Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц внизу.

update 22.10.04 Мои благодарности за предоставленную книгу Александру Друнину.

Мераб Мамардашвили

ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ

Анонс

Санкт-Петербург Издательство "Азбука-классика"

2002

УДК 1/14 ББК 87.3 М 22

Тексты печатаются по изданиям:

Мамардашвили М.К. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000

Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М., 2000

Мамардашвили М. К. Картезианские размышления (январь 1981 г.).

М., 1993

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

Мамардашвили М. К.

М 22 Философские чтения. - СПб.: Азбука-классика, 2002. - 832 с.

ISBN 5-352-00221-7

Мераб Константинович Мамардашвили - один из интереснейших современных философов, человек безупречного вкуса, магического обая-ния и редкой доброты.

Все его интересы были сосредоточены на человеческой личности, ее ответственности и свободе, на роли философии в жизни и ее месте в культуре. Все три работы, включенные в данное издание: 'Введение в философию', 'Эстетика мышления' и 'Картезианские размышле-ния' - посвящены проблеме сознания, которую М. К. Мамардашвили считал предельным понятием философии.

ISBN 5-352-00221-7

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ.... 3

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.. 3

ПОЯВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ФОНЕ МИФА.. 5

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ И БЫТИЕ. 12

ПОЛНОТА БЫТИЯ И СОБРАННЫЙ СУБЪЕКТ.. 20

ПРОСТРАНСТВО МЫСЛИ И ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ.. 30

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА.. 37

СОЗНАНИЕ-БЫТИЕ. 46

НЕИЗБЕЖНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ.. 53

ПРОБЛЕМА МИРА.. 61

ТЕХНИКА ПОНИМАНИЯ.. 68

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЗИКА.. 75

ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ.. 83

КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.. 244

РАЗМЫШЛЕНИЕ 15 (И ПОСЛЕДНЕЕ) 388

БИБЛИОГРАФИЯ.. 395

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ.. 396

СОДЕРЖАНИЕ. 399

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

Глубокою покрыто тьмой, что в жизни нашей будет.

Лишь то сознанием дано, что делать в ней нам подобает.

Кант

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

'Что вы, собственно, имеете в виду, когда говорите, что занимаетесь философией?' - вот вопрос, и все, что последует ниже, будет своего рода объяснением с читателем по этому поводу. С одной предваряющей оговоркой: это лишь попытка передать путем рассуждения вслух некую манеру или угол зре-ния, своего рода устройство моего глаза относительно видения вещей. Так как и его нельзя полностью воссоздать в читате-ле, просто взяв и 'анатомически' представив вне себя, хотя он может вбирать при этом определенную совокупность содержа-ний и предметов мысли, называемых 'философией' и вполне этим названием изъяснимых... раз ухвачен и прочно удержива-ется сам угол зрения.

То есть я хочу этим сказать, что философию нельзя опреде-лить и ввести в обиход просто определением или суммой све-дений о какой-то области, этим определением выделенной. Ибо она принадлежит к таким предметам, природу которых мы все знаем, лишь мысля их сами, когда мы уже в философии. Попытка же их определить чаще всего их только затемняет, рассеивая нашу первоначальную интуитивную ясность.

Но зачем тогда чисто вербально описывать внутреннее уб-ранство дома, если можно ввести в него за руку и показать? Тем более что у нас есть такая рука, а именно - интуиция.

Допустим, что перед нами несколько текстов совершенно разной природы и характера - житейский, художественный, научный, философский, религиозный и т. д. Разумеется, мы безошибочно определим, какой из них философский. Слова Сократа, Будды, тексты Платона или что-то из Августина мы не сомневаясь назовем философскими, не зная, почему, на

каком основании и каким образом. Потому что они резониру-ют в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли, укладываясь во вполне определенное со-присутствие (это, а не иное) соответствующих слов, терминов, сюжетов, тем и т. п.

Следовательно, пока нас не спрашивают, мы знаем, что такое философия. И узнаём ее, когда она перед нами. Но стоит только спросить, а что же это такое и какими критериями мы пользо-вались, узнавая ее, как наверняка мы уже не знаем. И можем лишь запутаться в бесконечном и неразрешимом споре об этих критериях, определениях 'законных' предметов философство-вания и т. д. Ведь в самом деле, каким образом, начав именно с определений, получить согласие и основание для принятия в фи-лософию, скажем, Будды или Августина, в которых так голово-ломно переплелись философская мысль и религиозная медита-ция? Но мы уже приняли - на уровне интуиции.

Поэтому можно (и нужно) опираться именно на нее, чтобы войти в живой, а затем - и в отвлеченный смысл философст-вования путем ее обнажения, экспликации и рационального вы-светления. Ибо речь идет об обращении к тому, что уже есть в каждом из нас, раз мы живы и жили, раз случалось и слу-чается такое событие, как человек, личность. Что отнюдь не само собой разумеется и не выводится анализом какого-либо списка проблем, предметов и законов, которые заранее счита-лись бы философскими (и, кстати, поэтому требовали бы до-казательства) .

Но если это так, раз речь изначально идет о таком событии, то нам полезнее, видимо, понимать саму его возможность в мире, чтобы понимать философские идеи и уметь ими пользо-ваться. Здесь и появляется интереснейшая завязка: наличие идей предполагает, что событие случилось, исполнилось, реа-лизовалось, а в том, чтобы оно случилось реально, о-существи-лось, должны участвовать в свою очередь идеи как одно из условий возможности этого. То есть я предлагаю тем самым ориентироваться на такую предварительно и независимо выде-ленную сторону нашей обычной жизни, характеристика кото-рой как раз и позволяла бы нам продвигаться в понимании и усвоении того, что такое философия. Поскольку корни ее со-вершенно явно уходят в тот способ, каким человек случается и существует в мире в качестве человека, а не просто в качестве естественного - биологического и психического - существа.

Это 'человеческое в человеке' есть совершенно особое яв-ление: оно не рождается природой, не обеспечено в своей сущ-ности и исполнении никаким естественным механизмом. И оно всегда лицо, а не вещь. Философия имеет самое непосредствен-ное, прямое отношение к способу существования (или несуще-ствования) этого 'странного' явления. Ее с ним со-природ-ность и объясняет в ней все (ее методы, темы, понятия). Как объясняет она и наше особое отношение к ней.

Я сказал: 'определенный способ существования', 'способ существования определенных явлений'. Удерживая это в голо-ве, скажем так: в составе космоса есть всякое - звезды, пыль, планеты, атомы, жизнь, искусственные предметы 'второй при-роды', коллективные сообщества, следы их преемственности - все, о чем мы можем постепенно узнать и зафиксировать в языке (а узнав, естественно, и забыть). Но есть еще и другая категория явлений, внутренним элементом самого существования которых является с самого начала то, о действии чего можно и, главное, приходится говорить на специально создаваемом для этого язы-ке (где даже 'забыть' тоже является историей и судьбой).

Последняя фраза намеренно построена так, как если бы я сказал, что физика, например, - это то, о чем говорят и чем занимаются физики. Ибо в каком-то смысле философия тавто-логична в определении: она занимается как бы сама собой - в двух регистрах. Один регистр - это тот элемент нашей жизни, который по содержанию своему и по природе наших усилий яв-ляется философским. Поскольку философия не может склады-ваться и реализовываться в качестве жизни сознательных су-ществ в их человеческой полноте, если, наделенные сознанием, желаниями и чувствительностью, эти существа в какой-то мо-мент не 'профилософствовали'. То есть не осуществили какой-то особый акт (или состояние), который оказывается различен-ным и названным философским. И второй регистр - это фило-софия как совокупность специальных теоретических понятий и категорий, как профессиональная техника и деятельность, с по-мощью которых нам удается говорить об указанном элементе и развивать его и связанные с ним состояния, узнавая при этом и о том, как вообще устроен человеческий мир. Назовем первый регистр 'реальной философией', а второй - 'философией уче-ний и систем'. Поэтому фраза и была построена так: то, о чем приходится говорить на особо изобретаемом для этого языке...

Иными словами, нечто уже есть, и есть именно в истоках подлинно живого и значительного в нас, в действии человеко-образующих и судьбоносных сил жизни: время, память и зна-ние уже предположены. И тем самым уже дан и существует некоторый изначальный жизненный смысл любых философ-ских построений, как бы далеко они ни уносились от него (в том числе и в наших понятиях времени, памяти, знания, жиз-ни). Но сама возможность и логика экспликации того, что уже выделено и 'означено' смыслом, диктует нам особый, отвле-ченный и связный язык (отличный как от обыденного, худо-жественного или религиозно-мифологического языка, так и от языка позитивного знания). Хотя всегда остается соотнесен-ность одного с другим. И она постоянно выполняется как внут-ри самой теоретической философии, в ее творческих актах, так и во всяком введении в нее.

Теперь легко понять, чего можно ожидать, когда мы встре-чаемся с философией. А соответственно - и с 'введением' в нее. Или - чего нельзя ожидать, какие ожидания и требова-ния мы должны в себе блокировать, приостановить.

Когда нам читают лекции по физике, химии, ботанике, со-циологии или психологии, то мы вправе ожидать, что нам будет сообщена при этом какая-то система знаний и методов и мы тем самым чему-то научимся. Но в данном случае у нас нет такого права, и мы не должны поддаваться соблазну этого ожидания. Философия не может никому сообщить никакой суммы и сис-темы знаний, потому что она просто не содержит ее, не явля-ется ею.

Поэтому и учить ей нельзя, обучение философии напоминало бы в таком случае создание 'деревянного железа'. Ибо только самому (и из собственного источника), мысля и упражняясь в способности независимо спрашивать и различать, человеку уда-ется открыть для себя философию, в том числе и смысл хресто-матийных ее образцов, которые, казалось бы, достаточно прочи-тать и, значит, усвоить. Но, увы, это не так. 'Прежде - жить, философствовать - потом', - говорили древние. Это относит-ся и к чтению давно существующих философских текстов. Хрес-томатийные образцы должны рождаться заново читателем.

Приведенное выражение вовсе не означает поэтому какого-либо преимущества или большей реальности прямого практичес-кого испытания опыта, немедленного удовлетворения его позы-

вов по сравнению с отстраненным духовным трудом и его чисто мысленными 'текстами'. Как если бы, когда к вечеру закатится круг жизни, можно было, примостившись у камина, делиться удивительными богатствами пережитого, а на самом деле это бы-ли бы лишь анекдоты или пикантные подробности. Сова Минер-вы так никогда не вылетит в сумерки, а лишь болтливая сорока.

Следовательно, сначала - только из собственного опыта, до и независимо от каких-либо уже существующих слов, гото-вых задачек и указывающих стрелок мысли - в нас должны естественным и невербальным образом родиться определенного рода вопросы и состояния. Должно родиться движение души, которое есть поиск человеком ее же - по конкретнейшему и никому заранее не известному поводу. И нужно вслушаться в ее голос и постараться самому (а не понаслышке) различить заданные им вопросы.

Тогда это и есть свои вопросы, свои искания, свои цели. 'Зрелый час' - это ангел каждой минуты и дневной ясности.

А то, что эти вопросы (при том, что можно о них не знать) оказываются именно философскими (ведь когда-то они стали ими!), есть проявление того факта, что философ и философия существуют.

Тбилиси, 1986 г.

ПОЯВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ФОНЕ МИФА

Я попытаюсь прочитать вам курс по истории философии так, чтобы это было одновременно и какой-то философией. При этом, не зная ни степени ваших знаний, ни того, что вам пре-подавали в течение пяти лет до меня, я, естественно, постара-юсь не забыть об этом.

Итак, приступим к историко-философскому введению. Та-кое введение, разумеется, нельзя сделать без какого-то понима-ния самой философии - зачем она и как это вообще случи-лось, что люди философствуют. В интуитивном смысле, то есть без особых каких-то доказательств и объяснений, мы в общем-то узнаем философию тогда, когда она появилась. Даже не зная, что такое философия, узнаем, что вот это - философия. Хотя ответить на вопрос 'что это такое?' не всегда можем.

Философия появилась в VI веке до н. э., когда фактически одновременно в разных местах людьми с определенными име-нами были выполнены какие-то акты, которые и были названы философскими. Скажем, слова и тексты Гераклита, Фалеса, Парменида или Анаксагора, Анаксимандра, Анаксимена, Пла-тона (это я уже приближаюсь к V-IV вв. до н.э.). Но нача-ло - в VI веке. И аналогичные акты, совершенные Буддой, мы тоже узнаем как философские, хотя это более сложно, по-тому что в данном случае примешивается появление религии. В Конфуции мы узнаем философа. Причем появление всех этих философских акций в разных местах не было связано. Можно лишь сказать, что все они появляются на фоне пред-шествующих тысячелетий мифа.

Значит, мы знаем пока две вещи. Во-первых, что это - философия (хотя не знаем, что такое философия) и, во-вто-рых, знаем, что она появляется на фоне мифологической тра-диции или мифологической истории. Повторяю, в случае фи-лософии перед нами некий самостоятельный акт мышления, в ко-тором мы не чувствуем какой-либо ритуальной или священной окраски, не можем отнести ее к мифу и ритуалу, а относим к автономной теоретической мысли, называя эту мысль филосо-фией, или мудростью, с феноменом которой всегда связано имя. А когда говорим о знаниях, которые заложены в мифе, то имен не называем, полагая, что это какие-то организован-ные способы поведения и знания человека - не практические, а скорее духовные. Мы ведь не говорим, кто их выдумал, кто помыслил; миф - это упакованная в образах и метафорах и мифических существах многотысячелетняя коллективная и безымянная традиция.

Следовательно, уже на уровне интуиции мы узнаем акт фи-лософствования как акт некой автономной, неритуальной мысли и одновременно знаем имя. Второй шаг - имя. Кто?! И оказы-вается - датируется. Философия в отличие от мифа уже дати-руется, она индивидуальна и датируема.

Но пока, повторяю, мы ничего не знаем о характере самой мысли. Мы знаем лишь, что слово 'мудрость' в случае фило-софствования - феномен самостоятельной мудрости, имеющей имя, которая не вырастает из традиции, хотя сама в свою оче-редь тоже способна породить традицию. Однажды возникнув, философия порождает свою традицию и может даже оформ-

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ И БЫТИЕ

Итак, трансцендирование. Продолжим эту тему, поскольку иначе будет непонятно само появление философии и неясны ее последующие задачи, связанные с изобретением и появлением массы понятий, проблем, поиском их решения и т.д. В этом эфире, или стихии, как раз и возникает философия, причем в довольно странной ситуации, о которой я вам рассказывал. Напомню, что это ситуация человека (имеющая последствия), когда у него нет никаких гарантий, природных механизмов, способных помочь ему автоматически стать человеком. В этом смысле положение человека в мире не имеет природных осно-ваний. А если есть основания, то только те, которые созидают-ся, и в этом смысле человек и человеческая история суть исто-рия самосозидания. Но это самосозидание (я просто резюми-рую то, что говорил) означает, что мы, живя в природе, ее трансцендируем. Те основания, которые мы под себя как бы подкладываем, чтобы стать людьми, ищутся через выхождение человека за свои собственные природные рамки или границы. Вот это выскакивание человека за естественный, природой ре-гулируемый ход событий, этот акт и стал называться трансцен-дированием.

Но при этом - что очень важно, - хотя по смыслу слова трансцендирование есть 'выхождение', преодоление себя, это не означает, что трансцендируют к чему-то, куда-то - скажем, как выходят из комнаты в коридор. В действительности эта странная вещь описывается в философии так: мы трансценди-руем, 'выходим из себя' - а куда? Никуда. В том смысле,

что нет таких предметов (к которым 'выходят') вне мира. Мир ведь состоит из природных предметов, которые мы видим, и, казалось бы, если я выхожу за эти предметы, то выхожу к каким-то другим, которые от первых отличаются только тем, что они - святые, сверхъестественные. Помните, я рассказы-вал вам в прошлый раз, откуда появляется символ Бога или идея Бога (не Бог, а идея Бога или символ Бога), и гово-рил о сверхъестественной, или сверхопытной, реальности. Так ведь? Значит, рядом с какими-то обычными вещами должны полагаться еще какие-то другие, особые, сверхприродные, или сверхопытные, вещи. Ведь все, что находится в мире, дано нам в опыте, опытным путем, и, следовательно, если я говорю о чем-то другом, значит, это существует по ту сторону опыта. Что по ту сторону опыта, если пользоваться традиционной терми-нологией? Ну конечно, мифические существа, боги. Они пред-меты нашей веры - не опыта, а веры.

Так вот, философия в отличие от мифа и первых религий появляется с принципиального отрицания того, что существуют (так же как существовали бы вещи, на таком же основании) еще и сверхвещи. Или, другими словами, с сознания того, что человек в отличие от барона Мюнхгаузена не может вытащить сам себя из болота. Нужна какая-то точка; а всякая точка, на которую человек может опираться, - в мире. Человек не может выскочить из мира, но на край мира он может себя поставить. Посредством чего? С помощью совершенно особой вещи, кото-рая появляется только в философии и которую я назову так: пустое понятие. То есть понятие, которое не имеет предмета и, следовательно, действует в качестве символа. Человек, стол, дерево, здание и т. д. - все эти слова имеют предметы. С их помощью мы обозначаем предметы в мире. И эти предметы доступны нам помимо слов, на опыте. А в случае символа - иначе.

Следовательно, у слов есть два критерия. Во-первых, само слово и, во-вторых, доступность значения предмета слова по-мимо слова. Тогда слово мы понимаем. Так ведь? Мы под слова подставляем предметы и тем самым выполняем еще одну опе-рацию. Есть операция, осуществляемая с помощью слова, и есть еще вторая операция (необходимая для него), которая не является словом, а есть указание. Например, я показываю на этот находящийся в моей руке стакан, когда помимо слова вы-

полняю еще акт давания стакана, где? - в опыте. Большинст-во наших слов или все слова таковы. В том числе и слова, обозначающие эмоции, чувства, хотя на чувства и эмоции нель-зя указать пальцем. Но тем не менее на эти состояния, пере-живаемые реально, тоже можно сослаться. Ведь что я сейчас делаю? Я объясняю вам не стакан, а слово 'стакан' в качестве знака. Я говорю, что для него нужна операция указания на опыт, и, следовательно, ссылаюсь на ваш опыт оперирования словами и указания на предметы. То есть объясняю не стакан, а употребление слова 'стакан', хотя в самом употреблении - это не вещественный предмет, который можно было бы пощу-пать, но опыт употребления есть. И я, ссылаясь на него, как бы объясняю, что такое слово вообще. Значит, можно объяс-нять конкретные слова, ссылаясь на опыт, а можно и абстракт-ные слова. Слово вообще. Слово 'вообще' я могу тоже объяс-нить, хотя его нельзя, конечно, пощупать. Но оно все равно основано на опыте.

А есть слова (и они часто встречаются в философии), не имеющие предмета, который мог бы быть дан помимо слова на опыте. Например, одним из таких предметов является слово 'Бог', встречающееся в религии. Такого предмета нет, как из-вестно. Но это не единственное слово, у которого нет предмета. Скажем, у Платона в свое время появилось слово 'душа', a y Декарта - 'врожденное знание'. Это слова, что-то, казалось, бы, обозначающие. Но обозначающие не предметы. Души нет, как и врожденных идей. То есть нет таких идей, которые лежали бы в нашей душе, как в колодце могут лежать камушки. Пока я только предупреждаю вас о том, что в философии в принципе , допустимо существование слов с особым значением, без указа-ния на какие-то предметы опыта. Поскольку мы получили слова, имеющие сверхопытное значение, относительно которых сущест-вует предупреждение небуквального понимания. Я говорю: 'ду-ша' - но не понимайте меня буквально! Или я говорю: 'зна-ния нам врождены' - не понимайте это буквально. Я говорю: 'идеи (на языке Платона) воплощаются в вещи' - не понимай-те это буквально. А как правило, по привычке мы ведь букваль-но это понимаем, считая, например, что Платон якобы был идеа-листом и полагал, что материальные вещи или материальный мир порождаются идеями, что вещи рождаются в акте мысли. Как-то сомнительно... Неужели он был такой дурак?

Так вот, сказав слово 'дурак', я тем самым сделаю еще одно предупреждение: в обычных человеческих ситуациях су-ществует такое правило, как вежливость, - допущение, что другой человек не хуже тебя и не дурак. Значит, есть запрет на какие-то вещи, которые тебе приходят в голову относительно другого человека. Даже если они тебе пришли в голову, ты не должен их выражать или давать почувствовать. Запрет! И в философском деле есть это правило (так же как и в юриспру-денции, где аналогом вежливости является допущение отсутст-вия вины, если она не доказана, презумпция невиновности). А в философии есть презумпция ума. По определению, если берешь книжку в руки, то каким бы роковым именем ни назы-вался автор, Платон или кто-то еще, существует презумпция, касающаяся ума философа. И поэтому, очевидно, не случайно сито истории устроено так, что многое оно отсеивает, но все, что должно было остаться, - остается. Все забытое - должно быть забыто, а все, что достойно памяти, - помнится. Ничего не пропадает в этом смысле слова. Хотя рукописи, конечно, горят, это ясно. Но это уже совсем другое.

Итак, презумпция ума - как простое и гигиеническое пра-вило вежливости, если мы еще не понимаем, о чем идет речь. Например, Платон говорит, что вещи - продукты идей. А пра-вило презумпции ума предупреждает: простите, не может быть, чтобы он имел в виду, что акты мысли порождают вещи просто по смыслу этой фразы. Мысль порождает вещи? А может быть, он что-то другое хотел сказать? Что же это другое? И тогда, гигиенически обезопасив себя от собственной глупости, мы мо-жем начать понимать.

Значит, я фактически сказал следующее: тот язык, с кото-рым мы сейчас будем иметь дело, во-первых, содержит в себе особые термины и слова и, во-вторых, эти слова и термины указывают на то, что я назвал трансцендированием. То есть философия в этом смысле, ее язык, на котором она о чем-то говорит, содержит понятия, описывающие акт трансцендирова-ния, который совершается в бытии человеческого существа (а отнюдь не в философии), потому что человека без трансценди-рования нет. Его нет без выхода за рамки природно-данного и без построения чего-то другого, например ритуала, подобно ма-шине также производящего в человеке человека или в живот-ном человека.

ПОЛНОТА БЫТИЯ И СОБРАННЫЙ СУБЪЕКТ

Продолжим наши занятия. Куда и как мне идти, не совсем ясно, потому что я должен соединить историю философии с философией как таковой. Но попробуем. Может быть, что-ни-будь и получится.

