идея) 288, 289, 291-299
- смысловая изваянность 293, 294, 297, 312
- и Стремление 334-337
Интуиция 92, 95, 209
- интеллектуальная 143
- мифическая 59
Ипостасность 405
Искупление 121
Искусство 85, 126-128, 207, 479, 493, 494
- общественное значение 85
- и жизнь 68, 69
- и пролетарская идеология 127
- и ремесло 241-245
Истина (истинность)
- абсолютная (завершенная) 53, 54
- мифическая
и логическая 203
и научная 55
- и чудо 203
История (историзм) 167-170, 210, 432, 487
- определение 129, 130, 164, 165
- есть самосознание 170
- священная 208, 210, 349, 350
- и природа 165, 166
Исходящее (исхождение) 318, 319
Иудаизм (иудейство) 355, 357, 433
Каббала 227, 433, 434
- и христианство 262, 434
Кантианство 250
Капитал 242, 253
Капитализм 138, 250, 263, 363, 499
Картезианство 480
Категории (понятия) 33, 44, 188, 320- 323, 350, 351, 353, 364, 392, 440, 444
- мифологические 443
- основные (диалектические, к. умного мира) см. Покой и движение, Тождество и различие и др.
Католицизм (латинство) 429, 446, 447
Китайцы 109
Класс
- воинов у Платона 235, 236
- производящий 494
Космос 168
- платонический 228
- временная структура 110, 113 Крепостничество (крепостной) 238- 240, 249
Крестьяне (крестьянство) 248
(см. Рабочие)
Кубисты 124
Культ 139, 445, 446
Латинство см. Католицизм Либерализм (либеральное мышление, либерал) 105, 255, 256, 375, 431 - 434, 450, 475, 478-480, 484, 488, 491, 499
(см. Авторитаризм)
Лик (образ)
- абсолютный (л. абсолютного) 227
- личности 97, 121, 122
Личность (личностное бытие, субъект) 96,97, 117-119, 121, 122, 125, 128-130, 144-146, 167, 168, 181, 182, 191, 192, 195, 197, 207, 209, 210, 238-242, 250, 255, 256, 259-262, 324, 326, 340, 341, 353, 359, 430, 433, 474, 475, 492-494
- определение 98, 99
- есть символически осуществленная интеллигенция 97, 98
- абсолютная см. Абсолют
- цельная 191
- история 190, 191
- освобождение 256
- (само)утверждение субстанциальное (л. как субстанция) 117, 121, 191,208,209
религиозное 121
энергийное (феноменальное) 121, 209
- и общество 354-357, 493
Логика (логицизм, логическое) 228, 274, 275, 432
- и алогическое 218, 283
Ломбарды 253
Любовь 325, 326, 337, 338, 341
- Божия 258
- и Святость 341, 342
Магия
- как имя 418
Марксизм (марксисты, марксистская литература) 139, 495, 496
Материализм (материалисты, 'реализм') 100, 139, 140, 142-144, 146-148, 156, 158, 482,489,490
- диалектический (последовательный) 144, 145, 218, 227
- французские (м. XVIII в.) 43, 262
- мифологически-догматическая природа 141
- и идеализм 153
Материнство 359
Материя (реальность, материальное, реальное) 51, 53, 140-147, 151, 156, 211, 218, 366, 367, 369, 375, 459, 490
- есть абстрактное понятие 142
- есть чистая смерть 145
- как принцип реальности (реальность м.) 142, 472
- понятие 142
- теория бесконечной делимости 46
- у Беркли 458, 459
- и идея 153, 154
- и сущность 156
551
Машина 264, 265
Машинизм 263
Меонизация (меон, меональное) 299 - 302, 309, 317
Метафизика 59, 60, 151, 156
- определение 56
- кантовская 155
Механизм (эпоха механизма, механическое мировоззрение) 43, 44, 63, 67, 68, 138, 144, 145, 151, 176, 177
Мещанство (мещанин) 101, 168, 169, 262-264, 272, 474, 482-484
Мир 141, 158, 201, 238
- есть абсолютно однородное пространство 45
- есть система разных уплотненностей времени 113
- пространственная граница 224
- учение о бесконечности 160, 161
Мировоззрение 40
- антично-средневековое 474
- пролетарское и капиталистическое 138
Мистерия 350
Миф (мифы, мифическое) 42, 54-56, 128, 129, 207,444,445
- определение 96, 97
- всегда есть слово 171
- есть живое субъект-объектное взаимообщение 56
- есть жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность (действительность) 41, 61
