Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 17.06.04
Московская академия экономики и права
Учебное пособие для высшей школы
С.М.Мареев
Е.В.Мареева
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Анонс книги
(ОБЩИЙ КУРС)
Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению УМО по классическому университетскому образованию в качестве учебного пособия для студентов нефилософских специальностей
Москва
Академический Проект
2003
УДК 1(091) ББК 87.3(0) М25
Московская академия экономики и права
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В.М. Межуев доктор философских наук, профессор К.Х. Делокаров
М25
Мареев С.Н., Мареева Е.В.
История философии (общий курс) : Учебное по-собие. - М.: Академический Проект, 2003. - 880 с. - ('Gаuudeamus').
ISBN 5-8291-0287-0
В предлагаемом учебнике авторы исходят из того, что история философии есть та же философия, только в ис-торической форме. Лишенная своей истории философия теряет драматизм, достоверность факта, живую связь времен, а сама история превращается в набор фактов, связанных только хронологически.
Авторы в определенном смысле идут против течения, отказываясь от безбрежного плюрализма последних лет и формулируя ясное понимание предмета и метода фило-софского знания. Философия, по их мнению, зародилась в Древней Греции, а то, что существовало на Древнем Востоке, проходит по ведомству мифологии, религии, ран-них форм теоретического знания, в лучшем случае - предфилософии. В своем развитии философия прошла два явно выраженных этапа - философская классика и неклас-сическая философия. При этом неклассическая философия, преодолевая ограниченность классической, выходит за пределы собственно философского знания, вновь превра-щаясь в мифологию, литературу, позитивное знание. Свое-образие философии, считают авторы, заключается в ее предмете, которым является проблема идеального, а также в методе теоретической рефлексии.
УДК 1(091) ББК 87.3(0)
ISBN 5-8291-0287-0
© Мареев С.Н., 2003 © Мареева Е.В., 2003 © Академический Проект, оригинал-макет, оформление, 2003
Введете. Как изучать философию?
Глава 1. РОДИНА ФИЛОСОФИИ - ВОСТОК ИЛИ ЗАПАД?
1. О путях развития Востока и Запада
2. Древняя Индия: от Упанишад к буддизму
3. Древний Китай: даосизм и конфуцианство
Глава 2. АНТИЧНОСТЬ И РОЖДЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
1. 'Фисиология' ранних греческих философов
Фалес (ок. 640 - ок. 545 до н. э.),
Гераклит (ок. 520 - ок. 460 до н. э.)
Пифагор (ок. 580 - ок. 500 до н. э.),
3. Парменид о Бытии и путях его познания
Парменид (ок. 540 - ок. 470 до н. э.)
4. Атомизм как вершина греческой натурфилософии
Левкипп (ок. 500 - ок. 440 до н. э.),
5. Софисты и первый опыт субъективизма
Протагор (ок. 480 - ок. 410 до н. э.)
Разум как субъективная способность
Проблема соотношения естественного и искусственного
6. Сократ о человеке и сути добродетели
Майевтический диалог как путь самосознания
Проблема души в этическом рационализме Сократа
7. Философия Платона и проблема идеального
Учение об 'идеальном государстве' как исток идеализма Платова
Теория познания и диалектика Платона
8. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии
Критика Аристотелем платоновского учения об идеях
Теория познания, логика и учение e душе
Этические и политические идеи Аристотеля
9. Эллинизм и разложение античной классической традиции
Эвклида (ок. 450-380 до н. э.)
Кинизм как образ жизни я философия
Зенон из Китиона (333/32-262 до н. э.),
Пиррон (ок. 360-275/270 до н. э.).
Глава 3. СРЕДНИЕ ВЕКА: ФИЛОСОФИЯ КАК 'СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ'
1. Отражение кризиса римского общества в философии. Эпикуреизм и стоицизм
Люций Анней Сенек (ок. 4 г. до н. э. - 65 г. н. э.),
2. Филон Александрийский - 'настоящий отец христианства')
Филон (20 г. до н. э. - 54 г. н. э.),
3. О своеобразии христианского вероучения
4. Апологеты против языческой мудрости
Тертуллиан: вера претив разума
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160- после 220 н. э.)
5. "Отцы церкви' и основы христианской философии
'Истинный гносис' Климента Александрийского
Тит Флавий Климент (ок. 150-216 н. э.)
Ориген Александрийский (185-263)
6. Неоплатонизм как антитеза христианству
7. Боэций и наследие Аристотеля
8. Схоластика как 'школьная' философия средневековья
Первый схоласт Иоанн Скот Эриугена
Иоанна Скота Эриугену (ок. 810-877)
Ансельм Кентерберийский как второй 'отец схоластики'
Ансельм Кентерберийский (1033-1109)
Средневековый спор об универсалиях
9. Фома Аквинский как великий систематизатор схоластики
Фома Аквинский (ок. 1226-1274)
10. Средневековый номинализм и его вызов схоластике
Глава 4. ГУМАНИЗМ И ПАНТЕИЗМ В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
1. Социокультурные основы философии Возрождения
2. Возрожденческий гуманизм и флорентийская Академия
Пико делла Мирандола (1463-1494)
3. П.Пампонацци: смертная душа в присутствии Бога
4. Учения И. Казанского и Д. Бруно
Джордано Филиппо Бруно (1548-1600)
Глава 5. НОВОЕ ВРЕМЯ: ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
2. T. Гоббс: между эмпиризмом и рассудочным рационализмом
3. Д. Локк: нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах
О Боге и материи с позиции эмпиризма
Локк о реальной и номинальной сущности вещей
Учение Локка о первичных и вторичных качествах и природа души
4. Дж. Беркли: существовать - значит быть непринимаемым
Критическое сражение с материей'
В тупиках субъективизма и теории иероглифов
5. Скептицизм Д. Юма: против религиозного и метафизического догматизма
Теория познания на основе скептицизма
'Причинность' и 'субстанция' как фиктивные идеи
6. Р. Декарт и истоки новоевропейского рационализма
Декарт о методе познания истины
7. Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа
Монадология против механицизма и материализма
Рационализм Лейбница и его теодицея
Метафизика X. Вольфа как продолжение лейбницианства.
Глава 8. ПРОСВЕЩЕНИЕ О ПРИРОДЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ПУТЯХ СОЦИАЛЬНОГО ПРОГРЕССА
1. Вольтер и Монтескье: 'дух времени' и 'дух законов'
Шарль Луи де Секонда барон де Ла Бред и де Монтескье (1689-1755)
2. Ж.-Ж. Руссо и проблема отчуждения
3. Механистический материализм барона Гольбаха
Поль Анри Дитрих, барон Гольбах (1723-1789)
5. Ощущение как основа познания
Клод Адриан Гельвеций (1715-1771)
6. Теория социальной среды: 'воспитание создает все'
7. Дидро н парадоксы 'разорванного сознания'
8. П.Ж.Ж. Кабанис и 'вульгарный материализм'
Пьер Жан Жорж Кабанис (1757-1808)
Глава 7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИКА КАК ВЕРШИНА КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
1. И. Кант - основоположник классической немецкой философии
Переворот в философии и трансцендентальная логика
2. И. -Г.Фихте обоснование деятельной природы субъекта
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814)
Задачи к содержание 'наукоучениям
Деятельность воображения как основа познания
Социально-политические взгляды Фихте
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854)
Натурфилософские идеи Шеллинга
Развитие учения Шеллинга в его трансцендентальном идеализме
Эволюция Шеллинга в сторону философии откровения
4. Система объективного идеализма Г.В.Ф. Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) был
История сознания в гегелевском объективном идеализме
5. Антропологический материализм Д. Фейербаха
Критика христианства и гегелевского идеализма
Фейербах об истории и отчуждении сущностных сил человека
Глава 8. К. МАРКС И 'ОБМИРЩЕНИЕ ФИЛОСОФИИ'
2. Становление философа: докторская диссертация
4. Критика антропологизма Л. Фейербаха и историческое понимание сущности человека
6. Критика 'казарменного коммунизма'
7. Материалистическое понимание истории
8. Материалистическое понимание истории и диалектический метод
9. Ф. Энгельс: от сражения с Шеллингом до 'Диалектики природы'
Глава 9. ФОРМИРОВАНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ (ПРЕЛЮДИЯ)
1. А. Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции
2. О. Конт и начало позитивизма
3. С. Киркегор: первый опыт экзистенциализма
Личная судьба как ключ к учению
Экзистенция и поиск 'повторения'
4. Ф. Ницше и 'философия жизни'
Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900) родился в Лютцене в Германии
Глава 10. ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА К АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
1. 'Логический атомизм' Б. Рассела
2. 'Языковая игра' Д. Витгенштейна
3. 'Критический рационализм' К. Поппера
Карл Раймунд Поппер (1902-1994) родился в Вене
Критика К. Поппером 'историцизма'
К. Поппер о врагах 'открытого общества'
Глава 11. 3. ФРЕЙД И ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
1. Теория Фрейда: истоки и перспективы
2. 'Аналитическая психология' К.Г. Юнга
Глава 12. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ XX ВЕКА В РЕЛИГИОЗНОЙ И АТЕИСТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ
1. М. Хайдеггер: экзистенция как 'здесь-бытие'
2. К. Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере.
3. Ж. -П. Сартр: 'другие - это ад'
4. А. Камю: между метафизическим и историческим бунтом
Глава 13. ГЕРМЕНЕВТИКА В XX ВЕКЕ (ЕЕ ИСТОРИЯ И ОСНОВНЫЕ ИДЕИ)
1. Христианская 'герменевтика' Р. Шлейермахера
Фридрих Шлейермахер (1768-1834)
2. В. Дильтей о герменевтике 'сочувствия'
3. Герменевтический круг Х.Г. Гадамера
Ханс Георг Гадамер (1900-2002)
Глава 14. ПОСТМОДЕРНИЗМ: ФИЛОСОФИЯ КАК ЛИТЕРАТУРА
1. О понятиях 'модерн' и 'постмодерн'
Фердинандом де Соссюром (1857-1913).
Ж. Делёза (1925-1995) и Ф. Гваттари (1930-1992)
4. Телесное "событие" как антипод идеи
5. Цинизм против нравственного закона
Глава 15. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ МИРОВОГО ФИЛОСОФСКОГО РАЗВИТИЯ
1. О6 основных зтапах русской философской мысли
2. П.Я. Чаадаев как основоположник оригинальной русской философии. Славянофилы и западники
Духовная эволюция П. Чаадаева и главное противоречие русской жизни
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856)
Философско-социологические воззрения славянофилов: И.В. Киреевский, A.С. Хомяков
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856)
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860)
Русский 'гегелизм' и западничество: либеральное и революционное направление
Николай Владимирович Станкевич (18Î3-1840)
Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855)
Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848)
3. Философские основания идей русских революционеров-демократов
Александр Иванович Герцен (1812-1870)
Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского
4. Учение B.C. Соловьева как вершина русской религиозной философии
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900)
Философская система на основе 'цельного знания'
Философия всеединства и начала софиологии
Проект вселенской теократии и идея Богочеловечества
5. Русская философия 'серебряного века' и персонализм Н.А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев (1874-1948)
Переосмысление христианской эсхатологии
Антропология - персонализм - экзистенциализм
Философия неравенства: критика демократии
6. Лев Шестов и русский экзистенциализм
Лев Исаакович Шварцман (1866-1938),
'Философия трагедии': эгоизм против морали
'Философия абсурда': Шестов как экзистенциалист
Заключение. Можно ли говорить о 'конце философии'?
Введете. Как изучать философию?
Когда мы приступаем к изучению какой-нибудь науки, то нам предлагают прежде всего усвоить ее предмет, т. е. понять, что изучает данная наука. География изучает Зем-лю, математика изучает количественные и пространствен-ные отношения, механика изучает движение и взаимодей-ствие тел и т. д. Но все это изучает наука. И каждый отдель-ный индивид, который хочет заниматься соответствующим предметом, изучает прежде всего не предмет, а науку, ко-торая им занимается. Иначе говоря, прежде чем стать мате-матиком и делать в ней собственные открытия, человек должен усвоить те специфические понятия, термины и при-емы, при помощи которых математика изучает свой пред-мет. Обычно это называют методом. С. этого и начинается изучение всякой науки.
Сложность, таким образом, заключается в том, что нельзя понять предмет науки раньше понимания ее метода. Ведь даже в таком, казалось бы, простом случае, как геогра-фия, нельзя просто сказать, что ее предметом является Зем-ля: Землю изучает также и геология. Но это тем более от-носится к философии. Чтобы узнать, что она изучает, надо, прежде всего, вместо пустых гаданий на кофейной гуще, обратиться к самой философии в ее развитии, т. е. к исто-рии философии. Однако нетерпение часто требует невоз-можного, а именно дать науку, как говорил Гегель, раньше
науки.
Все это прекрасно понимал замечательный русский философ С.Н. Трубецкой. 'Прежде чем вопрошать приро-ду,- писал он, - мы, обыкновенно, спрашиваем людей, от которых мы можем узнать несравненно больше, научиться гораздо скорей и верней всему, что они в действительности знают. И только не удовлетворенные их ответами, мы обра-щаемся к немой природе и думаем над ее загадками. Но как
3
бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неиз-бежными ошибками, пережитыми нашими предшественни-ками'1.
Слово 'наука' в русском языке означает 'научение'. Наука - это все то, что дается прежде всего путем науче-ния, целенаправленного и систематического. Человек дол-жен прежде всего знать все то, что сделано до него. 'В философии, - пишет Трубецкой, - не всегда следуют это-му простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произ-вольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и вос-питания - при отсутствии правильной дисциплины ума - часто определяют собой всю нашу философию'2.
С.Н. Трубецкой имел в виду Россию конца XIX - начала XX столетий. Но дело в том, что смешение науки философии с произвольным философствованием в той или иной мере находило себе место во все времена. Что же касается нашего времени, то сейчас, когда свобода понимается как свобода от всякой дисциплины, как полный во всем произвол, под 'фи-лософией' нередко понимают пустое рассуждательство, 'дис-курс', и всевозможные выдумки безо всякой связи с какой-либо устойчивой философской традицией.
Отсутствие философского профессионализма и созна-тельное игнорирование такового подпитывается тем. обсто-ятельством, что в центре внимания философии находится сам человек, его сознание и самосознание. А поскольку каждый человек имеет какой-то жизненный опыт и что-то о себе понимает, то уже поэтому он считает себя 'филосо-фом'. В этом смысле 'философом' считал себя полковник Скалозуб: 'Чтобы чины добыть, есть многие каналы. О том как истинный философ я сужу. Мне только бы досталось в генералы'. В определенном отношении философия, более чем какая-либо другая наука, близка человеку. Она действи-тельно о нем самом. Но медицина тоже о нас, о нашем здоровье. И потому каждый сам себе доктор. Однако на
1 Трубецкой С.Н. Сочинения. M., I994. С. 483-484.
2 Там же. С. 484.
4
профессионального врача все-таки учатся, и даже дольше, чем на инженера или учителя. И чистое знахарство здесь может оказаться не только бесполезным, но и вредным.
Против философской самодельщины и предупреждает Трубецкой. А до него это делали другие известные филосо-фы. И все они указывали на одно лекарство - это исто-ризм, исторический подход к делу. 'По-видимому, един-ственным верным средством против такого зла, - писал Трубецкой, - может служить усиленное изучение истории философии или хотя бы истории философских вопросов. На деле обычным оправданием самодельного философство-вания является предвзятое, неразумное отрицание объектив-ной логики в развитии коллективной мысли человечества'3.
Именно исторический подход позволяет ухватить ту объективную логику развития коллективной мысли челове-чества, которая составляет собственное содержание фило-софии, в отличие от иных форм знания. Это содержание ясно прорисовывается там, где мы восходим по ступеням истории, осмысляя различные постановки и решения фило-софских вопросов. В этом случае история уже не выглядит лавкой всяких древностей, не стоящих между собой ни в какой объективной связи. Да и теория, которая составляет здесь по сути внутренний нерв истории, уже не является произвольным построением, набором схем, словосочетаний и терминов, частично заимствованных из естествознания, частично - из искусства или из религии. Ведь как раз именно такая гремучая смесь часто преподносится публике под громким названием 'современная философия'.
Вслед за немецким философом начала XX века О. Шпен-глером, можно было бы сказать, что 'мы принимаем исто-рию философии как последнюю серьезную тему филосо-фии'4. Шпенглер считал, что современная философия со времен И.Канта перестала быть серьезной, - все серьезное осталось в прошлом. И несерьезность современной филосо-фии проявляется в том, что она стремится лишить всякой серьезности великие философские системы прошлого.
В истории нет истины, говорят скептики, ведь история философии являет нам картину борьбы всех против всех. А значит закономерен вывод о том, что нет почвы для еди-ной, обязательной для всех философии, и она в принципе невозможна. Но совершенно противоположный вывод сде-лал из борьбы философских учений Г.В.Ф.Гегель. Если все
3 Там же.
4 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1, М., 1993. С. 182.
5
философские системы отрицают друг друга, рассуждал он, то это может означать только то, что они имеют общее поле для борьбы, для отрицания и для критики. Эту общую почву для всех философских систем Гегель усмотрел в Разуме: 'Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может'5.
Все различия, которые имеются между различными философиями, - это различия между различными момен-тами одной и той же Философии. И если они отрицают друг друга, то это означает, что отрицательность не есть нечто только негативное по отношению к разуму, а она представ-ляет собой его существенный момент, и, следовательно, существенный момент самой Философии. И с точки зрения этой ее специфики история философии может рассматри-ваться как закономерный и необходимый процесс. Поэтому совершенно не случайно то, что именно Гегелю впервые удалось представить историю философии как единое и вза-имосвязанное целое.
Но сказать, что точка зрения философии - это точка зрения разума и не более, это значит по большому счету отождествить философию с любой другой теорией и нау-кой. Ведь теоретическая физика и биология тоже стоят на точке зрения разумного постижения мира, но они изучают природу в ее различных формах и срезах. В отличие от них, классическая философия исследует не природу, а человека. И человек ее интересует прежде всего как носитель духа, идеального, идеалов, как субъект свободы и творчества. Именно таким авторы видят предмет философии, начиная с великого Сократа, который по сути явился родоначальни-ком собственно философского знания.
Тем не менее, философия была не только классической, но и неклассической. И если период развития классической философии начинается с Сократа и заканчивается Гегелем, то период неклассического философствования начинается с А.Шопенгауэра, С.Киркегора и Ф.Ницше, а оканчивается постструктурализмом, а точнее - философствующим по-стмодернизмом, характерным примером которого являются воззрения Ж.Делеза. Не может быть сомнений в том, что постмодернизм стремится лишить философию ее идеально-го содержания. А это значит, что не разобравшись в исто-ках и итогах неклассического философствования, нельзя по-нять подлинного места философии в культуре, ее роли в жизни человечества.
5 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 270.
6
История философии понимается авторами не в каче-стве истории школ и имен, а как история проблем. Ведь только разобравшись в том, как рождалась адекватная по-становка той или иной проблемы, можно понять и оценить те решения, которые даются философией в ее разных фор-мах. Следовательно, относя определенного мыслителя или направление мысли к философии, авторы уже исходят из определенного представления о ее предмете и методе, о различии между классическим и неклассическим типом фи-лософии, о ее судьбе и перспективах.
* * *
Е.В.Мареевой написаны: введение; главы 1; 2; 3 (1-6, 8); 4 (1-3); 5 (3, 5, 7, 8); 7 (2, 4); 9; 10; 11 (1, 2); 15 (2, 3, 5), заключение.
С.Н.Мареевым написаны введение, главы 3(7); 4 (4); 5(1, 2, 4, 6); 6; 7 (1, 3-5); 8; 9 (2); 10; И (3-4); 13; 14; 15 (1-4).
Авторы выражают благодарность кандидату физико-математических наук С.Н.Бычкову, который помог им в анализе античной культуры и философии, а также аспиран-ту Института философии РАН Ю.В.Денисову, предоставив-шему материалы по индийской философии.