В прошлый раз я объяснял вам некоторые феномены, с ко-торыми связана философия. Чтобы понимать философию, нуж-но понимать эти связи, понимать эти феномены, которые реаль-

ны и лежат в самих основах человеческого сознания и сущест-вования в качестве человека. Сейчас я постараюсь завершить свой рассказ об этих явлениях и тем самым поясню суть или призвание философии, а потом уже буду наращивать сам аппа-рат философских понятий, технический аппарат философии.

Я надеюсь, вы теперь понимаете, что есть явления, которые не зависят от того, удачный у нас аппарат или неудачный. Ибо это аппарат когда-то уже изобретенных понятий, при помощи которого мы можем об этих явлениях, о мире что-то разумно говорить. Говорим мы так, как сложился аппарат. А он мог сложиться иначе. Это естественно. Но мы привыкли работать, используя аппарат, который был однажды изобретен и потом получил какую-то инерцию движения, из которой выскочить мы не можем: это аппарат греческой философии. Хотя те же самые вещи, о которых я говорил, разумеется, высказывались, обсуждались и развивались и в восточной философии. Но ап-парат там совсем другой. Поэтому и существует разделение на западную и восточную философию (я имею в виду индийско-китайскую). И они были настолько разобщены, что в ХХ веке возникла, в общем, бредовая, на мой взгляд, идея о том, что, мол, нужно привить восточный опыт к западному или, на-оборот, западный транспонировать на Восток. Она 'бредовая' в кавычках, конечно. Ибо есть реальная потребность в такой идее, но выражение ее ошибочно в том смысле, что не сущест-вует никакой западной и восточной философии. Философия существует только одна. Вот она - то, о чем мы будем рас-суждать. Но с одной оговоркой, что рассуждать о философских проблемах можно и в других понятиях, например в терминах восточной философии. Но поскольку у нас язык индоевропей-ский, с греческими и латинскими терминами, мы выбираем ап-парат греческой философии. И поэтому будем совершать исто-рико-философские экскурсы в область греческой философии.

Я говорил уже о свободе как об одном из явлений, из ко-торых философия вырастает. Слово 'свобода' прошу пони-мать в философском или метафизическом смысле - пока без каких-либо конкретных ассоциаций, политических или каких-либо других. Сейчас вы поймете, о чем идет речь. Однако прежде я хочу коснуться двух тем.

Одна тема - назовем ее условно 'полнота бытия', и вторая (тоже условно) - 'чудо мышления'. Вторая тема связана с

тем, что я говорил об удивлении в философии. Я пояснял, в каком смысле философ удивляется. Теперь мы сможем понять это более конкретно. Но сначала о бытии. О полноте бытия, чтобы одновременно показать вам, в каком смысле философия есть способ обсуждения условий свободы. Человек состоит из стремлений, желаний, состояний, требований, ожиданий, по-требностей. Вот мы хотим, например, добра и избегаем зла и часто считаем, что философия начинается тогда, когда человеку вдруг приходит в голову мысль или понимание, что добро есть хотение добра. Ведь мы считаемся добрыми, потому что хотим добра. А философ скажет: нет, добро не есть хотение доб-ра. Недостаточно просто хотеть, чтобы быть добрым. Поче-му? Что сказал этим философ? Он сказал, а точнее - осознал, что эмпирические, психологические состояния человека (жела-ние добра есть психологическое состояние) несамодостаточны в качестве добрых состояний. Делать добро или быть добрым совсем не то же самое, что чувствовать себя добрым; это - искусство. Приведу пример: в литературной критике часто всплывает фраза, что 'хорошая литература не пишется добры-ми побуждениями'. Можно хотеть сделать романом добро, но добро романа есть просто хороший роман. Произведение искус-ства! И в этом своем качестве оно не зависит от намерений, из которых исходил автор. Точно так же, кстати, как и честность есть искусство.

Откуда такое сознание у философа? Очевидно, оно появля-ется из понимания того, что человеческие поступки, деяния, диктуемые определенными намерениями, вливаются в общие сцепления и в общий контекст бытия и свой смысл обрета-ют или подучают там, а не в голове совершающего поступок. В каждый данный момент, когда мы делаем что-то, мы совер-шаем зависимые поступки, которые лишь кажутся нам свобод-ными, продиктованными нашими желаниями, а в действитель-ности они вызываются натуральным ходом событий. Вот, ска-жем, я сейчас сижу, разговариваю с вами, а что-то, имеющее отношение ко мне и к вам, существенное для нас, происходит где-то в другом месте. Что-то известное, но не нам, и что мы завтра встретим в виде судьбы. Хотя известно уже сегодня. Уже сегодня сцепилось что-то, что произойдет завтра, в этот момент, здесь и сейчас. Отсюда и возник старый идеал фило-софии как философии спасения или жизненной мудрости (пер-

ПРОСТРАНСТВО МЫСЛИ И ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ

Всегда трудно переключиться с одной темы на другую. Про-должим наше историко-философское введение.

Я пытался частично организовать его вокруг одной мета-форы, указывающей на целостность и полноту человеческого бытия как на некий идеал, выяснением условий осуществле-ния которого и занималась философия спасения. На ее основе, кстати, и вырабатывались впервые термины теоретической ра-циональной философии, в рамках которой потом появляется наука. Речь идет о некой внутренней теме философии, которая не всегда находила свое внешнее выражение (и в античности, и в Новое время, и сейчас), но тем не менее в некоторых опытах сознания, скажем у романтиков в XIX веке, в ХХ веке у экзистенциалистов и у философов культуры и особенно у тех, кто стал в ХХ веке усиленно работать над синтезом Восто-

ка и Запада, то есть обращаться к темам и понятиям восточной философии, эта скрытая суть дела как бы снова проглядывает все в той же метафоре. Я пользовался метафорой круга или окружности, бесконечной сферы, центр которой везде, а пери-ферия (окружность) нигде. Я вам объяснял, как центр отно-сится к периферии: центр нигде. А периферия, то есть то, что может быть объединено с центром, охвачено лучами из цент-ра, - она где? И тут мы невольно заколебались в употребле-нии слов: то ли 'нигде', то ли 'везде'. Следовательно, воз-можна обратная метафора (она как раз чаще всего и приме-нялась): полнота бытия есть или бесконечная сфера, центр которой нигде, а периферия - везде, или наоборот... То есть нигде конечным образом нельзя Задать периферию этой сферы. Соедините с этой метафорой все, что я говорил о некоторых свойствах сознательной жизни, о том, как она собирается во-преки времени и хаосу, распаду; что человечество изобретало такие предметы или артефакты, на которых можно организо-вать сознательную жизнь, чтобы она могла воспроизводиться в упорядоченном виде, а не разрушаться с потоком времени. Я приводил вам пример наблюдения небес (не в эмпирическом смысле слова 'небо') как идеального предмета, как обители идеальных законов на идеальных предметах, которые движутся гармонически по идеальным окружностям. Такой предмет не имеет значения сам по себе, а есть гармония, которая видна наглядно, потому что небо - совершенный предмет в отличие от земли, где трудно разглядеть совершенство, поскольку оно теряется в эмпирических отклонениях.

Так вот, наблюдение этого идеального предмета вносит, ока-зывается, порядок в растрепанные или раздерганные состояния нашей души. Именно вокруг этого наблюдения мы можем вос-производить проявления нашей жизни независимо от потока времени, устремленного к хаосу и распаду. Скажем, наши пере-живания сами по себе не могут держаться на том уровне ин-тенсивности, на котором они - достойные человеческие пере-живания. Сами по себе они разрушаются со временем. Мы не можем, желая определенного состояния, иметь его силой жела-ния. Я говорил вам, что нельзя хотеть любить и потому лю-бить. Нельзя хотеть иметь новую мысль и поэтому иметь ее. Во всех случаях речь идет о некоем бытии, которое организу-ется определенным образом, и тогда... что-то случится. Тогда

придет в голову мысль, тогда ощущение или переживание удер-жится на своем уровне и не уйдет в песок. Тогда случится волнение или экстаз, но опять же не в силу разрешающей спо-собности наших органов чувств и нашей возбудимости, а в силу других оснований. Например, основанием экстаза может стать конструкция трагедии, и тогда она вызовет в нас экстатический катарсис. То есть это машина удержания: на ней, через катар-сис, держатся возможные экстазы, которые иначе организуют наши переживания, порождая определенные события. Так как их нельзя вызвать искусственным усилием воли и желания, они случаются или не случаются. Как же быть с ними? А вот так: именно мы обеспечиваем их возможность и их виртуальность. Чем? Собиранием себя вокруг особых изобретений. (Например, трагедия, ритуал когда-то служили таким изобретением, вокруг которого собирался человек.)

Приведу неожиданный пример из совершенно другой облас-ти. Люди изобрели колесо. Очень странный, казалось бы, пред-мет, если задуматься. Чтобы задать законы задумываний, ска-жу, что колесо содержит в себе горизонт возможностей наших любых способов передвижения. Вспомните, разве было изобре-тено что-либо радикально новое, что выходило бы за пределы возможностей, которые очерчены колесом? Паровоз - на ко-лесах, машины - на колесах, танки - на колесах. Даже само-лет на колесах. А прошло сколько веков? То есть колесо как бы заранее задает возможности всякого механического исполь-зования средств передвижения. И радикально ничего нового не появилось. Следовательно, это означает, что колесо как раз и задает, собирает нас в качестве передвигающихся эффективным образом.

Трагедия тоже есть такое 'колесо'. Обычно такого рода 'колеса' обозначены разными емкими словами, или темами - часто архетипическими, - которые проходят через пласты сме-няющихся культур и сохраняются. Колесо и одновременно, на-пример, змея, кусающая свой собственный хвост. Что такое змея, кусающая свой хвост? Это символ потока душевной жиз-ни, который замкнут на самого себя. А вы знаете, что все замкну-тое на себя не распадается, никуда не движется (движется толь-ко внутри самого себя). Странная вещь. Или, скажем, сверх-проводимость. Для современной физики было бы идеальным, конечно, изобретение сверхпроводящих веществ. Но в эмпирии

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Я рассказывал до этого об античной философии, хотя зада-ча моя - дать просто очерк философии. Я делал это, потому что определенный фон и основной фонд понятий и представле-ний, каких-то постоянных связок философской мысли образо-вались в античности. Поэтому нам нужно удерживать в голове не только мировоззренческую объективную сторону дела, где философия выступает как аппарат понятий, представлений и действий, но одновременно и как способ личностного бытия, эксперимента с собственной жизнью, когда совпадает со спосо-бом жизни, который практикуется человеком. Это вытекает из того обстоятельства, что философия как таковая связана в глу-бинах своих с режимом нашей сознательной жизни в той ме-ре, в какой эта жизнь представляет собой некоторую целост-ность и реализуется на основаниях, отличающихся от природ-ных оснований. Я говорил вам, что по своей природе мы рассеянны; по своей природе некоторые духовные, культурные и другие человеческие состояния не могли бы удерживаться и рассеивались бы.

Сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком. Я подчеркиваю слова 'через который', поскольку человек не есть естественная данность. Вот в этом компоте и образовались первые вишенки философии. Но, созрев, они создали некую лимфу, некую про-топлазму для многих других вещей, в том числе и для научного мышления. Я показывал вам, что научное мышление невозмож-но - ни как деятельность, ни как проблема - без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного об-разования философского пространства в нашей культуре.

Дата возникновения философии - примерно VI век до и. э. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время появления того, что можно назвать уни-версальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникнове-ния философии говорим о мировых религиях, о каком-то но-вом, особом универсальном измерении культуры, которая стро-ится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных раз-личий культур. Тут два феномена - поясню на примере.

Скажем, с одной стороны, мировые религии, а с другой стороны - наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения - такие, как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой ап-парата греческой философии.

И то же самое с наукой. Ведь наука - это прежде всего такой вид знания и деятельности, который, по определению, внекультурен, или сверхкультурен, или универсально культу-рен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образу-ются. В этом смысле греческая наука - это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появить-ся такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального

культурного значения, общие для человеческого разума - по-мимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэто-му имеет смысл употреблять термин 'человеческий разум' как нечто, что свойственно всем и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.

Появление разума - не в смысле психологической способ-ности человека, а в смысле универсального, культурного изме-рения всех людей - предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, переживаемое в опыте, нелокализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумен-та, дискуссии, указания на факты - универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.

Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискус-сии и аргументации - все это предполагает определенный ап-парат понятий, в основе которого лежит различение между дву-мя мирами, введенное внутри философии, - между миром дей-ствительным и миром по мнению. Причем в 'мир по мнению' попадают локальные культурные представления. То, что кажет-ся кому-то в Афинах, Китае, Персии и т.д., - это мир, как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.

Но есть и действительный мир - мир по истине. Утвержде-ние, что есть 'мир по истине', или мир действительный, в устах ученых и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные вы-сказывания. Повторяю, что существование действительного ми-ра предполагает наличие предметов, о которых возможны уни-версальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привыч-ны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира - что есть предмет не сам по себе, а предмет, как он ви-дится, как представляется, - указывает на мир, о котором мож-но говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие зна-чения для всех, в любом месте и в любое время.

Другое дело, что к характеристике этого действительного, истинного мира добавляются и другие слова, а именно - иде-

СОЗНАНИЕ-БЫТИЕ

Я все время пытался подчеркнуть, что в конечных выраже-ниях философская мысль употребляет понятия настолько 'упа-кованные', настолько подчиняющиеся логике экономного тео-ретического разговора, что мы не замечаем внутренней нити этих понятий, связи их с некоторыми жизненными проблемами, и поэтому задача разъяснения философского аппарата состоит в том, чтобы за парадом теоретических понятий, сцеплений внутренней логики самого теоретического языка восстановить жизненные импульсы, восстановить то, о чем говорилось в фи-лософии.

В прошлый раз я ввел одно из таких понятий, сугубо тео-ретическое, но имеющее жизненные истоки, - понятие созна-ния. Если я говорю 'сознание', значит, я говорю 'бытие' (вто-рой элемент пары). Обычно понятия, как и люди, ходят поче-му-то парами, хотя возможны и другие комбинации. В свое время Фурье писал, что возможны сочетания почти что кон-стелляционные, поскольку люди передвигаются и общаются друг с другом подобно пчелам в ульях, в каждом улье по ты-сяче особей. И такое общение развивает человека, так как чем

139

в себе. Все это старая история. В свое время Декарт участво-вал в образовании онтологической связки укорененности челове-ка в мире в ее классическом варианте, который в наиболее чис-том виде представлен Спинозой. Спиноза - ученик Декарта (в смысле интеллектуального ученичества, а не географического); он - один из немногих философов декартовского времени, кто понял Декарта. Декарт же всю жизнь настаивал на том, что не существует предсуществующих истин. Он обсуждал это в стран-ной форме (напоминаю, чтобы замкнуть круг). Он говорил так: разве Бог создает вещи, сообразуясь с законами? Нет, этого не может быть, потому что тогда Бог был бы ограничен в своей мощи. Значит, есть что-то другое, некая полнота, которая не противоречит Богу. Именно полнота проявления воли и есть не-что истинное, потому что так установилось. Истина - потом, после того, как что-то предпринято. Это - корень его позиции в мире. Декарт жил в Голландии, в стране якобы относительной религиозной свободы по сравнению с католической Францией. Почему? Потому что он хотел жить там (об этом можно прочи-тать в его письмах), где человеческое общество было равнознач-но для него географическому пейзажу. Когда не нужно понимать язык, поскольку люди вокруг него напоминали ему щебечущих птичек. Он не желал понимать птиц; он хотел, чтобы они оста-вались для него элементами географического пейзажа, с которы-ми не вступишь в человеческое, связывающее тебя общение.

Я все это говорю к тому, что нечто - истинно после того, как установилось. И затем стало истиной, которую мы воспри-нимаем уже как закон. Хотя напрячься можно вокруг любой мысли. И потом как сложится - будет истина или не будет. Истина не обязательно должна быть хорошей. Она может по-казаться ужасной, но мы сами так хотели.

ТЕХНИКА ПОНИМАНИЯ

Перед этим я пытался пояснить технический язык филосо-фии, проецируя его на известные нам реальные проблемы. Я говорил вам, что самая большая сложность в обращении с философией - трудность узнавания. Вот что-то есть, а мы не знаем - что именно. Просто потому, что не умеем соотнести язык этого 'что-то' с тем, что мы знаем независимо от языка.

140

ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ

БЕСЕДА 1

Эстетикой мышления можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего радость, и речь у нас пойдет, я надеюсь, именно о радости мышления.

По-видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с каким-то особым пронзительно-радостным состоянием. В свое время Пруст как-то заметил по этому поводу, что, может быть, критерием истины и таланта в литературе, а это тоже искусст-во, является состояние радости у творца (хотя это состояние может быть, конечно, и у того, кто читает или смотрит). Но что это за состояние, которое к тому же является еще и крите-рием истины? Очевидно, у мышления, имеющего непосредст-венное отношение к истине, есть своя эстетика, доставляющая порой единственную радость человеку. То есть я хочу тем са-мым сказать, что эта радость относится и к мысли, о которой я собираюсь беседовать с вами и в связи с которой вообще возникает вопрос: что это значит? Что это за состояние у че-ловека? Зачем оно, если он уже мыслит? Стоит ли в таком случае вообще спрашивать об этом?

Я думаю, стоит: иногда нам действительно ничего не оста-ется, кроме ожидания светлой радости мысли. При этом к оп-ределению светлая можно добавить и другие прилагательные. Например, честная, когда достоинство человека выражается в том, что он честно мыслит. Ведь мы многое делаем по принуж-дению, и часто то, что делаем, не зависит от нашего героизма или трусости. Но есть некая точка, в которой, вопреки всем силам природы и общественным силам, мы можем тем не менее хотя бы думать честно. И я уверен, что каждый из вас незави-

173

симо от того, приходилось ли вам быть не просто в состоянии честности, а в состоянии честной мысли, знает об этом. А имен-но: что человек испытывает, когда в нем загорается вдруг не-известно откуда пришедшая искра, которую можно назвать Бо-жьей искрой. Так что существует это особое состояние некой пронзительной и одновременно отрешенной, какой-то носталь-гической или сладко-тоскливой ясности, относительно которой имеет смысл задавать вопросы. Даже беду в мысли (в том, что я называю мыслью и чего пока мы не знаем) можно восприни-мать на этой звенящей, пронзительной и, как это ни странно, радостной ноте. Хотя, казалось бы, что может быть радостным в беде?! Естественно, только то, что ты мыслишь. Оказывается, можно думать и тогда, когда тебе больно, и испытывать от этого радость, от того, что выступило при этом с пронзительной ясностью. Когда ты смотришь, опустив руки, и тем не менее никто у тебя не может отнять того, что ты видишь, если, разу-меется, видишь.

Подобные состояния, я уверен, испытывает каждый, хотя их трудно объяснить, поскольку они растворены в других со-стояниях. Скажем, такое состояние может возникать в ситуа-ции неразделенной любви, и мы, естественно, отождествляем его с любовью, не отделяем одно от другого. То есть не стре-мимся увидеть в своем состоянии мысль, а не любовь. Или еще один пример - справедливость. Допустим, мы видим двух сце-пившихся врагов, рвущих друг другу глотки, и знаем, что они братья родные, а они этого не знают, они продолжают борьбу. Но ты - знаешь, ты - видишь, а выразить этого не можешь, так как не можешь свое сознание о том, какова природа их действий, навязать другому, если он сам себя не понимает. Он же не понимает, что тот, кого он ненавидит, на самом деле его брат. Ты со стороны это ясно видишь - а он не видит. Траги-чески на твоих глазах сцепились обстоятельства вражды и не-нависти, а ты видишь совершенно другой смысл - с абсолют-ной ясностью, но недоказуемой. Которую ни сам себе не мо-жешь доказать, ни этим сцепившимся в борьбе врагам-братьям. А значит, не можешь и помочь им. Но поскольку ты видишь другой смысл - их братство, то в этой способности умственно видеть нота радости все же присутствует. Что бы ни случилось, как бы они друг друга ни терзали, куда бы ни покатился мир, но увиденное знание истинной связи этих людей - их братст-

174

во - и есть то, что ты увидел, это и называется мыслью или истиной. Это уже случилось, причем необратимо, и с этой не-обратимой исполненностью мысли, или сознания твоего созна-ния, и связана радость.

Значит, радостью является чувство необратимой исполнен-ности смысла. Именно к этому приложимо слово 'эстетика', поскольку оно обязательно предполагает нечто чувственное. Эс-тетика ведь тоже неотделима от сенсуального, чувственного на-чала, хотя это просто слово, но и оно имеет свою чувственную материю, несет чувственную радость. А краски, цвет? Цвет хотя и несет смысл, но одновременно радует и наши чувства. А мысль в этом плане находится в особом положении, для разъяснения которого необходимо сказать о совпадении.

Существуют и происходят очень странные совпадения. Об этом мне тоже придется говорить, чтобы у вас не было смуще-ния, не возникало бы комплекса неполноценности. Что вы-де ничтожны, а мысль философа велика и вам до нее не дотянуть-ся. Пока я условно назову это коинциденцией, то есть совпа-дением, пометив, что если вы что-либо подумали, то это суще-ствует, даже если уже кто-то это подумал. Повторяю, что-то помысленное вами - ваше, даже если это совпадет с мыслью другого человека, но пока это оставим.

Я хочу обратить сначала ваше внимание на следующее об-стоятельство (очевидно, вы тоже о нем задумывались, как и я): почему люди любят иерархию и готовы бесконечно рассуж-дать на тему, что выше - художественная истина или науч-ная? Искусство или философия? Философия или наука? Чув-ства или мысль? В результате и на основе чего сформировалось распространенное представление, что в общем-то высшая ра-дость и самое высшее состояние человека - это состояние ху-дожественное (это представление незаметно предполагает, что у художника, артиста, писателя всегда якобы есть какая-то особая привилегия)? Мне же всегда казалось, что у таких лю-дей есть нечто, что лишь помогает им в достижении художест-венного эффекта, а причина этого в их ощущении удачи или неудачи своего труда. Поэтому, скажем, когда поэт пытается выразить свое состояние в слове и ему не удается достичь яс-ности в том, что он испытал, у него всегда есть промежуточный слой успеха, приносящий удовлетворение. То есть непосредст-венная, чувственная материя стиха. И если он не добился по

175

БЕСЕДА 2

В предыдущем рассуждении я попытался указать точки, на которых появляется нечто, называемое мыслью или мышлени-ем. Эти точки окружены разными словами: коинциденция, со-впадение, координация, естественное - неестественное, реали-зованное - нереализованное, случилось - не случилось и др. Употребление мной этих необычных слов связано прежде всего с метафизическими невозможностями языка. Но эти невозмож-

185

ности существуют и в реальности, и при встрече с ними фило-соф обычно добавляет другие странные слова. Латиняне упот-ребляли, например, слово per se - 'как таковой'. Этот отте-нок трудно уловить. Но когда они хотели высказать какую-то трудноуловимую мысль относительно реальности, то добавляли 'как таковой'. И поскольку нам предстоит сегодня рассмот-реть некоторые метафизические трудности слова, я хотел бы в первую очередь обратить ваше внимание на 'невозможность сказать', или на 'слово как таковое'.