- есть личностное бытие, данное исторически (личностная история) 164, 171, 212
- есть развернутое магическое имя 214, 217, 229, 404, 442
- есть само бытие 52, 500
- есть самосознание 172
- есть символ 69
- есть всегда некий субъект 52
- есть фигурность 484
- есть чудо 171, 173
- есть энергийное самоутверждение личности 129
- не есть догмат, но - история 210
- является наиобщей характеристикой всякой данной культуры 476
- авторитарный 492
- чисто умный 171
- марксистское понимание 495
- отрешенность 60, 171, 172, 201, 202, 205
и иерархийность 95, 203, 204
- либерализма 105
- искусства 126
Мифология (мифологии, мифологические системы, мифологическое мышление) 55, 207, 445
- как диалектический синтез богословия и обряда 208
- как основа новоевропейской культуры и философии 44
- абсолютная 216-219, 222-224, 227-229, 273, 354, 365, 374, 426, 434, 440, 444, 447, 448, 450
определение 228, 229
есть только византийско-московское православие 447
и относительная 216, 228, 355, 356, 364, 441-443
- авторитарная 426, 428 - 431, 434
- антично-средневековая 247, 470
- атеистическая (либерально-социалистически-анархическая) 433, 441
- восточная 428
- греческая (античная, языческая) 41, 55, 211
- египетская 41
- индийская 41
- коммунистическая 125
- либеральная (либерально-буржуазная) 160, 426, 430, 433, 492
- новоевропейская 211, 434
- реальная 211
- христианская (м. христианства) 59, 174, 211
и языческая 56
- типы (виды, мифологические типы) 212, 428, 440, 441, 443, 449, 450
диалектическая классификация 215
- времени см. Время мифическое
- нигилизма 45, 46
- и диалектика 364, 365, 419
тождество 364
- и метафизика 56, 57, 59, 60
- и общество 449
(см. Наука, Поэзия, Религия)
Молитва 120, 326, 350, 353, 362, 363 Монашество (монах, монахини) 101, 168, 169, 249, 254, 387
- истинное
есть супружество 167
(см. Философы)
Монотеизм 108, 356, 445
Мораль 203
Мудрость 325
Музыка 234
Мысль см. Мышление
Мышление (мысль) 108, 138, 286
- чистое (чистая) 38, 232
- и восприятие 484
- и мыслимое 285, 289, 290
Наука 41, 46, 161, 207, 479
- первобытная 41-43, 46, 50
- чистая (н. как таковая) 46, 47, 51
и реальная 53
- гипотетизм 54
- объект
реальность 51
степени 52
- и мифология (и миф) 45 - 49, 51 - 56. 88, 89, 126, 204
- и научность 146 (см. также Естествознание)
Небо (небосвод) 387-396
Немцы 73
Неокантианство 54, 250, 479, 488
552
Неоплатонизм (неоплатоники) 113, 228, 438, 458, 469
Нигилизм 160, 225, 226, 378, 387
(см. Мифология)
Новое время 138
Номинализм 459
Образ
- мифический и поэтический см. Поэзия и мифология
- художественный 207
Оборотничество 47, 48, 78, 181, 197
Обряд 207, 208, 230, 347-350, 445, 446
- 'танагла' 149, 150
Общее
- и частное 62, 63
Общество (социальное бытие) 45, 223, 353, 433
- античное и средневековое 236
(см. Личность)
Огонь 385, 386
- как первоединое 114
Одно 274-276, 281-288, 295-297, 306-308, 312, 318-320, 350
- сверх-сущее 307, 310-312, 314
- и иное 273, 274, 279, 282, 283, 306, 307,314,317,318,492
- и многое 163, 164, 228
(см. также Первоединое)
Ономатодоксия (ономатизм, ономатономия, ономатические определения) 324, 368, 405-408
Организм 68-70, 189, 192, 228
Органы (члены)
- половые (детородные) 101, 105
Отец (отцовство) 325
- и Сын (сыновство) 149, 150, 358, 408
Откровение 348-350
Отрешенность (отрешение) 85-96, 117, 118, 143, 172
- мифическая см. Миф
Ощущение (восприятие, внешние чувства) 139-142, 300-303, 363
- определение 300
- и интеллигенция (ум) 334-337 (см. также Сознание мифическое; см. Мышление)
Панлогизм 275, 282, 430
Пантеизм 150, 227, 230
- и рабство 238
Парламентаризм (парламент) 263 - 272
Перво-единое (первоединство) 296, 312,317 (см. также Одно, Огонь)