Глава 1. РОДИНА ФИЛОСОФИИ - ВОСТОК ИЛИ ЗАПАД?
Любой человек втайне надеется на быстрое, а то и мгновенное решение всех своих проблем. И современ-ных людей времен биотехнологии и Интернета, может быть, даже легче привлечь очередной панацеей - от универсального лекарства до универсальной истины. Такую истину в последней инстанции, способную пре-образить всю нашу жизнь, обычно ищут на Востоке. Началось все это еще в XVIII - XIX вв., когда европей-цы впервые познакомились с 'таинственными' индий-скими Ведами. Особый импульс таким настроениям придал Ф.Ницше своим произведением 'Так говорил Заратустра'. А сегодня проводниками указанных на-строений является Международный центр Рерихов, Общество сознания Кришны и многочисленные пос-ледователи Е.Блаватской.
Всех их объединяет желание представить восточ-ную философию и мудрость Востока в целом как не-что, в корне отличное от европейской мудрости и фи-лософии. В основе этих представлений лежит уверен-ность в том, что Восток изначально шел иным путем, чем Запад. И на этом пути восточные мудрецы уже давным давно открыли главную истину о мире и чело-веке, способную преобразить нас в одночасье. Именно в этом пытаются убедить обывателя проповедники агни-йоги, тантризма, трансцендентальной медитации и пр. Массовое общество, в котором каждый умеет читать, но не каждый критически воспринимает про-читанное, представляет собой благодатную почву для такого рода 'теософии для толпы'. Свидетельство этому - наши теперешние книжные развалы.
Такие настроения нагнетает не только псевдоэзо-терическая литература. Многие современные филосо-фы и культурологи, следуя популярным умонастрое-ниям, представляют восточную философию сугубо
8
религиозной, мистической и возвышенной, в противо-положность рационалистической и меркантильной философской мысли Запада. Восточную и западную философию здесь представляют как изначальных ан-типодов. И то же самое проповедуют в отношении
России.
Слово 'проповедовать' мы здесь употребили не случайно. Все эти рассуждения можно определить именно как популярные проповеди. И то, что они пользу-ются успехом у необразованной публики, отнюдь не подтверждает их истинности. Истина, как известно, есть соответствие знания фактам и реальному поло-жению дел, а не коллективным настроениям. А потому в предлагаемой главе мы попытаемся прояснить суть восточной философии на основе фактов. А для начала уточним кое-что о путях развития Востока и Запада.
1. О путях развития Востока и Запада
Понятно, что Восток и Запад здесь означают явле-ния не географические, а культурно-исторические. И в этом смысле Восток, безусловно, значительно 'старше' Запада. Иначе говоря, до определенного момента в мире существовал один 'сплошной' Восток. Что каса-ется западной цивилизации, то ее прародителями, как известно, стали древние греки, племена которых во II тысячелетии до н. э. пришли в Северное Средиземно-морье, находясь на ступени позднего варварства. Глав-ным образом племена ахейцев и дорян основали здесь цивилизацию нового типа, определяющую сегодня экономический, политический и духовный облик почти
всего мира.
Цивилизацией принято считать такое состояние общества, когда уже существует государство. Латинс-кое слово 'civilis' переводится как 'гражданский', а граждане бывают только в государстве. Причем все ранние цивилизации возникали в плодородных мест-ностях по берегам крупных рек. И одна из первых цивилизаций зародилась в Месопотамии, что в пере-воде с греческого означает 'Междуречье'. Так греки называли местность между реками Тигр и Евфрат в районе современного Ирака. Месопотамия является частью региона, который называют 'плодородным полумесяцем'. Именно здесь люди впервые перешли
9
от скотоводства к земледелию. Уже около пяти тысяч лет до н. э. земледельцы освоили в Месопотамии бере-га рек и окрестности болот. Но в условиях знойного лета им приходилось строить систему каналов для оросительных работ. Около четырех тысяч лет до н. э. в Шумере было изобретено колесо и гончарный круг, стали использовать быков для пахотных работ, была изобретена письменность. Жители Шумера научились выплавлять металлы.
Специалисты по древней истории считают, что шумеры, как и другие народы на родоплеменной сту-пени развития, жили в отдельных поселениях, каждым из которых управлял совет старейшин. А для руковод-ства военными действиями они избирали вождя - лугаля. Но войны между племенами становились все более длительными. И тогда стали возводиться огром-ные оборонительные сооружения, за стенами которых люди искали защиты от неприятеля. На первой ступе-ни формирования шумерского государства большин-ство населения уже находилось в укрепленных горо-дах, в которых правили не старейшины, а именно лу-гали. Частые войны сделали их власть неограниченной и чаще всего пожизненной. В итоге после 2900 года до н. э. во всех крупных городах Шумера - Эреду, Ур, Урук и др. - уже царствовали династии, основанные лугалями.
Так Шумерское царство возникло в ситуации под-чинения земледельческой общины царями - лугаля-ми. Бесконечные войны сделали невозможным совме-щение земледельческих и воинских обязанностей у членов общины. В результате такого разделения трудо-вых и воинских обязанностей община оказалась под защитой, но без власти. Междоусобная борьба 'време-ни царей' в Шумере закончилась не в пользу общины, для которой государство стало внешней силой, орга-низованной царем в собственных интересах.
О том, что такое восточное государство, которое принято называть деспотическим, свидетельствует ис-тория Древнего Китая, Древней Индии и, прежде всего, Древнего Египта. 'Despoteia' переводится с древнегре-ческого языка как 'неограниченная власть'. И власть восточного деспота - это власть, которая ничем не ог-раничена снизу, т. е. со стороны народа. Сравнивая Древний Восток с античностью, Маркс отмечает тот факт, что азиатские земледельческие общины - это
10
тягловая сила, а государство - нарост на теле множе-ства таких общин. Огромный аппарат чиновников и военная машина в восточном государстве существуют за счет труда общины. При этом крестьянская семья обрабатывает надел земли, на который не имеет права собственности. Она работает на земле, принадлежащей общине. Но и община несамостоятельна, поскольку ею распоряжается государство. Отношение к земле у чле-на азиатской общины, подчеркивает Маркс в своих 'Экономических рукописях', опосредовано волей госу-дарства, а точнее тем, что 'единое начало, реализован-ное в деспоте как отце этого множества общин, предо-ставляет надел земли отдельному человеку через посред-ство той общины, к которой он принадлежит'!.
Соответственно при такой форме собственности общины влачат жалкое существование, отчуждая в пользу государства большую часть произведенного продукта в виде дани и специальных общих работ. И это притом, что несущая на себе груз государственных повинностей община вполне экономически самодоста-точна. Она способна сама себя прокормить, нуждаясь извне только в двух условиях. Во-первых, в условиях поливного земледелия отдельная община нуждается в общей оросительной системе. И, во-вторых, она нуж-дается в защите от вооруженных нападений. И эти две задачи решает восточное государство, организуя стро-ительство оросительной системы силами самих же крестьян, а также рекрутируя этих крестьян в свою огромную армию.
Итак, восточный деспотизм - это распростране-ние власти повелителя сверху вниз при полном отсут-ствии обратной связи и влияния. Мы характеризовали формирование восточного деспотизма так подробно, чтобы показать, что политическое своеобразие Древ-него Востока имеет не божественное или природное, а сугубо культурно-историческое происхождение. В ис-тории всех народов существует целый ряд определен-ных 'развилок', когда они в силу обстоятельств выби-рают определенный путь. Выбирают они его одновре-менно и сознательно, и стихийно. Сознательно, потому что ищут лучшей доли, а стихийно, потому что обычно не знают, чем дело в конце концов обернется.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 463.
11
Политической развилкой, на которой разошлись пути Древнего Востока и Древнего Запада, стало время перехода от варварства к цивилизации, которое иссле-дователи античной истории определяют как героичес-кую эпоху. Применительно к другим регионам ее еще называют эпохой царей. Везде и всюду в эту эпоху вож-ди возвышаются над общиной, и она вступает в проти-воборство с ними - лугалями, басилеями и пр.
Как раз накануне героической эпохи в античности племена ахейцев перешли Балканские горы и рассе-лились в предгорьях и долинах Греции. Ахейцы, засе-лившие область под названием Аттика, делились на четыре племени, которые в свою очередь делились на три фратрии, а в каждую фратрию входили тридцать родов. На ступени позднего варварства основные воп-росы жизни рода решались у ахейцев народным собра-нием. На нем избирались старейшины, которые у гре-ков именовались архонтами, и военные предводители, которых у греков называли басилеями. В выборах уча-ствовали всем родом. Но избрание архонтов и басиле-ев обязательно подтверждалось советом племени. При этом власть старейшины была не официальной, а мо-ральной.
В отличие от официальной власти чиновника, за спиной которого реально или формально стоят люди с оружием, старейшина опирается только на авторитет предков и традицию. Не могли опереться на средства принуждения и военные предводители, так как в их распоряжении не было отдельного отряда воинов. В ус-ловиях родовой организации басилей не мог, исполь-зуя силу, диктовать свою волю соплеменникам. Вождь призывался во время военного похода для того, чтобы возглавить вооруженных сородичей. Так же по родам выступали во время спортивных состязаний и общих религиозных обрядов.
Но в XVIII - XVII веках до н. э. архонты и народ-ные собрания перестали справляться со своими обя-занностями. А точнее, они не могли справиться с но-выми проблемами, которые возникли в древнегре-ческом обществе в результате развития отношений собственности и превращения отдельной семьи в силу, способную противостоять роду. Указанная ситуация нашла свое отражение в письменных источниках, в ча-стности в записях поэм Гомера и произведениях Эсхи-ла, на которые опирались уже римские историки, а по-
12
зднее историки классической древности XVIII - XIX вв. уже нашей эры.
Героическая эпоха была временем, когда натураль-ное хозяйство греков стало превращаться в товарное хозяйство, которое невозможно без рыночного обме-на. Отсюда быстрое развитие торговли и перемеще-ние людей по территории Аттики, в результате чего семьи из разных родов вынуждены были жить вместе. Такая ситуация безусловно ослабляла власть архонтов и родовых обычаев, которые не могли строго испол-няться в новом месте проживания, а потому утрачива-ли свой священный статус.
Ситуация усугублялась имущественным расслое-нием людей и коллизиями, возникающими на этой почве. Греки героической эпохи уже наследовали иму-щество по отцовской линии. Причем переход к отцов-скому праву, по убеждению Энгельса, стал одной из революций времен варварства. Дети превращаются в наследников своего отца только при изменении спосо-ба ведения родословной. Поэтому в эпоху варварства материнское право с необходимостью уступает место отцовскому праву, а мужчина превращается в главу семьи, который может передать свое имущество детям. И именно это имущество со временем становится ис-точником возвышения одних членов рода над другими в условиях позднего варварства.
В героическую эпоху, помимо прочего, происходит выделение знатных семей внутри рода, что совпадает с дальнейшим разложением родовой организации. Об этом свидетельствует такой факт. Со временем долж-ность басилея начинает переходить к его сыну, хотя и с подтверждением полномочий собранием рода. Так возникают зародыши наследственных привилегий, которых не было раньше.
В указанных обстоятельствах нужна была новая сила, которая смогла бы консолидировать греков на новой основе. И такой новой силой и органом управле-ния стало государство, объединившее греческие пле-мена в рамках принципиально новой общности. Свое-образие государства выражалось в том, что этот новый орган управления уже стоял над обществом, в одних случаях вытеснив, а в других преобразовав органы родового строя.
Формирование Афинского государства принято начинать с реформ Тесея (Тезея). Тесей - легендар-
13
ный герой, который по преданию жил в XIII веке до н. э. Согласно тому же преданию, рождение Тесея было необычным, поскольку его отцами одновременно были царь Эгей и бог Посейдон, который сошел в ночь за-чатия к матери Тесея царевне Эфре. Как подобает герою, Тесей совершил множество подвигов, среди которых победа над чудовищем Минотавром в лабирин-те, из которого Тесей смог выйти благодаря нити Ари-адны. Но, помимо необычайных подвигов, греки при-писывали Тесею политические нововведения, и в час-тности синойкизм - объединение нескольких племен в единый народ под эгидой центральной власти в го-роде Афины.
Слово 'synoikismos' происходит от греческого 'syn', что означает 'вместе', и 'oikeo' - 'населяю'. Буквально 'синойкизм' означает 'совместное поселе-ние'. Но по сути это означало одинаковые права для представителей нескольких племен в качестве граж-дан единого государства. При этом от них требовалось подчинение единым писаным законам, а не только неписаным родовым обычаям. Таким образом заклады-вался фундамент государственной власти, когда круг должностных лиц управляет гражданами на основе писаных законов. С. этого начинается история Афин как полиса, в котором государственная власть возвышает-ся над родовой властью. Речь идет о полисе, объединя-ющем несколько племен в один народ. Но такой народ нельзя путать с нацией, поскольку национальные объе-динения складываются только в буржуазную эпоху.
Одной из проблем, которые должны были разре-шить реформы Тесея, был разбой на суше и на море, характерный для героической эпохи. Древняя война племен между собой к этому времени превратилась в систематические грабежи и захват рабов разбойника-ми по праву сильного. Басилеи во главе автономных отрядов превратили войну в регулярный промысел. И этой силе нарождающееся государство должно было противопоставить другую силу. Иначе говоря, государ-ству требовалась подчиненная только ему репрессив-ная система. И она была создана в Афинах в период реформ от Солона до Клисфена.
Имущественное положение афинских граждан при Солоне стало определять и их политические права. Так высокие государственные посты занимали представи-тели трех первых классов. При этом архонтом и хра-
14
нителем казны мог быть лишь представитель первого класса. Фетам, т. е. низшему классу предоставлялось только право участвовать в экклесиях - народных собраниях, и в народном суде. Впоследствии такой способ организации общества и государства в соответ-ствии с имущественным цензом будет назван тимок-ратией. Чтобы уравновесить влияние аристократичес-кого ареопага волей остального народа, Солон создал Совет четырехсот, в который входило по сто человек от каждой филы, т. е. традиционного племени, объединяв-шего несколько фратрий.
Итак, благодаря реформам Солона приобрела бо-лее ясные контуры афинская армия, основанная на самовооружении народа. Причем имущественное пре-восходство знати сказалось на ее политических и во-инских привилегиях. А реформы Клисфена уточнили контуры афинской демократии, где представители власти находятся под контролем у вооруженного на-рода. Введя новое территориальное деление и переме-шав население, Клисфен раздробил старые родовые организации, оставив за ними только исполнение не-которых культовых функций. Зато политическая само-стоятельность новых территориальных единиц под-креплялась автономной военной силой.
Надо сказать, что к моменту расцвета Афинского государства в V веке до н. э. на всей территории этого государства проживало примерно 365 тыс. человек, среди которых 230 тысяч были рабами, а среди остав-шихся 135 тысяч жителей 45 тысяч относились к мете-кам и вольноотпущенниками. О правах метеков следу-ет сказать особо. 'Метек' или 'метойк' переводится с Греческого как 'переселенец' и означает человека, переселившегося в другой полис, где он лишился сво-их гражданских прав. Чаще всего за право жить в данном полисе, заниматься в нем ремеслом или тор-говлей метеки платили особый налог - метейкион. И хотя Клисфен уравнял метеков с коренными жите-лями Афин, в момент расцвета Афин при Перикле был принят противоположный закон, признающий полноп-равным гражданином лишь того, у кого отец и мать - коренные жители полиса.
Итак, лишь четверть населения Афин принадлежа-ла в 'золотой век' Перикла к семьям свободных граж-дан. А ведь женщины в античности тоже не имели политических прав. 'Жена' по-гречески называлась
15
'ойкурема', что переводится как 'то, что управляет: домом и домашним хозяйством'. Таким образом лишь 30 - 40 тысяч афинян были полноценными граждана-ми полиса, которые собирались на рыночной площа-ди (агора) на народное собрание. И тем не менее, Афин-ское государство - это образец государства западного типа, в противоположность восточным государствам.
Характеризуя в 'Экономических рукописях 1857 - 1859 годов' облик античной общины, К.Маркс пишет, что это была община горожан, которые по характеру своего труда в основном были земледельцами. Антич-ный город, в отличие от современных промышленных городов, являлся местом поселения земледельцев (зе-мельных собственников). Во времена античности паш-ня, пишет Маркс, являлась территорией города.
С другой стороны, земельная община у греков и римлян была организована по-военному. Ведение вой-ны совместными усилиями - важная общая задача античных граждан. 'Вот почему, - отмечает Маркс, - состоящая из ряда семей община организована преж-де всего по-военному, как военная и войсковая орга-низация, и такая организация является одним из усло-вий ее существования в качестве собственницы. Кон-центрация жилищ в городе - основа этой военной организации'2.
Таким образом, государство западного типа уже на первой ступени своего формирования предполагает за-висимость власти от народа и способность народа на политическое волеизъявление. И эта способность опре-деляется способом организации военной силы в обще-стве. А в Афинах изначально существовало самовоору-жение народа. Военная сила территориального племени обеспечивала при Клисфене политическую самостоя-тельность территории, ее право на самоуправление. В этом проявлялось своеобразие государства западного типа, зародившегося именно в Древней Греции.
Демократический тип государства был главным 'изобретением' античных греков. В таком государстве с его небывалым динамизмом политического и куль-турного развития швейцарский историк Андре Боннар увидел проявление 'греческого чуда'3. После возник-
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 465.
3 См.: Боннар А. Греческая цивилизация. Ростов-на-Дону, 1994. Т. 1-2.
16
новения 'греческого чуда' Древний Восток и Древний Запад очень скоро вошли в прямое столкновение. Это произошло в ходе греко-персидских войн в V веке до н. э. И надо сказать, что в этом затяжном конфликте греки сумели продемонстрировать существенные преимуще-ства нового типа государства и способа организации войска.
Персидское царство было четвертым мощным во-сточным государством, добившимся к этому времени господства в районе Месопотамии, вслед за Шумером, Ассирией и Вавилоном. Это царство было основано около 550 года до н. э. Киром II Персидским и почти сразу же начало завоевательные походы. При царе Дарии I границы персидской державы проходили по рекам Инд и Нил. А в 490 году персы напали на мате-риковую Грецию. Но, несмотря на перевес в количе-стве воинов, они потерпели поражение от греков в битве при Марафоне, а через десять лет в битвах при Фермопилах и Саламине. Помимо прочего, это было победой нового типа воинской солидарности, внут-ренне связанной с полисной демократией. Разрознен-ным силам персов греки противопоставили свое изоб-ретение - фалангу, в которой взаимодействие воинов не противоречило их самостоятельности. В свою оче-редь фаланга стала возможной благодаря еще одному изобретению греков - щиту с двумя рукоятями, по-зволяющему защищать не только себя, но и своих то-варищей.
Итак, в ходе греко-персидских войн Восток и За-пад впервые сравнили свои военные и политические преимущества. Но расхождения между ними заключа-лись не только в этих областях. Другими 'изобретени-ями' греков, определившими облик западной цивили-зации, стали теоретическая наука, классическая фи-лософия и европейский театр со всеми особенностями трагедии и комедии.
Можно говорить о многих различиях Востока и Запада. Но важно обозначить ту развилку, где Восток и Запад разошлись уже в своем духовном развитии. Такую духовную развилку сегодня, вслед за немецким философом К.Ясперсом, именуют 'осевым временем'. Причем, в отличие от переломных моментов в поли-тическом развитии, которые на Востоке и Западе от-стояли друг от друга на тысячи лет, духовные сдвиги на Востоке и Западе произошли примерно в одно
17
время. И это дало возможность Ясперсу говорить об 'осевом времени' всего человечества - с середины первого тысячелетия до н. э. по середину первого ты-сячелетия н. э.
У греков таким 'осевым временем' стало время античной классики. Что касается философского зна-ния, то всерьез и окончательно о рождении классичес-кой философии можно говорить только после Сократа. Но, может, нечто подобное уже существовало на Древ-нем Востоке? И вообще, что там было? Отвечая на эти вопросы на примере Древней Индии и Древнего Ки-тая, мы попробуем разобраться с истоками и родиной философского знания.