Если вдуматься, то в каком-то смысле человеческая жизнь как таковая относится к числу невозможных вещей. Но когда я это говорю, я вовсе не утверждаю, что ее нет. Она есть, но это удивительно, потому что она невозможна; непонятно, каким образом она есть, когда ее не должно было бы быть. Представь-те себе, сколько вещей должно сойтись вместе, чтобы мы бы-ли живы теми частями нашей души, которые жаждут жизни. Скольким частям нашей души должно повезти, чтоб они встре-тились случайно как раз с тем, что им нужно именно в данный момент и в данном месте! Это же невозможно. Ведь часто мы в себе убиваем наши желания и чувства, которые никому не приносят зла, только потому, что у нас нет сил, времени или места, чтобы осуществить и прожить их, убиваем их только за то, что они неуместны. Мы не реализуем их. Следовательно, в строгом смысле 'жизнь как таковая' - невозможная вещь, и, если она случается, это большое чудо.

Вот отсюда и начинается мысль, или философия. Мысль рождается из удивления вещам как таковым, и это называется мыслью. Мысль не есть исчисление; даже если я написал 'два' и 'два' и затем подумал: 'два плюс два - четыре', то это еще не мысль. Мысль нельзя подумать механически, она рож-дается из душевного потрясения.

К такого же рода невозможностям относится и любовь. Хо-тя мне трудно сейчас привести пример абсолютно бескорыстной любви, и тем не менее она случается. Даже если это любовь человеческая и к ней примешиваются всегда какие-то другие мотивы. И то же самое с мыслью. Удивиться, например, невоз-можной жизни, что она таки есть, и думать об этом - это и есть мысль. Ты в ней отсутствуешь, но она есть такое твое состояние, посредством которого ты себя не прославляешь, не украшаешь, не компенсируешь в себе какие-то недостатки, не

186

БЕСЕДА 4

В философии чаще всего мы сталкиваемся не с задачами, ко-торые разрешимы, а с тайной мысли и человеческого существо-вания, и единственное, что мы можем сделать с тайной, - это ясно ее себе представить. Темой наших бесед является мышле-ние, которое я уже связал с моим существованием в каком-то несомненном для меня состоянии, с тем существованием, кото-рое должно быть мне дороже, нежели я сам. А раз так, то и проблема мысли тоже становится для меня отнюдь не задачкой, которую можно решить, а тайной, поскольку все мы так или иначе вплетены в тайну существования. Всмотримся в эту тайну.

Мыслительные логические задачи - это всегда нечто раз-решимое. Имеется в виду, что существует определенное коли-чество информации, которое может быть собрано и быть до-статочным для того, чтобы конечным и последовательным чис-лом шагов переработки этой информации решить задачу. Но если в ее решение входит при этом что-то неоднородное, то мы явно имеем дело не с задачей. Учитывая, что мы люди и не всегда располагаем в нужный момент всем, что необходимо, всеми теми способностями, которые у нас есть. И в этом состо-ит драма человеческого существования. Что-то мы имеем, зна-ем, но сейчас, в данную секунду, реализовать не в силах. Как сказал бы философ, человек никогда не дан в полноте своего существа.

207

Представьте себе, что вы находитесь на тротуаре за два метра от человека, который падает, и у вас достаточно сил, чтобы помочь ему. Будь вы ближе, наверняка помогли бы, но вы не в состоянии это сделать и беспомощно смотрите, как он падает и погибает. Следовательно, важно оказаться не только в том месте, где может проявиться ваша способность, но и в то время, когда она есть у вас. Или, например, вы достаточно умны, а во время свидания вам почему-то изменили все ваши способности. Где они? Они нужны сейчас, на свидании. Встре-ча ведь может не повториться.

Я уже приводил примеры, как игрой пространства и времени можно казаться иным, чем вы есть на самом деле. Вспомните, что я говорил об истине. Это то же самое, что я говорю сейчас в связи с тайной в отличие от задачи. Игрой обстоятельств, иг-рой пространства и времени часто создается ситуация, когда вы, видящий истину, не можете ее высказать, потому что по не за-висящим от вас обстоятельствам она на ваших глазах становится похожей на ложь и у вас нет никакой возможности оправдаться, не успеете. Человек весь состоит из таких трагических недора-зумений, в отличие, например, от компьютера, который в состо-янии с большей скоростью обработать в нужный момент огром-ный объем информации, необходимый для решения задачи. Но это машина, пусть и созданная человеком, а мы - просто люди и при решении отнюдь не математической задачи должны не только оценивать ситуацию, сравнивая внешние предметы, а в нас самих производить нечто, не входящее в содержание задачи. Это и есть инородное, когда ты находишься в определенном ме-сте и это не совершается актом мышления. В примере с падаю-щим человеком я оказался в двух метрах от него. Но это не я решил, а так случилось. У меня хватило бы сил и решимости помочь ему, а я стою и смотрю, и что-то неумолимо совершается. Вот это что-то, помещающее меня в ту или иную точку, в тот или другой момент времени и пространства, конечно, не входит в содержание задачи. Как, почему я оказался в двух метрах от человека, а не в одном? Иногда такие вещи называют судьбой. Очень возвышенное слово, но часто оно обозначает на самом деле простую вещь.

. Значит, тайной для нашего мышления мы называем такие проблемы (или задачи), которые включают в себя некоторый инородный элемент, связанный с нашим существованием, то

208

есть с нашей вплетенностью в те события и обстоятельства, игрой которых нам представлен предмет для мысли. И мы не можем 'вынуть' существование, отделить его от этого предме-та, рассмотреть его и тем самым решить задачу, так сказать, чисто логически. Следовательно, существование является до-полнительным элементом для мысли.

Вспомним снова схему движения по плоскости существ, ко-торых условно я назвал существами Пуанкаре; эту метафору он придумал для своих целей. В чем здесь дело? Существо Пуанкаре не может посмотреть на себя извне. Оно находится внутри акта измерения пространства; меры, которыми оно ме-рит плоскость, меняются по ходу измерения, пространство меж-ду ним в любой точке и конечной точкой всегда бесконечно, и оно будет считать, что живет на бесконечной поверхности. А наблюдатель внешний видит и точку, к которой стремится это существо, и само существо и знает, что меры изменяются по ходу движения. То есть он знает то, что плоскостное суще-ство одномерно и живет на конечной поверхности, хотя она кажется тому бесконечной. Я напоминаю снова об этом, так как очень важно, чтобы мы запомнили: ни из какого содержания опыта, который это существо способно испытать (опыт движе-ния и измерения), оно не может получить знание о своем соб-ственном расположении (ведь существо находится на одномер-ной плоскости) и об изменяющемся (или сокращающемся) ха-рактере его мер измерения.

На эту же тайну указывают и более абстрактные, но, может быть, потому и более известные публике догадки. Так, Вит-генштейн, философ XX века, сказал однажды, что в поле глаза нет ничего такого, что указывало бы на то, что этот предмет виден именно глазами. Представьте себе, вы имеете возмож-ность сделать такую операцию, которая позволяет полностью снять все покровы, скрывающие механизм глаза как оптичес-кого аппарата, посредством которого мы видим. Если вы зара-нее не знаете, что это анатомия глаза, то из рассмотрения час-тей этого аппарата никогда не увидите, что это части глаза. Вы увидите какую-то оптическую механику, обеспечивающую не-которую оптическую игру, но, не зная о ней заранее, повторяю, только по частям не поймете, что они принадлежат глазу и что все это для того (а это целевая причина), чтобы увидеть. Ана-логично и у существа Пуанкаре: ничто из содержания увиден-

209

ного им на плоскости пространства не говорит о том, что у него изменяются меры измерения.

Из содержания опыта не может возникнуть идея различения между кажущимся и существующим на самом деле. Допустим, плоскость кажется бесконечной, а на самом деле она конечна. Сейчас я говорю не о том, что на самом деле конечно или бес-конечно. Я спрашиваю: откуда вообще может появиться идея о кажущемся и существующем? Да, плоскость конечна, она кажет-ся бесконечной, но откуда наше существо может иметь идею этого отличия?

И то же самое относится к вещи, называемой смыслом. Смысл - это такое образование, для которого всего мира и всего опыта относительно мира недостаточно, чтобы возник во-прос о смысле. Смысл из содержания самого опыта не произ-водится, не вытекает. Нет в содержании опыта ничего такого, что было бы способно породить вопрос о смысле, так же как в механике глаза нет ничего указывающего на то, что это глаз. Поэтому все это можно выразить и немного иначе. Когда я говорю: кажимость и то, что есть на самом деле, - и ставлю вопрос, откуда вообще появляется такое различение, то тем самым ввожу философию в виде древней метафоры, внутри которой и содержится вся философия. Это метафора знамени-той платоновской пещеры. Вы, конечно, с ней знакомы, но разберем ее применительно к нашему случаю.

Представьте себе, что у вас связаны руки и ноги, а голова закреплена в определенной позиции так, что вы не можете ее повернуть. Взгляд направлен прямо на глухую стену комнаты. И на нее же источник света за вашей спиной проецирует тени предметов. Но, поскольку вы связаны, у вас нет возможности совершать какие-то действия, и, может быть, вы потратите на них сто лет, прежде чем обнаружите, что все-таки есть какой-то невидимый вам источник света, который падает на предметы, и тогда сможете узнать, что то, что вы видите, - только их тени. А так вы вполне можете эти тени принимать за реаль-ность, поскольку они движутся. Это и есть платоновская мета-фора человеческой жизни, так как мы находимся в пещере самих себя, если чего-то не делаем и не мыслим. Наша жизнь подобна пещере, в которой мы видим лишь тени, не зная, что есть источник света, падающего на предметы, и не имея воз-можности увидеть этот источник.

210

Эта метафора обрисовывает всю ситуацию мысли, когда мыслить - это значит оперировать различением между кажу-щимся и тем, что есть на самом деле. Я в прошлый раз говорил вам: мыслить можно и нужно только существующее. Тени ведь не существуют, они отражения, существует что-то другое. Но теперь возникает еще одна загадка: откуда тогда связанный человек (допустим, сам Платон, описывающий это) узнал, что видимое им - это тени? Мне кажется, Платон, отвечая на этот вопрос, сказал бы примерно то же самое, что и другие фило-софы: смысл жизни не находится в самой жизни и всей жизни не хватило бы на жизнь. Это парадоксально, но, как и в случае существа Пуанкаре, всего бесконечного времени движения не хватило бы на то, чтобы узнать, идет ли оно куда-то, поскольку существо всегда считало бы, что бесконечно отделено от некой точки.

Я предложил вам в прошлый раз в этой связи слова 'беско-нечная' или 'конечная поверхность' (точка, к которой сущест-во Пуанкаре должно прийти) заменить словом 'реальность'. И показывал, каким образом, если мы находимся в этой плос-кости, нас от реальности всегда отделяет бесконечность. Сейчас попытайтесь это соотнести с другим примером, который я тоже приводил: мы готовы бесконечно страдать, лишь бы не страдать, потому что посредством страдания мы избегаем большего стра-дания. Нам страшно заглянуть в самих себя и узнать, что я всег-да буду страдать или, как говорит Будда, 'все есть страдание'. Человеческое 'я' вращается как белка в колесе, не видя реаль-ности и предпочитая очередную утешительную ложь. Почему? Чтобы не страдать и жить все время страдая. Я говорил вам, что это как в аду: мы не умираем один раз, а вечно умираем. Ведь смерть со славой, о которой говорил Руставели, отличается от другой смерти тем, что мы умираем раз и навсегда. А мученику в аду не дано умереть или наконец-то перетерпеть страдания: он должен вечно это повторять.

То, что объединило бы все части опыта и дало бы им смысл, не приходит к нам из опыта и не содержится в нем по частям. Именно это и является тайной, поэтому я, так сказать, продол-жаю колебаться, рассуждая об этом. Я могу только констати-ровать, только описывать, что не из опыта человек узнает раз-личие между кажущимся и действительным. Если бы человек имел только опыт, он никогда этого не узнал бы. Но откуда

211

это приходит, то есть как все же случилось, что он узнал, где реальность, а где кажимость, остается тайной, которую мы мо-жем только принять как случившийся факт. Религиозные люди в таких случаях говорят: 'Надо принять это за откровение'. То есть раз в нас есть нечто и мы знаем, что не сами узнали об этом. Откровение действительно не достижимо человечески-ми силами, но тем не менее оно явилось нам. Философ тоже принимает такого рода вещи за факт, не пытаясь ответить, откуда он, однако считает необходимым его ясно описать, как бы удостоверить его собой и получить из него последствия.

Приведу пример, предполагающий элементарное знакомство с математикой. Скажем, такой: почему человек мыслит и вос-принимает реальность в терминах трехмерного пространства? В этом случае мы тоже можем лишь сослаться на устройство человеческой чувственности, которая расположена пространст-венно трехмерно, но ответить на вопрос 'почему' не в состоя-нии. Потому что у нас нет соответствующей точки, с которой мы могли бы посмотреть извне на эту чувственность. Повторяю, можно увидеть факт, констатировать его, а объяснить, откуда он, вывести его мысленно невозможно. Опять это похоже на тайну, так как есть различие между 'что можно сделать' и 'что делается'. Есть нечто, что делает человек, а есть нечто, что делается как бы само собой. Но каким образом это мож-но понять? Что такое 'сделать'? Сделать, грубо говоря, - это суметь составить по частям. Здесь нужно ухватить важную вещь. Если что-то можно сделать так, то его можно, видимо, сделать и иначе. А можно ли сделать, например, иначе, по-иному акты нашей чувственности, которая располагает предме-ты в трехмерном пространстве? Нельзя. Почему? Потому что не мы сделали это восприятие, мы не составляли его по частям, то есть к информации А не добавляли информацию В, не скла-дывали и не проходили все шаг за шагом и часть за частью. Не так это случилось, а спонтанно, само собой. Мгновенно.

В свое время французский поэт XX века Поль Валери го-ворил, что не составленное нами по частям делается само и, следовательно, не может быть иначе (а я мимоходом скажу, что это 'само', которое не может быть иным, и есть реаль-ность, или нечто, над чем мысль не властна, оно так, как есть), тогда как любое человеческое действие по определению явля-ется действием складывания. Homo faber - это существо, со-

212

ставляющее что-то по частям. А 'это', совершающееся само собой, не будучи человеческим действием, не есть мышление. Валери анализом мышления вошел в какую-то точку, которую считает невозможным называть мышлением. Это уже не мыш-ление, говорит Валери, хотя бы потому, что не человек это сделал, а это сделалось. Все сделанное человеком всегда мож-но сделать иначе, а 'сделанное само по себе' - невозможно. А теперь это знание, добытое Полем Валери, я переверну и скажу: это и есть как раз то, что по традиции, начиная с анти-чной философии, называют мыслью, которая сопоставляется (как я вам говорил) или отождествляется с бытием; мысль есть состояние мысли. Состояние мысли мы получили не путем сло-жения, а оно само сделалось, и посредством этого (или в этом), мы сделавшееся видим. Имитировать же, составить по частям мы не можем. Да и повторить не можем, потому что - несде-ланное. К нему нельзя ничего добавить или от него убавить.

Значит, мы различаем кажимость и она есть нечто, что про-исходит с тобой, когда кто-то тебе 'подсовывает' информацию; и есть некоторая область, в которую мы вступаем, если сами над собой что-то произвели, и с нами или в нас что-то сдела-лось, и мы оказались измененными, другими. В том числе если способны отказываться от самих себя, от тех удовольствий и надежд, ради которых готовы бесконечно откладывать страда-ние, боясь узнать правду. Ведь очень человечно не хотеть знать правду. Например, правду о том, что твоя возлюбленная тебе неверна и это окончательно, а не потому, что между вами про-изошло недоразумение, которое можно устранить путем взаим-ного объяснения, после которого все станет хорошо. Увы, есть ситуации, которые исправимы, говоря метафорически, лишь с помощью атомной бомбы. Я вспоминаю в этой связи один ве-селый итальянский фильм. Дело происходит на Сицилии. И, как это часто бывает в Италии, произошла очередная сицилий-ская нелепость, которая привела в бешенство полицейского-ка-рабинера. И вот он стоит в своем участке перед картой страны, в досаде на нее смотрит и говорит: 'Здесь нужна только атом-ная бомба'. То есть за какую нитку ни схватись, все равно ничего не распутаешь, будешь вечно, как существо Пуанкаре, нестись в бесконечности.

Так вот, хотя подобные образы, возможно, примитивны, чтобы соединиться с собственным опытом высшего, нам не оста-

213

ется ничего другого, как изъясняться с их помощью. Скажем, нечто, что предполагает не движение вперед, а обязательно возвращение к началу, - свойство нашей сознательной жиз-ни - тоже метафора, рожденная в опыте, который, в частнос-ти, практиковали еще египтяне, когда отправляли покойников на тот свет, снабжая их особым набором предметов. Они от-правляли их в путешествие, в котором им как бы давалась возможность начать жизнь заново - не продолжать и исправ-лять жизнь, а вернуться к началу.

История человеческого мышления, развертывающаяся как размышление о самом себе, зафиксировала это в разных вещах, которые кажутся нам сегодня не относящимися к делу. А меж-ду тем они, как, например, идея метемпсихоза, относятся к опыту тех ситуаций, в которые нужно не добавлять что-то, не суммировать, а все менять, начинать сначала. Возвращение к началу в качестве необходимого шага мышления и понимания символизировано в мифологиях, в тех же египетских прави-лах захоронения, в движении лодки Харона по реке смерти, в индийских теориях переселения душ. И это уже проблема, так как при их расшифровке встает принципиальный вопрос: как в таком случае одну информацию соединить с другой? По-скольку иначе наши духовные опыты будут проходить мимо друг друга на никогда не пересекающихся параллелях. Да, можно говорить о переселении душ, но ведь душа, вселившаяся в другое тело, не помнит о своем рождении. Что это означает? Это означает только одно - можно это выразить и описать, в том числе и с помощью теории множества душ, переселением их из одних тел в другие, но они не знают друг о друге, потому что стирается память о предшествующем опыте. Здесь и встает радикальный вопрос: как мы тогда учимся из опыта? Ведь что такое мысль? Мысль есть то, чему мы наконец научились и узнали. А тот, кто собирает бесконечные страдания, ничего не узнал. Поэтому все и повторяется.

Итак, для разных ситуаций у нас есть разные метафоры - переселение душ, существа Пуанкаре и т.д. А сейчас, чтобы продвинуться дальше в связи с расшифровкой, я сошлюсь на другую ситуацию, которая выполнена художественно и облада-ет непосредственной достоверностью красивого текста. И эта достоверность, в свою очередь, я надеюсь, тоже поможет нам, хотя нужно постоянно помнить, что красота производит в нас

214

самостоятельное действие; она может останавливать нас в пунк-те, где кажется, что мы что-то поняли, а в действительности мы восприняли только красоту и нужно было идти еще дальше. Эта ситуация зашифрована в символе, с которого начинается одна из великих поэм мировой литературы - 'Божественная комедия' Данте.

Вы помните, что на середине жизненного пути ее герой ока-зался в 'сумрачном лесу'. Конечно, 'сумрачный лес' - это символ жизни, середина жизненного пути, возраст 'акмэ', о котором я говорил. В тексте этого нет, просто сказано: 'Зем-ную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу'. Герой движется к волшебной горе, которая символизирует бо-жественную жизнь, рай, предел человеческого духовного воз-вышения, и дорогу ему преграждают разные звери. Гора дости-жима, как ему кажется, простым продолжением движения, а на его пути появляются звери, в том числе и волчица, из-за которой ему приходится свернуть с него. Волчица в каталоге элементарных символов означает жадность, но не знакомую и не известную нам жадность, а привязанность к тому, что име-ешь или чем обладаешь.

Чем же ты конкретно обладаешь? Каждый человек облада-ет, естественно, в первую очередь самим собой, своими возвы-шенными желаниями. Ведь ты-то знаешь, что у тебя желания чистые и возвышенные, и хочешь взойти на гору. Однако для этого необходимо измениться, отказаться от самого себя, даже от хорошего в себе. И Данте говорит, что нельзя прийти в конечную видимую точку пути, беря самого себя таким, ка-кой ты есть. Оказывается, гора лишь продолжение твоего воз-вышенного взгляда, предполагающего некий дополнительный шаг, о котором я рассказывал вам, говоря об отличии задачи от тайны. Мы тогда обнаружили, что в тайне есть шаг, вклю-чающий меня самого с чем-то происходящим во мне. Должна произойти какая-то трансформация и перерождение меня само-го. Поэтому Данте и говорит, что если ты доволен собой (а наши возвышенные стремления, как это ни странно, тоже одна из форм самодовольства), то гора, хотя она и перед носом, для тебя недостижима. И герой сворачивает. Путь не прям, а нуж-но нырнуть в недра земли, имея при этом еще путеводителя, наставника Вергилия, и пройти круги Ада. И в художествен-ном тексте это записано как одно из человеческих испытаний,

215

одно из путешествий души или воспитание чувств человека и его возвышение. Для человека душевно грамотного символы говорят не только то, что они говорят непосредственно. Испы-танные людьми уроки говорят, что есть точка, где нужно оста-новиться в своем движении.