Перво-сущность 372, 375, 378, 382, 383, 404
Персонализм 222, 324
Платонизм 235-238, 250
- есть ремесленная философия 249
- как порождение рабовладельческого общества 498
Пневма 325
Позитивизм 43, 44, 148, 150, 226, 481, 486-490
Познание 206
Покой
- и движение 112, 113, 294, 312
Пол 101
Политеизм 230, 356
Понимание 306, 320, 345
- как Слово 320, 345
Понятие
- реальность 472
Поэзия
- и мифология (и миф) 79, 82-90, 121, 205, 238, 348
Православие (православный) 79
- византийско-московское 447
- и католицизм (вопрос о Filioque) 149, 150, 423, 447
- и протестантизм 69
Пресса 483
Престолы 383-385
Прибыль (проценты) 252, 253
Природа 144, 432
(см. также Законы природы; см. История)
Причащение см. Евхаристия
Причинность 374
Прогресс 45, 173, 254, 272, 464, 465, 479 (см. Ремесло)
Производство 240, 241, 494
- ремесленное см. Ремесло (см. Творчество)
Пролетариат 227
Пророчество 220, 221
Просвещение (просветители) 137, 261, 331,474,479,485
Пространство (пространства) 44, 47, 48, 52, 224-226, 365, 366, 369, 374
- живописное 122-124
- фигурность 225, 227
(см. Время)
Протестантизм (протестантство) 139, 358, 362, 446, 452
(см. Православие)
Проценты см. Прибыль
Психология
- абстрактно-метафизическая 104
Рабочие
- и крестьяне
в государстве Платона 235
Рабство (рабы)
- природное 237 - 239 (см. Пантеизм, Платонизм)
Рай
- окончательный см. Царство Небесное
- первозданный 374, 395, 427
- и Ад 232, 374, 396, 402, 435, 441
Рационализм 43, 44, 138, 149, 150, 156, 219, 261, 262, 274,275,484
Реальность см. Материя
Революция 155, 272
- русская 148, 501
Религия 56, 89, 120, 127, 128, 131, 207, 208, 210,438
- определение 119, 125, 126
- греческая 109
- египетская 109
- персидская 108
553
- и искусство 89, 127, 242
- и мифология (и миф) 89, 118, 120, 125-128, 208-210
Ремесло (ремесленник) 241-255
- с точки зрения прогресса 254
Род (рождающее) 314
- и вид ((по)рожденное) 315-317, 358
Родство
- и стихия жизненного процесса 357
Рожденное см. Род
Романтизм (романтик, эпоха романтизма) 137, 227, 262-264, 438, 477, 478, 480, 488, 489
Самосознание 97, 98, 210, 211, 291, 292, 294,311,333 (см. также Интеллигенция; см. История, Миф, Слово)
Сатанизм 230, 257, 263, 434, 501
(см. также Бесы)
Сверх 275, 282, 283
Сверх-интеллигенция 284, 285, 296, 311
Сверх-сущее 287, 308, 310
Свет 71, 73, 75, 114, 326, 338, 339, 350, 383, 385, 391
- как Слава 343
- солнечный 78
- электрический 78, 79
- и тьма 74, 75
- и цвет 76, 391, 394, 395
Свобода 479
- и необходимость 159, 160
Святость см. Благодать
Серафимы 382-385
Сердце 224, 231, 336-338
- и ум 387
Сила (силы) 53, 83, 326, 338, 339, 343
- бесплотные см. Ангелы
- божественная 350
Символ (символизм) 82, 98, 115, 188, 275, 276, 320, 326, 345, 45.7
- как равновесие между 'внутренним' и 'внешним', идеей и образом, 'идеальным' и 'реальным' 65
- мифический 204
- энергийный 305
- Символа 345 (см. Аллегория)
Скептицизм (эпоха скептицизма) 36
Скульптура 238, 260, 348
Слово (слова) 83, 104, 210, 320, 345, 408
- в с. сознание достигает степени самосознания 170
- Божие 147
- и миф 170 (см. Понимания, Имя)
Смысл 276
- абстрактный мифических образов 39
- чистый 296
- стихия (сфера) 274, 332, 333
- и Становление 297
- и явление (и веши) 38, 44
- или Идея 288 (см. Активность)
Совет
- Предвечный 348 - 350
Созерцание 280, 293
Сознание
- догматическое 136
и авторитарное 493
- мифическое (мистическое, мифическое восприятие) 33, 35-38, 42, 52, 97-107, 170, 173, 209
отрешенность и иерархийность 61
- научное 42
- пролетарское 138
- и бытие 154, 155
- и самосознание 170, 231
Солипсизм 259
Солнце 393, 442, 457
Сотериология 350
София 74, 75, 159, 166, 339, 341, 392, 393, 408
Социализм 78, 107, 432-434, 479, 493, 499
- есть сатанизм 501