2. Древняя Индия: от Упанишад к буддизму
История Древней Индии делится на два больших периода. Первый связан с хараппской цивилизацией, сложившейся в долине Инда в районе III - II тысячеле-тия до н. э. Второй период определяют как время индо-арийской цивилизации, возникшей во II тысячелетии до н. э.
Хараппскую цивилизацию создал коренной этнос Индостана - дравиды. Уже в это время в Индии по-явились города со стройной планировкой, трехэтаж-ными домами и водосточной системой. Развалины бо-лее 200 таких городов были обнаружены в северной части Индо-Гангской равнины во время археологичес-ких раскопок в 20-е годы XX века. Здесь существовала письменность и развитое искусство. Но каких-то све-дений о научном или философском развитии жителей Индии в этот период мы не имеем.
Иное дело арии, племена которых пришли в район полуострова Индостан откуда-то с северо-запада. Это были кочевники, которые, поселившись на индийской земле, стали заниматься земледелием и скотоводством. Поначалу они колонизовали Северную Индию, а затем заселили 'священную землю' в междуречье Ганга и Джамны, назвав ее Арьявартта, что в переводе означа-ет 'Страна ариев', Брахмавартта ('Страна брахманов') и Мадхьядэша ('Срединная земля').
Арии смешались с местным населением и вдохну-ли в индийскую культуру новую жизнь. Их достиже-ния в создании государства и политической системы
18
были менее значительными, чем у Шумерского царства, Вавилона, Древнего Египта. Зато арии прославились созданием особой ведической культуры, И именно здесь уже стоит всерьез ставить вопрос о предпосыл-ках философствования в Древней Индии.
Веды, от слова 'ведать', т. е. 'знать', написаны на ведийском языке, который является древнейшей фор-мой санскрита. Они состоят из четырех частей: Ригве-да (гимны), Самаведа (песнопения), Яджурведа (жерт-венные формулы), Атхарведа (магические заклинания и формулы). Ригведа - наиболее ранняя и самая боль-шая из Вед. Она возникла примерно в 1200-1000 гг. до н. э. и содержит 1028 гимнов и 10500 стихов, восхваля-ющих богов и вымаливающих у них благополучие.
Следует уточнить, что текст Вед бессмысленен и непонятен без ритуала жертвоприношения, который существовал у ариев. Веды 'обслуживали' этот риту-ал, производимый брахманами. Особое место указан-ного ритуала в индийской жизни определяло место жреца в индийском обществе. Напомним, что арии принесли с собой сословный строй, деливший всех членов общества на четыре варны 1) брахманы (жре-цы); 2) кшатрии (воины); 3) вайшьи (земледельцы, ре-месленники и торговцы; 4) шудры (рабы и военноплен-ные). Четыре варны позднее были дополнены много-численными кастами (более 2 тысяч), существующими в Индии и до наших дней.
Исследователи культуры Древней Индии отмеча-ют, что она была жреческой и придворной. Поначалу ритуал был домашним, где в роли жреца выступал глава семьи. Затем ритуал стал усложняться и требовать все больше 'специалистов', знающих в тонкостях проце-дуры, гимны и формулы. Малейшее нарушение пра-вил ритуала, по общему убеждению, делало ритуал бессмысленным, а тех, кто его совершал, обрекало на посмертные наказания.
В это время в Древней Индии возникает множе-ство жреческих школ, представители которых вступа-ют между собой в сложные диспуты по поводу содер-жания и формы ритуала. По сохранившимся памятни-кам мы можем ознакомиться с этими спорами. Так, к примеру, 'Шатапатха-брахмана' приводит спор о том, как следует поститься перед жертвоприношением но-волуния и полнолуния. Одним из спорящих предлага-ется воздержаться от приема пищи вообще, другим -
19
питаться только тем, что растет в лесу, третьим допус-кается употребление бобов. Побеждает второй, аргу-ментируя тем, что полное воздержание от пищи отно-сит пост не к своему классу явлений. Хотя и у первого из спорщиков довольно весомые аргументы. Он дока-зывает, что приемом любой пищи человек 'опережа-ет' в трапезе богов. В 'Шатапатха-брахмана' сопостав-ляются и другие мнения по данному поводу, что демон-стрирует высокую логическую культуру того времени.
Известно, что уже в это время был открыт пяти-членный индийский силлогизм. Затем у индийцев по-явится силлогизм семичленный и даже десятйчленный. 'Лишние' члены, в сравнении с аристотелевским сил-логизмом, объясняются 'диалогической' природой этой логической формы. Силлогизмы в Древней Ин-дии строили, обращаясь к аудитории, выступающей в качестве арбитра. И нужны были дополнительные аргументы, чтобы склонить ее на свою сторону4.
Все это говорит о раннем развитии в Индии логи-ки, а также филологии и психологии. Некоторые ис-следователи считают, что в изучении языка и психи-ческих состояний человека древние индийцы уже на-ходились на уровне, с которого начнут европейские ученые в XIX в. Но можно ли говорить о рождении в этот период индийской философии?
Здесь нужно сделать еще одно уточнение о ведий-ском корпусе, который, помимо самих сборников гим-нов под названием самхиты, содержал ритуалистичес-кие пояснения к текстам - брахманы, а также араньяки и упанишады в качестве их эзотерического толкования. Брахманы, в частности, содержали всевозможные по-яснения и руководства, в том числе и для домохозяев, а также начатки астрономических и грамматических зна-ний. Ариньяки, от слова 'аранья', что означает 'лес', содержали толкования для отшельников. Что касается Упанишад, от словосочетания 'сидеть около ног (учите-ля)', то как раз с ними связывают индийскую предфи-лософию. Ведь именно в Упанишадах появляются самые первые понятийные различия, задолго до того, как их стали использовать мудрецы Древней Греции.
Изначальная мысль Востока, естественно, касалась вопроса о богах. Боги Ригведы, которых насчитывают
4 См.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 27.
20
более трех тысяч, как и у других народов с мифологи-ческим сознанием, олицетворяли силы природы. Сре-ди них Варуна - бог Неба, Индра - бог Грозы, кото-рому посвящено наибольшее число гимнов, Сурья - бог Солнца, Агни - бог Огня и другие.
Но за этим многообразием богов скрывается не-что, что выходит за рамки обычной мифологии. Вот, к примеру, как в одном из так называемых 'космогони-ческих' гимнов изображается скрытое начало бытия, которое породило самих богов:
Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним;
Что в движении было? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия,
Не было различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало
Единое. И ничего, кроме него, не было5.
Это начало бытия - Брахман, из которого разво-рачивается весь явленный мир. Проявление Брахмана в человеке - атман. Отношения между Брахманом и атманом подобны своеобразному тождеству. При этом определение атмана в Упанишадах дается отрицатель-но. Здесь приводятся, скорее, примеры того, что атма-ном не является. Доподлинно о нем можно сказать только то, что он вечен, неизменен, бесстрастен и самодостаточен.
Одна из центральных идей в брахманизме как более упорядоченной системе представлений, построенной на Ведах, - это сансара, т. е. цепь перерождений чело-века в зависимости от его прижизненного поведения. Неспособность отделить свою истинную сущность - атман - от всего привнесенного, связанного с обыч-ной земной жизнью, и является причиной закабален-ности души человека в круге перерождений. И как раз в Упанишадах появляется тема освобождения как выс-шей цели земного существования человека.
Брахман в Упанишадах еще не является собствен-но философским понятием. Его суть проясняется с помощью аллегорических образов, подобных тому, ко-торый приводится в довольно древней 'Чхандогья-
5 Антология мировой философии. М., 1971. Т. 1. С. 70.
21
упанишада'. В ней риши, т. е. мудрец по имени Удда-лака Аруни, посвящая в свои знания сына Шветакету, предлагает ему принести плод смоковницы и разломить его. Внутри юноша видит зерна. Тогда отец предлагает ему разломить одно из зерен, и внутри юноша не ви-дит ничего. Указывая на эту пустоту, Уддалака гово-рит: 'Это тонкая часть, которую ты, дорогой мой, не замечаешь. Из нее, дорогой мой, из этой тонкой части, возникла вся эта большая смоковница. Верь мне, доро-гой мой. И эта тонкая часть есть весь этот мир, это - истина, - это атман, это ты, Шветакету'6.
Рождение философии в Древней Индии, как пра-вило, относят к поздневедийскому периоду (VIII-VI до н. э.). Еще более определенно его относят к так назы-ваемому шраманскому периоду, когда в Северо-Восточ-ной Индии возникли оппозиционные брахманизму учения и школы. 'Шраман' переводится как 'совер-шающий усилия'. Шраманы были оппозиционно мыс-лящими аскетами, по сути еретиками, бросившими вызов брахманизму. Это произошло примерно в V в. до н. э. И как раз шраманский период можно с полным основанием отнести к осевому времени применитель-но к Древней Индии.
Это было время беспрецедентного брожения умов. Ведийская религия жертвоприношений переживала свой кризис. Ритуальная практика настолько усложни-лась, что оставалось очень мало людей, способных ее понимать. При этом почти каждое действие в повсед-невной жизни индийцев требовало соответствующего ритуала.
Социально-политическая жизнь индийцев того времени также была напряженной. Это время отмече-но тенденцией к формированию протоимперских го-сударственных образований. Согласно источникам, на территории Индии существовало шестнадцать круп-ных государств, которые постоянно враждовали. По мнению исследователей, в этой ситуации брахманизм, опиравшийся на незыблемую разделенность людей на варны, стал казаться архаичным. Возникла нужда в новой 'общечеловеческой' идеологии. Другие иссле-дователи отмечают связь брожения умов с влиянием на духовную жизнь коренного населения - дравидов,
6 Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 117-118.
22
которые наконец-то оправились от натиска индоари-ев, в духовной жизни в том числе. В любом случае ясно, что в шраманский период духовная жизнь Индии меняет свою направленность. С. обсуждения ритуала жертвоприношения, в котором участвовали только 'избранные', она сдвигается в иную область, открытую большому числу участников. Происходит нарастание эскапистских настроений. Люди в большом количестве уходят в леса и предают-ся аскетическим практикам, размышлениям на возвы-шенные темы.
Как и в Иудее во времена Христа, здесь появляет-ся много харизматических лидеров, создающих соб-ственные учения. Шраманский период интересен как раз тем, что в эту эпоху по всей Индии возникает множество кружков и новых религиозных учений. И их создателями были шраманы - аскеты небрахманского происхождения. Естественно, что большинство из та-ких учений были оппозиционны официальной брахман-ской учености.
В частности, шраманы утверждали, что для осво-бождения не обязательно быть брахманом. При этом основатели этих учений пользовались популярностью народа и поддержкой царей. Они собирали вокруг себя порой значительные общины. По сути любое из таких учений при благоприятном стечении обстоятельств могло бы стать влиятельной силой. Но таковыми стали собственно лишь буддизм и джайнизм. А буддизм с тех пор из собственно индийской стал мировой религией.
Выясняя условия рождения индийской философии, отечественный индолог В.К. Шохин различает дореф-лексивный период в индийской культуре, когда созда-вались Веды, и собственно рефлексивный - время появления Упанишад. С. этой точки зрения, которая в корне отлична от мнения обывателей, индийская ду-ховная культура была более рационалистичной, чем можно предположить. В ней значительно раньше, чем в Греции, появляется умозрение, стремление соотно-сить понятия и спорить об их содержании.
Но для формирования философии, считает Шохин, недостаточно одного только умозрения. Ведь филосо-фия отличается не только тем как, но и тем что обду-мывает мудрец. В центре внимания философа, по мне-нию Шохина, - проблема бытия, познания и смысла человеческой жизни. Иногда эту проблематику назы-
23
вают 'мировоззренческими вопросами', иногда вопро-сами о 'предельных основах бытия'.
В дискуссиях шраманского периода эти вопросы обсуждаются и очень активно. Но достаточно ли этого, чтобы утверждать, что в шраманский период в Индии появились первые философы? Шохин говорит 'да'. Мы говорим 'нет'. На наш взгляд, даже в шраманский период философия в Древней Индии была в зачаточ-ном состоянии и так и не обрела своего ясного выра-жения и истинного предмета. Это все равно, как если бы в Древней Греции развитие философии останови-лось на 'досократиках'. Но здесь, конечно, нужны дополнительные аргументы.
О существовании антибрахманистских течений мы в основном знаем от представителей буддизма, джай-низма и адживикизма. Только они создали каноничес-кие собрания своих текстов. Надо сказать, что буддий-ские и джайнские источники намеренно снижают об-разы других учителей этой эпохи, представляют их взгляды в сжатом и упрощенном виде, упоминая о них лишь затем, чтобы подчеркнуть достоинства своих учи-телей. И тем не менее, стоит отдать им должное за то, что в этих текстах запечатлены, может быть и карика-турные, но все же образы реальных учений. Буддийс-кая литература - один из важнейших источников, касающийся духовной и политической истории Индии шраманского периода. Благодаря этой литературе со-хранились имена и учения странствующих учителей-аскетов - современников Будды.
Дискуссии по мировоззренческим вопросам, как уже было сказано, являлись сердцевиной жизни аскетов. Причем велись они в устной форме, когда каждый из спорщиков воспроизводил на память аргументы всех, кто высказывался по этому поводу до него. В таких условиях не могла не совершенствоваться мнемоническая техни-ка. И надо сказать, что в указанных спорах принимали участие представители многих других слоев населения. Нередки были и такие случаи, когда царь вместе со сво-ей многочисленной свитой отправлялся в лес послушать знаменитого аскета, остановившегося там со своими учениками. Согласно преданиям, за известными шрама-нами ходили их ученики, порой до 2 тысяч человек, что, конечно же, является преувеличением.
Предметы философских дискуссий шраманской эпохи были весьма разнообразны, однако существо-
24
вал определенный набор тем, обязательных для обсуж-дения на полемических собраниях. Только тот, кто умел обсуждать эти темы, мог участвовать в полеми-ке. Сюда относились вопросы, связанные с конечно-стью или бесконечностью мира в пространстве и времени, вечностью души, соотношением души и тела, посмертным состоянием достигшего освобождения. Буддийские источники приводят списки, содержащие от 4 до 16 таких вопросов. По отношению к таким вопросам буддийские тексты классифицируют учения того времени.
'Брахмаджала-сутта' Дигха-Никаи палийского канона - текст, дающий, пожалуй, самую полную кар-тину духовной ситуации в Индии 'осевого времени'. По своему сюжету сутта представляет собой проповедь Будды, которая касается того, за что 'простые люди' восхваляют его и за что его действительно стоит вос-хвалять. Рассуждая о втором, он рисует схематичес-кую картину того, о чем размышляют современные ему учителя. Эта схема представляет собой экспозицию 10 учений, по поводу каждого из которых существует несколько взглядов. Общее число таких 'взглядов' равно шестидесяти двум.
Указанные 'взгляды' объединяются в два раздела по их отношению к 'прошлому' и 'будущему'. Эти взгляды интересны тем, что они связаны с понимани-ем души в Древней Индии. Первый блок учений - это учения о 'прошлом', которые трактуют природу души и мира, их вечность и причины. Учения о 'будущем' касаются посмертной судьбы души.
Итак, первая категория - учения о 'прошлом' - включает в себя восемнадцать учений или 'взглядов' (диттхи). Это четыре учения о вечности мира и Атмана, четыре учения о 'частичной' вечности Брахмана и мира, четыре учения о конечности и бесконечности мира, четыре формы скептицизма и два учения о слу-чайности и беспричинности мира.
Вторая категория - учения о 'будущем'. К ним относятся сорок четыре учения о посмертном состоя-нии души, которые также разделяются на пять разде-лов. Шестнадцать из них трактовали о том, что Атман сохраняет сознание после смерти, восемь - что Атман после смерти бессознателен, еще восемь - что он ни сознателен, ни бессознателен, семь учений - о частич-ном или полном уничтожении Атмана после смерти, и
25
пять учений - о том, что Атман достигает освобожде-ния уже при жизни.
'Брахмаджала-сутта' дает довольно мало инфор-мации о содержании учений противников Будды и аргументации их сторонников. И это неудивительно, поскольку она является по существу пропагандистским текстом. Эта сутта дает представление об отрицатель-ных сторонах и слабостях таких учений, подчеркивая полемическое искусство Будды и содержательные до-стоинства его учения. Джайнская 'Стхананга-сутра', также содержит классификацию учений 'шраманско-го периода'. А теперь более подробно остановимся на адживикизме, джайнизме и буддизме.
Название 'адживики' происходит от 'адживы', что переводится как 'образ жизни'. Образ жизни адживи-ков был действительно экстравагантным. Они принад-лежали к аскетическим общинам, которые презритель-но относились к достижениям цивилизации и, в частно-сти, не носили одежды. Адживики выделялись даже из 'неодетых', так как любили расхаживать без набедрен-ных повязок, а также облизывали руки после еды, не используя даже миски. Адживики были вегетарианца-ми. Подобно греческим киникам, они любили странство-вать. При этом адживики соблюдали свои собственные выдуманные правила, например, не брали еды у бере-менных и кормящих женщин. Но, придерживаясь сво-их правил, они не желали следовать нормам морали.
Адживики были теми самыми 'гимнософистами', которые уже в IV веке до н. э. подняли восстание про-тив владычества Александра Македонского. Известно, что Александр даже вступил с ними в беседу. Ими заинтересовались приближенные Александра, близкие к кинической школе. Адживики пользовались большой популярностью и составили свой канон, который не сохранился.
Главой адживиков был Маккхали Госала, который якобы родился в коровнике и был низкого происхож-дения. В биографии основателя джайнизма сказано, что в свое время Госала был его учеником. Но, возможно, все было как раз наоборот. Учение Госалы характери-зуют как 'очищение через перевоплощение'. Оно пред-ставлено в развернутом виде в ответе Госалы на воп-рос царя Аджаташатру о плодах аскезы.
Сутью этой позиции является фатализм. Аскеза бессмысленна, считает Госала, так как все в этом мире
26
предопределено. Без основания и причины, говорит он, люди становятся нечистыми. Удовольствия и страда-ния отмерены как меркой, а перевоплощения исчисле-ны, их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Таким образом, в деле спасения человеку не могут помочь ни подвиги, ни посты и прочее, так как они не влияют на карму.
Слово 'карма' переводится как 'дело', 'действие' и одновременно 'жребий'. Таким образом карма у индийцев оказывается чем-то вроде судьбы или жиз-ненного пути, сформированного личными усилиями человека. При этом карма подобна невидимой силе и даже чем-то вроде тонкой материи. Но Госала, в от-личие от других учителей, уверял, что карма не зави-сит от наших усилий, ускорить 'вызревание' невыз-ревших карм, а также исчерпать уже вызревшие чело-век не в состоянии. Он считал, что положить конец страданиям можно, но только с необходимостью 'кру-говращаясь' подобно тому, как моток пряжи заверша-ют, разматывая его до конца.
Основателем джайнизма был странствующий про-поведник по имени Джина Махавира. 'Джина' пере-водится как 'Победитель', 'Махавира' - как 'Вели-кий герой'. Название учение происходит от имени 'Джина'. Согласно преданию, он родился в семье правителя, владевшего столицей Вайшали. Уже в утро-бе матери он якобы стал практиковать ахимсу - глав-ный обет джайнистов. Суть этого обета в том, чтобы не навредить любому живому существу. Поэтому уже в утробе матери Джина не причинял ей боли своими движениями.
Джина Махавира получил прекрасное воспитание и образование, хотя с рождения знал все науки. Он был женат, имел дочь и только в 30-летнем возрасте начал вести подвижническую жизнь. Джина раздал свое наследство, а собственные волосы принес в дар богу Индре. Двенадцать лет он подвижничал, а именно мало спал, постился, не носил одежды, не вредил живым существам, был целомудренным и честным, во всем отчитывался перед наставником. И все это во имя 'ос-вобождения'. Так он достиг кевала-джняна, т. е. всеве-дения. Это было полное знание о мире богов, людей и животных.