Путь мысли аналогичен. Он прерывает непрерывность на-шего сложения опыта. Я фактически хочу сказать следующее: чтобы начать мыслить, в нас должно происходить нечто, что не есть в то же время явление природы самой по себе, то есть нашей психической способности, которой мы одарены в каче-стве особого рода антропологических существ. В содержании опыта нельзя узнать разницу между кажимостью и реальнос-тью, следовательно, в нем присутствует независимый от антро-пологической природы элемент, - независимый от наших ка-честв и свойств, включая и нашу способность мыслить. Ее тоже недостаточно, присутствует какой-то другой элемент. Что это такое, никто не знает. Но именно в нем я способен посмотреть на себя видящего и различить себя и свое существование. Как в той фразе Мандельштама, которую я цитировал: художник должен ценить существование вещи больше самой вещи и свое существование больше самого себя. Ценить больше - это и значит отличать. Значит, есть еще что-то во мне. Я не знаю откуда, но могу принять это за факт, описать и показать, что есть. Этот элемент в нас, который не принадлежит нам как естественным существам и не является частью опыта, но, когда он есть, мы проходим путь человеческого опыта, - этот эле-мент и есть различающее в нас реальность и кажимость неза-висимо от нашего природного психофизического устройства.

В этом смысле человеческое существо есть существо транс-цензуса. Трансцензус, трансцендирование означает нашу спо-собность выходить за свои собственные пределы. Чтобы по-смотреть на себя, нужно трансцендировать, потому что, только трансцендировав себя, можно иметь представления о вещах, их восприятие, что предполагает существо, способное сказать 'я', в отличие от животного, которое не может этого сказать, по-тому что оно не может представить и выразить представлен-ное. Представление может быть только у существа, повторю еще раз, способного сказать 'я' и, следовательно, способного трансцендировать. А раз так, то и способного тем самым отка-заться от самого себя в пользу существования. Но, если мы

216

способны на это, значит, существование нас - это какое-то другое 'я'. Их как минимум уже два 'я'. Одно, которое я знаю, - определенное существо с определенными качествами, а другое - какое-то действительно существующее 'я', нетож-дественное первому. И это второе 'я' можно увидеть и узнать, только отказавшись от первого, то есть от самих себя. Вот такая катавасия. Я играю теми картами, которые есть: других карт и других слов у нас нет, так что ими приходится оперировать и пытаться высечь в своих головах хоть какую-то искру смыс-ла. Если мы не способны сосредоточиться и увидеть смысл в названном различении, тогда ничего не получится. Хотя слово-сочетание тавтологическое, бессмысленное, казалось бы, - от-казаться от самого себя в пользу своего существования.

Поэтому одной из первых философских фраз, с которых на-чинается мышление, является (в частности, на Востоке) фраза Будды: 'Не думайте о том, конечен мир или бесконечен, непре-рывен он или дискретен. Думайте о том, что все есть страдание'. И то же самое означает высказывание знаменитого дельфийско-го оракула, которое Сократ берет как лозунг своего бытия и своей философии, а именно: 'Познай самого себя'. Как ни странно, эти фразы тождественны по содержанию. Познай само-го себя - и ты увидишь мир, Бога, увидишь предметы как нечто отличное от представлений. В различении кажимости и реаль-ности увидишь что-то независимо от того, что ты, как человек, устроен именно таким образом, а вот, скажем, марсианин был бы устроен другим образом, червь - третьим образом и т. д. В этом отношении человек - существо трансцензуса.

Фактически мышление в данном случае есть нечто, что нам предстает, оно есть состояние, в котором видение видит себя. Свет, освещающий сам себя. Вот это или есть, или нет. Это мо-жет только само сделаться. Составить это по частям, сложить по-степенно, шаг за шагом, прибавляя информацию к информации, нельзя. Чтобы ясно представить тайну, которая остается тайной, в древности люди пользовались метафорой света, выражающей как раз такое состояние. В частности, в Евангелии от Матфея примерно такой текст: если вы не видите даже то, что видите, как вы сможете увидеть Того, Кого вы не видите? Или там же: как можно посолить соль? Когда она есть, то разумеется, что она солит и придает всему свою соленость. А если соль потеряет си-лу, то чем сделаешь ее соленой? Это почти буквальная цитата.

217

А вот другой пример неприродного элемента, который нельзя сделать, так как он не есть часть природы, существовавшей бы без чего-то происходящего в нас или с нами. Это доброта, кото-рая так же тавтологична, как соль, поскольку по определению она есть нечто, что не может иметь причин, ответа на вопрос 'почему'. Лишь в этом случае стремление человека к доброте означает, что она уже есть в нем, иначе он даже не знал бы, что она существует. Она в нем уже действует и в этом действии как бы смыкается сама с собой. Добрый человек добр, говорил еще Декарт. А если бы не было этого странного элемента, странной тавтологии, то человек из морали вообще ничего не мог бы вос-принять и усвоить. Он не был бы способен иметь моральный опыт. У человека, лишенного соли, отсутствовали бы и мораль-ные явления; доброта и совесть - эфир существования мораль-ных явлений, условие и морального опыта в том числе.

Я уже приводил вам примеры немышления. Сидит человек, хочет добра человечеству и свою жизнь посвящает тому, чтобы изобрести лекарство, которое помогло бы людям стать более счастливыми. Так вот, человек, изобретающий подобное лекар-ство, на мой взгляд, не способен к нравственному опыту. Не-смотря на все его знания и чувства, в нем нет соли; будь она, он понимал бы, что думать так значит не мыслить этически, а просто соединять слова. И еще один важный момент. Наша принадлежность к человечеству как к области мышления озна-чает, в свою очередь, что в строгом смысле слова мы не можем начать мыслить. Ведь, когда мы мыслим, мы имеем дело с чем-то, что в принципе не имеет начала, не можем сказать: вот я начинаю мыслить. Мышление нельзя начать, можно только уже мыслить, быть в мышлении. Это таинственно, как соль, которую нельзя посолить. Поэтому, говоря о феномене преем-ственности, можно констатировать, что традиция есть нечто та-кое, относительно чего нельзя совершить следующий акт, а именно взять и вступить в нее. Начать традицию нельзя и всту-пить в традицию, если ее нет, тоже нельзя. Об этом важно помнить особенно в случае расшифровки социального контекс-та, когда вся проблема состоит в том, что точно так же, как нельзя начать мыслить, так нельзя начать и историю, ибо мы уже должны быть в истории.

Если подытожить все это, то получается следующее. Есть нечто, что мы можем сделать, и есть то, что мы сделать не

218

можем, хотя это делается в нас, с нашим участием, но не нами. И еще. Вводя различение между реальностью и кажимостью, я говорил, что сама идея этого различия не может возникнуть из опыта. Например, свет падает на предметы - мы смотрим на экран и тени воспринимаем как предметы. Нечто подсовы-вает нам тени в качестве предметов реального мира. Кант в таком случае сказал бы: 'Наши представления нами играют'. Мы полагаем, что видим, а в действительности из какого-то другого мира, которого мы не знаем (так как не знаем, откуда свет), кто-то производит в нас некие состояния, кажущиеся нашими представлениями, и играет нами. Кажимость в данном случае есть нечто, что как бы производится в нас неким со-знательным существом. Платон человеческий путь представлял как путь спасения или освобождения именно от этой игры. Оказаться человеком для него означало прекратить эту игру, выпасть из нее, чтобы тобой не играл другой мир. Я же эту ситуацию назову сейчас другими словами, а именно 'ситуа-цией, когда уже поздно'. Упрощая, ее можно расшифровать так: я решил что-то подумать, а уже подумалось, потому что слишком поздно. Что значит поздно? Философия говорит: че-ловек понимает то, что он способен сделать сам. А в дан-ном случае тени, принимаемые нами за вещи, не мы сделали и поэтому не можем их понять. Так как сделал кто-то дру-гой, некая тайная инстанция, которая играет нами посредст-вом наших представлений. Уже произошло что-то - поздно. Именно это мы испытываем по отношению к вещам, которые нельзя начать. В применении к нашей ситуации я выражу это социально-политической метафорой. Слишком поздно и нель-зя быть гражданами демократического устройства, захотеть и быть ими. Поздно, если уже не были. В этом вся дилемма. Гражданами являются те граждане Европы, которые уже до-брую тысячу лет являются таковыми. В отличие от нас они уже в традиции. Это не ответ на то, что делать и чего не делать. Но так существует странный парадокс относительно того, что является историей, бытием.

Противовесом ситуациям кажимости, 'когда слишком позд-но', могут явиться лишь те элементы, которые я назвал непри-родными; они есть то, что уже должно быть. Нечто должно быть, и тогда мы можем распутать наши ситуации, которые с нами случаются всегда с запаздыванием. Вырваться из пещеры

219

можно, если уже что-то есть. Или, скажем по-другому, если нечто есть, оно должно быть явлено. В том числе на уровне моей способности мыслить, поступать или, если угодно, моей способности требовать и ожидать. Например, гражданином мо-жет стать тот, у кого уже есть способность требовать и ожидать быть гражданином. Извне мысль гражданственности воспри-нять нельзя, если в тебе уже нет этого горизонта. Того гори-зонта, без которого человек не мог бы даже вообразить свое существование и осмысленную жизнь. Когда горизонт вообра-жения совпадает с допустимой жизнью, тогда человек может жить в демократических сложных институтах. А взять и заим-ствовать эти институты нельзя. Ничего не получится.

БЕСЕДА 5

Мы остановились на разборе 'явленности существования', имея в виду существование в каком-то образном, чувственном, наглядном проявлении. Напоминая об этом, я подчеркиваю, что 'явленность', 'явилось' предполагают какую-то уже слу-чившуюся развитость событий, развитость нашего сознания. Нечто осуществилось настолько, что могло явиться. Чтобы дать нить для последующего, я приведу вам цитату из Гете, кото-рый, имея в виду это мгновение истины, говорил так: 'И в нем разве только поэт рождается? Нет, рождается и философ', потому что всякая истина сначала является нам в произведен-ном виде и даже (как Gestalt) в виде образа. Когда я произ-ношу 'явление' или 'явившееся', то обозначаю этим нечто уже развившееся настолько, что это явление предстает как об-раз, а образ есть первоявление истины. Поэтому в такое мгно-вение и рождается не только поэт, мастер образа, но и фило-соф, мыслитель. И явившееся в виде образа обладает одним интересным свойством, отличающим его от того, что мы обычно называем явлениями. То есть от таких явлений, воспринимае-мых нашими органами чувств, которые есть явления чего-то, когда мы не можем отличить сути от образа (о котором говорил Гете) или реальность от того, как она образно нам предстала. Между тем все, о чем мы говорим, - это как раз попытка найти пункт именно такого соприкосновения сознания и жизни, поскольку мы пытаемся схватить жизнь, живое из себя и одно-

220

временно то, о чем мы говорим. Ведь у всех нас - и, я думаю, вы с этим согласитесь - всегда есть чувство, что наполнен-ность нашего сознания предметами, знаками, формулами - это еще не жизнь. Такое интуитивное впечатление посещает нас в какие-то моменты, и, когда посещает, значит, нам повезло - мы не совсем еще животные. Посещающее нас иногда чувство, что наше сознание наполнено не живым, а чем-то мертвенным, связано с тем (и об этом я говорил раньше), что всего времени или всех событий, всего пространства 'случая' недостаточно для смысла, и в определенном отношении всей жизни недоста-точно для жизни. То есть свои потенции и возможности эвен-туальных поступков мы часто омертвляем, так как, решаясь осуществить или пережить что-то, мы чувствуем для себя опас-ность, что другие нас не поймут и мы встретимся со стеной непонимания, о которую разобьем себе лоб, и, чтобы сущест-вовать, не переживаем этого, отказываемся жить. В этом смыс-ле смерть переплетена с нашей жизнью, она участвует в каждом акте нашей жизни. И скорее всего, именно сила жизни порож-дает омертвление наших способностей, потенций, возможных переживаний и т. д. Всего набора непосредственных пережива-ний, которые я де-факто называю жизнью, недостаточно для жизни. Для жизни, очевидно, нужно пережить и то, в чем мы можем и способны сознательно принять смерть. Оказывается, только приняв смерть, мы можем пережить то, чего не можем пережить иначе. Поэтому символ смерти имеет такое боль-шое значение в философии и для философствования, для актов мысли в самой нашей жизни. Иногда мы не можем мыслить именно потому, что не можем себя представить мертвыми, по-лагая, что это случайность, которая случается или вообще не со мной, а с другими, а если со мной, то не сейчас. Или слу-чается вообще - не с личностью, как говорил Хайдеггер, а с man, со средним родом. Отсюда и наши высказывания типа: мы живем так, как живем (к сожалению), и можем то, что можем. Эти философские тавтологии являются истинными, хо-тя и бессмысленными суждениями. Сказать 'мы можем то, что можем' или 'мы живем так, как живем' означает лишь одно: мы так живем, не решаясь на настоящую жизнь.

И поскольку наши беседы посвящены теме, почему и зачем мы вообще мыслим, я могу сказать, продолжая эти тавтологии, что мы должны выполнить сами акт мышления именно потому,

221

что мы мыслим то, что порождено в нашей голове каким-то стихийным потоком, что пришло нам в голову. Тогда как мыс-лить в настоящем смысле - это мыслить не то, что мыслится само собой, а то, что порождается на каких-то скоординирован-ных и концентрированных основаниях, в источнике которых находишься ты сам. Избегая психологических различений, ска-жем: глупость - это то, что думается само собой, а умное - это то, что мы мыслим сами. А теперь попробуйте, взвесьте, сколько в нашей голове глупого и как мало того, что мы дей-ствительно подумали сами.

Эти тавтологии, как ни странно, похожи на те вещи, кото-рые я называл 'рождениями', - 'рождается', но нами не де-лается. Мы причастны к средоточению каких-то наших сил, созданию интенсивности некоторого поля, в котором мысль не рождается по частям, поскольку то, что родилось, довольно сложное, многоэлементное существо, с ним ничего нельзя сде-лать добавлениями, улучшениями и т. д. Например, в поэму ведь ничего нельзя добавить, если это действительно поэма и она родилась. Что бы мы ни думали о Гамлете и как бы его правильно ни толковали, к трагедии Гамлета мы ничего не до-бавляем. В лучшем случае наша мысль о трагедии 'Гамлет' есть способ жизни этого произведения в нас самих, бесконеч-ный модус жизни чего-то родившегося в мире искусства. В та-кого рода тавтологиях я пытаюсь нащупать наше существова-ние в виде какой-то живой точки и под мыслью понять следую-щее: нечто, что я знаю, но не могу определить, я знаю тогда, когда это случается, в момент самого явления. Собственно, это и есть то, что я называл вам светом, освещающим себя, мыс-лью. Когда это передо мной и случается, в момент явления я знаю, и, если у меня есть это явление, я не могу помыслить иначе, чем оно говорит. Хотя отличить здесь явление от того, что является, невозможно, так как внутри тавтологии невоз-можно различение; это и есть человеческое первопереживание

мысли.

Декарт называл такого рода состояния человеческого созна-ния 'простыми интуициями ума' и добавлял, что не только нельзя их определить, но и сама попытка их определения раз-рушительна для их достоверности (определение, как вы знае-те, есть попытка составления - убавления, добавления). Зна-чит, мы сталкиваемся с какими-то несоставляемыми состояния-

222

ми мысли, в которых 'помыслить' означает знать, что это так. Ведь обычно мышление оперирует терминами и понятиями, по-средством которых мы что-то доказываем, устанавливаем, так это или не так. А здесь 'помыслить' и означало бы одновре-менно знать, что это именно так. Иногда это похоже на рели-гиозные переживания. Я свободно пользуюсь этими сопостав-лениями, потому что в религиозном опыте тоже присутствует опыт мысли, хотя религиозное сознание отличается от фило-софского, но сама мысль как таковая присутствует в этом опы-те. Например, в одном месте апостол Иоанн говорит: если ты знаешь, что Бог слышит твою просьбу, то ты уже имеешь то, что просишь. Ты попросил и внутри просьбы уже имеешь то, о чем ты попросил, нет интервала между одним и другим. И точно так же в мысли: нет интервала между явлением ее в моем состоянии сознания и тем, как есть на самом деле, то есть тем, о чем эта мысль. Мы не путем опосредований приходим к тому, о чем она, поскольку нет интервала. Кстати говоря, на неинтервальность внутри самого акта мышления указывает и постулат Декарта: 'Cogito ergo sum' - 'Я мыслю, я сущест-вую'. Это не дедукция, не доказательство существования (ведь Декарт предупреждал, что это не силлогизм, хотя там присут-ствует слово ergo - 'следовательно'), а интуиция; Кант впос-ледствии называл эту фразу тавтологией.

Это и есть живая точка, живое сознание, живая мысль. И вся проблема живого знания состоит в том, что оно, во-пер-вых, мелькнув на какое-то мгновение, как разряд молнии, ухо-дит затем на дно нашего сознания и существования, покрываясь другими вещами в силу закона, о котором я говорил в прошлый раз, а именно 'уже поздно'. Всегда уже в мире свершились и сцепились определенные действия, и в силу этих с большой скоростью совершившихся действий, которыми мы движемся в нашем сознании, это живое знание уже покрылось какой-то конструкцией, и нам бывает трудно или невозможно - на это может уйти вся жизнь - найти себя, установить тождество с самим собой. Философы и психологи называют это тождество identity. Но это не просто тождество, как в русском или гру-зинском языках. В романских языках identity одновремен-но применяется и к лицу, обозначает лицо, личность. Скажем, у нас говорят 'паспорт', а по-французски carte d'identité - удостоверение личности, то есть твоей identity.

223

Identity вещь вообще сложная, и бывают какие-то точки в циклах, когда это может стать общекультурной проблемой. На-чало ХХ века, например, было именно такой точкой и общеев-ропейской кризисной проблемой, проблемой личности. Личнос-ти мыслящего, сознающего и переживающего человека. Его ста-рые способы самоидентификации не срабатывали, а новые еще не сложились. Это и есть драматический случай разрушения identity, как это видно в философии Ницше, когда сама интел-лектуальная или мыслительная проблема разыгрывалась в теле драматичной судьбы личности. Вы знаете, что драматичны не только писания Ницше, но и его жизнь и смерть. Последние примерно десять лет своей жизни он провел в сумасшедшем доме. И всю жизнь он жил в напряжении человека, который вот-вот сойдет с ума. А в области искусства таким примером является Антонен Арто, один из теоретиков и основателей мо-дерного французского театра, театра авангарда. Арто также му-чился проблемой identity не как проблемой, которую решают, а сам был в своем деле и своей судьбе носителем этой про-блемы, она его раздирала просто физически и тоже привела к сумасшествию.

Для связки этой проблемы с тем, что я назвал 'явлениями', обратимся к ней со стороны временного момента, подчеркива-ющего характеристическую мгновенность такого рода состоя-ний, которые я описывал, и нашу неспособность их продлить. Продлевать можно, лишь повторив и имитировав. А повторе-ние и имитация того, чего нельзя составить, невозможны. Когда я говорил, что рождаемое не рождается путем составления, то в этом предполагалось наличие одной временной характеристи-ки, которая для нашего человеческого состояния выступает как случаемость мгновения. В начале сборника 'Часослов' Райне-ра Марии Рильке, австрийского поэта ХХ века, есть удивитель-ные строки, которые в моем прозаическом пересказе выражают содержание этого мига: 'Склоняется час и на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, сотрясены мои органы. Я чувствую, я могу и создаю пластический день'. Пока, мимо-ходом, замечу, что здесь обыгрывается различие между часом и днем; склоняется час, а создается день.

Но что это за день? Ведь в нашем условном разделении есть понедельник, вторник, среда и т. д. И Творение тоже включало в себя семь дней. Но кроме этих дней есть, оказывается, всегда

224

еще один день, а именно сегодняшний, который как бы вертика-лен по отношению ко всему течению дней, присутствует в каж-дом из них. Этот день не один из текущих дней, не понедельник, вторник и т.д., но всегда еще один день. Кстати, об этом тож-дестве человеческого опыта в некоторых бытийных точках наше-го существования и сознания можно прочитать в Евангелии и посланиях апостолов. И расшифровать 'склоняется час' можно так: мир как бы покачнулся, изменились меры, и всякое скло-нение мира проходит через меня (в этом и мысль Декарта) ; или оно уйдет в небытие и унесет с собой мир, или случится что-то другое. Склоняется мир, и час на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, но я чувствую: могу. Я могу осущест-вить этот акт идентификации в том состоянии, в котором, когда это есть, я мыслью знаю, что это так, в момент самого явления. И создаю пластический, а не астрономический день.

У Рильке можно обнаружить и другие поэтические приме-ры, имеющие отношение к нашим проблемам. В XIII сонете к Орфею у него есть место, которое звучит примерно так: 'Стань и вместе с этим знай небытия значенье, бесконечную глубь маха твоего внутреннего качения, что его ты целиком описываешь в этот один-единственный раз'. Рильке показывает нам: вот то состояние, в котором в момент явления, если я мыслю, я знаю, что это так, как утверждается мыслью, и между мыслью и 'это так' нет интервала. Ибо здесь точка на кривой безумного склонения над пропастью небытия, хаоса, ничто. А наш маят-ник промахивает всю глубину этого хаоса и выныривает все-таки там, где мы стали. То есть Рильке указывает, что есть размах этого маятника и не само собой разумеется, что он вер-нется в то состояние, в котором я могу сказать: 'Я существую'. На какой-то точке его безумного размаха можно потеряться и не прийти. Значит, ты не просто становишься, а еще должен измерить глубину возможного небытия. Поскольку именно его ты должен пройти, чтобы стать. Ты не можешь быть продол-жением самого себя, поскольку, не имея преодоленного опыта отрицания и небытия, ты будешь просто занят, превратишься в мертвую марионетку самого себя и тебе придется сказать: это не жизнь. Этой темой мертвых вещей Рильке перекликается с драматическим материалом поэзии Антонена Арто, который то-же вводит проблему чувственного, образного или телесного яв-ления истины.