- и наука и искусство 494, 495 (см. Индивидуализм, Искусство, Класс, Феодализм)
Социология 499
- мифа 34
Спасение (спасение души) 121, 240- 242, 326, 350, 353, 361
- личности 119
Спиритуализм 459, 479
Средневековье (Средние века) 137, 138, 241, 242, 247-249, 252, 255-257, 259, 261
(см. также Феодализм) Ставшее (факт) 184, 274, 305, 323, 324, 326, 336, 340
(см. также Сущность, Субстанция)
Становление 109, 182-185, 206, 228, 274, 297, 298, 320, 326, 350
- алогическое 182, 183
- историческое 129, 164, 210
- и возникновение 109
(см. Бытие, Время)
Стремление (влечение) 310, 311, 326, 338
(см. Интеллигенция)
Субстанция 222, 229, 259, 260, 274-276, 305, 320, 340, 349
Субъект (субъекты) 263
- мифический 173
- и объект (объекты) 51, 76, 152, 153, 177, 259, 260, 278, 299, 302, 333-336
Субъективизм 36, 37, 75, 137, 138, 144, 146, 283
Судьба 120, 182, 183
- мировая 71
Сущее (Бытие) 273-276, 295, 296, 320, 332-334
- и не-сущее (небытие) 163, 228
Существо
- живое 319, 320
Сущность 405
- первозданная 211, 366. 369, 370
мифическая (инобытийная) 365- 371
554
- энергия 376, 415 - 417
- и иное (инобытие) 405-407
- и явление 155, 156
(см. Имя)
Схематизм (схема) 63, 67-69
- и аллегоризм и символизм 457
Сын 325, 358
Таинство (таинства) 208, 230, 326, 350, 353, 362, 363, 439, 445
- определение 208
- и обряд 446
Талисман см. Амулет
Тао (Дао) 109
Тварь см. Инобытие
Творчество 222, 313, 317-319, 363, 493
- мифическое (мифологическое) 467, 468, 475, 476, 484
- научное, художественное и религиозное 493
- характер и природа 494
Теизм 231,459
Тело (телесность) 99, 112-114, 119, 120, 203, 305
- есть для-себя-бытие 305
- физическое 112, 113
- типы 159
- ангелов 376
Теория (теории, принцип) 464
- демонологическая и антропологическая 460-462
- солярно-метеорологическая 82, 454, 457, 461
- относительности 48, 52, 225
Техника 439
Тождество
- и различие 294, 312
Тотализм 228
Троица 150, 211, 339-341, 352, 407
Троичность (триединство) 325, 330, 331, 357
Удовольствие (наслаждение) 39, 188, 189
- незаинтересованное 85, 242
Ум см. Интеллигенция Утилитаризм 242
Феноменология (гуссерлианство) 291, 479, 488
Феодализм (феодальный строй, средневековое общество) 236-240, 246, 499
- и социализм 127
и капитализм 493, 499
(см. также Средневековье)
Фигурность
- смысла (смысловая, умная) 67, 184, 316
(см. Абсолют, Вечность, Миф, Пространство)
Фидеизм 139, 219
Философ (философы)
- и монахи
в государстве Платона 235 - 237
Философия
- индийская
и религиозная спекуляция 108, 109
- трансцендентальная 377
Фихтеанство 250
Форма (формы)
- выразительная (ф. выражения) 62, 63, 69, 82, 83
- познавательные 44
Французы 73
Футуристы 123, 124
Херувимы 383 - 385
Христианство (христианская религия, христианин, христианка) 126, 127, 137, 208, 257, 434, 446
- восточное 429
- происхождение 452
- историзм в х. 168
- и античность 236
- и Возрождение 258, 259
- и Новое время 257
(см. Каббала)
Цвет (цвета, цветность) 38, 57, 71-76, 94, 393, 395, 396
- диалектика 394
- мифология 76
Целесообразность 188-192, 195
Целое
- и часть 163, 228
Церковь 70, 224, 237, 240, 250, 252, 326, 350
- есть воплощение мифа в жизни 486
- есть тело Христово 208, 223, 251, 439
- осуществляет Благодать 343, 344
Человек (человечество) 433, 434, 441
- происхождение 99
Черт см. Бесы
Чины
- ангельские (небесные, священные, ч. небесных существ) 378-383, 470
(см. Престолы, Серафимы, Херувимы)
Число (числа) 78, 228
Чувство 206, 207
(см. также Ощущение)
Чудо (чудесное) 173-175, 179-181, 185-188, 190-192, 195, 197, 198, 200-203, 210, 439
- есть диалектический синтез двух планов личности 186, 202
- и законы природы 174-179
(см. Мир)
Эвхология 350, 418
Эйдос 189, 276, 280, 299, 301, 305, 321, 377