С этого момента Джина стал проповедовать. Сре-ди прочих, его учеником был побочный сын знамени-
27
того индийского царя Абхаяраджакумара. Учениками Джины становились даже брахманы. Женщины также основали монашескую общину его последователей. Джина Махавира покинул этот мир примерно в сере-дине V в. до н. э.
Состояние Джины Махавиры, как и у Будды, назы-вают просветленным. И добился он этого в результате строгой системы аскетической жизни. Своеобразие джайнизма в том, что в нем на нет сведена мифология, а учение выражено в более рациональной форме, чем в других случаях. Джайнисты отрицали святость Вед и ритуал жертвоприношения, статус жречества и свя-щенность варн, влияние богов на судьбы людей. Ос-новная идея джайнистов в том, что изначально чистый и блаженный Атман, существующий в мировом про-странстве, обретает вид дживы, т. е. индивидуальной души, личного Я человека. При этом он замутняется кармическим влиянием, попросту говоря, загрязняет-ся. Человеческие поступки 'уродуют' дживу при по-мощи кармы, делают ее несовершенной, а, значит, зак-рывают путь к нирване. Что касается нирваны как главной цели учений шраманов, то это слово перево-дится как 'затухание', 'остывание'. Под нирваной понимают состояние полной безмятежности, связан-ной с избавлением от земного мира и личного Я.
Таким образом учение джайнистов прямо проти-воположно тому, чему учили адживики. 'Освобожде-ние' от мира в джайнизме оказывается результатом личных усилий человека, освобождающих дживу от кармического несовершенства. Согласно, джайнизму такое возможно только посредством аскетической прак-тики. Причем это дело сугубо индивидуальное. Помочь другому в достижении самосовершенствования ничем нельзя. Джина учил, что друзья и родственники не могут никому помочь, так как не могут испытать чужих страданий. Человек рождается 'отделенным от всех', и в таком же одиночестве умирает, а затем возрожда-ется в другом теле. Даже милосердие джайнисты дол-жны проявлять ради себя и своего спасения, а не ради другого.
Средоточием такой 'освобождающей' практики, подчеркнем еще раз, является ахимса. Соблюдая ахим-су, джайнистские монахи носят марлевые повязки, чтобы при ходьбе случайно не проглотить насекомое. С. этой же целью они фильтруют воду. Двигаясь по
28
дороге, они сметают специальной метелкой муравьев и червяков, боясь их раздавить. Джайнистским мона-хам запрещено есть мясо. Джайнистам-мирянам зап-рещено заниматься земледелием, чтобы не навредить растениям и насекомым, обитающим в почве. Еще интереснее, что джайнистским монахам нельзя разжи-гать огонь, чтобы не уничтожать живое. Но его нельзя и погасить, чтобы не уничтожить сам огонь. Другими элементами аскетической практики джайнистов явля-ются строгий пост, доводимый до религиозного само-убийства, а также строгая регламентация жизни че-рез систему запретов и предписаний.
На этом фоне наиболее оригинально выглядит учение Будды, который предложил нечто вроде средин-ного пути между крайностями адживики и джайниз-ма. Буддизм не признает фатализма по отношению к человеческим действиям. Но он не приемлет и откро-венного волюнтаризма в этом вопросе. Путь Будды предстает как середина между аскетизмом с умерщв-лением плоти, с одной стороны, и привязанностью к благам жизни - с другой. Чему же и как учил Будда?
Как известно, Будда изначально носил имя Сид-дхартха и происходил из рода Гаутамы. Он был прин-цем, и уже при рождении брахманы предрекли ему власть над миром и великий уход из мира. Чтобы не сбылось прорицание, отец оградил сына от мрачных сторон жизни. Принц жил во дворце, получил прекрас-ное образование, женился, у него родился сын Рахула.
Но, когда Сиддхартхе исполнилось 29 лет, пред-сказание стало сбываться. Он повстречал старика, больного и мертвеца. Узнав о страшных сторонах жизни, Сиддхартха ушел из дома. Первое время он занимался брахманской аскетикой. Однажды он 49 дней просидел под смоковницей, не употребляя пищи и задерживая дыхание. И когда от него буквально ос-тались кожа и кости, Сиддхартха понял бессмыслен-ность такого занятия. После этого он восстановил силы и занялся медитацией, в результате чего и достиг просветления. Он вспомнил о своих прошлых рожде-ниях, достиг всеведения, постиг суть сансары. Именно тогда он стал 'Буддой', что означает 'просветленный'.
После этого Будда начинает свою миссионерскую деятельность. Ему приписывают, как и Джине Маха-вире, владение магическими способностями. Что каса-ется подвижничества, то в этом он резко отличался от
29
Джины и не требовал от своих учеников строгой аске-тики. Он проповедовал о других способах сокрушения смерти: достойном поведении, медитации, мудрости и свободе. Члены монашеской общины буддистов отли-чаются оранжевым одеянием. Свою смерть Будда при-нял, отобедав у кузнеца Чунды и заболев в результате дизентерией. Согласно преданию, боги 10 000 миро-вых систем явились попрощаться с ним. Ученые пред-полагают, что уход Будды в нирвану состоялся ближе к 400 г. до н. э.
Буддийская мудрость выражается в так называе-мых четырех благородных истинах. В них средоточие буддизма. Первая истина: есть страдание. Вторая ис-тина: есть причина страдания. Третья истина: есть освобождение от страдания. Четвертая истина: есть путь, ведущий к освобождению от страдания.
Речь идет о том, что все, что происходит с челове-ком, наполнено страданием (дукха). И даже то, что привычно считают радостью, тоже отягощает челове-ка, сковывает его. Страсть - тоже страдание, потому что она связана с неудовлетворенностью. Страдание универсально в этом мире.
Страдание обусловлено желанием (танха). Жела-ние - движущая сила этого мира, в котором все 'же-лает' становления, а последнее ведет к страданиям. Скрытой же сутью желания и страдания является дви-жение дхарм - элементов безличного жизненного процесса.
Цель буддистов - освободиться от желания, и тем самым повернуть 'колесо дхармы' на земле. Правда, в этом вопросе, как и во многих других, позиция исто-рического Будды не совсем ясна. Ведь он проповедо-вал 'срединный путь', а из этого следует, что нужно избегать как буйства страстей, так и полного подавле-ния желаний. К такой трактовке 'освобождения' нас склоняет следующее высказывание Будды. В одной из сутт он говорит: 'Тот, чей ум освобожден, использует то, что говорится в миру, но 'не хватается' за это'. На первый взгляд, это напоминает древнегреческую муд-рость о достижении меры во всем. Но в чем тогда оригинальность проповеди Будды?
И действительно, оригинальность буддизма, кото-рая явным образом обозначила себя впоследствии, состоит не в проповеди желаний без привязанностей, а в особом пути к нирване. А нирвана отличается от
30
'меры во всем' тем, что это полный покой и отрешен-ность от мира.
Обозначенные противоречия в трактовке воззре-ний исторического Будды не являются чем-то из ряда вон выходящим. Каждое оригинальное учение в дале-ком и недалеком прошлом имело в себе разные тен-денции и получало разные трактовки. И тут, как все-гда, главным арбитром является история. То, что об-ретает будущее, как правило, и является наиболее оригинальным и перспективным в этом учении.
Что касается особого пути, то Будда, как известно, указал на восьмеричный путь к освобождению, суть которого в следующем. Во-первых, это истинное воз-зрение ('четыре благородных истины'), во-вторых, истинное намерение (отрешение от привязанности к миру), в-третьих, истинная речь (воздержание от слов, связанных с миром), в-четвертых, истинные поступки (ненасилие и ахимса), в-пятых, истинный образ жиз-ни, в-шестых, истинное усилие (бдительность в отно-шении дурных мыслей и поступков), в-седьмых, истин-ное медитирование, и, в-восьмых, истинное конечное сосредоточение.
Последнее как раз соответствует состоянию про-светления, которому нет аналогов в нашей обычной жизни. А поэтому его нельзя адекватно описать чело-веческим языком. Поэтому, подобно апофатическому богословию в европейском средневековье, буддисты, как правило, указывают на непостижимое молчанием.
А там, где состояние просветления все-таки опи-сывают, оно выглядит поначалу как экстаз, вызванный уединением и созерцательным отношением к миру. Затем он переходит в радость внутреннего покоя. Далее наступает освобождение от всяких ощущений телесных и душевных волнений. И последняя ступень выражается в совершенной невозмутимости. Когда исчезает стремление даже к освобождению, просвет-ление достигнуто.
Итак, буддизм учит 'срединной дхарме', но конеч-ной целью в нем является нирвана. Окружающий нас мир иллюзорен. И в этом свете, прежде всего, нужно объяснять феномен 'молчания Будды'. Ведь одни по-нимают его знаменитое молчание как воздержание от категорических суждений в движении по 'срединно-му пути', а другие - как отказ судить о мире вообще, поскольку буддист равнодушен к этому миру.
31
Существует множество подходов к решению воп-роса о 'молчании Будды' в ответ на задаваемые ему 'метафизические' вопросы. Одни исследователи склон-ны видеть в нем 'практикующего диалектика', который уклонялся от однозначных ответов на указанные вопро-сы. Те вопросы, которые рассматриваются шраманс-кими учителями в экспозиции 'Брахмаджала-сутты', относятся в буддизме к вопросам 'авьяката', которые не имеют единственного верного ответа.
Но другие считают, что его учение по большому счету не теоретическое, а практическое. А потому 'от-вет' Будды на мировоззренческие вопросы - это ана-лог не классической философии, а жизненной позиции. Самим своим молчанием Будда утверждает иллюзор-ность мира и волнующих его проблем. А статус теории, скорее, обретут последующие изложения учения Буд-ды в доктринальной форме. Так было и с учением Христа, которое обрело философскую форму даже не у его учеников - апостолов, а у богословов и собствен-но религиозных философов эпохи средневековья.
Здесь мы вплотную подошли к сопоставлению буд-дизма и всего шраманского философствования с ан-тичной философской мыслью до и после Сократа. И главным в данном случае, конечно, является Атман, которого Будда по сути отвергает.
В своем споре с Поттхападой, который настаивает на существовании нескольких Атманов, Будда приво-дит очень важный для понимания его учения пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, рассуждает он, каждая из этих стадий или форм обо-значается отдельным словом. Но это совсем не означа-ет, что перед нами разные реальные сущности. А в другом месте Будда настаивает на условности самого слова 'Атман'.
Но раз нет Атмана, то становится иллюзорным человеческое Я. Ведь таким образом оно теряет свой внутренний стержень и свое единство. Так в буддизме складывается учение о 'не-я', 'не-душе'. Соответству-ющая буддийская концепция носит название анатта-вады, т. е. не-Атмана, что означает безличность, бесса-мостность, бессущность. Место Атмана у буддистов занимает 'виджняна' - одна из скандх, что с санск-рита переводится как 'куча'. Скандхи - сгруппиро-ванные дхармы, из которых состоит все, включая чело-века. Как мы видим, виджняна отличается от Атмана
32
тем, что она не есть неизменная сущность. По большо-му счету она не отличается от других 'куч', из которых состоит все в мире. К ней неприменимы даже те изна-чальные определения 'идеальной сущности', которые намечаются в Упанишадах.
Из сказанного ясно, что внутри нас нет никакого внутреннего единства. И то же самое Будда утверж-дает по поводу всего мира. Ведь у вещей нет неизмен-ной сути и основы, тем более общего порядка. Есте-ственно, что в буддизме, как и в других учениях шра-манского периода, не может быть теологии как учения о Боге-Создателе мира. Сам вопрос о начале и безна-чалии мира Будда считает неистинным и обходит мол-чанием. Если Атмана нет, то и Брахмана нет тоже. А по-тому бессмысленно кого-то о чем-то молить и прино-сить жертвоприношения.
Буддизм, как и джайнизм, - это варианты сотери-ологии, т. е. учения о спасении. Но спасаются здесь совсем не так, как будут спасаться затем христиане. И не так, как учили спасаться, а точнее освобождаться, брахманы. Своеобразие этой сотериологии - в ставке только на индивида в деле его спасения. Это сугубо личное спасение, без упований на Всевышнего, цер-ковь или общину.
Понятно, что это ставка на индивида в очень сво-еобразном смысле. Ведь в итоге индивид использует собственные силы для преодоления самого же себя. Большинство индологов обращают внимание на то, что, в сравнении с западной культурой, индийцы вырабо-тали более сложную и даже изощренную психотехни-ку. Вспомним йогу, практику медитаций. Но это была, прежде всего, практическая психотехника. И овладе-вали ею, чтобы избавиться от своего внутреннего мира, а не развить его. В отношении индивида в этих учени-ях царит пессимизм. Человек живет ненастоящей жиз-нью. Но настоящей жизни быть не может. Поэтому то, на что хватает человеческих сил, это преодолеть само-го себя как печальную видимость мироздания.
Такая предельно пессимистическая самооценка не рождается на пустом месте. Что-то произошло в индий-ском обществе такое, что усугубило даже ту не очень радостную перспективу 'освобождения', которую ри-совали Упанишады. Сегодня мы можем судить не столько о причинах, сколько о следствиях. А послед-ствия преобразований в индийском обществе 'осевого
33
времени' были прямо противоположны тем, что мы наблюдаем в античности и, главным образом, на при-мере Сократа.
Будда отрицает единство личности и не видит смысла в развитии человеческих способностей, в то время как античная философия делает это главным предметом своих исследований. Самосовершенствова-ние у шраманов и античных философов имеет проти-воположный вектор. И в этом проявляется та развил-ка, где в 'осевое время' разошлись Восток и Запад.
Здесь стоит вернуться к той классификации эта-пов развития индийской мысли, которую предложил В.К. Шохин. По его мнению, у первых индийских и античных философов был один метод - умозрение или рефлексия, а также один предмет исследований, каким является проблема бытия, сути познания и смысла человеческой жизни. В специальной главе под назва-нием 'Индийские и греческие философы' он прово-дит множество параллелей между тем, что думали эле-аты, Демокрит, софисты, с одной стороны, и различ-ные шраманские учителя - с другой.
И тем не менее, он вынужден констатировать, что важный пласт проблематики в учении Сократа и софи-стов остался вне внимания индийских мыслителей. 'При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений, - пишет Шохин, - можно различать специфические особенно-сти 'экзистенциальной философии' индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у ин-дийцев прямых параллелей понятиями добродетели (arete), пользы (chreia), справедливости (dicaisyne), a ближайшие к ним философы очень скоро представят и категорию 'ценности' (axia), тогда как для париврад-жаков более характерен интерес к 'совершенству', 'духовному прогрессу', 'освобождению'7.
Но в том-то и дело, что начиная с обсуждения проблемы добродетели, классическая философия обре-тает наконец свой оригинальный предмет размышле-ний. Устройство мира и пути познания можно изучать и в позитивных науках. Но только в свете категории идеального эти и другие вопросы обретают собствен-но философское звучание.
7 Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 206.
34
Сократ впервые определил добродетель как иде-альное начало в душе человека. И классическая евро-пейская философия, вслед за ним, будет объяснять идеальность псюхе, а затем анима способностью обуз-дывать произвол тела нравственностью как особой силой общего, представленной в каждой отдельной душе. Более того, если у язычника Сократа добродете-ли еще определяются знанием и разумом, то в христи-анстве нравственность уже опирается на особые ду-ховные чувства - страдание и сострадание, способ-ные служить спасению души.
Скудные и предвзятые сведения об учениях про-тивников джайнов и буддистов свидетельствуют о том, что в итоге в Древней Индии победил противополож-ный античному взгляд на душу. И если бы среди про-тивников Будды даже был свой индийский 'Сократ', то в силу сложившихся обстоятельств последнее слово оказалось отнюдь не за ним. И в этом проявила себя та разность в ответах, которые дал восточный и западный человек на вызов времени, нуждавшегося в инициати-ве и личном выборе.
Ответом на вызов времени в Древней Греции, как мы пытались показать, стала античная демократия. И в этих новых условиях, несмотря на суд и казнь, побелил Сократ, сделавший ставку на обуздание и окультури-вание той субъективной стихии, которая проявляет себя каждый раз, когда индивиду 'дают' свободу. Ча-стная инициатива, частная собственность всегда чре-ваты произволом. И величие греческой цивилизации состоит в том, что она впервые смогла превратить про-извол частного лица в свободу гражданина, а его стра-стям придала форму идеального чувства, опосредован-ного добродетелью (идеалом).
В Индии, как и на Востоке в целом, демократия 'не случилась'. И ситуация получила прямо противополож-ное развитие. Вызов, который в 'осевое время' инди-вид бросает роду, окончился неудачей. И индивид ос-тался один на один с собой, своими страстями и чуж-дой действительностью, как это было и раньше. Отсюда пессимизм по поводу жизни на этой земле, который был И остается у индийских мыслителей.
Величие буддизма и джайнизма проявляется лишь в постановке вопроса о радикальном избавлении инди-вида от самого себя. 'Упразднив' Атман, буддисты не оставляют в индивиде ничего, что связывало бы его с
35
миром, хотя бы потусторонним. Буддизм - это удиви-тельный по мощи протест человека против бесчеловеч-ной жизни. И с современным экзистенциализмом его сближает уверенность в том, что мир изначально чужд человеку, и иного не предвидится.
Что же касается развития индийской мысли после шраманского периода, то равных по значительности и оригинальности учений уже не было. А то, что было, видоизменяло и варьировало уже существующие темы, поднятые в ведической и шраманской литературе.
Но, может быть, в философии дальше, чем Индия, продвинулся Древний Китай?
3. Древний Китай: даосизм и конфуцианство
Цивилизация Древнего Китая сложилась позднее, чем в Шумере или в Древнем Египте, а именно во II тысячелетии до н. э. Одним из первых государств Древ-него Китая был город-государство Шан, от имени ко-торого и пошло название целого исторического пери-ода - эпоха Шан. Синологи проводят параллель меж-ду этой китайской цивилизацией городского типа, основанной племенами инь, и цивилизацией, основан-ной ариями. Примерно в одно и то же время на терри-торию Индии и Китая пришли большие племена - арии и инь, полностью изменившие образ жизни в этих регионах.
Как свидетельствуют археологические раскопки, город-государство Шан, существовавший во II тыс. до н. э., имел четкую планировку и был окружен глино-битной стеной до 6 м шириной. В городе находился дво-рец, принадлежащий правителю (по-китайски 'ван'). Дворец был украшен каменными скульптурами людей и животных. Это было время распространения в Китае бронзы, из которой делали различные предметы, в том числе сосуды для жертвоприношений.
Уже во II тыс. до н. э. у китайцев существовал раз-витый культ предков. Как и у ведических ариев, у инь-цев был пантеон богов. В их мифологии представлены боги, духи и люди, подобные животным. Постепенно на роль главного бога в пантеоне выдвинулся Шан-ди, которого чаще всего отождествляли с небесными сила-ми. Но это не только верховное божество, но и перво-предок китайцев, заботящийся о своих потомках. Имен-
36
но к Шан-ди обращались китайцы с просьбами о хоро-шем урожае или военной победе.
Ученые отмечают, что смещение акцента в образе Шан-ди с верховного божества на первопредка уже в самые ранние времена сформировало своеобразие ре-лигиозной системы Китая. В результате акцента на культ предков мистический момент в религиозном действии у китайцев явно стал уступать рациональному.8 Потусто-ронний мир, подобно некоторым более древним наро-дам, воспринимался китайцами как нечто тесно связан-ное с этим миром. Недаром долгое время они погребали ванов вместе с утварью, лошадьми, женами и слугами.
На том свете ваны превращались в божества (ди) и стояли рядом с Шанди (Высший ди). Обращаясь к богам-предкам за помощью, китайцы приносили им человеческие жертвы из представителей окружавших их менее 'цивилизованных' племен. В частности одна из обнаруженных гадательных надписей свидетель-ствует: 'Предку Гэну приносим в жертву триста чело-век из племени цян'. Дело в том, что жертвоприноше-ния у китайцев сопровождались гаданиями, чтобы поставить предков в известность о своих просьбах. Гадали на бараньей лопатке или черепашьем панцире, нанося на них специальные знаки. Существует пред-положение, что как раз в связи с этим гадатели изоб-рели пиктографическое письмо.