225

Процитирую Антонена Арто из сборника его стихов и текс-тов, которые условно можно назвать стихотворениями в прозе (написаны они в двадцатых годах нашего века), когда он был участником литературного течения, называемого 'сюрреализм'. Арто активно участвовал в деятельности этой группы, в том чис-ле в написании ее манифеста. Правда, потом, через довольно ко-роткое время, он разошелся с основным идеологом и основате-лем сюрреализма Андре Бретоном, но деятельность Арто как сюрреалиста несомненна, она продолжалась и после его разрыва с этой группой. Очень характерно называется этот сборник. Ес-ли вы вспомните мои слова - не мысли, потому что мысли вы не все понимаете, как и я сам не понимаю их до конца, но слова, которые всегда заряжены ассоциативной силой, - помните: 'не-родившийся', 'аборт', 'выкидыш', когда я различал, что мо-жет стать, но не стало. Говорил вам о полусуществах, полу-уме вместо полного ума и полного существа. Так вот, сборник этот называется очень интересно, хотя перевести название очень трудно. По-французски звучит так: L'ombilique des limbes - это соединение рождения - одна ассоциация; а 'лимб' - не пере-водимое ни на русский, ни на грузинский язык слово, обозна-чающее некую область органического пресуществования. Есть небесная сфера звезд, звезды - это уже артикулированные, гар-монические создания, а ниже их какой-то лимб, где вещь нахо-дится как бы в состоянии предрождения. И вот Арто, видимо, чувствовал себя, называя свою книгу, существом, находящим-ся как раз в состоянии предрождения, которое никак не может родиться. Этим он мучился, переписываясь по поводу стихов, опубликованных в сборнике, с Жаком Ривьером, редактором журнала Nouvelle Revue Française, объединившего в те годы практически всю авангардную литературу Франции. Арто пы-тался объяснить ему свое мучительное состояние, и Ривьер отве-чал ему, что его стихи интересны, но они не могут считаться в традиционном смысле произведением искусства, поскольку они не завершены. Для Арто же не это было главным, и он отвечал примерно так: меня не интересует завершение, меня интересует мое существование посредством стихов и то, что я в своей плоти испытываю, находясь как бы между бытием и небытием, подоб-но мыслящему организму; я чувствую его существование, но у меня каждый раз не приходят в координацию мои ментальные силы, чтобы придать этому существованию форму ясного выра-

226

жения, чтобы оно заговорило артикулированным голосом. У ме-ня, писал он, все время вместо этого получается скрип столк-новения абортов. (Представьте себе: абортирующие существа, скрипя, сталкиваются одно с другим и ничто не рождается.)

И в своем так называемом театре жестокости, который он пытался теоретически обосновать, он тоже стремился дать крис-таллизацию тому, что не получало выражения через традици-онные рациональные средства, будучи противником психологи-ческого театра диалога, когда на сцене люди просто разговари-вают или вслух произносят готовый литературный текст. Он считал, что на сцене должно происходить нечто совсем другое, обращаясь в поисках более выразительных средств к восточно-му театру, к опыту мистиков, американских индейцев и т.д.

Попытаемся представить проблему Арто, которая развертыва-лась им в поиске самого себя в каких-то состояниях. Проходя этот опыт хаоса, мы что-то из него должны все-таки извлечь, поставив такой вопрос: на каком уровне мы находим себя и что с собой ото-ждествляем? Ведь то существо, которое обозначено знаком мгно-вения, непонятно и неизвестно откуда приходит и куда уходит; это существо явно интермитентно, прерывисто. Нельзя быть все время в состоянии, которое я описывал. Наше существование в нем несомненно, но мы ведь сразу после этого живем в другом ре-жиме, наши силы сконцентрированы в этот миг, а следующий уже рассеян. Наше внимание отвлечено, мы спим, потом просыпаемся, то есть находимся в режиме обычной повседневной жизни.

Для меня, говорит Арто, существует очевидность чистого те-ла, которое ничего общего не имеет с разумом. Вечный кон-фликт между разумом и сердцем проходит по самому моему те-лу, орошаемому нервами. Представьте себе нервы как систему оросительных каналов, когда в области ненамеренных аффектов образ, приносимый мне моими нервами, принимает форму самой высокой интеллектуальности. Обратите внимание на словосоче-тание: образ, поставляемый мне нервными каналами, получает форму самой высокой интеллектуальности, которую я совсем не хочу лишать интеллектуального характера. И только поэтому присутствую и являюсь свидетелем образования понятия, кото-рое в самом себе несет фульгурацию¹ вещей, приходящих ко мне

¹ Fulgur (лат.) - 'молния'; фульгуриты - 'громовые стрелы', вет-вистые трубочки, образующиеся от удара молнии в песок. - Прим. ред.

227

с шумом творения в том смысле, как оно представлено в библей-ских текстах, когда нечто не составляется, а создается из ничего. Я обращаю ваше внимание на неслучайность слова 'творение' и одновременно на чувственную сторону - творение является с шумом, с грохотом. Никакой образ меня не удовлетворяет, если он не является в то же время познанием. Вспомним Гете: если образ не отделен от познания, то он удовлетворяет меня только тогда, когда вместе со своей собственной субстанцией, плотью, несет и свою собственную прозрачность. Ибо это плоть, которую абсолютно прозрачно представляет мой усталый дискурсивный разум и тем самым хочет дать увести себя сцеплениям этой но-вой абсолютной гравитации. Такая плоть, такие вещи, которые одновременно и вещи, и мысли (или понятия), движутся не по связям нашего дискурсивного размышления - сравнения, сопо-ставления, вывода, а по силе гравитации. Это для меня нечто вроде суверенной реорганизации, где участвуют лишь законы иллогического и где совершается триумф открытия нового чув-ства.

Оказывается, то, что Гете называл чувственным явлением и над чем мучился Арто, предполагает контекст сопоставления не с нашими чувствами, имеющимися у нас как у психофизичес-ких существ, а с новым чувством. Не таким, которое дано че-ловеку природой. Эти странные создания, которые одновремен-но и плоть, и в то же время прозрачной плотью представленная мысль, относятся не к тому, что мы называем ощущениями, а к новым чувствам. Это новое чувство, хотя оно как бы раство-рено или потеряно в беспорядке, как раз и придает фигуру понимания противоречивым фантазмам сна, являясь, по словам Арто, завоеванием духа, совершенным им над самим собой, и оно не устранимо разумом. Вне духа оно не существует как чувство. Это порядок и упорядоченность, это способность ума к чувствованию, это значение хаоса, который оно (то есть чув-ство) не принимает как таковой, а интерпретирует и тем самым устраняет хаос. Поэтому маятник и промахнул бесконечную глубь ничто, но вышел. Это логика иллогичного, и, сказав это, я сказал все, заявляет Арто. Мой deraison, прозрачный неразум не боится хаоса. Я не отказываюсь от моего духа, я хочу лишь перенести его в другое место вместе с его законами и органами. Новые чувства есть органы духа, а не органы наблюдаемого тела. Так что мучительный опыт, который Арто переживал на

228 .

самом себе, есть опыт именно испытания и нахождения новых чувств, а не просто рассудочных мыслей.

Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуаль-ному автоматизму духа. Для него имела большое значение сек-суальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же са-мое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выгля-дит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту ме-тафорического обозначения центральной точки урагана, 'глаза смерча'. Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.

Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чув-ством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические - в них есть какая-то чувст-венность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, - одна из глубинных проблем человеческого пережи-вания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мисти-ческих, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыс-лителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружа-ющих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если

229

он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли - та же самая проблема, как и в случае феномена Арто, - мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами Блейк говорил, что всякая идея - это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы 'на-несена' на физической, психической и другой артикуляции че-ловека. Любая возвышенная идея - это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова од-на из разновидностей существования этой проблемы.

А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом вопло-щения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист от-личается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист - это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа - это особое тело и как вещь-символ оно есть тело вся-кого человека. Христос - это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. 'И в этот миг я чувствую - я могу' Рильке - это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что толь-ко Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, - это я добавляю - могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть зна-менитая проблема нигилизма ХХ века. Нигилизм - это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человечес-ком действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.

По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт двадцатых - тридца-тых годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный - он гласит в философ-ском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я

230

могу. Это принцип Декарта - мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем при-родным силам, всем обстоятельствам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовер-шенно. Тело Христа - это совершенный образец конечного действия, потому что Христос - человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человечес-кого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как Он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.

Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с ниги-лизмом известное изречение в ХХ веке 'Бог умер' означает про-стую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного су-щества, которое может сказать о себе: я существую и я могу.

Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственно-го явления или мысли. То есть знаем, что слово 'чувственное' в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режи-ме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не уча-ствуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функциони-рования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между дву-мя категориями ощущений. А именно: между предметными вос-приятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их категорией, которые привносятся че-ловеческим существом вместе с его рождением. В опыте, кото-рый я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не при-вносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно

231

действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших вос-приятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы дви-жение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощуще-ний. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется 'ситуацией духовных марионе-ток', которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания - тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, кото-рая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.

Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные пережива-ния, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.

БЕСЕДА 6

Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая со-держит в себе определение человеком своего места в мире, учи-тывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая по-рождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхожде-ние. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание.

232

Это невозможно Мы должны лишь принять и выявить сначала 'что есть', описать это и затем вывести последствия.

То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление - это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и пред-полагает человеческое 'я'. Когда кто-то о себе говорит 'я' - это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.

Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувст-вующее, желающее и сознающее существо, я приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы на-копили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представле-ний, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Бла-годаря им предметы наделены определенными свойствами, атри-бутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способ-ность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью челове-ка, как и его чувственность, воображение, эмоции.

Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее опе-рировать словом 'мышление'. Учитывая, что сами эти сло-ва - 'мышление', 'чувства', 'эмоции', 'ощущения', 'пред-ставления' и подобные им - получены путем того, что фи-лософы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблю-дения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое - ощущением, что-то - страстью, что-то - мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение са-мой себя. Например, 'я вижу стол' - это утверждение, кото-рое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение 'сто-ла', и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое смыслом. И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть

233

некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Пла-тона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что 'у меня есть идея'. Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению, философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, кото-рые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.

Все это фон ассоциаций, который важен для понимания сле-дующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого со-знания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажи-мость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям - часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хва-тает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконеч-ности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистическо-го описания, которое видит предметы реального мира, обозна-ченные нашими представлениями как знаками значений, и поэ-тому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в ру-ке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспо-минание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непро-извольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется 'Мадлен') и пытаюсь максимально детально представить его составные ча-сти. Но это дурная бесконечность в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше - нет причин ос-тановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описа-ние. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я при-

234

менял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказыва-емся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю опи-санием или постройкой логического анализа, но упираюсь в сле-дующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит; из комбинаций значений, составляющих из-вестное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяю-щей обыск: ищут то, что сами же подложили.

Я уже говорил вам, что все отличие человека состоит в том, что в описываемый предметный мир он вносит самого себя, нечто уже существующее в себе и способен извлекать это. То есть про-блема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного изме-рения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда 'я' присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видя-щий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления. И когда мы нечто только помыслили, как уже знаем, что это так. Поскольку здесь нет интервала опосредования, в том числе интервала доказатель-ства, обоснования и т. д. Поэтому я и говорю, что есть некоторое качественное переживание, бесконечнее по своей природе, неко-торая интенсивность, являющаяся дополнительным измерением, которое мы развертываем в некоторое пространство.

Чтобы более точно обозначить проблему, которую я начал словами 'не хватает чего-то', обратимся к конкретному составу наших переживаний. Например, у нас есть такое движение на-шего сознания, как желание или страсть добра. Представим себе: у нас 'пустая' голова и в ней возникло это движение. Какая же причина вызвала его? В обычных восприятиях како-му-либо состоянию всегда предшествует событие в мире. Ска-жем, очки должны упасть, чтобы я услышал звук. В этом слу-чае состояние моей чувственности, восприимчивости предшест-вует движению моего сознания, которое облекается в мысль или представление о звуке. А вот движению добра ничего в

235

этом смысле не предшествует. Хотя, казалось бы, чтобы в моей голове было добро, должна быть причина быть добрым. Но на самом деле это не так. Более того, здесь действует очень инте-ресный закон (он потом понадобится нам в связи с проблемой пространства и времени), который вы интуитивно поймете, ес-ли откажетесь от установившихся привычек и дадите проявить-ся тому, что Декарт называл 'естественным светом', фиксируя тем самым, что именно в этом случае нам чего-то не хватает. Ибо человек, повторяю, отличается тем, что он как раз воспол-няет нехватающее, вносит собою такого рода состояние.

Кант по этому поводу говорил, что движению добра во мне предшествует закон, как действие некой свободной силы, кото-рая сама не имеет никакого другого основания. Она в этом смысле есть свободное сознание, проявляющее себя любыми состояниями. Скажем, стремлением к добру, которому не мо-жет предшествовать никакое предварительное чувственное ус-ловие. Никакая тайная сила, которая играла бы мной, подсо-вывая мне восприятие. Иными словами, в человеке есть сцеп-ления, имеющие своим основанием свободу, которые все же могут вырвать его из игры невидимых сил, поскольку они (тав-тологии или состояния, не требующие никакого предваритель-ного чувственного условия) сами являются невидимыми. В ка-ком смысле? В том, что мы никогда не можем их представить наглядно в виде предмета и дать им другое основание, чем они сами. А иначе, задавая вопрос 'для чего быть добрым?', мы разрушаем феномен добра. Ведь что такое феномен? Это то, что само себя показывает. Поэтому если сказать, что добро служит для того, что человеческому роду выгодно, чтобы люди были добрыми (что они лучше приспосабливаются к окружаю-щей среде, выживают в борьбе за существование и т. д.), то все это, во-первых, недоказуемо, так как с не меньшим успехом можно доказывать и обратное, что человеку невыгодно быть добрым, что именно это его губит. А во-вторых, и это главное, поскольку философа интересует прежде всего форма, формаль-ный аргумент, то он может сказать: простите, рассуждая таким образом, вы нарушили определение морали, потому что ввели ее как нечто, что ни для чего и нипочему, а теперь ожидаете, чтобы она была еще и выгодной и чтобы ей предшествовали какие-то чувственные состояния. Скажем, чтобы во мне было что-то хорошее, нужно, чтобы предмет был хорош.

236

Именно в такого рода состояниях человек и делает прорыв к самому себе, способен себя увидеть. Чтобы увидеть себя, конеч-но, он должен отвернуться от предметов. Это и значит, что он должен прорвать предметную видимость, понять, что она явля-ется лишь проекцией его сознания и что предметам самим по себе вовсе не свойственно ничего из того, в чем он может реали-зовать и развить себя как человеческое существо, a priori имею-щее в себе такие феномены, как совесть, добро, любовь и т. д. Следовательно, первый шаг мышления есть последовательное и четкое проведение своего рода принципа относительности. Ска-жем, я люблю женщину, что равносильно моему стремлению и страсти развить то состояние достоверности, которое и есть со-стояние любви; ведь в состоянии любви мы видим то, чего не видит другой, что неведомо никому, а между тем оно абсолютно достоверно для нас. История человека - это история прохож-дения пути и овладения в том числе и этим чувством, потому что любовь - как и все остальное - искусство, которое строится на понимании случайности эмпирических качеств предмета моей любви; это не они являются причиной моего чувства. То есть воспринимаемое мною как связанное с этими качествами в дей-ствительности есть реализация чего-то совсем другого; в том числе развитие и восполнение меня тем, чего я не могу сам. Мы ведь с другими хотим воссоединиться именно потому, что по-средством других растем, расширяемся, становимся больше са-мих себя и обретаем те миры, которые сами по себе не могли бы иметь. Поэтому, если говорить словами героя Пруста, Марсель на самом деле стремится вовсе не к Альбертине, а к миру Аль-бертины, которым нельзя овладеть, как можно было бы овла-деть ее телом, наделенным определенными качествами: такими-то глазами, улыбкой, таким-то станом, такой-то грудью. Мы ни-чем этим не владеем. Чего же мы хотим, когда смотрим на трепещущую поверхность ручья, или на полет птицы, или на улыбку на губах женщины, на ее зовущие губы? Да, ее можно поцеловать, желая губами овладеть тем, к чему мы стремимся. А птицу вообще можно заключить в клетку. А как охватить по-верхность ручья? Чем мы владеем? Конечно, мы способны толь-ко на духовное владение. Как говорил Пруст, физическим обла-данием называют то, в чем мы как раз ничем не обладаем. А рас-ширив и восполнив себя способностями, к которым мы сами не могли бы прийти никаким, так сказать, саморазвитием, мы об-

237

ладаем и полетом и миром птицы, миром поверхности ручья, миром того, что сказало себя влекущими губами женщины, ко-торые не принадлежат ни мне, ни самой женщине.

Внося это, человек тем самым строит экран по отношению к невидимым для него силам, которые универсальным образом могут искажать картину или производить только какие-то тени. Такого рода движения, события в человеке и создают из него некую тяжелую и несдвигаемую точку в мире. Она служит точкой отсчета, в пространстве которой и находятся уже упо-минавшиеся телесно-образные, поддающиеся наглядности части нашего мышления. Попытаемся рассуждать так: если мы про-сто смотрим на предметы и пытаемся их описывать, то именно потому, что здесь чего-то не хватает, мы описываем только тени и устремлены в дурную бесконечность. Но мы человеческие существа и вносим собой находящийся в нас внеэмпирический опыт, нечто такое, что становится для нас невидимым, но это наше невидимое. Вот эти вещи - похожие на ту мысль, кото-рая есть только в момент деятельности и сама в себя проникает как некоторое уходящее в самое себя пространство. Это неви-димое, мысль, и есть законченный и завершенный план бытия, в отличие от никогда не завершенной и дурной бесконечности.

Следовательно, их можно назвать завершенными, закончен-ными состояниями, но только не в мире, а в каком-то плане бытия. В эмпирическом же мире ничего не кончается, все кон-цы провисают, не связанные с началами. А вот эти вещи за-кончены, и проявлением этой законченности является, напри-мер, то, что я говорил о добре, когда нельзя быть добрым сегодня на том основании, что ты был добрым вчера. Так как добро есть лишь в момент своего собственного явления и этот момент лежит в завершенном или идеальном плане бытия, а не внутри самого мира. На нас в мире наложены странные законы, и если мы испытываем что-то человеческое, то только под зна-ком вечности, не иначе. То есть под знаком какого-то вечного акта, который нельзя локализовать ни в какой точке нашего исторического или географического пространства и времени. И поэтому, мысля мысль, мы в силах помыслить, например, мысль Платона, никогда не читав его, или Сократа, что тем более позволительно, ибо он вообще ничего не писал и его философия есть лишь лицо Сократа, вечно повторяющийся оригинал.

238

В движениях, которые называются добром, красотой, исти-ной, мы внутри событий, к которым нечего добавить. Мы ведь ничего не добавляем к образу Гамлета, когда в нас случается состояние, родственное тому, которое обозначено образом Гам-лета. Что бы мы нового ни подумали в случае такого состояния, оно уже содержится в трагедии 'Гамлет', хотя формально это не написано. Повторяю, если у нас есть мысль, то она есть лишь способ бесконечного и вечного существования мысли, и понимание Гамлета есть способ его существования, поскольку он существует во множественном числе, в том числе и в нас. И мы внутри бесконечности совершенного произведения и тем самым совершенного и сбывшегося плана бытия. В том, что пребыло раз и навсегда и где слово 'всегда' не в нашем вре-мени, ибо в нашем времени мы сталкиваемся с тем, что должны как бы каждый раз заново за все человечество осуществлять акт совести или акт понимания. И мы осуществляем его за всех людей в тех точках, где сами воссоздаемся и воспроизводимся.

Это особенно важно для идей, поскольку в мире идей, аб-страктных мыслей, отвлеченных истин или отвлеченного теоре-тизирования вообще нельзя прямо и сразу удостовериться. Мы испытываем особое чувство и сознание достоверности, которое невыразимо в предметных терминах. Это относится и к чувст-вам красоты и любви. Они для нас очевидны, а в предметных терминах выразить и обосновать это мы не в состоянии. Именно это я и назвал утяжеленной точкой, и ее важно иметь для той мысли, которой я завершил предшествующую часть: в мир идей нет быстрого и легкого доступа. В мир идей не войти непосред-ственно, надо непрерывно воссоздавать его в нашем сознании. Не переносить в него какие-то готовые и извне приходящие к нам идеи, а воссоздавать их на основе собственного сознания. Поскольку оно есть нечто, что составляется как раз из тех достоверностей и очевидностей, которые невыразимы в пред-метных терминах и всегда окружены смыслом большим, чем значение. Даже когда я говорю 'стол', это окружено смыслом большим, чем значение стола. 'Любимая женщина' тоже ок-ружена смыслом большим, чем значение, поскольку в действи-тельности любовные чувства движутся в двух планах - в пла-не завершенного и законченного бытия, где мы реализуем себя в полноте своего человеческого существования, и в плане эм-пирических перипетий, обстоятельств жизни, встреч, разлук,

239

измен, ревности и проч., возвращающих нас к тому, что я на-звал дурной бесконечностью.

Тем самым я ввел сейчас тему некоторого предваряющего труда жизни и труда понимания: чтобы у нас в голове могла возродиться заново какая-то идея или мысль, мы должны прий-ти в движение. И то, что при этом должны сделать, делается все время и обладает какими-то странными свойствами. Например, свойством незаместимости, поскольку в осуществлении, а это главное при восприятии идеи, никакая сила в мире не может сделать этого движения, если оно не сделано вами. Если оно не сделано, то никакой самый мощный ум не может восполнить отсутствие этого состояния. Ибо мое переживание и видение справедливости или любви в этом начальном пункте достоверно в силу того, как я это испытал. Не содержание мысли, а факт самой мысли, который эмпирически осуществился, и его извне нельзя изменить даже самой большой затратой энергии, доступ-ной нам. Энергии всего мира не хватит. Нельзя это восполнить, заменить и работой самого мощного ума. То есть это не может быть получено понятием. Никакое понятие не может нам дать этого, если оно не случилось, а случившись, оно обладает фан-тастической инерцией и незаместимостью.

У Мандельштама в рассуждении о Данте фигурирует такой образ: ничто не ускорит вытекание меда из склоненной склян-ки. Этот прекрасный образ стоит в контексте того, что говорит-ся о человеческом страдании, - когда та энергия, с которой испытывается или случается в мире неразрешимое страдание, тоже не может быть получена никаким умом. Поскольку речь идет о вхождении в пространство самого себя, в такое страда-ние, которое не разрешается и не растрачивается в человечес-ком действии и в переносах человеческих страстей. Например, как можно любить врага или простить оскорбление, нанесенное тебе твоим врагом? Очевидно, это возможно, но при условии, если ты сразу не разрешил возникшее в тебе страдание дейст-вием. Тогда у тебя есть шанс что-то понять о самом себе и увидеть такое, что ты не увидел бы, если бы твое страдание превратилось в цепь психических причинных актов, в которой страдание, имея причину, порождает ответ, ответ порождает в свою очередь реакцию и т. д. То есть идет бесконечное сцепле-ние действий и противодействий. А теперь перенесите это на проблемы понимания: если мы сразу разрешаем наше недоуме-

240

ние, то разрешаем его, несомненно, уже в готовых, не наших ответах. И забываем тогда слова Будды о необходимости по-мнить, что все есть страдание. Кстати, они только это и обо-значают - присутствие в мире некоторой тяжелой точки, где происходит нечто, называемое страданием, которое нельзя ус-корить, - а я вместо этого употребил выражение 'нельзя раз-решить', или 'заместить'. Другими словами, актом ума нельзя стать на место того, что могло родиться и существует только задержанным, испытанным в страдании. И очевидно, личност-ное ядро человека, если оно есть, составляется из такого рода переживаний и состояний, которые как раз и открывают нам связь никогда не завершающегося конечного мира с завершен-ным и законченным планом бытия. Тогда мы испытываем что-то в терминах вечности, и это наше испытание есть не мысль, а действие или мыследействие.