Эксплуатация (эксплоатация) 126, 127, 246
Экспрессионисты 123, 124
Экстаз 311, 337
- до-умный 304
- умный 336, 448
- религиозный 110
555
Эмпиризм (эмпирики) 33, 141, 148, 261, 262, 475-477, 484, 488
- английский 480
Энергия (энергии, энергийная сфера) 274, 275, 342, 343, 348, 349, 412-417
- ономатические 416
- световая 407
- смысловая (смыслового становления) 296, 304
- Спасения 326
- Энергии 345
Эстетика
- и астрономия 260
Эсхатология 70
Этика
- Конфуция 109
Этнографы 33
Язычество 147, 168, 237, 433
(см. Мифология)
СОДЕРЖАНИЕ
А. А. Тахо-Годи. 'Философ хочет все понимать'. 'Диалектика мифа' и 'Дополнение' к ней............................. 5
ДИАЛЕКТИКА МИФА................................ 31
Предисловие........................................ 33
Диалектика мифа. Вступление........................... 35
I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел (35-37)
II. Миф не есть бытие идеальное (37-41)
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение (41-56). 1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны (41 - 43). 2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична (43 - 46). 3. Наука никогда не может разрушить мифа (46-49). 4. Миф не базируется на научном опыте (49-51). 5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность объекта (51 - 52), ни абсолютная данность субъекта (52), ни завершенная истинность (53-54). 6. Существует особая мифологическая истинность (54-56)
IV. Миф не есть метафизическое построение (56-61). 1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа (57-59). 2. Метафизика - научна или наукообразна, мифология же - предмет непосредственного восприятия (59). 3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство) (59-60). 4. Мифическая отрешенность и иерархийность (60-61)
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (61-82). 1. Понятие выразительной формы (62). 2. Диалектика схемы, аллегории и символа (62-69). 3. Разные слои символа (69-71). 4. Примеры символической мифологии (71-82): а) учение о цветах у Гёте (71 - 73) и b) y Флоренского (73-75); с) объективность цветной мифологии (75-76); d) символическая мифология лунного света, электричества и др. (76-79); е) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А. Белому (79-82)
VI. Миф не есть поэтическое произведение (82-95). 1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм (82-83). 2. Сходство в области интеллигенции (83-84). 3. Сходство с точки зрения непосредственности (84-85). 4. Сходство в отрешенности (85-86). 5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности (86-87). 6. а) Поэзия возможна без мифологии (87-88), и b) мифология возможна без поэзии (88-89). 7. Сущность мифического отрешения (89-91). 8. Принцип мифической отрешенности (91-95): а) новая форма объединения вещей (91-92); b) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир (92 - 93); с) все на свете есть миф (93-95)
VII. Миф есть личностная форма (95-118). 1. Резюме предыдущего (95-97). 2. Основная диалектика понятия личности (97-99). 3. Всякая
557
живая личность есть так или иначе миф (99-100). 4. Мифологически-личностная символика (100-111): а) символика и мифология полов (100-102); b) вещей домашнего обихода, болезней (102- 103); с) поступков (103-104); d) 'физиологических' процессов и 'воображения' (104-108); е) трепещущая неоднородность мифического времени и ее различие в разных религиях (108-111). 5. Очерк диалектики мифического времени (111 -115). 6. Сновидения (115 -116). 7. Выход к новому углублению понятия мифа (116 - 118)