В I тыс. до н. э. царство Шан было завоевано запад-ными чжоусцами, и возникло государственное образова-ние под названием Западный Чжоу. Восприняв от иньцев культ бога Шан-ди, чжоусцы соединили его с характер-ным для них самих культом Неба. Чжоусский ван был провозглашен Сыном Неба, его земным воплощением и владыкой Поднебесной. Таким образом царский титул получил священный статус. И эти представления будут сохраняться в императорском Китае вплоть до ХХ в.
Уже в это время у китайцев появляется понятие добродетели (дэ), суть которого в следовании боже-ственным установлениям Неба. Владея дэ, правитель имеет право управлять Поднебесной. Утрачивая дэ, он теряет это право. К этому времени китайцы уже пере-стали приносить в жертву богам людей, хотя и продол-жали оказывать им всяческие почести.
8 См.: Васильев A.C. История религий Востока. М., 1983. С. 250.
37
Согласно мифологическим представлениям этого времени, у человека две души, одна из которых уходит в землю вместе с телом, а другая оправляется к богам. А поскольку души знатных людей занимали в потусто-роннем мире соответствующее место, это сказывалось на престиже их родственников на земле. Считалось, что покойники не вмешиваются в жизнь своих живых родственников, но само родство со знатным покойни-ком положительно сказывалось на судьбе живущих.
В VIII в. до н. э. Западный Чжоу оказался под вла-дычеством Восточного Чжоу. Но наиболее интересной для нас является середина I до н. э., которую К.Ясперс отнес к 'осевому времени'. Что касается Китая, то в это время здесь активизируется торговля и строятся новые города. Их население кое-где приближается к полумиллиону. От плавки бронзы китайцы переходят к железу. Распространяются железные орудия, развива-ются ремесла, появляются металлические деньги.
Период с V по III вв. до н. э. определяют как эпоху 'Борющихся царств' {Чжаньго). Самыми могуществен-ными в это время были царства Цинь, Чу, Вэй, Чжао, Хань, Ци и Янь. Ведущую роль в этой борьбе играло царство Цинь. Именно оно дало название Китаю в европейских языках: на латыни Синэ, по-английски Чайна, по-немецки Хина, по-французски Шин. Оттал-киваясь от этого имени, древних китайцев часто име-нуют циньцами, тогда как современные китайцы назы-вают себя ханьцами в соответствии с именем династии Хань.
Именно в эпоху 'Борющихся царств' Китай пере-живает мощный духовный подъем. В это время быстро развиваются науки. Так китайские астрономы научи-лись вычислять время зимнего и летнего солнцестоя-ния, солнечных и лунных затмений. В 613 г. до н. э. астрономы впервые определили появление кометы Галлея. В IV в. Ши Шэнь составил первый звездный каталог на 800 светил. В период Чжаньго появляется лунно-солнечный календарь. Параллельно шло разви-тие медицины и анатомии. Строительство ирригаци-онных систем способствовало развитию геометрии.
Синологи отмечают рост грамотного населения в городах тогдашнего Китая. Широкие знания и оратор-ское искусство стали условием для государственной службы. Самый низший уровень могли занимать люди незнатного происхождения. При этом высшие адми-
38
нистративные посты передавались по наследству. Уже здесь проявляется существенная разница между Древ-ним Китаем и Древней Грецией, где в демократичес-ких Афинах в стратеги можно было выдвинуться сни-зу, а ораторские способности проявляли прежде всего на народных собраниях. Греческие демагоги убеждали главным образом народ, а китайские чиновники - начальство.
Правда, китайский чиновник был не только адми-нистратором, но и организовывал обряды. И здесь проявляет себя еще одна особенность китайской обще-ственной жизни, в которой жречество традиционно не играло серьезной роли. Своеобразие культуры Древ-него Китая в том, что деятельность чиновника приоб-ретает сакральную окраску, а культовые действия, на-оборот, десакрализуются. Функциями чиновника были календарно-астрологические подсчеты, забота о риту-альной утвари, подготовка жертвоприношения. При этом обряд сопровождался церемониалом, который был расписан до деталей и строго соблюдался. В связи с этим у европейцев появилось выражение 'китайские церемонии', которым обозначают излишнюю слож-ность и формализм в общении.
Борьба мнений, развернувшаяся в эпоху 'Борю-щихся царств', позволяет определять ее как эпоху 'со-перничества ста школ'. Иногда это время определя-ют как 'золотой век китайской философии'. Но, если быть более точным, то 'золотым веком' для китайской философии, как для индийской и античной, стал пери-од с VI по IV вв. до н. э. Именно в этот период в Китае появились учения, которые определили лицо китайс-кой философии. Ведь поначалу философская мысль Китая, как и Индии, была анонимной. И первыми, кто создал свои собственные учения, названные их имена-ми, были Лао-Цзы и Кун-Цзы, о которых и пойдет речь дальше.
Лао-Цзы жил примерно в VI-V вв. до н. э. Точное время его жизни неизвестно. Согласно легенде, мать носила его несколько десятков лет и потому родила стариком. Дело в том, что имя Лао-Цзы переводится двояко, и как 'Старый ребенок', и как 'Старый фило-соф (учитель)'.
Согласно тем же легендам, он был историографом и хранителем архива при Чжоусском дворе. В услови-ях нарастающей смуты Лао-Цзы подал в отставку и
39
двинулся на запад страны в поисках уединения. Якобы по просьбе начальника пограничной заставы Инь Си, он изложил свои размышления о жизни и устройстве мира в трактате из пяти тысяч слов. Этот труд называ-ется 'Дао дэ цзин', что означает 'Учение о дао и дэ'. Дальнейшая судьба Лао-Цзы неизвестна.
Средоточие учения Лао-Цзы - представление о Дао как невидимом вездесущем законе, управляющем жизнью природы и людей. Соответственно это учение именуется даосизмом. Дао является началом неба и земли, составляет основу всех вещей. Представление о Дао не отменяет традиционных для китайцев пред-ставлений об инь и ян как мужском активном и жен-ском пассивном началах мироздания. Инь и ян посто-янно стремятся друг к другу и способны оборачивать-ся одно другим. Кроме того, в VIII - V вв. представления об инь и ян дополнились понятием ци как некой жиз-ненной силы. AB V - III вв. сложилось учение У-син о пяти стихиях или первоэлементах всего на свете - вода, огонь, дерево, металл, земля.
Итак, дао, согласно учению Лао-Цзы, является скрытым законом мироздания, который безграничен и неисчерпаем. Он безымянный и бесформенный. Проявляет себя Дао в мире через гармонию инь и ян, сочетание пяти стихий. А в поведении человека дао проявляет себя через дэ, т. е. добродетель. Согласно даосизму, если Дао все порождает, то дэ все вскарм-ливает.
Исследователи учений Древнего Востока часто проводят параллель между китайским Дао и индийс-ким Брахманом как основой мира. Тем более, что Лао-Цзы проповедовал борьбу со страстями и рассматри-вал покой как наилучшее состояние для человека. На основе этого сходства возникли даже легенды о том, что Лао-Цзы из Китая ушел в Индию и якобы был настоящим отцом Будды.
Но при явном сходстве учений здесь есть и суще-ственные расхождения. Дело в том, что у Лао-Цзы борьба со страстями никак не связана с освобождени-ем от этого мира. Для него, безусловно, жизнь есть великая ценность, и нужно попытаться обустроить ее наилучшим образом.
В период междоусобицы и смуты Лао-Цзы видел способ обустройства жизни в покое. 'Ходьба побежда-ет холод, - учил Лао-Цзы, - покой побеждает жару.
40
Спокойствие создает порядок в мире'9. Объясняется это тем, что в состоянии покоя мы следуем естествен-ному ходу вещей, а значит возвращаемся к Дао. 'Кто осторожно заканчивает свое дело, - писал Лао-цзы, - подобно тому, как он его начал, у того всегда будет благополучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не ценит труднодобываемые предметы, учит-ся у тех, кто не имеет знаний и идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать'10.
Но эта на первый взгляд простая точка зрения приобретает у Лао-Цзы парадоксальные формы. 'Тот, кто пренебрегает своей жизнью, - заявляет он, - тем самым ценит свою жизнь'11. Более того, в соответствии с учением Лао-Цзы, человек с высшим дэ не должен стремиться к добрым делам, а тот, кто не добродете-лен, к этому как раз стремится. Недеяние (у-вей) - таково проявление добродетели. Деятельность ей про-тиворечит. Следовательно, тот, кто соблюдает ритуалы и действует, ублажая богов, не обладает добродетелью и противоречит Дао12.
Итак, Лао-Цзы не призывал к уходу из жизни. Наоборот, в даосизме, который существует до-сих пор, явно выражена идея долголетия и бессмертия. Так даосами был создан миф о Сиванму- богине, в саду которой раз в три тысячи лет зацветают персики бес-смертия. В связи со стремлением к бессмертию даос-ские монахи всегда уделяли большое внимание алхи-мии, изготовляли различные снадобья и пилюли, к которым прибегали даже императоры. Они обрабаты-вали минералы, преобразовывали металлы. 'Побоч-ным' результатом этих поисков стало изобретение пороха. Другим 'побочным' результатом этих поисков стала необъяснимая безвременная кончина нескольких императоров.
Другим способом достижения бессмертия даосы считали посты, в процессе которых человек учился употреблять в пищу только легкое фруктовое суфле и пилюли из орехов, корицы и т. п. При этом голод уто-лялся слюной. С. той же целью достижения бессмер-
9 Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 267.
10 Там же. С. 273.
11 Там же. С. 275.
12 См.: Там же. С. 264-265
41
тия проводились обряды-оргии, объясняемые благо-творностью взаимодействия инь и ян - мужского и женского начала. Происхождение этих оргий связы-вают с идеями тантризма, пришедшими из Индии. Этой же цели служила специальная дыхательная гимнасти-ка, связанная с йогой.
Но главная дорога к бессмертию, конечно, лежала через добродетельные поступки, которых нужно было совершить более тысячи. При этом сам акт достижения бессмертия воспринимался даосами как таинственный Человек, по их убеждению, не умирал, а просто исчезал. Он дематериализовывался, сливаясь с Дао.
Но вернемся к Лао-Цзы, причина пропаганды не-деяния у которого буквально лежит на поверхности. Лао-Цзы прямо указывает на вражду и смуту, которые, по его мнению, порождаются политической борьбой, а также многознанием, красноречием и пр. Всему этому он противопоставляет опрощение и недеяние, в обо-сновании чего Лао-Цзы демонстрировал владение умозрением и диалектикой на уровне 'досократиков' Древней Греции.
Даосизм никогда не претендовал на то, чтобы быть в Китае государственной идеологией. Наоборот, он сочетался с народными суевериями, примитивной мистикой. Но это не значит, что даосизм как учение, тяготеющее к религии, вообще не имел своей органи-зации. На протяжении веков во главе 24 даосских об-щин стояли епископы, передававшие свою власть по наследству. А над ними возвышался даосский папа, который в середине XX века переехал на Тайвань.
В противоположность даосизму, конфуцианство уже во II в. до н. э. обрело статус государственной иде-ологии. Общим в даосизме и конфуцианстве было желание обустроить эту земную жизнь. А расходились они в том, как именно это сделать.
Конфуций
Конфуций - это латинизированное имя древнего китайского мыслителя Кун-Цзы (552/551-479 до н. э.). В переводе с китайского языка Кун-Цзы означает 'учи-тель Кун'. Учение Конфуция определило облик китай-ской цивилизации. Но сам он утверждал, что только передает мудрость правителей глубокой древности, которых именовали Шэн. Учение Шэн было изложено в древнейших памятниках 'Шу цзин' и 'Ши цзин', хранителями которых во времена Конфуция являлись интеллектуалы по имени жу.
42
Конфуций происходил из обедневшего аристокра-тического рода. Он рано потерял родителей и был вынужден зарабатывать себе на жизнь, поначалу фи-зическим трудом. Затем он был управляющим складом и служащим в кумирне царства Лу. Занимаясь самооб-разованием, он овладел шестью почитаемыми в Китае искусствами; чтением и письмом, пониманием музы-ки, знанием ритуала, стрельбой из лука, управлением колесницей. В тридцатилетнем возрасте Конфуций от-крыл частную школу и имел около трех тысяч учени-ков. В пятьдесят лет он попробовал осуществить свои знания на деле и занялся государственной карьерой, но успехов не добился и вернулся к преподаванию и изучению древних книг. Своих собственных трудов Конфуций не создал. Единственное свидетельство его собственных взглядов - произведение 'Лунь юй'. Это сборник изречений Конфуция и его бесед с ученика-ми. Составленный учениками Конфуция, он имеет несколько редакций.
Существует легенда о том, что Конфуций якобы встречался с Лао-Цзы и имел с ним продолжительные беседы. Поговорить им было о чем. Ведь учения этих мыслителей расходятся в главном, что ценили китай-цы, - в отношении к ритуалу. Напомним, что Лао-Цзы отрицал ритуал, а также науки и ораторское искусство как предпосылку теперешних распрей. Всему этому он противопоставлял далекий 'золотой век', а по сути патриархальность, когда порядок определяла есте-ственная гармония, идущая от дао.
Конфуций также ссылается на седую древность и ушедший 'золотой век'. Однако 'золотой век', по Конфуцию, отличался не патриархальным бытом, а строгим следованием ритуалу, что якобы и помогло правителям прошлого навести порядок в государстве.
Понятно, что оба, Лао-Цзы и Конфуций, идеализи-руют прошлое. Но первый видит в нем торжество ес-тественных норм природы, а второй - торжество норм государства. Причем, доказывая преимущества такого образа жизни, Конфуций ссылается не столько на свя-щенный авторитет Неба, сколько на разумный харак-тер указанных норм и правил. Его речи - это не авто-ритарные предписания, а назидания для тех, кто спо-собен воспринять и понять истину.
Учение Конфуция часто характеризуют как соци-альную этику. И, действительно, в центре его учения -
43
образ совершенного человека (цзюнь-цзы). Главное качество этого человека - человеколюбие (жэнь), ко-торое Конфуций толкует очень широко, а именно как скромность, искренность, сдержанность, бескорыстие, достоинство и пр. 'Учитель сказал, - читаем мы в 'Лунь юй', - 'Целеустремленный человек и челове-колюбивый человек идут на смерть, если человеколю-бию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия'13.
Другое важное качество совершенного человека - чувство долга (ли). 'Учитель сказал: 'Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив. Именно таков благородный муж'14. Добродетелями жэнь и ли, согласно Конфуцию, облада-ли предки китайцев. Что касается ныне живущих лю-дей, то обладавшим жэнь он считал только своего рано умершего ученика Янь Хуэя.
Не менее важным качеством совершенного челове-ка, согласно Конфуцию, является сыновняя почтитель-ность (сяо). В ней явным образом проявляет себя харак-терный для китайцев культ предков. Сяо в учении Кон-фуция выступает как полное самоотречение, на которое следует идти во имя родителей. Даже если отец преступ-ник, учит конфуцианство, дети должны преданно забо-титься о нем, увещевая, но не выдавая властям. Приме-ры такой сыновней почтительности были впоследствии собраны в сборнике '24 примера сяо'. В частности, в сборнике приводится пример бедняка, который продал собственного ребенка, чтобы накормить мать, а также пример сына, который в голодный год отрезал от себя кусок тела, чтобы накормить родителей. Почтительный сын, говорится в сборнике, в летнюю ночь не отгонит от себя комаров, чтобы они пили его кровь, а не беспоко-или спящих отца и мать.
Естественно, что подобное отношение к родителям проецируется у Конфуция на род, клан и государство. И ритуал в данном случае помогает безболезненно вписать индивида в социальное целое. Уже Конфуций формулирует 'золотое правило' морали: поступай так, как должны поступать по отношению к тебе. Впослед-
13 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 255.
14 Там же.
44
ствии оно будет воспроизведено в христианстве и в учении Канта. Что касается Конфуция, то в его учении это правило означает нечто вроде круговой поруки, в основе которой строжайшее повиновение старшим.
Своеобразие учения Конфуция, однако, в том, что человека не принуждают к ритуалу и преданности цело-му, как это делали легисты, а увещевают и обучают этому как особому искусству. После того, как конфуцианство стало государственной идеологией в Китае, вся система образования была подчинения воспитанию людей в духе жэнь, ли и сяо. И выше всех на социальной лестнице оказались моралисты-начетчики и ученые чиновники, способные читать и толковать мудрые мысли.
Если Конфуций учил всех, кто способен был запла-тить ему связкой сушеного мяса, то конфуцианством как официальной доктриной уже овладевали, проходя через сложную систему экзаменов. Молодых людей, способ-ных выучить несколько тысяч иероглифов и разобрать-ся в древних текстах, готовили всем кланом. Ведь даже родственникам это сулило большие выгоды. Сдав экза-мены, он входит в сословие шэньши, а это означало высокое социальное положение, уважение и богатство.
Экзамены сдавали в три этапа. На первом этапе соискатели в уездном городе в одиночку и под строгим контролем писали по памяти поэму, а также сочине-ние и трактат. Степень при этом получили не более 5% экзаменуемых. На следующем этапе все повторялось, но требования были еще строже. На последнем этапе экзамен проводился в столице раз в два-три года. Его контролировали высшие сановники и сам император. Те, кто проходили и этот тур, допускались в высшие круги китайской бюрократии.
Как это часто бывает, конфуцианство со временем очень формализовалось. Став официальной доктриной китайского бюрократического государства, оно не за-медлило превратиться в догму. В свое время Конфуций предупреждал, что 'у людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия'15. Но уже в эпоху Хань был составлен подробный свод правил учтивости и церемониала на основе конфуцианства. Этот компендиум составил Лицзи. Став обязательной, конфуцианская образованность у многих превратилась
15 См.: Там же. С. 253.
45
в чистую проформу. Соответственно конфуцианская мораль стала внешней нормой благопристойности, со-ответствующей должности и не более.
Завершая разговор о Конфуции и конфуцианстве, отметим тот факт, что даже у основателя этого направ-ления споры и дискуссии были не в почете. 'Учитель сказал, - читаем мы в 'Лунь юй', - 'Благородный муж держит себя строго, но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со всеми, но не вступает ни с кем в сговор'16. Скорее всего, под спо-ром здесь имеются в виду препирательства на почве личного интереса. И, тем не менее, истину, по мне-нию Конфуция, следует искать не в споре с сограж-данами или с самим собой, а вовне, на пути, указан-ном учителем.
Если в Древней Индии проблема добродетели по-чти не обсуждалась, поскольку спасение индивид ис-кал не в коллективе, а в себе самом, то в Китае инди-вид не мыслит себя без родовой и государственной опеки. А потому в Китае, как и в Греции, в центре внимания оказывается добродетель. Но способы обре-тения добродетели у китайского мудреца Конфуция и греческого мудреца Сократа разные.
Сократ будет искать основу добродетели внутри себя на путях самоанализа. И вся сложность такого поиска в том, что в результате индивид должен опе-реться в своем поведении не на сугубо личное или общее, а на такое общее, которое косвенным образом представлено в личном. Именно таковы идеалы как субстанциальные основания нашей личности.
В следующей главе мы подробно расскажем о том, как демократическое афинское государство не при-знало новшества Сократа. Оно предпочло подчинять-ся традиции, освященной авторитетом богов и пред-ков, чем знанию о наилучшем, а по сути нравствен-ному идеалу. Оно не признало идеальных регулятивов личности, открытых Сократом, абсолютный характер которых гарантируется ими же самими. И, скорее всего, великий Конфуций был бы среди тех, кто судил Сократа.
16 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 256.
46
* * *
Так где же родина философии? На этот статус, безусловно, претендовала Древняя Индия. В формиро-вании метода умозрения она поначалу опережала. Но, как и во многом другом, Греция здесь перехватила ини-циативу. В Китае мудрость древних была тоже не столь таинственной и мистической, как это может показаться в наши дни. Правда, поучения Конфуция - это не столько умозрение, сколько рассудочные доводы.