Без этой же точки нам была бы непонятной следующая вещь (я снова возвращаю вас к образу бесконечного описания двумер-ных существ Пуанкаре, лишенных качественной интенсивности, которая есть у человека): нет поля, в котором наши состояния как бы сомкнуты сами собой, и поэтому внутрь их не может проникнуть никакая чужая манипулирующая рука и подставить нам представление, которое не нами порождено. А порождать мы можем только из некой неподвижной, тяжелой точки, одной из метафор которой является, например, страдание. Так вот, со-поставляя это с бесконечностью описания и бегом в дурную бес-конечность, я введу следующую аксиому: в жизни (и это понят-но) нет никакого 'и так далее'. Если взять вообще любое про-изведение искусства, то в нем нет 'и т.д.', оно - написано. Трагедии Шекспира 'Отелло', 'Гамлет' написаны, они имеют форму, там нет того, о чем можно сказать: 'вот еще так и т. д.'. Или, допустим, я черчу спираль на доске. Причина того, почему я останавливаюсь при этом, проста: во-первых, доска не беско-нечна и мел не бесконечен и, во-вторых, это и не нужно, я могу сказать: 'и так далее, дальше будет то же самое'. Или, скажем, У моллюсков есть панцирь, который очень часто представляет собой тоже достаточно правильную форму закрученной спирали. Почему-то витки ее не идут в бесконечность, они остановились. Так и в математике, когда я рисую спираль: в содержании точек нет никакой причины, чтобы я прерывал рисунок именно в этом месте, а не в другом. Я мог бы, конечно, и в другом месте пре-

241

рвать, но я остановился и говорю: 'и т.д.'. Однако в жизни этого 'и т.д.' нет. В том смысле, что в человеческой жизни, решая бесконечные задачи, задачи понимания и этики, когда мы вынуждены поступать, мы не можем сказать, что для поступка нужно еще то-то и то-то, а у меня нет сейчас времени 'и т. д.'. Нужно в конечной форме, здесь и сейчас выполнить задачу, хо-тя по содержанию она, разумеется, бесконечна. Но тогда долж-на быть, очевидно, в содержании какая-то все же причина, ко-торая играла бы роль критерия: когда можно остановиться, что-бы форма реализовалась, осуществилась. Здесь следует сделать один шаг. Критерий остановки, критерий того, что мы можем прервать бесконечный бег и не сказать 'и т.д.', а выполнить что-то, лежит, конечно, в наращенной или нагнетенной тяжелой точке, в которой это нагнетенное, когда мы приходим в движе-ние, не может быть получено умом. В это ядро и укладывается то, что можно назвать 'токами убедительности', которые позво-ляют нам остановиться, испытав чувство удовлетворения от по-ступка, хотя части и обоснования поступка бесконечны. Их даже перечислить невозможно, но мы поступаем, следовательно, по-ступаем в горизонте незнаемого.

Итак, мы видим, что наше мышление и участие его в том, что с нами случается, в нашем бытии, основывается на незнаемом. Вообще философия - занятие, имеющее дело с незнаемым. Ра-нее это незнаемое я назвал невидимым. Я сказал: вот есть неко-торые переживания, отсутствие которых нельзя восполнить ни-каким самым мощным умом. Тем самым я указал на простую вещь: есть что-то, чего нельзя знать из понятий или получить на-блюдением и обобщением наблюдений. Это незнаемое, но я его сознаю и в этом смысле знаю, но это какое-то знание незнаемого.

Чтобы пояснить то, что я называю незнаемым, воспользуюсь снова геометрической аналогией. Держите в голове то, что видят перед собой существа Пуанкаре, когда у них меняются меры из-мерения, - они проходят пространство, и все время цель, к ко-торой они идут, отделена от них бесконечностью, и поэтому они считают, что движутся к бесконечности, хотя посторонний на-блюдатель может видеть, что они находятся на замкнутой конеч-ной поверхности. По аналогии с этим давайте разыграем ассо-циацию: представьте себе линию нашего взгляда. Допустим, у нас есть только одно измерение - мы не можем посмотреть на что-то ни сверху, ни сбоку, мы смотрим прямо. А теперь пред-

242

ставьте, что из других измерений, в объемном пространстве, воз-никает такое событие: движется шар и пересекает линию нашего взгляда. Что мы будем видеть? Если представить себе, что мы при этом еще подобны людям Платона, сидим в пещере, прико-ваны и недвижимы. Что мы будем видеть? Мы будем видеть перед собой некую расширяющуюся или сокращающуюся фигу-ру, поскольку какое-то движение во времени происходит с на-шим пространством, нечто подобное плоской луже, которая вна-чале как бы увеличилась, разрослась, а потом снова ушла в точ-ку. Шар опустился. Кстати, этот пример есть в книге психолога Хилтона. А вот второй пример, взятый уже из Канта. Допустим, у нас есть кривая, часть ее. В геометрии, имея кривую, если вы знаете, что она искривляется, скажем, в эту сторону с неким коэффициентом кривизны, то из понятия кривой, из понятия искривления вы можете получить следующее: эта кривая пере-сечет обязательно себя в такой-то точке. Но из этого понятия вы не можете получить знание, что эта пересекшая себя кривая бу-дет окружностью или кругом. Даже когда мощный ум анализи-рует понятие кривой, он не получит из нее понятия, из ее пере-сечения с самой собой, что она даст фигуру, обладающую свой-ствами именно окружности. Не получится. Для Канта это были проблемы наглядного созерцания, так как он считал, что полу-чаемое умом в действительности не зависит от актов ума, а слу-чилось в созерцании. То есть созерцание для Канта есть про-странство и время человеческой деятельности, активности, ко-гда, во-первых, то, что случилось, нельзя получить никаким понятием и, во-вторых, если это случилось, то, только восполь-зовавшись этим, мы можем дополнить наше знание до полноты знания о том, что происходит на самом деле. А теперь пред-ставьте, что мы существа, у которых нет наглядного созерцания окружности. Тогда что мы видим? Мы видим какие-то дуги, ко-торые мысленно никогда не сможем соединить в окружность, которая замыкается. Не имея 'тяжелой точки' труда созерца-ния, не узнаем, что происходит. Значит, в нашем мышлении должен быть какой-то образный слой, образный элемент. Только какой? Какие образы? Ясно, конечно, что это не психические и не зрительные образы, не образы ощущений. В философии по традиции это называют 'чистым созерцанием'.

Я говорил уже вам об органах, которые возникают в самой деятельности и, выражаясь словами Антонена Арто, существу -

243

ют только внутри духа в виде особой чувствительности. Помни-те, когда я показывал, над чем он бился, чтобы в нем реально случилась коагуляция материальной мысли, которая позволяла ему видеть и понимать. Только отсюда идущие токи (если они есть у нас) останавливают бесконечный бег описания, и мы видим форму. Ведь когда математик, рисуя спираль, говорит 'и так далее', то он уже видит спираль. В пространстве его видения уже существующее понимание и позволяет ему остано-вить акт, хотя в самом акте понимания содержится некоторая внутренняя бесконечность.

Поясню это еще раз на примере театрального представления, или того, что Бергман как-то назвал 'магической точкой сцены', считая, что есть какая-то точка, найдя которую и расположив во-круг нее или в связи с ней актеров, мы получаем полную види-мость и полное присутствие всех элементов и действующих сил в спектакле. Не имея же такой точки, мы не имеем внятности. Слова произносятся, актеры играют свои роли, движутся, а внятности нет. Почему? Потому что нет ясного пространственно-го образования, которое собой давало бы эффект полного при-сутствия всех составных частей смысла происходящего, как раз и являющегося органом мысли. Он построен - я воспринял, и он исчез вместе с постановкой. Об этих органах, об этой внутрен-ней чувствительности разума, говоря словами Блейка, можно сказать, что они уходят в тот же момент, когда приходят.

Ведь для чего играются спектакли, когда текст пьесы извес-тен и, более того, что-то в пьесе всегда адресуется к уже гото-вым, заданным в культуре представлениям, возможностям во-ображения? В культуре существуют определенные знаки, кото-рые читаются совершенно формально. Все это уже есть. Зачем же еще акт представления? Он ведь совершенно лишний по отношению к содержанию. А дело в том, что акт представле-ния, магическая точка сцены нужны для того, чтобы рождалось то, чего нельзя получить заранее. Здесь мысль или состояние понимания есть нечто, во что все время как бы нужно впадать заново. Мир идей возрождать нужно непрерывно на основе своего сознания и учитывая, что у нас есть уже какие-то пути к достоверности, включая созерцания, чтобы замкнуть дуги, которые идут в другом мире и которые мы никогда не замкнули бы, если не могли организовать или построить орган воспри-ятия. Без такого органа мы не увидели бы окружность. И во-

244

обще ничего не увидели и не понимали, но видим и понимаем, создавая органы, которые рождают эффект наглядности, эф-фект полного присутствия. Ведь если мы понимаем, то только тогда, когда сами присутствуем, когда все, что мы знали и испытали, не раздроблено в пространстве и времени.

Я сказал: в жизни нет 'и т.д.', поступать нужно сейчас. А как? Если ты оказался не в том месте, скажем не в двух метрах от падающего человека, а в трех и не смог ему протя-нуть руку? Как можно помочь или совершить акт, части кото-рого иначе собрать было бы невозможно, потому что мы в конечном времени, а в конечном времени нельзя пройти беско-нечность? Завершу свое рассуждение следующей аксиомой: вся наша проблема в том, чтобы увидеть конечные формы. Всякое случившееся как случившееся, как событие - есть конечная форма. В какой момент и когда я могу сказать это? Если ко-нечную форму способен постигнуть только бесконечный ум, которого у нас нет. Так можем ли мы видеть конечную форму?

Жизнь и есть живая форма мысли, которая дает интелли-гибельность, то есть понятность, тому, что мы видим. И, как всякая живая форма, содержит в себе элемент незнаемого. Если бы я был Богом, то знал бы, а мы имеем дело с незнаемым, с тем, чего нельзя получить только из понятий. Но это может случиться с нашим участием в качестве живой формы, которая способна придать смысл другим формам. Например, когда я говорю: 'передо мной стол', - это форма в том смысле, что это окончательное суждение (правильное или неправильное, это уже к делу не относится). Я остановил возможный процесс. Или когда математик сказал: 'это спираль'. Сам факт, акт этой идентификации в упакованном виде содержит в себе очень многое. Но это действительно тяжелое ядро.

БЕСЕДА 7

Процитирую вам две строчки из одного поэта, которые бу-дут одновременно эпиграфом к разговору сегодня.

Двигаясь в прошлый раз, мы обнаружили нечто, что харак-теризует некоторую двоичность, или двуединство, нашего ума. С одной стороны, чтобы мы что-то понимали, это понимаемое явно предполагает материальные конструкции, особую матери-

245

альную наглядность в пространстве, например в пространстве театральной сцены, а с другой стороны, отключенную духов-ность. И вот эта двоичность и есть наш эпиграф. В строках, которые я вам процитирую, каждое слово поэта звучит точно, но неизвестно почему. Во всяком случае, не потому, что он знает, а, видимо, эта двоичность содержится в природе его поэ-тического творчества, в особом каком-то состоянии, называемом вдохновением, или особом напряжении всех душевных сил, ко-гда к поэту приходят именно те слова, которые нужны, и эти слова могут оказаться затем предметом многочисленных ком-ментариев. Только эти комментарии едва ли способны объяс-нять, что поэт на самом деле знал и скрыл. Поэт, может быть, этого вовсе и не знал. Но тем не менее, не зная, знал.

Это строки из стихов одного экзотического и вычурного русского поэта, немного сноба, Максимилиана Волошина. Он, конечно, не масштаба Мандельштама, но в поэзии, наверное, тоже нет табели о рангах, и потому у любого поэта всегда мож-но встретить точное слово, хоть в одном стихотворении или в одной строке сказанное. Эти две строчки звучат так:

Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот В меня сойдет, во мне распнется Слово¹.

Обратите внимание, что в разных связях каждое из сказанных здесь слов уже фигурировало в моем рассказе об очень сложных, казалось бы, философских вещах. Например, 'быть вспаханной землей' - это очень точно. Мы говорим, что мир идей не откры-вается нам сразу, что нужно прийти в движение, утяжелиться (то есть быть вспаханной землей) - и что делать? Ждать, говорит Волошин. Дальше - 'в меня сойдет, во мне распнется Слово'. Опять здесь два очень точных слова. Во-первых, 'распнется'. Распятие, вы знаете, - это образ в противоположные стороны на-правленных напряжений, которые что-то держат. Вертикаль че-ловеческого тела, например, держит разрывающие его противопо-ложные силы. И кстати, это и метафора креста, когда ты распят.

Распяты мы. Между чем и чем?

Для нашей темы - между нашим телом и совершенно ино-родным ему духом. Или между духом и совершенно инородным

¹ Волошин М. 'Средоточье всех путей...': Избранные стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М., 1989. С. 29.

246

ему телом. Но держать это надо вместе. А что распинается? Распинается - именно слово. Или - ум. Ведь те вещи, кото-рые мы не понимаем, ту какую-то изначальную первичную си-лу, которая в нас действует, мы склонны называть словом про-сто потому, что мы языковые существа и то, что в нас рвется наружу, рвется именно к слову. Чтобы обрести слово. Но это вовсе не значит, что это то слово, которое в языкознании на-зывается словом. Поэтому и говорят: 'В начале было Слово'. Это человеком сказано. И с таким же успехом можно сказать: 'В начале было дело'. Я ведь говорил, что нужно прийти в движение и тогда мы можем воссоздать в своем сознании какие-то идеи, которые существуют лишь в момент их исполнения, то есть заново рождаясь. И с таким же успехом можно сказать, что в начале было тело. Даже для науки, кстати говоря, в начале было тело в смысле некоего физического и одновремен-но идеального инструмента, который производит гармоничные сочетания. Я имею в виду, конечно, музыкальный инструмент. Вы, очевидно, знаете, что теория акустики появилась на основе того, что потом стало формальной, или абстрактной, математи-кой, или математической мыслью. Короче говоря, человеческая мысль возникла из особого рода тел. Тел, которые природой не рождаются, но в то же время не являются и просто психо-логическими образами нашего воображения. Скажем, та маги-ческая точка, о которой я говорил вам в связи с театральной сценой, не есть образ нашего воображения, а есть материальная конструкция, реальное пространство сцены, как бы само обла-дающее чувствительностью, благодаря которой все происходя-щее на сцене для нас наглядно и обозримо. Все представлено.

И вот такого рода органы или тела не закреплены, не есть что-то, что можно иметь и положить в карман, будучи уверен-ным, что раз ты это имел, то это уже есть и будет. Хотя когда мы говорим о распнутом слове, то имеется в виду именно ма-териальная композиция (распятие - это материальное состоя-ние), но она исчезает, как и мысль, порожденная такой компо-зицией, если мы заново в нее не впадаем. Я все время настой-чиво хочу представить вам мысль как материальное действие, поскольку мы должны очень сильно двинуться, и двинуться по сильно закрученным линиям, чтобы впасть в ум - в мышление.

Весь шум и грохот происходят на сцене потому, что там не-что должно случиться, хотя разыгрывается при этом известный

247

текст, отсылающий зрителя к уже знакомым ассоциациям. На-пример, в японском театре, где господствует знаковая природа изображения, конечно, все сидящие в зале знают, что означает палец, задержанный в движении, или нога, приподнятая и ос-тавшаяся приподнятой, что значит эта поза. Оказывается, нуж-но обязательно прийти в движение, представлять, чтобы в нас снова вспыхнуло то, что не может дать никакой текст. А чего он не может дать? Никакой текст, даже духовный, не может дать самого себя. Он не может дать себя как текст. Если он не ро-дился. Даже стихотворение, которое вы сейчас не читаете, в фи-лософском или метафизическом смысле не существует. Оно су-ществует только во время чтения, когда вы его читаете. Как и текст, выбитый на камне. И то же самое с исполнением музы-кального произведения. Известно, например, что симфония, ее смысл рождается во время ее исполнения. Хотя написал ее ком-позитор, но слышим мы ее и понимаем, когда она исполняется.

Значит, даже в такого рода ситуациях мы обнаруживаем, что все время, говоря о мысли и о бытии, мы имеем дело с чем-то, что есть только в момент, когда думаем. Есть два фи-лософа в истории философии, у которых сознательно и настой-чиво употребляется оборот 'теперь, когда'. Это Декарт и Кант. Но я беру этот пример из Канта, поскольку он хорошо иллю-стрирует (если это уловить) именно неделимую содержимость обстояния дела или всей мысли в момент, когда...

Скажем, человек лжет. На это есть причины: дурно воспи-тан, плохие родители, генетическое какое-то наследие. Второй шаг - среда такая, что, если в ней не соврешь, не выживешь. Среда вынуждает. В русской культуре было такое выражение: 'среда заела', а сам по себе я хороший человек. Кстати говоря, по этой же причине неприемлемым и не привившимся на рос-сийской почве европейским философом был Кант. В русской философии и в культуре все время было какое-то отталкивание от Канта. Порой он даже казался русским интеллигентам чуть ли не навевающим ужас чудовищем. У Александра Блока есть одно стихотворение, где скрюченный старичок, а это именно Кант, сидит за ширмочкой и сам боится и на всех других ужас наводит. Не Кант, а Кантище. Но вернемся к нашему примеру.

Солгал человек. Ну солгал из-за воспитания, или выгод-но было, или из страха, чтобы избежать опасности. И тем са-мым его вменяемость или ответственность начинает делиться -

248

часть вины приходится на генетику, другая часть на семью и воспитание, третья часть вины приходится на среду, четвертая на страх и т. д. Можно ведь и так описать, и ничего, казалось бы, страшного в этом описании нет, такие психологические ис-тории случаются с людьми сплошь и рядом. Но описывать так и значит не мыслить о том, о чем мыслишь. Об этом Кант и говорит: да, все это так - плохие родители, среда, дурные влияния, но в момент, когда человек лжет, лжет именно он, и это абсолютный акт. Неделимый в своей ответственности. Этот странный оборот 'в момент, когда' систематически встречается у Канта. Тогда, когда мы действительно мыслим, мы не можем не знать, что нечто именно так, а не иначе. И я тоже этим оборотом пользовался, но пока не обращал на него специаль-ного внимания. А сейчас обращаю.

Значит, повторяю: 'в момент, когда'. То есть когда соверша-ется акт, движимый мыслью, и в момент, когда - вру. И семья, и генетика, и все предшествующие обстоятельства здесь ни при чем. Конечно, русскую душу такая серьезность и жесткость мог-ла только пугать. Ведь действительно страшный момент. Усто-ять в этот 'момент, когда', который является буквально мгнове-нием, назовем его моментумом. Физики говорят, что можно по-делить движение на составные части в пространстве и времени, а есть еще нечто, называемое моментумом движения, когда мы имеем дело со странной формой проявления вечности. Как бы вечность в нас заглянула в это окошечко мига, не имеющего вре-мени. То есть во времени нет вечности. Когда философы говорят 'вечность', они не имеют в виду существование каких-то вещей, которые во времени были бы вечными и неизменными. Это наше мышление идет по горизонтали нашего взгляда, который во вре-мени, и мы ожидаем появления вечных и неизменных вещей, но их там не может быть. Время все уносит.

В традиционном смысле метафизика - это первофилосо-фия, то есть учение о бытии. И поскольку учение о бытии строится в понятиях, которые обращаются к чему-то невидимо-му, наглядно непредставимому, постольку метафизика как бы указывает на то, что за физикой. В отличие от марксистской традиции, где слово 'метафизика' приобрело значение учения о вечных и неизменных формах и вещах. Так что когда вам встретится термин 'метафизическое' в отличие от диалектичес-кого, то имеется в виду именно это. Но этот смысл не собст-

249

венно философский, и я к нему обращаться не буду. Если у меня будет встречаться термин 'метафизика' в связи с тем, о чем я буду говорить, то я буду употреблять его в традиционном смысле, как он употреблялся в истории философии. Само же это слово идет случайным образом от Аристотеля, который обо-значил 'Метафизикой' свое сочинение, где речь шла о чем-то, что находилось за рамками физики И поэтому то, что идет после физики или находится за рамками физики, в учебных целях стало называться метафизикой.

Вернемся к сути дела. Значит, знак этой вечности (при употреблении слов 'в момент, когда') есть момент, когда впал в ум или когда случилось событие, порожденное театральным представлением. Театральное представление есть машина, как я сказал, организующая сплетение обстоятельств таким обра-зом, чтобы интенсивная динамика могла породить событие, ко-торое нельзя прочитать в тексте и в которое я, слушатель или зритель, смог бы впасть. Чтобы меня толкнула туда некая фи-зическая или квазифизическая динамика. Это и есть то, что произошло, в терминах вечности. Этого не было, никогда не будет (я ведь сказал, что исчезнет), потому что есть всегда и везде (я сейчас почти буквально цитирую Парменида). Вслу-шайтесь, как человек говорит и можно ли так говорить, а я доказываю, что можно, и именно так, чтобы выразить то, что мы испытываем, не можем не испытывать. Особенно в театре.

Что-то, чего не было и никогда не будет, потому что есть только сейчас и всегда. То есть всегда 'тогда, когда'. Ну как вот мысленная вертикаль - приходит и уходит. Хотя сама-то она не уходит, она где-то, это мы, конечно, приходим и уходим. А она как бы в окошечко проглядывает, и я хочу подчерк-нуть - это относится к тем материальным организациям, к тем органам, которые внутренне присущи самому духу. Это та ма-гическая точка в построении сцены, о которой говорил Берг-ман, ее пространственное расположение. Оно тоже принадле-жит вечности. Почему? Потому, что свершилось в моментуме, то есть 'в момент, когда', и всегда будет свершаться, когда снова будет пониматься это, когда снова я буду впадать в мысль. Но не будет пребывать, как вещь, в потоке времени: в потоке времени нет вечных вещей.