VIII. Миф не есть специально религиозное создание (118-128). 1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии (118 - 120). 2. Энергийность и субстанциальность религии (120-121). 3. Лик и личность в мифологии; примеры из типов живописного пространства (121 - 125). 4. Религия не может не порождать из себя мифа (125-128)
IX. Миф не есть догмат (128-164). 1. Миф - историчен, догмат - абсолютен (128-129). 2. Мифический историзм (129-131). 3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия (131 - 133). 4. Мифология и догматика веры и знания (133-139). 5. К мифологии материализма (139-144): а) вне-логический характер опоры на ощущение (139-140); b) различные понимания материи (140-141); с) субъективизм (141 -142); d) материя как принцип реальности, физические теории(142-143);е) абстрактная метафизика, мифология и догматика в материализме (143-144). 6. Буржуазная мифология материализма (144-148). 7. Типы материализма (148-152). 8. Мифология и догматика в учениях о I. субъекте и объекте (152-153), II. идее и материи (153-154), III. сознании и бытии (154- 155), IV. сущности и явлении (155-156), V. душе и теле (156-159), VI. индивидуализме и социализме (159), VII. свободе и необходимости (159-160), VIII. бесконечности и конечности (160-161), IX. абсолютном и относительном (161 -162), X. вечности и времени (162-163), XI. целом и части (163), XII. одном и многом (163 - 164). 9. Заключение (164)
X. Миф не есть историческое событие как таковое (164-171). 1. Природно-вещественный слой истории (164-166). 2. Слой сознания и понимания (166-170). 3. Слой самосознания или слова (170-171)
XI. Миф есть чудо (171-201). 1. Вступление (171 - 173). 2. Что не есть чудо? (173-179): а) чудо не есть просто проявление высших сил (173- 174); b) чудо не есть нарушение 'законов природы' (174-179). 3. Другие теории чуда (179-180). 4. Основная диалектика чуда (180-188): а) встреча двух личностных планов (180-181); b) которые могут быть в пределах одной и той же личности (181); с) это - планы внешне-истторический и внутренно-замысленный (181 -183); d) формы их объединения (183-185); е) чудо - знамение вечной идеи личности (185-188).
5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами целесообразности (188-190): а) Кант о логической и эстетической целесообразности (188-189); b) понятие личностной целесообразности (189-190).
6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности (190-195): а) отличие от сферы частичных функций личности (190- 191); b) личность - неделима (191 - 192); чудо не есть ни с) познавательный (192-194), ни d) волевой (194-195), ни е) эстетический синтез (195); f) резюме (195). 7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности (195 - 201): а) память о вечности (195-196) и b) ее отдельные проявления в великом и в малом (196-201); с) не степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее объектов (201)
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия чуда (201-212). 1. Диалектическая необходимость (202). 2. Не идеальность (202 - 203). 3. Вне-научность и специфическая истинность (203).
558
4. Не-метафизичность (203 - 204). 5. Символизм (204-205). 6. Отрешенность (205). 7. Миф и религия (205-210): а) диалектическое место науки, морали и искусства (206-207); b) параллельная диалектика в мифе - богословия, обряда и священной истории (207-208); с) сущность религии-не мифологии, но - таинства (208-209); d) религия - задний фон мифологии (209-210). 8. Сущность мифического историзма (210-212)
XIII. Окончательная диалектическая формула (212-215)
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии (215- 232). Вступление (215-217). 1. Диалектика есть мифология, и мифология есть диалектика (217 - 218). 2. Обзор синтезов абсолютной мифологии (219-221). 3. Продолжение (221-228). 4. Сводка (228-229).