Мудрецы Древней Индии делились с учениками знанием о том, как покинуть этот мир. Китайские муд-рецы, наоборот, учили тому, как выжить и утвердиться в существующей действительности. Первое близко к религиозному опыту. Второе - к житейской мудрости. И только в Греции после Сократа стали осмыслять природу идеи, идеала, идеального, в чем и состоит своеобразие классической философии. О том, как про-исходило формирование классической философии в античности, и пойдет речь дальше.
Литература
1 Антология мировой философии в 4 т. М., 1969. Т. 1.
2. Буддийские сутты. М., 1900.
3. Древнеиндийская философия. М., 1972.
4. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. М., 1972.
5. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997.
6. Упанишады. М., 1967.
Глава 2. АНТИЧНОСТЬ И РОЖДЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Слово 'философия', подобно всей западной циви-лизации, пришло к нам из Древней Греции. Но греки не только придумали это слово, а очертили рамки са-мой классической философии как способа мышления и подхода к миру. И у тех же древних греков мы нахо-дим первый опыт неклассической философии, столь популярной в наши дни. Противостояние классичес-кой и неклассической философии наметилось уже там, у истоков европейской цивилизации. Философия са-моопределялась, пытаясь отмежеваться от мифа, с одной стороны, и науки - с другой. А в ней самой шла борьба классического и неклассического начала. И эта коллизия придает античной философии особый смысл и актуальность.
Философия буквально означает 'любовь к мудрос-ти'. Но уже греки стали расходиться в представлени-ях о том, какого рода мудрость отличает философа. Так, к примеру, прославленные 'семь мудрецов', жившие на рубеже VII и VI веков до н. э., давали общие настав-ления типа 'Говори к месту', 'Знай свое время', 'Ни-чего сверх меры', и именно этими афоризмами жи-тейской мудрости увековечили свои имена. Но не мень-ше почитали греки создателя великих эпических поэм 'Одиссеи' и 'Илиады' Гомера, не говоря уже о жре-цах, совершавших обряды, делавших предсказания и толковавших изречения оракула.
Таким образом, первые греческие философы ста-ли излагать свои взгляды в среде, в которой уже име-лись авторитеты, а в качестве высшей инстанции в архаической Греции выступали языческие мифы, по-вествующие о происхождении и устройстве того мира, в котором живет древний человек. С. современной точ-ки зрения мифы подобны сказкам, в которых действу-ют таинственные силы, факты переплетаются с иллю-
48
зиями, а мнимое невозможно отделить от подлинного. Но суть заключается в том, что миф - это не просто фантазия, а особая реальность, через призму которой преломлялись не только представления и пережива-ния, но и поступки древнего человека. Древние мифы всех народов выражают отношение к миру у человека, который еще не видит существенной разницы между своими субъективными желаниями и объективными процессами внешней реальности. Такой человек еще не способен выделять себя из окружающего мира.
Но если подобное отношение к миру вполне орга-нично для людей, живущих в родовой общине, то ина-че начинают осознавать себя и мир граждане древне-греческих городов-полисов, где развитие торгово-хозяйственной инициативы на почве классического рабства, а также эволюция форм государственной вла-сти создают основу для Логоса, бросающего вызов Мифу. Этот вызов мифу бросили первые греческие философы, которые, подобно мыслителям 'осевого времени' в Индии и Китае, заговорили об основе мира не на языке поэтических образов и иносказаний, а на языке логики, логического анализа. Философия начи-нается с выяснения причинно-следственных связей и стремится создать теорию как систему логических рассуждений.
Древнегреческая философия зародилась на побе-режье Малой Азии, где находились греческие города-колонии. Это место называлось Ионией. Поэтому фи-лософию, которая там появилась, принято называть ионийской философией.
1. 'Фисиология' ранних греческих философов
Фалес (ок. 640 - ок. 545 до н. э.),
Все началось с Фалеса (ок. 640 - ок. 545 до н. э.), который считается родоначальником греческой фило-софии. Фалес из малоазийского города Милет принад-лежал к 'семи мудрецам'. Но, по словам историка Плутарха, его, мудрость впервые вышла за границы практических нужд. По форме выражения афоризмы 'семи мудрецов' были близки пословицам, но в каче-стве основы учения они могли породить целое направ-ление этической и религиозной мысли. Именно это, по мнению А.Н. Чанышева, произошло в Китае. Но то, что для Китая стало судьбой, в Элладе было лишь эпизо-
49
дом1. Греки в лице Фалеса и других мыслителей всту-пили на путь такого анализа, который сделал возмож-ной классическую философию.
Помимо главы Милетской школы Фалеса, к ионий-ской школе философии принадлежали Анаксимандр (ок. 610 - ок. 546 до н. э.) и Анаксимен (ок. 588 - ок. 525 до н. э.). Всех указанных мыслителей принято называть 'фисиологами'. Ведь главное произведение всякого философа до Сократа называлось 'О приро-де'. А природа по-гречески 'фюсис'. Соответственно учение о природе - это 'фисиология'.
Ранние греческие философы искали первоначало всего сущего и усматривали его в отдельных природ-ных стихиях. По-гречески начало - это 'архе'. Таким 'архе' у Фалеса была 'вода', у Анаксимена- 'воз-дух'. А философ Анаксимандр указал в качестве пер-воначала на некий 'апейрон', что в переводе с древ-негреческого означает 'беспредельное'. Последнее уже не было каким-то конкретным веществом, а неким неопределенным началом, отличным от воды, воздуха, огня и т. п. Такое начало уже трудно себе представить, но можно помыслить, т. е. выделить с помощью разум-ной абстракции. Абстракциями пользуются в филосо-фии и науке. Их нет в мифологии, где все чувственно-конкретно, образно и предметно. И предвестником те-оретических абстракций в европейской философии можно считать 'апейрон' Анаксимандра. Характерно, что русский философ Л. Шестов, выступая против философской классики с позиций экзистенциализма, именно Анаксимандра считал виновным в радикаль-ном повороте к 'умозрительной', т. е. теоретической философии2.
Но не стоит забывать, что Анаксимандр - сын своей эпохи, а потому, как и другие греческие филосо-фы, он не свободен от мифологических воззрений. От-сюда противоречивые характеристики 'апейрона', ко-торые мы находим у так называемых 'доксографов'. Поскольку произведения древних философов до нас "не дошли, о них мы, как правило, знаем со слов тех, кто описывал и комментировал мнения предшественников.
1 См.: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 120.
2 См.: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М.. 1992. С. 8.
50
Что касается Анаксимандра, то его понимание перво-начала доксографы характеризуют то с помощью аб-стракции - как нечто бесконечное и беспредельное, что ассоциируется со скрытой от чувств сущностью мира, то на уровне представления - как удивитель-ный образ 'бесконечного тела' или 'тела без опреде-лений'3. Так проявила себя ограниченность и непос-ледовательность воззрений Анаксимандра, о которой говорил Аристотель.
Тем не менее, 'апейрон' Анаксимандра - это нечто принципиально иное, в сравнении с 'водой' Фалеса и 'воздухом' Анаксимена, хотя последние мы недаром взяли в кавычки. У греков существовал мифо-логический образ Океана, который тоже состоит из воды. Но 'вода' Фалеса это все-таки не то же самое, что мифологический Океан. Дело в том, что 'вода' Фалеса, 'воздух' Анаксимена, давая начало всему су-щему, в нем же и сохраняются в качестве первоосно-вы. Первоначало у первых философов одновременно является первоосновой мира. В результате этого кар-тина мира у 'фисиологов' становится упорядоченной. В мир, каким его видят первые философы, приходит мировой порядок - предвестник закона природы. Например, по мнению Анаксимена, все сущее возни-кает путем сгущения и разрежения воздуха. А у 'фиси-олога' более позднего времени Эмпедокла движущи-ми силами мироздания станут Любовь и Вражда, т. е. силы притяжения и отталкивания. За счет этих сил из четырех стихий - Воды, Земли, Огня и Воздуха - возникают различные вещи.
Гераклит (ок. 520 - ок. 460 до н. э.)
К Милетской школе примыкает философ Гераклит (ок. 520 - ок. 460 до н. э.), родиной которого был со-седний с Милетом город Эфес. Гераклит происходил из старинного аристократического рода, давшего Эфе-су царей и жрецов. Однако во времена Гераклита, а расцвет его жизни и творчества пришелся на 504 - 501 годы до н. э., власть царей в Эфесе стала номинальной. Таким образом Гераклиту не стоило труда передать свои привилегии брату и удалиться в частную жизнь. Впоследствии он. жил одиноко и бедно. При этом Ге-раклит прослыл у современников очень загадочным философом, выражавшим свои мысли при помощи не
3 См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 117-122.
51
всегда понятных метафор. За это он получил прозвище 'Темный'.
Первое, что мы узнаем от Гераклита, это то, что первоначалом мира является вечно живой Огонь, ме-рами возгорающийся и мерами потухающий. Чтобы понять это нововведение Гераклита, зададимся вопро-сом о том, чем собственно определяется внутреннее устройстве вещи, благодаря которому она, даже изме-нив свой внешний вид, остается сама собой. За счет чего сохраняется определенность вещи в потоке посто-янных изменений? Почему, к примеру, старясь и уми-рая, мужчина все-таки не становится женщиной, а яблоко - грушей? И почему, несмотря на то, что мно-гое вокруг нас обращается в один и тот же прах и тлен, в целом известный нам мир так многообразен?
Знающий азы науки современник легко ответит, что постоянство в жизнедеятельности организма опреде-ляется генотипом, а в других случаях оно определяет-ся химической формулой, физическим законом и т. п. Однако в те далекие времена, когда жил и творил Ге-раклит, указать на какую-то грань между текучим и постоянным в окружающем мире было по силам лишь незаурядному мыслителю. И такой гранью, согласно Гераклиту, должна быть собственная мера вещи. Имен-но она становится у Гераклита той внутренней есте-ственной границей, за которую вещь уже не может выйти в ходе своего существования.
С гераклитовой 'меры' в философии начинается серьезный разговор о внутренней природе вещи, ко-торую Гераклит называл ее 'судьбой'. А определяет судьбу каждой вещи вечно живой Огонь. Но способ, каким Огонь как первоначало мира созидает вещи у Гераклита, отличен от того, что говорил на этот счет Анаксимен. Дело в том, что Огонь у Гераклита - это не столько субстрат, сколько субстанция мира, хотя сами понятия 'субстрат' и 'субстанция' будут введе-ны в философию значительно позднее, во времена Аристотеля. Вещи, согласно Гераклиту, не просто со-стоят из Огня или неких огненных частиц. Огонь у Гераклита по сути воплощается в вещи, и вещи - это различные состояния Огня. Причем каждое из таких состояний имеет свою собственную меру.
Истина, или мудрость, по Гераклиту, совпадает с Логосом. И здесь необходимо остановиться на много-образном использовании слова 'логос' древними
52
греками. Надо сказать, что 'логос' в обыденной речи означал 'слово', 'рассказ', 'повествование', а в мате-матике имел другие значения, в том числе означал отношение двух величин. Принято считать, что уже у Гераклита Логос совпадает со вселенским порядком, в соответствии с которым Огонь как раз и осуществляет свою великую миссию. Но нужно иметь в виду, что эта трактовка взглядов Гераклита была предложена стоика-ми, жившими значительно позже, чем он сам.
Что касается сохранившихся фрагментов из про-изведений Гераклита, то из них следует, что Логос - это прежде всего слово, причем слово самого Геракли-та, посредством которого как бы вещает сама истина об устройстве мира. 'Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), - говорил он, - должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно'4. Иначе говоря, мудрость состоит в том, чтобы в многообразии усматривать един-ство. Однако, тогда процесс познания предстает перед нами не в форме свободного поиска истины, как при-нято считать в наши дни, а как процесс, сходный с мистическим откровением. Не человек открывает ис-тину усилиями своего ума, считает Гераклит, а, наобо-рот, истина открывается, или, точнее, овладевает чело-веком, если он имеет соответствующую душу.
И все же к истине, как считал Гераклит, приобща-ются немногие. Объясняет он это 'варварскими душа-ми' своих сограждан, неспособных к восприятию Ло-госа. Грубыми душами, по мнению Гераклита, облада-ли и известные люди прошлого -- Гомер и Гесиод, а также Ксенофан и Пифагор. Большинство людей по-добны глухим, отмечает Гераклит. Они ведут себя на-яву, подобно спящим, которые обращены каждый вов-нутрь себя, хотя истина может быть только общей.
Расстройство Гераклита по поводу незнания боль-шинством сограждан истины было столь неподдель-ным, что до нас дошла легенда, будто, выходя к людям и общаясь с ними, Гераклит всегда очень сокрушался и, презирая их за тупость, он даже плакал в бессиль-ной ярости. С. тех пор за ним закрепилось имя 'Плачу-щий философ'. Интересно, однако, то, что причину 'варварства' в душах людей Гераклит видит в составе
4 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 199.
53
этих душ, а точнее, в их конкретном вещественном состоянии. Дело в том, что души людей, согласно Ге-раклиту, происходят из влаги, но при этом склонны высыхать. И разница между 'влажной' и 'сухой' ду-шой как раз и определяет, по Гераклиту, различие между глупым и умным человеком. Так пьяница, счи-тает Гераклит, безусловно имеет влажную душу. В то же время душа мудреца самая сухая и наилучшая. Характерно, что в состоянии предельной сухости душа человека, по Гераклиту, излучает свет, свидетельствуя о своей огненной природе. Причем, переселяясь в Аид, души мудрецов играют там особую роль стражей жи-вых и мертвых.
Гераклита не случайно считали 'темным'. Дело в том, что он впервые попытался выразить одно из слож-нейших понятий всей философии - понятие станов-ления. Одно из самых известных изречений Гераклита звучит так: 'Все течет'. В другом случае он говорит, что в одну реку нельзя войти дважды. Всеобщую текучесть и изменчивость действительности так или иначе от-ражает, а точнее сказать, описывает мифологическое сознание. Но совсем другое дело, когда мы пытаемся выразить эту всеобщую текучесть и изменчивость в понятии. Понятие становления должно выразить тот момент изменения, когда вещь становится, т. е. по-является или наоборот - исчезает. Когда вещи нет, она еще не становится, а когда вещь есть, она уже не становится. Поэтому момент становления невозмож-но выразить иначе, как сказать: становление - это когда нечто есть и его нет одновременно. Иначе гово-ря, становление невозможно выразить без противо-речия. А противоречие для нефилософского сознания выступает как нечто 'иррациональное', 'темное', не-понятное. Именно так и воспринимали Гераклита со-временники.
О Гераклите принято говорить как об 'отце' ан-тичной диалектики. Заметим, что 'диалектика' бук-вально означает искусство диалога или спора. Но уже греческие философы связывали диалектику с выяв-лением противоречий в высказываниях оппонента. Одновременно диалектика стала способом выявления противоречий не только в речи, но и в самом окружа-ющем мире. Именно в этом смысле обнажает диалек-тику мира Гераклит. Каждую конкретную вещь Герак-лит характеризовал через совпадение противопо-
54
ложностей. Морская вода, говорил он, одновременно чистейшая и грязнейшая. Бессмертные смертны, го-ворил он, а смертные бессмертны, и одни живут жиз-нью других.
Иногда в диалектике Гераклита видят выражение античного релятивизма, сторонники которого доказы-вали, что в мире все изменчиво и относительно, и в нем нет ничего абсолютного и постоянного. Так, в частно-сти, рассуждал Кратил, который выразил главную мысль Гераклита по-своему: в одну реку нельзя войти и однажды. Но все 130 фрагментов из Гераклита, взя-тые в целом, свидетельствуют, что он искал границу между изменчивым и постоянным. Для релятивиста ее не существует вообще, для диалектика в противоречи-вом единстве изменчивого и постоянного - главная проблема.
Роль Гераклита в развитии диалектики в полной мере смог оценить через две с половиной тысячи лет немецкий философ Гегель. Нет ни одного положения Гераклита, писал Гегель, которого он, Гегель, не взял бы в свою 'Логику'5. Именно Гегель создал для выра-жения таких объективных противоречий подробный понятийный аппарат, который, кстати, представляется большинству наших современников не менее 'тем-ным', чем высказывания самого Гераклита.
2. Пифагор и пифагорейцы
Почти одновременно с Гераклитом о противопо-ложных началах мироздания задумались пифагорей-цы - члены Пифагорейского союза, основанного в VI веке до н. э. в городе Кротоне (Южная Италия). Пи-фагорейцы стоят несколько особняком среди ранних греческих философов.
Пифагор (ок. 580 - ок. 500 до н. э.),
Основателем указанного союза был легендарный Пифагор (ок. 580 - ок. 500 до н. э.), который после учебы у египетских жрецов и восточ-ных магов создал свою философскую школу. Эта шко-ла была подобна восточному религиозному союзу. Туда принимались только мужчины после определенных испытаний, и жизнь в этой школе была организована
5 См.: Гегель Г.Н.Ф. Лекции по истории философии. Книга пер-вая. СПб., 1993. С. 287.
55
по строгим правилам. В своем первоначальном виде этот союз просуществовал недолго и был разгромлен политическими противниками пифагорейцев. Имен-но пифагорейцы стали называть мир космосом, имея в виду его гармонию и совершенство. Уточним, что в переводе с греческого 'космэ' означает 'красота'. Совершенство космоса, доказывали пифагорейцы, проистекает из определенных числовых соотношений, которые лежат в основе движения небесных светил, а также в основе музыкальной гармонии. Они же зак-лючены в пропорциях человеческого тела.
Естественно, что арифметика и геометрия играли особую роль в занятиях членов союза. Согласно леген-де, основатель союза Пифагор доказал известную те-орему о равенстве суммы квадратов катетов в прямо-угольном треугольнике квадрату гипотенузы. С. тех пор эта теорема носит его имя. И в то же время пифаго-рейцы посвящали разные углы треугольника различ-ным богам. В самом числе последователи Пифагора видели не просто универсальное орудие счета. Для них каждое число имело свой мистический смысл. Особое отношение у пифагорейцев было к числам 'три' и 'десять'. По словам Аристотеля, который передает нам взгляды пифагорейцев, все мироздание у них опреде-лялось 'троицей'. А число небесных сфер у них рав-нялось десяти. Таким образом, мистика сочеталась у пифагорейцев с логикой, что в той или иной мере было свойственно всем ранним греческим философам.
Надо сказать, что именно пифагорейцы ввели в науку и философию понятие противоположности. Противоположности они определили как то, возникно-вение чего означает гибель другого. Противоположно-сти, считали они, должны исключать друг друга. Но пифагорейцы еще не дошли до ясного понимания того, что противоположности, исключая друг друга, одновре-менно друг друга предполагают. Хотя ощущение, что между противоположностями есть нечто общее, у них было.
Пифагорейцы составили таблицу десяти пар про-тивоположностей: предел и беспредельное, чет и не-чет, единство и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кри-вое, свет и тьма, доброе и злое, квадрат и параллелог-рамм. Из этой таблицы видно, что понятие противопо-ложности у пифагорейцев еще нечеткре. Если сравнить
56
пары 'мужское и женское' и 'квадрат и параллелог-рамм', то можно заметить, что это - разные вещи, и непонятно, почему квадрат и параллелограмм - про-тивоположности. Женское не только исключает муж-ское, но и предполагает: женское не имеет смысла без мужского. Но не то же самое с квадратом и паралле-лограммом: они только исключают друг друга, но ни-как не предполагают. Квадрат может спокойно суще-ствовать и без параллелограмма.
Все это нуждалось в дальнейшем уточнении. Но главное, что схватили пифагорейцы, - гармония мира основана на сочетании противоположных начал, подоб-но тому, как музыкальная гармония состоит из сочета-ния высоких и низких тонов. Вкладом пифагорейцев в мировую философию стало то открытие, что суще-ственную сторону действительности составляет коли-чество, которое выражается посредством величины, пропорции, численности. До пифагорейцев греческая философия знала только качество. Впоследствии мера уже будет понята как единство качества и количества.