Сейчас я несколько с другой стороны поясню это. Вот что-то сбылось, магическая точка продействовала, и зритель впал в

250

состояние ума, или, выражаясь иначе, в нем возникло состоя-ние, иное по отношению к его нормальной психике. Когда это свершилось, то это вечно и в том смысле, что этого нельзя отменить и нельзя изменить. То есть если я думаю, то в той мере, в какой я действительно думаю, и тогда, когда я думаю, я не могу не знать, что нечто обстоит именно таким образом. Я задам вам вопрос: можно ли это изменить? Есть ли в мире какая-то сила, которая могла бы отменить или изменить поду-манную мысль? Вот вы что-то думаете. Вы можете, конечно, поступать не так, как вы думаете. Можете не выразить свою мысль, которую вы думаете, или можете выразить ее ложно, но вы ведь не можете не думать то, что вы думаете.

Я не случайно в предшествующем рассуждении все время пользовался метафорой живой, но тяжелой, утяжеленной точ-ки, я бы назвал ее серединой вещества. Мы где-то в самой середине вещества. Данте в такого рода случаях говорил о точ-ке, где 'гнет всех сил сошелся'. Призываю вас вообразить: можно ли мне - не думать? Не вообще что-то не думать, это, разумеется, можно, ведь всякие мысли приходят нам в голо-ву, но вот в той ситуации, которую я описываю, можно ли заставить меня не думать то, что я думаю? Можно заставить не делать, лгать, можно заставить выражать свою мысль или не выразить ее. Но нельзя заставить не думать. Или изменить внешней силой то, что я думаю. Так и материальные образы, и 'магическая точка сцены' есть определенная наглядность. Ее нельзя изменить, сделать иной. Нет такой силы в мире, которая могла бы это восполнить или отменить. Значит, у нас по-преж-нему здесь обе стороны нашего 'распнутого' слова. Два конца, которые порождают между собой напряжение, и только оно посылает вперед стрелу нашей мысли. Когда ни того отменить нельзя, ни другого, потому что мы с собой это привносим. Чтобы на нас не действовали чужие силы, которые играли бы нами, нам нужно, следовательно, себя увидеть - лицом к ли-цу. И это видение мыслью самой себя не изменит, повторяю, никакая сила в мире. Чтобы это лучше понять, напомню вам известную фразу Декарта о том, что Бог - не обманщик.

Ну конечно, нечто нас все же отгораживает от действия униформных, универсальных сил, а иначе за продукт своего мышления или своей деятельности мы принимали бы проявле-ние этих невидимых сил, то есть внутри нас действовало бы

251

что-то другое, а мы, как марионетки, сотрясались бы по мере этих действий. А у человека, оказывается, есть ядро, о котором я говорил: никто не может заставить тебя не думать то, что ты думаешь. И изменить этого не может. Про это и слова Декарта, в отличие от гипотезы об универсальных, или дьявольских, злых силах, которые невидимым образом якобы действуют и поставляют нам свои действия под видом продуктов наше-го собственного мышления. Так вот, Бог - не злой дьявол, Бог - не обманщик, Бог правдив. Разумеется, в декартовском тексте это правда философская, так как в религиозном плане правдивость Бога на уровне мысли переживается иначе. В фи-лософии же правдивость и означает описание состоявшейся мысли. И это связано с тем, что человек есть существо, которое вносит в мир свой способ экранирования себя от невидимых сил, всегда готовых превратить его в марионетку. То есть в отличие от существ Пуанкаре человек вносит в опыт самого себя и способен извлекать самого же себя из этого опыта.

А сейчас небольшое отступление, которое поможет нам дви-гаться дальше.

Как-то с Декартом встретился молодой теолог Бурман. Встреча происходила в Голландии, потому что Декарт не жил во Франции, а все время перемещался по другим странам - чаще всего в Голландию. При этом он был странным путешест-венником. У него нет записанных впечатлений от путешествий; очевидно, они были для него просто способом жизни без какой-либо внутренней связи с окружающим. Той связи, что независи-мо от его сознания могла бы своим действием в нем что-то по-рождать, а он об этом не знал бы. Фактически он чисто фи-лософски моделировал свою собственную жизнь, предпочитая, например, жить среди голландцев, не зная языка, рассматривая их просто как натуральный пейзаж. Пейзаж - деревья, травка, коровы, люди ходят и говорят на каком-то языке, как птицы, а ты ничего не понимаешь. Перед тобой естественная последова-тельность каких-то действий, не имеющая никакой осмысленной иерархии, так как иначе, если бы ты понимал, то была бы ие-рархия. А так все ясно и без этого. Как для каждого из нас, например, понятно, что телега имеет колесо. Но представьте се-бе: вы не знаете, что такое телега, нет никакой иерархии, вы смотрите на все как бы в первозданном виде. Я думаю, Декарт обладал именно первозданным взглядом, хотел все источники

252

своих состояний иметь только в самом себе, а не в том, что по-рождал бы спонтанно и независимо сам язык. То есть если бы он знал язык, то этот язык спонтанно порождал бы в нем какие-то значения и смыслы.

Так вот, Бурман беседовал с Декартом с определенной целью, он хотел расспросить его об уже написанных и издан-ных сочинениях. Узнать, что думает по их поводу живой ав-тор - сам. В результате до нас дошли вопросы Бурмана по-чти по каждому декартовскому сочинению и ответы Декарта. И где-то уже ближе к концу их продолжительной беседы Бур-ман задает ему такой вопрос (вдумайтесь в него): 'Мог ли (или может ли) Бог создать ненавидящее Его существо?' Разумеет-ся, исходя из религиозной точки зрения, согласно которой вся-кая тварь есть тварь Божья, в том числе и люди есть создания Божии. Отсюда и вопрос: может ли Бог создать существо, ска-жем человека, который бы ненавидел Его? Как вы думаете, что ответил Декарт? Он не стал ссылаться на то, что Богу не свой-ственно это делать или что это было бы противоречием в тер-минах, потому что Бог, который творит добро, создавая злого человека, тем самым создавал бы зло, и так до бесконечности. Он ответил чисто философски: 'Теперь уже не может'. Что и означало: если есть мир, внутри которого есть существо, спо-собное на правдивость, значит, есть тот, чью мысль нельзя изменить, ибо мысль эта бесконечна и она предполагает Бога. Так что теперь мир таков, каким его сделал Бог, и другого сделать нельзя. Теперь уже и Бог его не может изменить. Вот аргумент, который стоит в контексте наших рассуждений о не-обходимости и возможности впадения в ум, о том, что ум нам не придан, и т. д. Ответ этот связан еще и с глубоко спрятанной (и в тексте беседы не выступающей) тезой Декарта (совпадаю-щей с мыслью Августина), что есть такие состояния, которые просто действием естественных механизмов в нас не вызывают-ся, не рождаются. Мы не можем быть естественным образом добрыми, не можем естественным образом быть святыми, мы не можем естественным образом быть умными. (Здесь только нужно постоянно помнить: надо прийти в движение, что лишь в движении сцепляются какие-то вещи так, что нам может от-крыться идея, мы можем впасть в состояние ума и т.д.)

Но допустим, что Бог устраивал мир сообразно каким-то законам. Для Декарта такое понимание было неприемлемо по

253

следующей причине: для него это нарушение строгости правди-вого мышления. То есть если бы это было так, полагал он, если Бог устраивает что-то, ориентируясь на что-то другое (скажем, создает какую-то вещь, а в правой руке держит ее план - какой она должна быть), то тем самым в Боге есть необходи-мость. Он подчиняется какой-то необходимости, которая ока-зывается вне Его. Что невозможно. В действительности, гово-рит Декарт, Бог делает не потому, что правильно или истинно, а истинно то, что сделано Богом. Так сделал или так понял, и это стало истиной, которая необратима и неотменяема. С этим связан его ответ: 'Теперь уже не может'. Следовательно, толь-ко в том мире, в котором человек способен сказать: 'я мыслю, я существую', может быть приостановлено действие униформ-но обманывающих сил. Тех, которые водили бы нами, а мы принимали бы их действия за продукты собственного размыш-ления.

Здесь я обращаю ваше внимание на слово 'собственный'. Мы пользуемся часто таким выражением: 'самому мыслить', или 'собственный ум'. Как правило, не вдумываясь в него, хотя оно и содержит как раз в себе нечто, что относится к проблеме определения мышления, которой мы занимаемся. На-пример, что такое просвещение? Под просвещением понимают обычно наличие некоторой суммы знаний и распространение этой суммы знаний среди максимально большого числа людей. Предполагается, что распространение позитивных, надежных знаний просвещает людей. В социалистической мысли именно такое понимание закрепилось.

Действительное же просвещение означает совсем другое, оно несет в себе тот смысл, который фигурирует в словосоче-тании 'век Просвещения', или 'век Разума', 'эпоха Просве-щения'. Просвещение, как Кант еще предупреждал, - это чи-сто негативное понятие; оно не имеет в виду никакой суммы знаний. Для философа было бы странно говорить о сумме зна-ний, потому что, как вы уже знаете, философия есть знающее незнание. Знать о том, что ты не знаешь, и есть философия. Это понятие негативно, так как мыслить можно только само-му. И тем самым просвещение означает, как выражался тот же Кант, век совершенствования человечества. А что такое совер-шенствование? Это когда мы не нуждаемся в помочах, чтобы нами управлял какой-нибудь внешний авторитет. Достичь со-

254

стояния, когда ты можешь быть не управляем внешним авто-ритетом, и есть просвещение. Или - взрослость, понимаемая с точки зрения ума, то есть когда ты просветился. Поэтому в контексте просвещения, понимаемого таким вот образом, и по-является словосочетание - пользоваться собственным умом.

Давайте теперь подумаем, что это значит. Что здесь со-держится, когда мы должны мыслить, пользуясь собственным умом? По меньшей мере это означает, что мышлением не на-зывается кусок рассуждения, в котором встречаются мыслепо-добные образования. Обычно, скажем, употребление терминов или понятий тоже называют мышлением. Например, солгав, человек может ссылаться на то, что он ведь мыслит, поскольку приводит какие-то соображения, доводы, аргументы, хотя на самом деле все это мыслеподобие, а не мышление. Ведь лгун обосновывает свою ложь так же, как грабитель может ограбить человека и обосновать, почему он ограбил его. В его обоснова-нии будут тоже фигурировать какие-то части нашего сознания, похожие на акты мысли. Но все-таки почему-то сказано: поль-зуйся собственным умом Тогда зададим себе вопрос иначе. Можно ли мыслить, не пользуясь собственным умом? Является ли это мышлением? Все те случаи, которые я перечислил, как раз характеризуются тем, что люди не пользуются собственным умом. А что в таком случае собственный ум? Собственный ум есть та самая тяжелая точка, которую нельзя изменить и кото-рую нельзя заставить быть иной, чем она есть в момент, когда. Это и есть - собственный ум. Причем не только собственный, но еще и предстающий собственнолично. Своим собственным лицом. Не посланником, не посредником, не гонцом, а собст-веннолично. Сам. Но тогда, как это ни странно, 'собственным умом человека' (Декарт называл это 'естественным светом') мы должны назвать нечто, что не сами создали. Значит, у че-ловеческого существа, в отличие от существ Пуанкаре, есть собственность, и собственность такая, которую он не сам со-здал, а которая ему дана в дар. Этот дар называют еще талан-том. Который есть у всех. И можно, следовательно, сказать, что, во-первых, никто собственного ума не создавал, во-вторых, У всех есть собственный ум, а в-третьих, не все им пользуются, зарывая, как выражались раньше, свой талант в землю.

Ну конечно же, нужно обладать талантом, чтобы увидеть то, что увидел Декарт, когда сказал 'теперь - не может'. Или

255

когда Кант говорил: в момент, когда человек лжет, оценка лжи абсолютна, не соотносима ни с какими обстоятельствами. То есть ответственность неделимым образом вменяется тому, кто лжет в момент тогда, когда.

Это и есть философский талант, поскольку это разыгралось в терминах философии. Хотя этот же талант может быть со-вершенно другим. Как, например, у Волошина, когда он вдруг пишет: 'Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот в меня сойдет, во мне распнется Слово', точно ощутив ситуацию самого рождения слова. Оно действительно рождается толь-ко во 'вспаханной земле' и рождается 'распнутое'. И нужно ждать. То есть это приходит только как дар. И можно быть только достойным или недостойным этого дара.

Итак, я сказал: достояние, дар, талант - и вместо слова 'талант' могу теперь другое слово употребить, совершенно эк-вивалентное, но тянущее за собой целую цепь ассоциаций, про-блем, открывающее совсем другой путь, по которому может пойти ваше размышление.

Это слово - 'личность'. Это и есть та тяжелая точка, ко-торую мы называем в человеке личностью, или безусловным достоинством личности, которая ищет бесконечную ценность. А сама при этом не является таковой, потому что обозначить нечто как бесконечно ценностное значит отказаться оценивать это - соотносить с какими-либо антропологическими, практи-ческими или другими потребностями человека или культуры. Когда мы берем не соотносительно, мы говорим: бесконечно ценно. Что бесконечно ценно, как тяжелое ядро, которое являет нам личность? Вспомните, я говорил, что ничего нельзя пред-положить. Нечто нельзя вымыслить. Нельзя себе представить. Нельзя получить умственным действием. Все эти 'нельзя' оз-начают: нельзя восполнить или заменить некоторый акт, кото-рый может быть только сам и единичным образом в отдельном человеке. Именно этот опыт имеет незаменимую, или бесконеч-ную, ценность. Его мы называем достоинством личности. По-чему? Да потому, что мы заранее никогда, ни из какой воз-можной точки не можем увидеть то, что там может произойти. А если произошло, не можем отменить - только сама личность может это дальше развивать.

В этом смысле личность одна, в одиночестве перед миром, потому что в силу тех законов, о которых я говорил, вместо

256

нее, в помощь ей, коллегиально с нею никто и ничто не может работать. То есть эта точка тем более важна, что, оказавшись в ней, человек не может сослаться на то, что что-то со временем само сделается (изменятся обстоятельства, кто-то сделает дру-гой и т.д.). Тогда он перестанет быть личностью. Тогда исче-зает эта тяжелая точка, а вместе с ней исчезает и то, что могло бы случиться в мире.

Поэтому можно сказать так: когда случается удар какого-то впечатления, в ответ на который человек осуществляет свой не-заместимый акт, в этот момент или миг весь мир как бы нахо-дится в сдвиге и склонении, но склонение проходит через него в каждой такой точке. Если я не осуществляю личностный акт, то через меня же этот мир уйдет в небытие. И в нем никогда не будет чего-то, что могло бы быть; это невозместимо никаким со-циальным сотрудничеством, никаким временем. Я снова здесь ввожу, пока намеком, тему времени, которая частично у меня постоянно фигурирует.

Но вернемся снова, завоевав еще один срез для этой нашей тяжелой точки, именно личностный срез, - к сути дела, то есть к мысли, к мышлению. Дело в том, что в случае с мыслью, пока условно обозначенной нами словами 'собственный ум', мы должны понимать, что имеем дело с чем-то, что есть само, и это само не является вербальным. Я ведь говорю о невербаль-ном акте, хотя мы, разумеется, можем его описывать, но это будет не то, что он сам. Так как это вербальное описание жи-вого акта, который в действительности есть лишь в момент тогда, когда. А мы его отождествляем с вербальным описани-ем, как бы параллельно самому акту. Но это только вербальная копия. Она не обладает признаком самости.

Например, настройтесь на такое словосочетание: самому по-нимать. Приведу снова фразу Декарта: 'Чтобы знать, что такое мышление и сомнение, нужно самому мыслить и сомневаться'. Ведь это не просто психологический или педагогический ре-цепт, который мы часто слышим: сделай что-то сам или думай сам. Нет! Здесь за простыми и обыденными словами скрывает-ся фундаментальное утверждение - даже самоописание мысли является вербальной копией мысли, а не ею самой. И такого рода невербальный корень лежит не только в основе мышле-ния, но и в основе того, что мы называем личностью. Почему мы выделяем личность в качестве специфического феномена в

257

этике и культуре? Да потому, что если я способен пользоваться собственным умом, то с этим своим умом я нахожусь везде, где находится предмет, о котором я могу подумать своим собствен-ным умом.

Сложная фраза! То есть там - яма. Фраза не только слож-ная, она и мистическая, так как в ней присутствует смысл того действительного переживания, содержащегося во всяком нашем существенном (или фундаментальном) мышлении, которое, по-скольку люди его переживали и оно не поддается анализу, обо-значается как мистическое. Мистическое переживание - это переживание слияния меня с миром, с другим человеком, с любимой, слияния с Богом. Только в состоянии мистического переживания человек способен сказать: 'я - Бог', 'я - рас-тение', 'я - тот, кого я люблю' и т.д. У людей мистически одаренных наличие такого рода состояний может выливаться в весьма наглядные образы воображения и рождать целые миры, которые потом описываются в антропософии, в мистических философиях, - скажем, Блейк описывал наглядно являвшиеся ему видения, духов, Сведенборг описывал свои приключения.

Когда люди не думают об условиях, в которых психика и сознание производят такого рода представления, то мы дейст-вительно получаем, казалось бы, чисто мистическую картину, в которой присутствуют какие-то якобы содержательные пред-ставления о вещах, о которых мы не можем знать путем мыш-ления. Скажем, о том, что происходит на звездах или в каких-либо других мирах. Но я сейчас отвлекаюсь от мистической экзальтации, являющейся лишь ответвлением того, о чем я хочу сказать, и подчеркну следующую вещь, а именно что существо, обладающее собственным умом, тем самым находится еще в одном дополнительном измерении, которым не обладает ни жи-вотное, ни какое-либо другое существо.

Человек находится в измерении незнаемого, и это незнае-мое существует только для человека. Когда я говорил, что нель-зя иметь мысль и продолжать жить, имея ее, что в нее нуж-но впадать заново, то я тем самым сказал фактически, что мысль существует в измерении незнаемого. Ведь вот, например, ' эта мысль в строках Макса Волошина совершенно точная. Как выразился бы по этому поводу другой поэт, Эзра Паунд, в ней невидимое определено точно. Хотя само словосочетание 'неви-димое' и 'определить его точно', казалось бы, несет в себе про-

258

тиворечие. Но если невидимое все же определено, значит, его формирующая идея, или форма, построена настолько точно, что она способна сама рождать то, чего я не вижу и не понимаю заранее, а могу только увидеть, двигаясь в том, чего я не знаю.

Я говорю: нужно прийти в движение. Да, разумеется, но это не любое произвольное движение, поскольку нужно прийти в движение в незнаемом. Бергман, устраивая магическую точ-ку, точно определяет ее, представления не имея о том, как она действует, и что за силы участвуют в том, чтобы она подейст-вовала, и как все это слагается и координируется. Но, может быть, именно потому, что не знает, и появляется пространство, в котором случится мысль. То есть в том числе в силу нашего знания, что из знаемого получить еще больше, чем мы знаем, невозможно.

Из знаемого мы никогда не получим ничего нового. А дви-гаясь в незнаемое, в невидимое, можем получить новое и узнать его как таковое, то есть узнать его как мысль, потому что поле незнаемого очерчено бесконечными потенциями символов, сим-волических вещественных образований. В данном случае, ска-жем, называемая магической точка на сцене есть символ. Но не в смысле нашей рассудочной аналогии с чем-то. Например, когда белое для нас является символом невинности, то это, конечно, аллегория. Речь же идет о живых вещественных об-разованиях, которые точно очерчивают то, что очертить, каза-лось бы, принципиально невозможно, а именно бесконечное.

И вот, имея преднапряженность бесконечности, мы можем узнавать что-то новое. Когда есть поле символов, напряженное потенциями символов, мы располагаем шансом, вероятностью того, что впереди нас родится новая мысль. А это именно рож-дение, поскольку, согласно известному еще со времен античнос-ти парадоксу, из мысли мысль не вытекает. В мысли нужно пребывать - усилием. Энное время усилием пребывать в мыс-ли. Из чего следует (вспомним о странном собственном уме, который не мы создали), что в фундаментальном смысле слова мышление не есть только способность человека, а есть способ-ность и состояние вот такого рода полей. И тогда мы можем быть в мысли, а не 'мне пришла в голову мысль'.

Обычно говорят так, что мы анализируем предметы, соотнося с актами сознания их элементы и устанавливая соответствие между ними. В действительности познание таким образом не со-

259

вершается, а таит как раз опасность дурной бесконечности, по-скольку такое описание может бесконечно детализироваться, так и не доходя до мысли. Математики в этих случаях говорят (в частности, Герман Вейль), что они проникают в действитель-ность (математическую в данном случае) не сознательным соот-ношением каждого элемента математической картины с соответ-ствующим элементом действительности, а посредством символи-ческих конструкций. При этом Вейль имел в виду, конечно, не те символы (например, 'р'), которые пишутся на бумаге, не то, что само число (например, 2) можно рассматривать как симво-лическую запись Нет, он имел в виду операции с такими сим-волами, которые содержат в себе больше, чем каждый в отдель-ности элемент картины. И которые не получаются перечислени-ем состава картины, а являются свободным творением человека. Или свободой его собственного ума.

Потенции таких символов бесконечны, и поэтому число в ма-тематике может считаться метафорой сознания. В каком смыс-ле? А в том, что в овеществленном виде сознание содержит некую информацию о самом себе, которую оно помогает развер-нуть в последовательность, поскольку это бесконечно. Только эффект бесконечности закреплен уже в самой метафоре, соеди-няющей непройденные части целого и в единстве своем непред-ставимые. А метафора, как соединение несвязного, разнородно-го, связывает их, и в результате на уровне соотношения уже привлеченных связей наших категорий мы что-то знаем. Но, двигаясь по этим нашим связям, мы не можем найти новые. В символах же, если мы можем их внести в действительность, содержатся ресурсы того, что в нашем мышлении могут возни-кать сцепления нового. Поле, в котором это происходит, и есть поле усилия мысли Это именно усилие, поскольку естествен-ным образом мысль сама по себе не пребывает во времени, а рассеивается. Потому Декарт и говорит: 'В мысли нужно пре-быть - некоторое время'.

В заключение можно сказать так: символы есть символы со-знания, которое одновременно незнание. Это - co-знание. То есть мы в нем знаем что-то другое, не зная того, в чем мы это знаем. Как бы нечто сопровождает сознание, и в нем будет зна-ние, а в другом месте не будет, но что это такое, мы не знаем. Мы не можем co-знание, то есть вот эту частицу 'со-' превра-тить в объект. Это и есть то самое дополнительное измерение

260

незнаемого, невидимого, ибо мы не видим сознания. Мы видим содержание сознания, но никогда не видим сознание.