5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии (229-232)
ДОПОЛНЕНИЕ К 'ДИАЛЕКТИКЕ МИФА' (фрагменты)..... 233
<2. ...> (235-240). 3. <Реальные отношения мифологии и производства в эпоху феодального строя> (240-255). 4. Переход от Средних веков к Новому времени (255-263). <...> 9. Романтизм, машинизм, парламентаризм и мещанство (263-273) <...>
<...> 2. Вне-интеллигентная диалектика абсолютного мифа (диалектика мифического 'в-себе-бытия') (273-276). 3. Переход к интеллигенции ('для-себя-бытие') (276-284). 4. Проведение интеллигенции по всей триаде (тетрактиде): а) первое начало (284-287). 5. Продолжение: b) второе начало (288-295). 6. Продолжение: с) третье начало (295- 304). 7. Продолжение: d) четвертое и пятое начала (304-306). 8. Синтез вне-интеллигентной диалектики и интеллигентный принцип (306- 310). 9. Продолжение: проведение принципа (310-320). 10. Переход к завершению абсолютной диалектики (320-323). 11. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм) (324-326). 12. Необходимые и основные разъяснения (326- 350). 13. Результат и общий характер абсолютной диалектики (=абсолютной мифологии) (350-364). 14. Почему предложенная система есть абсолютная диалектика и абсолютная мифология? (364-365) <...> 1. Обзор основных диалектических моментов мифологического инобытия (365-375). 2. Понятие ангела (375-380). 3. Диалектика бесплотных сил (380-384). 4. Символика бесплотных сил (384-396). 5. Символика бесплотных сил (продолжение) (396-402)
ПРИЛОЖЕНИЕ.................................... 403
<Миф -развернутое магическое имя>..................... 404
I. Определение имени (405-407). П. Место имени (407-408). III. Имя сущности и сущность (408-412). IV. Имя сущности и инобытие (тварь) (412-416). V. Иерархийная природа имени (416-418)
<Мифология и диалектика>............................. 419
<Возможные типы мифологий>.......................... 424
<О теориях мифа>.................................... 451
<Три типа мифологического творчества>................... 467
В Главлит. Заявление Лосева А. Ф........................ 498
ПРИМЕЧАНИЯ. УКАЗАТЕЛИ......................... 503
Примечания........................................ 504
Указатель имен..................................... 546
Указатель мифологических и литературных персонажей....... 548
Предметный указатель................................ 549
559
Л79
Лосев А. Ф.
Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого.- М.: Мысль, 2001.- 558, [1] с, 1 л. портр.- (Филос. наследие).
ISBN 5-244-00969-9
В настоящий том вошло основное философское сочинение А. Ф. Лосева 'Диалектика мифа' и 'Дополнение' к ней. Данное издание - самое полное, оно включает новые, ранее не публиковавшиеся материалы, как полученные из ФСБ, так и найденные недавно в архиве автора. Помимо добавлений в текст среди них - варианты последней главы 'Диалектики мифа', а также заявление автора в Главлит по поводу вставок в текст, послуживших причиной его ареста (в нашем издании эти вставки выделены в тексте специальными типографскими знаками). Все материалы заново сверены, причем основная часть - по рукописи, оказавшейся в распоряжении составителей. Издание снабжено подробными примечаниями и указателями. Вступительная статья написана А. А. Тахо-Годи.
УДК 340.155 ББК 87.3(2)
Научно-исследовательское издание
Алексей Федорович Лосев
ДИАЛЕКТИКА МИФА
Редактор А. В. Матешук
Младший редактор С. И. Ларичева
Оформление серии художника В. В. Максина
Художественный редактор Е. М. Омельяновская
Технический редактор В. Я. Корнилова
Корректор 3. Я. Смирнова
ЛР ? 010150 от 30.12.96
Сдано в набор 15.05.2000. Подписано в печать 28.02.2001. Формат 84 х 108 1/32
Бумага офсетная ? 1. Гарнитура 'Таймс'. Печать высокая.
Усл. печ. л. 29,40. Усл. кр.-отт. 29,40. Уч.-издат, листов 33,61.
Тираж 5000 экз. Заказ ? 3810.
Издательство 'Мысль'. 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Отпечатано с готовых диапозитивов в Государственном
ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени
Московском предприятии 'Первая Образцовая типография'
Министерства Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания
и средств массовых коммуникаций.
113054. Москва, Валовая, 28.
Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу. В тексте этого издания книги 'Диалектики мифа' на полях воспроизведена пагинация первого издания 1930 г. Особыми значками отмечены начало (|) и конец (|) вставок, которые А. Ф. Лосев внес в текст 'Диалектики мифа' после прохождения книгой цензуры Главлита.
update 09.03.07 АНОНС КНИГИ