Пифагорейцы развили интересную космологию, которая оказала влияние на космологию Аристотеля и Птолемея. Дело в том, что пифагорейцы, в отличие от астрономов Египта, впервые попытались построить систему мироздания, иначе говоря, его теорию. Ив этом выразилась та страсть греков к теории, которая как раз и отличала их науку от науки более древних цивилизаций. Это было не простое эмпирическое опи-сание, а некоторая объяснительная модель мира. В ча-стности, пифагореец Филолай в центр мироздания поместил Мировой огонь, вокруг которого у него обра-щаются Солнце, Луна, Земля а также пять планет и сфера неподвижных звезд. Все они светят отраженным светом Мирового огня. Характерно, что для достиже-ния совершенного числа небесных тел, выраженного в числе 10, Филолай ввел в эту первую не геоцентричес-кую систему Противоземлю. По его мнению, невиди-мая Противоземля находится между Землей и Миро-вым огнем.
Нельзя пройти мимо учения пифагорейцев о 'ме-темпсихозе', что переводится с греческого как 'пере-селение душ'. Это учение о переселении бессмертных душ из тела в тело предваряет аналогичные взгляды Платона. Скорее всего Пифагор заимствовал веру в переселение душ в Древнем Египте, Пифагор доказы-
57
вал, что его собственная душа переселяется таким об-разом уже 216 лет, возрождаясь человеком через рав-ные периоды времени. А в промежутках она вселялась в растения, животных и пребывала в Аиде.
Пифагореизм уже не в качестве философской школы, подобной религиозному ордену, а как некое направление исследований о числовой основе мироз-дания, сохранялся до начала христианской эры. Он оказал особое влияние на учение Платона и неоплато-низм, а также на развитие цифровой мистики и каба-листики.
3. Парменид о Бытии и путях его познания
Парменид (ок. 540 - ок. 470 до н. э.)
Антиподом Гераклита был Парменид (ок. 540 - ок. 470 до н. э.) - глава Элейской школы. Будучи со-временниками, Гераклит и Парменид проживали на противоположных концах греческого мира. Эфес - родной город Гераклита, как известно, был расположен на побережье Малой Азии. В то же время родина Пар-менида располагалась по другую сторону Греции - на западном побережье Южной Италии в городе Элее. Парменид прожил долгую жизнь и пользовался ува-жением сограждан, поручивших ему составление за-конов для своего полиса. Его акме, т. е. расцвет жизни, пришлось на 475 год до н. э.
Философское учение Парменида изложено в един-ственном произведении, написанном в поэтической форме. Эта поэма называется 'О природе', и расска-зывается в ней о поездке юного Парменида к богине справедливости Дике. Но прежде чем говорить о содер-жании бесед юного Парменида с богиней, напомним, что для философии так называемых 'досократиков' характерен долгий и мучительный процесс освобожде-ния от мифологической формы сознания. Выражается он в том, что раннегреческие мыслители постепенно отказываются от аллегории и метафоры как главного оружия в ведении спора. На смену сравнениям прихо-дят обоснования, а место художественных и полу- худо-жественнызх образов занимают логические аргументы.
Существенную роль в этом процессе как раз и сыграли элеаты, распространившие метод доказатель-ства из области математики на область философских изысканий. По сути дела Парменид является осново-
58
положником философского доказательства, хотя пара-докс заключается в том, что именно богиня справедли-вости Дике настойчиво советует ему в поэме отрешить-ся от следования чувствам, 'лживому зрению и гулом наполненному слуху' и обратиться к разуму как глав-ному способу отыскания истины.
Сила разума, как это видно уже из творчества Парменида, заключается в возможности путем рассуж-дений продвинуться от внешних фактов к некоей внут-ренней основе. Ведь обоснование и есть выявление основы, в том числе и там, где речь идет об основе всего мироздания. Но на пути к основе мира мы должны подчиняться определенным правилам и законам. Как гражданин не может игнорировать законы полиса, так и люди, постигающие истину, не могут проигнориро-вать законы мышления. И первым законом познающе-го мышления у Парменида оказывается закон, запре-щающий противоречие. А это значит, что нельзя до-пускать существование двух противоположностей одновременно, а тем более их взаимопереход, как это делал Гераклит. Таких людей Парменид называет в своей поэме 'пустоголовыми' или же 'двухголовыми' существами. Им нужны две головы, чтобы вместить в них два противоположных утверждения.
Так какова же основа мира, если судить о ней по логическим законам? Ею, по убеждению Парменида, оказывается Бытие. И действительно, если искать то общее, что присуще всему и вся в мироздании, им вполне может оказаться само существование. Чем бы ты ни был, ты есть, ты существуешь! А потому призна-ние Бытия основой мира - вполне логичный шаг в развитии философской мысли.
Однако главным законом разума Парменид счита-ет запрет противоречий. А это значит, что, утверждая Бытие, мы, тем самым, отрицаем Небытие. Ведь нечто, как считает Парменид, не может одновременно и быть, и не быть. Выясняя характеристики Бытия, Парменид отмечает, что оно не имеет начала и конца во времени, так как тогда нужно было бы предположить возмож-ность перехода Бытия в Небытие и обратно. Соответ-ственно он считает, что Бытие не может соседствовать с чем-то другим и делиться на части, поскольку отгра-ничение одного от другого происходит также за счет Небытия в виде пустоты. И, наконец, Бытие, согласно Пармениду, неподвижно и совершенно,
59
Тем не менее, то, что мы именуем множеством, движением, несовершенством, началом и концом, не является пустой выдумкой. Все это дано нашим чув-ствам и неотлучно сопровождает в будничной жизни. Отрицать этого Парменид не может. Однако, призна-вая наличие многообразных тел и всевозможных изме-нений, он отказывает всему этому в подлинной реаль-ности. Строго следуя закону запрета противоречий, Парменид размещает Бытие и Небытие в двух мирах. Единая неподвижная основа мира, которую он часто, следуя мифологическим представлениям о совершен-стве, характеризует как шарообразную, принадлежит истинному миру сущности. Лишь она подлинно суще-ствует. А многообразный мир вокруг нас, согласно Пармениду, есть лишь мнимость, видимость. Причем граница между этими двумя мирами оказывается у Парменида абсолютной и непреодолимой. Более того, следуя логике Парменида, мы должны признать эту границу необъяснимой. И это понятно. Ведь иначе, объясняя при помощи разума переход из одного мира в другой, мы признаем реальность и истинность дви-жения.
Собственные доказательства в пользу Парменида изобрел его друг и сподвижник Зенон Элейский (ок. 490-430 до н. э.). Существует мнение, что он хорошо разбирался в политике и даже был учителем известно-го афинского государственного деятеля Перикла. Из-вестно также то, что Зенон участвовал в заговоре про-тив тирана Неарха. По одним сведениям во время допроса он указал как на заговорщиков на всех при-ближенных Неарха, чтобы оставить того без сторонни-ков. По другим сведениям Зенон во время пыток сам себе откусил язык, чтобы не выдать сообщников. Свой язык он выплюнул в лицо тирану, за что был якобы истолчен в ступе. В области философии Зенон Элейс-кий прославился так называемыми апориями, что пе-реводится с греческого как 'затруднения'. Своеобра-зие апорий Зенона заключается в том, что истинность позиции Парменида здесь доказывается 'от противно-го'. Таким образом Зенон опровергает пустоту, дви-жение и множественность..
Наиболее известны апории под названием 'Дихо-томия', 'Ахиллес и черепаха', 'Летящая стрела', 'Ста-дий', посвященные опровержению движения. Гегель так характеризует здесь метод Зенона: 'Что существу-
60
ет движение, что оно есть явление, это вовсе не оспа-ривается; движение обладает чувственной достоверно-стью, оно существует, подобно тому, как существуют слоны... Вопрос здесь идет о его истинности, но движе-ние неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие...'6.
Рассмотрим более подробно апорию 'Дихотомия', что буквально означает 'деление пополам'. В ней речь идет о движении тела, которое, прежде чем пройти весь путь, должно пройти его половину. Но для того, чтобы пройти половину пути, оно должно пройти половину этой половины и т. д. Такого рода деление по сути указывает на бесконечную делимость пространства и времени. А значит движение невозможно, потому что нужно пройти бесконечное число бесконечно малых отрезков пути. Известно, что циник Диоген, опровер-гая данное доказательство Зенона, попросту стал мол-ча ходить. Но в том-то и дело, что логику элеатов нельзя опровергнуть делом. Вопрос не в том, есть движение или его нет, а в том, как его выразить в логике поня-тий. Элеаты по сути доказали, что в логике понятий движение нельзя выразить без противоречия.
4. Атомизм как вершина греческой натурфилософии
О жизни Демокрита (ок. 460 - ок. 370 до н. э.) свидетельств не больше, чем о его предшественниках. Родом Демокрит был из города Абдеры - греческой колонии на Фракийском побережье. Получив наслед-ство, он отправился в путешествие на Восток, побывал у халдеев в Вавилоне, а также у жрецов в Египте, где он овладел геометрией. Есть сведения о его пребыва-нии в Индии и Эфиопии. Поскольку за время путеше-ствий Демокрит растратил отцовское наследство, по законам Абдер он лишался права погребения на роди-не. Однако Демокрит сумел вернуть уважение сограж-дан, ознакомив их со своими достижениями и сделав удачное предсказание. Существует легенда о том, как он отдалил время своей кончины, вдыхая запах теплых булок. Чтобы не умереть в праздник, он делал это в
6 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 278.
61
течение трех дней, а затем умер спокойно 107 лет от роду, как об этом сообщает Гиппарх.
В отличие от Гераклита, которого называли 'пла-чущим философом', Демокрит известен как 'смеющий-ся философ'. По словам Сенеки, смех Демокрита был вызван несерьезностью всего того, что люди делают вполне серьезно. Сам Демокрит считал наиболее серь-езным занятие науками. Известно его высказывание о том, что одно причинное объяснение он предпочитает обладанию персидским престолом.
Левкипп (ок. 500 - ок. 440 до н. э.),
Учителем Демокри-та якобы был Левкипп (ок. 500 - ок. 440 до н. э.), кото-рого, в свою очередь, принято считать учеником эле-ата Зенона. Именно от элеатов Левкипп заимствовал интерес к проблеме Бытия. Причем, в отличие от них, он настаивал на том, что Небытие существует нисколь-ко не менее, чем Бытие. За признание существования Небытия Эпикур, дававший шуточные прозвища фи-лософам, прозвал его 'несуществующим' философом.
С легкой руки Эпикура впоследствии распростра-нилось мнение, что философа Левкиппа в действитель-ности не существовало. Ситуация осложнялась еще и тем, что у доксографов позиция Левкиппа и Демокрита не различается и излагается по принципу 'Левкипп и Демокрит учили, что...'. Наибольшей остроты так на-зываемая 'Левкиппова проблема' достигла тогда, ког-да была высказана догадка, согласно которой имя 'Лев-киппа' - это псевдоним юного Демокрита.
Начнем с того, что Демокрит совершенно открыто бросил вызов предрассудкам, которые, будучи наследи-ем прошлого, лишь предваряют рассудок и потому дол-жны быть отвергнуты в пользу способности человека к логическим рассуждениям. Предрассудки - это вера в приметы, мистические силы, а также в чудеса как бес-причинные явления. А рассудок, согласно Демокриту, объясняет различные явления только естественными причинами. И в таком способе мышления, согласно Аристотелю, заключается серьезное достижение фило-софа из Абдер. Ведь глава Элейской школы Парменид, который перенес метод доказательства из геометрии в область философии, еще не вполне понимал смысл и значение этого логического приема. В противополож-ность ему, Демокрит сознательно исходит из способно-сти рассуждать как высшей способности человека.
Здесь следует уточнить, чем отличается натурфи-лософия Демокрита от той натурфилософии, которая
62
появляется на рубеже XVIII - XIX веков. 'Натурфило-софия' переводится с латыни как 'философия приро-ды'. И философия природы в Новое время будет испол-нять функцию обобщения и осмысления данных есте-ствознания, которое своими силами еще не в состоянии создать единую картину мира. Иное дело греческая натурфилософия, вершиной которой является учение Демокрита. Она строит картину мироздания, опираясь не столько на факты, сколько на логические рассужде-ния. А в результате построения натурфилософов, а по-другому 'фисиологов' досократовской эпохи,- это не итог и следствие, а исходный образец для конкретных наук, таких, в частности, как астрономия и медицина. И в этом существенная черта натурфилософии так называемых 'досократиков'.
Но вернемся к Демокриту, который пытался обосно-вать всеобщий характер причинной зависимости. Ме-тод причинного объяснения, на котором настаивает Демокрит, позволяет считать его первым последователь-ным детерминистом. Ведь детерминизм - это позиция, согласно которой все происходящее в мире определя-ется какими-то причинами (с латыни 'determinare' пе-реводится как 'определять'). Но детерминизм Демок-рита часто путают с фатализмом, суть которого в пред-заданности того, что происходит в этом мире.
В связи с этим рассмотрим широко известный при-мер Демокрита об орле и черепахе. Речь идет о лысом человеке, убитом орлом, сбросившим ему на голову черепаху. Люди называют такие события случайными. Но Демокрит видит здесь сочетание целого ряда при-чин. Это поиск орлом большого камня, о который можно было бы разбить панцирь черепахи и съесть ее. Это лысина человека, находившегося в этот момент под орлом, принятая им за камень. И это совпадение одного с другим, что и приводит к трагическому событию. Если считать случаем то, что происходит без всякой причи-ны, то убийство лысого орлом, с точки зрения Демокри-та, не случайно. И такого рода 'беспричинные' случаи вообще невозможны. Но случай как стечение причин и обстоятельств возможен, и это происходит на каждом шагу. Таким образом Демокрит отвергает одну трактов-ку 'случая' и признает другую, что и привело к путани-це в оценке его взглядов.
Но чтобы понять Демокрита, недостаточно лишь развести две трактовки 'случая'. Так Демокрит впол-
63
не убедителен в своем возмущении людьми, которые сотворили себе кумира из случая, прикрывая им свое недомыслие. Они называют 'случайными' события, причин которых не знают или не хотят узнавать по лености своей. А потому, справедливо замечает Демок-рит, иные склонны прославлять удачу там, где следует напрягать ум в поисках причин успеха.
Здесь перед нами важный пункт во взглядах Демок-рита, смысл которого в неумении различать необходи-мые и случайные причины событий. Так, в примере с орлом и лысым для человека необходимым являлось его движение по дороге, которое было вызвано вполне оп-ределенной причиной. Человек мог идти на работу, за покупками или просто в гости. А то, что он встретил по дороге голодного орла, а не козу или барана, это случай-ность, хотя и сыгравшая трагическую роль в его жизни. Ведь так же случайно он мог упасть с моста, по необхо-димости переходя реку. И скользкая от дождя дорога в данной ситуации сыграла бы роль такой же случайной причины разыгравшейся трагедии Кроме того, ведь в отличие от камня, летящего нам на голову с определен-ной скоростью и не способного самопроизвольно откло-няться, орел мог захотеть или не захотеть лететь в сто-рону дороги А человек мог пожелать отдохнуть по пути и, тем самым, столь же случайно уберечься от рокового стечения обстоятельств.
О 'роковом' стечении обстоятельств в данном мес-те упомянуто специально. Ведь согласно мифам, слу-чай является 'рукою рока'. Так случай выступает в роли орудия судьбы в известном греческом мифе о царе Эдипе, женившемся на собственной матери. Впрочем, такую же роль играет в этом мифе личная воля Эдипа, который, желая избежать своей участи, сам того не ведая, осуществил предзаданный судьбою ход событий. Но Демокрит, который считал, что все в мире происхо-дит по необходимости, именуемой греками 'ананке', не признавал рока или фатума, т. е. предписаний судь-бы, a значит он не был фаталистом. Иначе он не давал бы советов людям, как лучше устроить свою жизнь и избежать несчастий.
Итак, у человека, считает Демокрит, есть выбор в этой жизни, который следует делать с умом. А фатуму в жизни места нет, как нет в ней места, по мнению Демокрита, для языческих богов в том виде, в каком их представляли древние греки. Но чтобы понять 'при-
64
чину' атеизма у Демокрита, следует обратиться к его представлениям о строении мира.
В основе мира, согласно Демокриту, лежат два начала - атомы и пустота. 'Атомос' переводится с греческого как 'неделимое'. Что касается атомов Де-мокрита, то он их считал мельчайшими, неделимыми частицами, которые носятся в пустоте и отличаются друг от друга лишь формой, величиной и положением. Атомы бесконечны по числу. Сталкиваясь и сцепляясь между собой, они образуют тела и вещи, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни. Окружающие нас вещи, считал Демокрит, мы воспринимаем с помо-щью чувств, тогда как атомы постигаются разумом, т. е. они находятся на дочувственном уровне бытия.
Слабость атомизма, который отстаивал Демокрит, состоит в том, что он не может объяснить, почему ато-мы сочетаются таким, а не иным образом, и в резуль-тате образуют кошку с четырьмя, а не, скажем, с пя-тью ногами. Иначе говоря, Демокрит, будучи атомис-том, объясняет из чего происходят все вещи и как это происходит, но почему это происходит так, а не ина-че, - этого он не объясняет. Все у Демокрита проис-ходит по необходимости, но при этом ничто не предоп-ределено к тому, чтобы быть таким, а не иным, и в этом смысле все в мире случайно. В общем атомисты могут свести сложное к простому, но не могут произвести об-ратного. И такая позиция называется в науке и фило-софии редукционизмом.
Известно, что учение Демокрита вызывало огром-ную неприязнь у Платона, который однажды попытал-ся сжечь все собранные им работы этого мыслителя. Характерен и тот факт, что Платон ни разу не упомина-ет о Демокрите в своих произведениях. И делает он это, скорее всего, умышленно. Шаблонное объяснение зак-лючается в том, что первый идеалист античного мира уже по определению должен испытывать неприязнь к самому известному и последовательному античному материалисту. Но ситуация на деле и сложнее, и проще, поскольку Демокрита нельзя признать материалистом в позднейшем смысле этого слова. Здесь перед нами от-нюдь не два решения одной проблемы - материалис-тическое и идеалистическое. Суть в том, что те пробле-мы, которые пытается решить Платон в своем учении об идеях, для Демокрита просто не существуют. Как не существует для него феномена идеального вообще.
65
Духовные явления Демокрит пытался объяснять, исходя из все той же атомистической основы мирозда-ния. Душа, согласно Демокриту, состоит из атомов, причем из наиболее подвижных, шарообразных атомов, из которых, кстати, состоит и огонь. Прекращение движения человеческого тела означает, по Демокриту, что он буквально 'испускает дух' в форме указанных огневидных атомов. По свидетельствам Аристотеля, больше всего атомов души находится в воздухе, откуда люди извлекают их посредством дыхания. Что касает-ся локализации души внутри человеческого тела, то жи-вотная неразумная часть души, позволяющая человеку двигаться, по убеждению Демокрита, распределяется по всему его телу. А разумная часть души должна быть сосредоточена в районе груди, т. е. в легких.
Как считал Демокрит, огневидные атомы, вихрями носящиеся по Вселенной, могут сами по себе соеди-няться в образы, способные существовать довольно долго. Именно эти образы люди называют богами, по-скольку последние могут влиять на их жизнь в лучшую или худшую сторону. Приближаясь к людям вплотную, эти образы своим видом и звуками предсказывают будущее. А в результате те начинают поклоняться им и приносить жертвы. Среди прочего, люди, согласно Демокриту, поклоняются воздуху как вместилищу ог-невидных атомов, называя его верховным богом Олим-па - Зевсом.
Как мы видим, взгляды Демокрита - последова-тельный атомизм, и в силу этой последовательности боги у него телесны. При этом он считает, что покло-нение богам - это результат невежества, а именно незнания атомного строения мира. Иначе бы люди поняли, что не существует вечных и бессмертных бо-гов, а существуют лишь бренные соединения огневид-ных атомов, наряду, к примеру, с 'эйдолами'. Причем и те, и другие свободно перемещаются в пустоте, воз-действуя на воспринимающих их людей. Правда, в отличие от богов и демонов, 'эйдолы' не возникают сами по себе, а испускаются вещами.
Представление об 'эйдолах' как подвижных теле-сных 'образах' вещей напрямую связано с объяснени-ем Демокритом процесса зрительного восприятия. Дело в том, что, согласно Демокриту, 'эйдолы' постоянно истекают из вещей, будучи чем-то вроде их миниатюр-ных копий. Их испускают все вещи и растения. Но
66
энергичнее всего они исходят из живых существ вслед-ствие их движения и теплоты. В свою очередь, изме-ненный воздух соприкасается с истечениями наших глаз. При этом каждый род атомов воспринимается однородными ему атомами в нас. Это значит, что вер-ный образ вещи, по Демокриту, возникает там, где ее 'эйдолы', прямо или косвенно, находят внутри нас аналогичную себе основу.
. Тем не менее, по большому счету, любое восприя-тие, согласно атомистическому учению, не достигает подлинной сути мира. 'Только считают, - отмечает Демокрит, - что существует цвет, что существует - сладкое, что существует - горькое, в действительнос-ти - атомы и пустота'7. Из этого известного положе-ния Демокрита, конечно, не следует, что он был скеп-тиком. Ведь, сомневаясь в данных чувств, он уверен в возможностях разума.
Атомистические взгляды Демокрита часто отожде-ствляют с атеизмом. Но, если позиция Демокрита - атеизм, то атеизм особого рода. Ведь Демокрит призна-ет существование богов. Обоснование бытия богов Демокритом - характерный пример натурфилософс-ких построений. Для богов как бессмертных мифичес-ких существ в его учении уже места нет, как нет в нем места для бога в качестве Высшего Блага, совершен-ства и идеала. Зато в нем нашлось место для того, чему больше подходит название не 'идеал', а 'идол'. Ведь именно 'идолом' принято называть ограниченное в своей телесности воплощение божества. Такие воззре-ния можно определять как атеизм, имея в виду то, что Демокрит отказался от традиционного отношения к богам. Эти же воззрения можно характеризовать как теизм, поскольку у Демокрита боги по-прежнему ре-альны, существуя рядом с нами.
И все же главное то, что такого рода 'атеисти-ческий теизм' не предполагает веры в бога как исток любой религиозности. Боги для Демокрита - не пред-мет культа, а объект исследований. Представления о них органично вписываются в его натурфилософию. Более того, представления о мире, наполненном теле-сными 'эйдолами', и о богах, подобных ограниченным
7 Лурье С.Я. Демокрит. тексты, переводы, исследования. Л., 1970. С. 79-80
67
идолам, вполне закономерны для этой формы знания. Такова позиция натурфилософии, которая еще не опи-рается на развитую опытную базу, чтобы адекватно, как это делает естествознание, судить о природе.
Что касается человека, то, даже не поставив про-блему идеального, Демокрит судит о нем столь же не-адекватно. Признавая между душой и телом причинно-следственные связи, он меряет душу вещной меркой. И этот взгляд близок тому, что проповедуют современ-ные экстрасенсы, для которых душа, как и бог, есть разновидность 'тонкой материи'. А следовательно, вза-имоотношения человека с богом, а также его общение с демонами, привидениями и другими 'потусторонними' явлениями, можно корректировать чисто физическими воздействиями, осуществляемыми от имени и под 'по-кровительством' современного естествознания.
Еще раз повторим, что такого рода вещный взгляд на человека, как у Демокрита, не стоит проводить по ведомству философского материализма. Здесь еще отсутствует та система координат, в которой философ-ская классика в борьбе идеализма и материализма будет осмыслять сущность человека. Указанные нами слабости и противоречия не позволили атомистичес-кому материализму древних, как и механистическому материализму в целом, выдержать конкуренцию с идеализмом, о формировании которого пойдет речь дальше.
5. Софисты и первый опыт субъективизма
Пик деятельности софистов приходится на вторую половину V века до н. э. При этом интересы софистов перемещаются в область, почти неизвестную 'фисио-логам'.
Протагор (ок. 480 - ок. 410 до н. э.)
Так центр исследований Протагора (ок. 480 - ок. 410 до н. э.) - это уже не астрономия и математи-ка, а логика, грамматика, риторика, а также политика и право. Словом, это такое знание, которое обращено к жизни общества и отдельных людей, а вовсе не к ос-новам мироздания.
Будучи первыми платными учителями греков, со-фисты, и в частности Протагор, обучают их мудрости в домашних и государственных делах. Так в диалоге 'Протагор' Платон вкладывает в его уста слова о том, что софист не должен терзать юношей упражнениями
68
Заключение. Можно ли говорить о 'конце философии'?
Уже Гегелем был поставлен вопрос о 'конце фило-софии', которая в форме абсолютного идеализма дос-тигла своей вершины. Философия, по Гегелю, не уми-рает, но она уже и не развивается. С. тех пор прошло около двух столетий, и тема 'конца философии' за этот период поднималась неоднократно.
Иначе, чем у Гегеля, был поставлен вопрос о 'кон-це философии' К. Марксом и основоположниками не-классической философии. Таких разных мыслителей, как К. Маркс, Л. Фейербах,. С. Киркегор, В. Дильтей, К. Ясперс сближает критика философии как чистой теории, оторванной от реальной человеческой жизни. Каждый раз философии как чистому умозрению про-тивопоставлялась иная форма знания: от 'науки буду-щего' до философствования, вплетенного в поток жиз-ненных переживаний.
Все принципиально новое, что рождалось в ХХ веке, объявляло о себе как о преодолении классичес-кой философии. Но истекший век прошел под знаком неклассического преодоления философии, и круг, прой-денный неклассической мыслью, привел к такой трак-товке человека, когда личность фрагментирована, душа телесна, и нет и не может быть никаких идеалов. Как заявил один из отечественных постмодернистов, в XXI век мы войдем без идеи. Переход уже состоялся... Но если у древних греков аналогичное состояние означа-ло начало культуры, то у современных интеллектуа-лов - итог сознательного 'раскультуривания'.
869
Неклассическая философия в итоге своего более чем полуторавекового развития трансформируется в очень специфическую литературу и мифологию, в ко-торой много позы и мало реального содержания. Как все это понимать? И главное: что за этим последует? Если такое своеобразное движение вспять - один из симптомов все той же 'болезни' культуры, то, как и всякая болезнь, она может окончиться выздоровлени-ем. А может, напротив, наступить смерть культуры и окончательная деградация человечества.
Философская классика, как античная, так и ново-европейская, формировалась на почве исторического оптимизма. Неклассическая философия начинала и за-канчивает на пессимистической ноте. Тем не менее, два этапа - классический и неклассический - в раз-витии философии пройдены. И философия сегодня на распутье.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение. Как изучать философию?............................ 3
Глава 1. РОДИНА ФИЛОСОФИИ -ВОСТОК или ЗАПАД? 8
1. О путях развития Востока и Запада........................ 9
2. Древняя Индия: от Упанишад к буддизму............ 18
3. Древний Китай: даосизм и конфуцианство.........36
Глава 2. АНТИЧНОСТЬ И РОЖДЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 48
1. 'Фисиология' ранних греческих философов......49
2. Пифагор и пифагорейцы.............................................55
3. Парменид о Бытии и путях его познания............58
4. Атомизм как вершина греческой натурфилософии ... 61
5. Софисты и первый опыт субъективизма...............68
6. Сократ о человеке и сути добродетели..................77
7. Философия Платона и проблема идеального......87
8. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии..........................................................................98
9. Эллинизм и разложение античной классической традиции........................................................................... 123
Глава 3. СРЕДНЕ ВЕКА: ФИЛОСОФИЯ КАК 'СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ' 152
1. Отражение кризиса римского общества в философии. Эпикуреизм и стоицизм................... 152
2. Филон Александрийский - 'настоящий отец христианства' ................................................................. 159
3. О своеобразии христианского вероучения......... 164
4. Апологеты против языческой мудрости............... 171
5. 'Отцы церкви' и основы христианской философии........................................................................ 179
6. Неоплатонизм как антитеза христианству.......... 193
871
7. Боэций и наследие Аристотеля...............................198
8. Схоластика как 'школьная' философия средневековья .................................................................203
9. Фома Аквинский как великий систематизатор схоластики.........................................................................210
10. Средневековый номинализм и его вызов
схоластике.........................................................................220
Глава 4. ГУМАНИЗМ И ПАНТЕИЗМ В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 226
1. Социокультурные основы философии Возрождения....................................................................227
2. Возрожденческий гуманизм и флорентийская Академия...........................................................................234
3. П. Помпонацци: смертная душа
в присутствии Бога.......................................................243
4. Учения Н.Кузанского и Д.Бруно..............................260
Глава 5. НОВОЕ ВРЕМЯ: ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ 280
1. Ф. Бэкон: знание - сила...........................................282
2. Т.Гоббс: между эмпиризмом и рассудочным рационализмом...............................................................292
3. Д. Локк: нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах...................................................................298
4. Дж. Беркли: существовать - значит быть воспринимаемым...........................................................318
5. Скептицизм Д. Юма: против религиозного и метафизического догматизма....................................324
6. Р.Декарт и истоки новоевропейского рационализма..................................................................339
7. Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа.............349
8. Монадология Г.В. Лейбница......................................362
Глава 6. ПРОСВЕЩЕНИЕ В ПРИРОДЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ПУТЯХ СОЦИАЛЬНОГО ПРОГРЕССА 381
1. Вольтер и Монтескье: 'дух времени' и 'дух законов'.............................................................................383
2. Ж.-Ж. Руссо и проблема отчуждения...................391
872
3. Механистический материализм барона Гольбаха.............................................................................401
4. 'Человек-машина' Ламетри......................................406
5. Ощущение как основа познания.............................410
6. Теория социальной среды: 'воспитание
создает все' .....................................................................412
7. Д. Дидро и парадоксы 'разорванного сознания' ..........................................................................414
8. П.Ж.Ж. Кабанис и 'вульгарный материализм'...................................................................418
Глава 7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИКА КАК ВЕРШИНА КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ МЫСЛИ 421
1. И.Кант - основоположник классической немецкой философии..................................................423
2. И.-Г. Фихте и обоснование деятельной природы субъекта...............................................................443
3. Философская эволюция Ф.В.Й. Шеллинга: натурфилософия - эстетический идеализм - философия откровения.........455
4. Система объективного идеализма Г.В.Ф. Гегеля .. 465
5. Антропологический материализм Л. Фейербаха... 491
Глава 8. К.МАРКС И 'ОБМИРЩЕНИЕ ФИЛОСОФИИ' 501
1. Жизненный путь К. Маркса.....................................501
2. Становление философа: докторская диссертация.....................................................................506
3. Расставание с Гегелем................................................510
4. Критика антропологизма Л. Фейербаха и историческое понимание сущности человека ... 513
5. Маркс об отчуждении труда.....................................517
6. Критика 'казарменного коммунизма'..................523
7. Материалистическое понимание истории..........529
8. Материалистическое понимание истории и диалектический метод..................................................538
9. Ф. Энгельс: от сражения с Шеллингом до 'Диалектики природы'................................................541
10. О марксизме сегодня....................................................548
873
Глава 9. ФОРМИРОВАНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ (ПРЕЛЮДИЯ) 550
1. А. Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции............................................................................551
2. О. Конт и начало позитивизма................................558
3. С. Киркегор: первый опыт экзистенциализма.... 568
4. Ф. Ницше и 'философия жизни'...........................585
Глава 10. ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА К АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 594
1. 'Логический атомизм' Б. Рассела.........................596
2. 'Языковая игра' Л. Витгенштейна.........................608
3. 'Критический рационализм' К. Поппера...........611
Глава 11. З.ФРЕЙД И ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА 623
1. Теория Фрейда: истоки и перспективы...............623
2. 'Аналитическая психология' К.Г. Юнга..............631
3. 'Фрейдомарксизм' Э. Фромма................................635
Глава 12. ЗК3ИСТЕНЦИАЛИЗМ ХХ ВЕКА В РЕЛИГИОЗНОЙ И АТЕИСТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ 642
1. М. Хайдеггер: экзистенция как 'здесь-бытие' . 642
2. К. Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере 651
3. Ж.-П. Сартр: 'другие - это ад'.............................664
4. А. Камю: между метафизическим и историческим бунтом...............................................672
Глава 13. ГЕРМЕНЕВТИКА В ХХ ВЕКЕ (ЕЕ ИСТОРИЯ И ОСНОВНЫЕ ИДЕИ) 681
1. Христианская 'герменевтика' Ф. Шлейермахера...........................................................682
2. В. Дильтей о герменевтике 'сочувствия'............685
3. Герменевтический круг X.Г. Гадамера..................687
874
Глава 14. ПОСТМОДЕРНИЗМ: ФИЛОСОФИЯ КАК ЛИТЕРАТУРА 692
1. О понятиях 'модерн' и 'постмодерн'..................692
2. Философия как 'письмо'...........................................699
3. 'Ризома' вместо логики..............................................701
4. Телесное 'событие' как антипод идеи.................702
5. Цинизм против нравственного закона..................705
Глава 15. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ МИРОВОГО ФИЛОСОФСКОГО РАЗВИТИЯ 709
1. Об основных этапах русской философской мысли..................................................................................710
2. П.Я. Чаадаев как основоположник оригинальной русской философии. Славянофилы и западники.....................................720
3. Философские основания идей русских революционеров-демократов.....................................752
4. Учение B.C. Соловьева как вершина русской религиозной философии.............................................778
5. Русская философия 'серебряного века' и персонализм Н.А.Бердяева..................................803
6. Лев Шестов и русский экзистенциализм............840
Заключение. Можно ли говорить
о 'конце философии'?................................................869
Учебное издание
Сергей Николаевич Мареев Елена Валентиновна Мареева
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ (общий курс)
Компьютерная верстка A.C. Щукин Корректоры A.B. Майкова, Ю. В. Рудык
ООО 'Академический Проект'
Изд. лиц. ? 04050 от 20.02.01
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3, стр. 4
Санитарно-эпидемиологическое заключение
Департамента государственного
эпидемиологического надзора ?77.99.04.953.П.002217.08.01от24.08.2001 г.
По вопросам приобретения книги просим обращаться
в ЗАО 'Трикста':
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3, стр. 4
Тел.: (095) 305 3702, 305 6092; факс: 305 6088.
E-mail: aproject@ropnet.ru
Подписано в печать с готовых диапозитивов 28 03.2003
Формат 84Х108 1/32· Гарнитура Балтика Бумага газетная
Печать офсетная. Усл. печ. л. 46,2. Тираж 2000 экз.
Заказ ? 232.
Отпечатано с готовых диапозитивов
на ГИПП 'Уральский рабочий' 620219, г. Екатеринбург, ул. Тургенева, 13.
Качество печати соответствует качеству предоставляемых издательством диапозитивов.
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 17.06.04
КНИГА-ПОЧТОЙ
ИЗДАТЕЛЬСКО-КНИГОТОРГОВАЯ ФИРМА
'ТРИКСТА'
предлагает заказать и получить по почте книги следующей тематики:
► психология
► философия
► история
► социология
► культурология
► учебная и справочная литература
по гуманитарным дисциплинам для вузов, лицеев и колледжей
Прислав маркированный конверт с обратным адресом,
Вы получите каталог, информационные материалы
и условия рассылки.
Наш адрес:
111399, Москва, ул.Мартеновская, 3, ООО 'Трикста', служба 'Книга - почтой'.
Заказать книги можно также по тел.: (095) 305-37-02, факсу: 305-60-88,
или по электронной почте: e-mail: aproject@ropnet.ru
Просим Вас быть внимательными и указывать полный
почтовый адрес и телефон/факс для связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых поступлениях книг.
ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!
Издательство
'АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ' предлагает:
Разин A.B. ЭТИКА
Учебник для вузов.- 624 с, пер.
Учебник подготовлен профессором кафедры этики фи-лософского факультета Московского Государственного Уни-верситета A.B. Разиным. В нем отражается многолетняя практика преподавания курса этики в МГУ и в ряде дру-гих учебных заведений. Материал логически разделен на две части: историю этики и ее теорию. Историческая часть строится в логике рассмотрения того, как человек осоз-нает сам себя в качестве личности через те нравственные проблемы, с которыми он сталкивается. Во второй части предлагаются ответы на те проблемные вопросы, которые формулируются в процессе исторического развития эти-ческой мысли.
ФИЛОСОФИЯ
Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина
Учебник для вузов.- 656 с, пер.
Учебник подготовлен коллективом преподавателей Московского государственного университета им. М.В.Ло-моносова. Структура учебника максимально приближена к курсу философии, читаемому в настоящее время в боль-шинстве вузов. В учебнике представлены: история фило-софии, изложение философии в логическом плане - как системы идей, а также рассмотренны отдельные сферы фи-лософского знания, демонстрирующие, как философская ме-тодология может быть практически применена при иссле-довании специфических областей действительности.
Авторы стремились сохранить полемический характер изложения, раскрывая перед читателем многообразие под-ходов, представленных в различных философских школах и направлениях.
Для студентов высших учебных заведений.
Анурин В.Ф. ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
Учебное пособие для вузов. - 304 с, пер.
В учебном пособии рассматриваются типовые методы, при-емы и организационно-технические процедуры проведения эмпи-рического (прикладного) социологического исследования. Струк-тура учебного пособия выстроена в соответствии с общеприня-тым построением программы конкретного социального исследо-вания. Приводятся многочисленные примеры из практики, осно-ванные как на работах зарубежных авторов, так и на собственных эмпирических исследованиях автора.
Текстовый материал сопровождается многочисленными таб-лицами, отражающими данные реальных исследований, а также графическим отображением этих данных.
Учебное пособие предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей высших учебных заведений, всех, интересующихся проблемами социологии.
Анурин В.Ф. ОБЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ
Учебное пособие для вузов.- 496 с, пер.
В учебнике на основе широкого использования зарубежной и отечественной литературы рассматриваются исторические и ме-тодологические проблемы общей социологической теории. Ото-бражаются основные теоретические подходы к анализу социаль-ной структуры, социологические концепции социального взаи-модействия, классические и современные модели социальной ди-намики.
Текстовый материал иллюстрируется графическими схема-ми, таблицами. Учебник снабжен терминологическим словарем (глоссарием основных социологических понятий), контрольными вопросами и тестами для самопроверки. Учебник соответствует федеральному компоненту ГСЭ.Ф.06 Государственного стандар-та по дисциплине 'Социология', утвержденного Министерством образования РФ.
Учебник предназначен для студентов, аспирантов, препода-вателей высших учебных заведений, а также для всех интересую-щихся проблемами социологии.
КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ:
Словарь
Сост. и ред. А.И. Кравченко
928 с, пер.
Широкому кругу читателей предлагается культуро-логический словарь, призванный сыграть свою роль в процессе выделения культурологии как самостоятельно-го научного направления, раскрытия характера и взаи-мосвязи культурных явлений, динамики, структуры и функций культуры, ее смысла и значимости. Автор пред-лагает оригинальный подход к подбору понятий и фено-менов культуры, описываемых в статьях словаря. Поле явлений культуры безгранично, и критерием отбора их становится у автора актуальность того или иного поня-тия для современного носителя культуры.
Для студентов и преподавателей вузов, а также всех, кто интересуется культурологией.
Кравченко А.И.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Хрестоматия для высшей школы.- 688 с, пер.
Хрестоматия является дополнением к учебному по-собию по культурологии А.И. Кравченко. В ней собраны материалы, позволяющие расширить кругозор читателя по общим и частным проблемам, которые получили си-стематическое изложение в учебнике. По замыслу со-ставителя в хрестоматии представлены адаптированные тексты. Основная цель данной книги - дать молодому читателю самые интересные и живые материалы, донес-ти научную мысль в простой и ясной форме.
Для преподавателей и студентов непрофильных вузов.
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 17.06.04