И в этом смысле движение в незнаемом есть движение в измерении сознания, которое не наше эмпирическое сознание, а есть нечто совмещенное с существованием, с бытием. Или, другими словами, то, что есть у нас только в момент, когда. Оно есть только в деятельности, 'живьем'. Подобно тому, что мы называем 'собственным умом'

А вот ощущение некой еще только делаемой жизни, но ко-торое переживается как полное присутствие, есть мистическое ощущение. Иначе мы не можем его назвать. Ибо оно реально переживается в мышлении. Когда человек говорит, что если поймут то, что я понимаю, когда действительно думаю, и не могу думать иначе, чем думаю, то там, где понимают, есть и я. В том числе в моей любимой или, скажем, на Солнце, если на Солнце, конечно, кто-то будет это совершать. Другими слова-ми, мистическое переживание пользуется потенциалом беско-нечности, заключенным в символах, поскольку в этом случае то человеческое 'я', о котором я говорю, есть тоже символи-ческое образование и это 'я' находится везде, где будут это думать. Поэтому 'я' сейчас здесь и одновременно на Сириусе. И поэтому же на этой базе возможна мистическая экзальтация, которая выражается известными вам признаками и которая, естественно, не совпадает по своим исходным точкам. А исход-ная ее точка - живое ощущение некоторой непрожитой, еще не сделанной жизни, но сейчас проживаемой. Жизни в связи всего живого. Потому что в фундаментальном смысле слова акт жизни мой здесь, акт живой мысли.

БЕСЕДА 8

Мы обнаружили, что мистическое переживание есть слияние с миром и что оно связано с той мерой, в какой мы находимся внутри живой мысли, ощущаем и воспринимаем жизнь как сде-ланную и требующую нашего в ней всеучастия; мы везде, где делается жизнь. Люди, одаренные мистически, могут пережи-вать соответствующие состояния. Я же, например, в мистиче-ском отношении не одарен и этих состояний не переживаю. Я просто называю это 'locus misticus', поскольку есть всегда

261

такое место, где что-то происходит н в котором есть такое пере-живание, но его невозможно локализовать географически или во времени. Оно везде перемещается. Если его нет, то нет и жизни, есть мертвые привидения, марионетки.

Эту тему жизни я все время веду вместе с темой смерти по одной простой причине: всегда подспудно имеется в виду од-на очень важная метафизическая проблема, давно в философии существующая и непосредственно относящаяся к жизненному смыслу философских построений для человека. Из философии я беру для вас только то, что является жизненным смыслом или изнанкой философских понятий, что происходит в нас и в наших судьбах внутри этих понятий, когда мы пользуемся ими. Эта жизненная изнанка метафизики, как проблема связи жизни и смерти, лучше всего сформулирована классической философией (я не буду брать экзистенциализм, потому что его формулировки не отличаются классической ясностью, слишком литературны и излишне красивы, а излишняя красота формы, как уже говори-лось, скрывает недомысленность). Поэтому я обращусь к тому пассажу Канта, когда он говорил о возможности 'вечного покоя на кладбище'. Эта фраза у него появилась в контексте рассуж-дения о возможных судьбах цивилизации и культуры.

Кант был одним из немногих, кто видел следующую воз-можность: какой бы высоты ни достигли наши культурные до-стижения, как бы высоко мы ни поднялись, сами по себе эти достижения еще не являются гарантией, ибо мы можем с их высоты снова свергнуться в бездну небытия, в ничто. Под ни-что и небытием Кант имел в виду как раз жизнь, больше по-хожую на тот мир и спокойствие, которые царят на кладбище, населенном трупами. Он чувствовал, что во всякой культуре есть что-то, что рождает ее, но одновременно не является самой культурой, что невидимо и незаметно. Мы ведь видим культуру и ее достижения и сами же при этом это что-то (то, что я назвал условно 'locus misticus', а Кант называл 'живым представле-нием') можем утратить, если у нас, как у марионеток, нет оживляющего представления. Это он считал условием, на ко-тором держатся культурные достижения, а с другой стороны - это же может исчезнуть, так что наличие достижений еще не является гарантией того, что исчезновение не произойдет.

Обычно эту мысль Канта интерпретируют наглядно, зри-тельно, а точнее, в терминах технических. Скажем, известно,

262

что атомная война может уничтожить все завоевания цивили-зации. Атомное оружие, само являясь продуктом цивилизации, может привести к гибели всего человечества. Гибель человече-ства понимается в данном случае в буквальном смысле. Это действительно возможный вариант, он всех сейчас беспокоит. Хотя меня, честно говоря, не очень беспокоит, поскольку, бу-дучи философом, я привык к тому, что незначительные вещи гораздо страшнее и можно умереть гораздо раньше, чем про-изойдет такая драматическая ситуация, которую можно увидеть в фильмах ужасов. Мы, например, боремся за мир, потому что не хотим войны, все время произносим тосты за мир, не заме-чая того, что давно уже находимся в состоянии войны. И вот эти вещи, конечно, страшнее всяких драматических описаний.

Культуры, в которых задушен 'locus misticus', могут поги-бать или умирать независимо от того, какого высокого уровня они достигли.

Все это я сейчас говорю к тому, чтобы был понятен под-текст, внутренний тон - почему я так говорю. Почему выби-раю эти примеры, а не другие, почему пользуюсь такими по-нятиями и примерами, а не другими. За всем, что мы говорим, всегда должен быть какой-то пафос. Иначе зачем же говорить? Лучше уж просто сидеть, пить вино и веселиться.

К тем вопросам по поводу собственного ума, которые я за-давал, чтобы продолжить нить нашего исследования, добавим теперь еще один. Например, такой: должна ли истина на чем-нибудь основываться? Знаем ли мы истину? Или, вернее, так: знаем ли мы мысль и мораль из опыта? Или перевернем этот вопрос: действительно ли мы учимся морали из опыта? Можно ли учиться человеческой моральности на опыте? Или нет? Яв-ляется ли сама мысль опытом или нет? И еще один вопрос. Я уже говорил вам о чистой мысли. Так вот, если мы знаем теперь, что такое чистая мысль, то познаем ли мы что-нибудь из чистой мысли? Учитывая, что заданные вопросы антино-мичны. С одной стороны, я спрашиваю: узнаем ли мы мысль из опыта? А с другой - я спрашиваю: допустим, в нас есть мысль, и тогда из этой мысли познаем мы что-нибудь или не познаем? Можно ли познавать что-либо идеями? Или - можно ли познавать что-нибудь из того знания, которое сформулиро-вано в виде законов? Как видите, уже сам характер моего вы-бора вопросов говорит о том внутреннем тоне, который диктуют

263

сами вопросы. Этот тон и позволяет фактически создать у нас ощущение как бы везде перемещающейся живой точки, без ко-торой ничего нет, все рушится. Например, если я сформулиро-вал какой-то закон морали, то могу ли я из него узнать, мора-лен конкретный поступок или аморален? Ведь если бы это бы-ло возможно, то не нужна никакая живая точка. Так как на все случаи жизни оценки конкретных явлений можно было бы получить простым приложением закона, из него эту оценку вывести путем дедукции.

Имея в виду эти добавленные вопросы, эту тональность, вернемся теперь к нашей теме, что в мир идей или чистого мышления нельзя просто войти, открыв глаза и открыв ум. А нужно двинуться Это слово 'двинуться' очень трудно рас-шифровать, и для вас это осталось, видимо, непонятным, и я сам чувствую, что здесь нет пока ясно выраженного понимания. Поэтому обратимся снова к примеру Из любой области. Коль скоро мы мыслим, то всякому человеку, который берется за дело мысли, в принципе и по праву принадлежит все, что было высказано и написано человечеством. В поисках подходящего примера я вспомнил, что как-то встретился с одним интересным оборотом в интервью Жан-Люка Годара. Поскольку это связано с искусством, быть может, это настроит вас на понимание того, что значит прийти в движение. 'Пойти, и потом...' Помните, я обронил такую фразу? Пошел, сделал, и это - истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а по-шел, что-то сделалось, и это истина.

Так вот, беседуя с журналистом о природе кинообраза, Го-дар как-то заметил, что вообще-то нет истинного образа, такого, который где-то существует в единственном числе и его нужно только найти и увидеть. Нет, говорил он, в принципе не суще-ствует истинного образа, есть лишь вообще какой-то образ до того, как его построят То есть он имел в виду при этом нечто в противовес предположению: я знаю, что я делаю, еще до того, как это увидел. Проблема соотношения сценария и фильма вам, конечно, знакома. Вот есть текст, и по нему снимают. В тексте записано, что нужно увидеть Я знаю заранее. Изобразитель-ный ряд кино есть как бы зрительная иллюстрация предшест-вующего, ясного для самого себя понимания и знания. Зна-чит, сам этот императив - по написанному тексту сделать фильм - предполагает, что существует некоторое истинное со-

264

стояние действительности Оно якобы каким-то образом может быть узнано, понято и записано, и потом мы можем средствами кино показать эти истинные образы.

Годар же фактически говорит: нет, мы пойдем, сконструи-руем и тогда узнаем, что есть истина. И неожиданно в этой связи он обращается к тому, на что я частично ссылался про-шлый раз. Он вдруг обращается к тексту Евангелия и напоми-нает о том, что в Послании к римлянам у св. Павла есть такое место (кажется, в седьмой главе, начиная с пятой строфы), где обсуждается вопрос отношения закона и жизни. И Годар, до-думывая, вспоминает довольно сложное библейское рассужде-ние, которое трудно понять. А там сказано, что Моисей, мол, увидел и затем это записалось как закон.

А я, в свою очередь, хочу вам напомнить другую историю. В начале 'Духа законов' Монтескье скрыто полемизирует с Монтенем и неправильно его понимает, но здесь разница в по-ниманиях не важна - мне сейчас важен материал. Дело в том, что то, о чем говорит Годар, уже говорилось Монтенем. У Мон-теня в его 'Опытах' проскальзывает такая мысль, что не суще-ствует справедливости, пока не написан закон. Имея в виду, что сам закон (или истина) есть продукт написания закона - вот то, как нам удалось его написать; тогда, если мы его написали, есть справедливость. А Монтескье на это возражает и говорит: напрасно считают, что нет справедливости до позитивного зако-на, ибо законы есть необходимые отношения, которые вытекают из природы вещей. Между тем Монтень вовсе не это имел в виду, он не спорил с тем, что законы вытекают из природы вещей и называются естественными законами. Он имел в виду не это, а как раз то, что сама реальность, которая оформляется как закон, есть продукт нашего движения в этой реальности.

В каком-то смысле для Монтеня (как и для Платона) три вещи совпадали по своим условиям: условия смысла, условия реальности и условия творчества. Другими словами, то, что это на самом деле в мире так: условия творчества - одни и те же условия. Но, чтобы понять это, нужно прежде отказаться, ко-нечно, от предположения о некотором законченном и завершен-ном мире - без нас, до нас и не на нас. Что мы якобы несем в своем сознании формулируемые отношения, которые были бы отражением законов именно такой реальности в себе (вот сей-час у меня уже выскочило философское словечко - это зна-

265

менитая проблема кантовской 'вещи в себе'), обладающей не-зависимо, до всяких наших движений, каким-то признаком или значением истинности, истинностным значением.

Я ссылался на Годара. Ясно, что конструирование образа он понимал как способ найти то, чего не знаешь заранее. И тогда создание какой-либо понятийной конструкции (или кинокон-струкцни) и будет способом порождения состояния, которое яв-ляется истинным или действительным состоянием. Очень часто такие случаи связаны с так называемой проблемой мгновения, когда открывается соотношение вещей, которое можно захватить только в этот конкретный миг. Скажем, искусство фотографа. Оно якобы состоит в том, чтобы уловить это соотношение, од-нако его искусство - это и проявление негатива будущих фото-графий. Именно в момент проявления он вносит в них световые (или цветовые) и даже геометрические соотношения. Согласно чему? Ведь то соотношение, которое он получит путем проявле-ния, не есть то, которое материально существовало в действи-тельности, на которое можно было бы посмотреть.

Короче говоря, если мы просто смотрим на действительность, то никакие ее материальные, видимые элементы не приведут нас к истинному образу. То, что потом фотограф получает, похоже на то, что было, но на самом деле в миг фотографирования этого не было. Это появилось согласно тому, что в миг увиденного соотношения в художнике что-то зародилось и он помог этому родиться путем конструирования, то есть путем работы проявле-ния. Вот то, чему он помог родиться путем конструирования, и есть в действительности то, что мы потом воспринимаем как ис-тину, или истинный образ в случае искусства. Следовательно, когда мы имеем дело с искусством (или мыслью), мы имеем дело с восприятиями совершенно особого рода, которые таят в себе определенный парадокс, связывающий с нашей проблемой, с од-ной стороны, вот это движение, о котором я говорю, а с дру-гой стороны - проблему символа, о которой я говорил про-шлый раз.

В чем этот парадокс состоит? Парадокс состоит в том, что в действительности, когда мы приходим в движение мысли, мы имеем дело не с восприятиями, которые как бы следуют в на-шей голове одно за другим, подобно восприятию цветка, потом восприятию захода солнца и т. д., а с впечатлениями. То есть такого рода восприятиями, которые требуют повторения сво-

266

их изобразительных элементов, хотя эти повторения, казалось бы, совершенно бессмысленны с обыденной точки зрения, так как в мире есть тот же цветок, есть слово, обозначающее его, есть представление в нашей голове, обозначенное этим словом. И значит, восприятие цветка мы можем воспринимать как знак этого обозначения. Этого достаточно. Для того чтобы понять, что произошло в мире - мы увидели цветок, он в мире слу-чился, - мы восприняли, и все, достаточно!

Зачем же нужно изображать уже изображенное? Или во-прос этот можно выразить более учено и фундаментально: а зачем вообще тогда искусство? Вот передо мной человек. Он ведь уже есть, и, поскольку мы находимся в культуре, он обо-значен, я воспринимаю его, и все, что несет собой значе-ние посредством этого, я понимаю, вижу этого человека. Зачем же художнику надо еще изображать лицо? Почему и какой смысл повторять знаковые изобразительные элементы воспри-ятия? Зачем? Есть такой прекрасный анекдотический парадокс Паскаля. Он в свое время, будучи в хронически меланхоличес-ком настроении, говорил: зачем, собственно говоря, я должен любить живопись? Почему я должен любить портрет, который изображает предмет сам по себе ничтожный и мною не люби-мый? Что происходит? Я не люблю сюжет, не люблю модель портрета, нахожу ее неприятной, ничтожной - почему я вос-торгаюсь, когда рассматриваю портрет этого ничтожного и не любимого мною предмета? Что происходит? Почему? Зачем? Какой смысл во всем этом занятии?

Собственно говоря, ответ на наш вопрос очень длинный, предполагающий, наверное, изложение всей теории искусства и философии, но связан-то он с другой, в действительности более простой вещью - вам, безусловно, известной. Только нужно эти вещи соединить. Помечу вначале так: восприятия, изобразительные элементы которых нужно повторить, как бы дать их бессмысленный дубль, нас не удовлетворяют. Обычно ведь всякое обозначенное восприятие умирает в акте самого же восприятия. Повторяю, все восприятия, несущие собой значе-ния, будучи нами узнаны, умирают. Скажем, раздался звук за окном, я его услышал и сказал: 'Машина прошла'. Знак со-служил свою службу и в этом смысле умер. Его нет. И бес-смысленно его повторять. А то простое, с чем я хотел это свя-зать, было названо когда-то знамением. Оно же явно не удов-

267

летворяет нас, подобно звуку или шуму проехавшей машины. Знамения что-то говорят о скрытом и не исчерпываются фактом их простой воспринятости, потребления, а тревожат нас тем, что говорят о чем-то более значимом. А что именно значат, мы не знаем. Но важно то, что это не обычные знаки. Мы отно-симся к ним совершенно иначе и не только хотим их повторить, поскольку мы не удовлетворены. Скажем, если я рисую цветок, значит, я снова рассматриваю его. Я не увидел цветок, а рас-сматриваю снова, то есть повторяю почему-то акт видения цвет-ка. Или музыкант, повторяющий мелодию, о чем-то говоря-щую. Например, человек идет и поет, а я, услышав его, могу сказать: 'это поет человек', - звук сослужил свою службу как физическое явление. Но совсем другое дело, когда почему-то эта мелодия западает в меня и начинает повторяться. А что может повторяться в той области, о которой я говорю? Может повторяться только нечто, что мы не вполне знаем сами. При-чем здесь это не логическая проблема: знать или не знать. Ведь в чем скрытое значение произведения искусства, скажем рома-на, или симфонии, или того, что можно назвать мотивом, ко-торый 'западает'? В том, что ни в симфонии, ни в романе, ни в живописи автор не излагает того, что он знает. Как это ни парадоксально, но он предлагает при этом от себя лично нечто такое, что не вполне знает, и поэтому всякое произведение есть своего рода вариация (или движение) этого незнаемого. Такие вариации, которые для слушателя и у самого автора выпадают в кристаллы какого-то прозрения и понимания.

Понимание не предшествует при этом излагаемому произве-дению, а является продуктом самого произведения вопреки на-шей предметной видимости. Мы считаем, что вот перед нами, например, книга, что в ней написано то-то и то-то и мы можем это прочитать. А в действительности ничего мы не можем таким образом прочитать. Если не уловили мотив того, чего автор не знает сам, не знает, почему он пишет (когда письмо есть тоже вариация незнаемого). Только в дороге, в пути может открис-таллизоваться истинное состояние дел - возникать истинный образ, возникать понимание и т. д.

Реплика из зала: 'Так чему мне аплодировать - тому, что человек не знает?'

Вы задаете серьезный вопрос, на который существует се-рьезный, хотя и парадоксальный ответ. Он, кстати, давался в

268

свое время Марселем Прустом Его гоже это интересовало, как человека, вращающегося в определенном культурном кругу, где элементарным признаком воспитанности считался интерес к ис-кусству и знание искусства. Люди круга Пруста читали книги, ходили в концерты, на выставки. И его как раз интересовал тип, который он называл 'пожирателем симфоний', поскольку такие люди исчерпывают или растрачивают ахами восторга и аплодисментами то, чему они должны были бы дать развиться в своей душе. Аплодисменты ведь чаще всего обозначают свер-нутое сознание, в которое, как в выхлопную трубу, выходит газ. Это восторг перед самим собой: 'Ах, какой я молодец, что способен понимать то, что я слышу'. Зритель прежде всего аплодирует самому себе, тому чувству эляции, которое его ох-ватило. Такая эляция на самом деле таинственна. Она что-то говорит, но узнать о том, что она говорит, можно только в одиночестве, в молчании.

Пруст, считая восприятие произведения тоже произведением, творчеством, писал, что произведения, как и восприятие произ-ведения, являются детьми одиночества и молчания, а не ясной мысли, не манкированного намерения. Манкированным намере-нием Пруст называет, и мы можем вслед за ним назвать, то со-стояние полурожденного произведения, каким является чувство эляции, которое нас охватило: 'Ах, как прекрасно! Ах, какая милая, очаровательная женщина!' Хотя мужчина должен был бы отдать себе отчет. В чем? - Почему у меня это впечатление? О чем оно говорит? И где я, какое место занимаю, занял, испы-тав это впечатление? Поэтому и говорилось когда-то в древнос-ти: 'Познан самого себя, и ты увидишь Бога'. Это 'познай са-мого себя' не означает требование рассматривать себя как пси-хологическое существо. Познать самого себя - это прежде всего познать те впечатления, которые говорят нам о чем-то скрытом в нас, из-за чего мы волнуемся, из-за чего переживаем что-то, так как то, что волнует одного, как вы знаете, вовсе не волнует другого. Завершая эту тему познания самого себя, я скажу так: именно знамения ставят нас перед задачей познания самих себя, так как знамения - это такого рода впечатления, которые имен-но потому и впечатляют, что содержат в себе какую-то скрытую Истину о реальности и о нас самих. И только движением по мо-тиву, по вариации, по повторению подобных изображений мы можем прийти к тому, что есть на самом деле. А не наоборот.

269

Теперь я зайду немножко с другой стороны к тому, о чем мы говорили. Напоминаю: нужно пойти, двинуться. Двинуться в ва-риации. Поскольку сам текст - текст фильма, текст романа - является вариацией определенного лейтмотива. Когда из напи-санного или созданного что-то выпадает, как в осадок, на сторо-не автора, который рождается тем самым в своей способности видеть, чувствовать. В этом смысле произведение для нас не только предмет интерпретации или символ. А оно является не-ким символом, требующим интерпретации и для самого автора.

Хорхе Луис Борхес, аргентинский испаноязычный писатель, как-то бросил мимоходом крылатую фразу о том, что поэзия таинственна, поскольку никто из читателей до конца не знает, что поэту удалось написать. Шаг, который мы здесь сделали, заключается в следующем: текстуальная конструкция, понимае-мая символически, есть нечто, посредством чего вносится ка-кой-то порядок в хаос действительности, в хаос впечатлений, чтобы внутри этого порядка извлекся или увиделся какой-то порядок самой действительности.

Я сложно сказал? Повторяю: текст, который в нашем при-митивном языке мы считаем отражением (или изображением) чего-то готового (видимого, знаемого и затем записанного), в действительности, взятый с его символической, интерпретируе-мой стороны, есть создание такого порядка, из которого в крис-талл как предметное содержание может выпасть какая-то упо-рядоченность, связь, какое-то понимание и какая-то истина. Что означает для нас (об этом я говорил в прошлый раз) сле-дующую вещь: наше познание, наша мысль не работают путем просто осознаваемого соотнесения элементов какой-то картины или отдельных суждений с отдельными предметами. Обычно познание так изображается, что мы каждому элементу действи-тельности ставим в соответствие какое-то суждение, и наше понимание или теория являются суммой такого рода соотнесен-ных элементов.

Но на самом деле этого не может быть, так как мы не можем проникнуть в действительность, не внеся в нее основанную на символе упорядоченность, предваряющую саму возможность на-шего понимания действительности. Только при таком подходе мы имеем элементы, которые локально никогда не присутствуют в предметной картине. Их там нет. А если внесен символ, то внесен какой-то смысл, который приносит в локальную точку

270

что-то из очень далекого и нашим сознанием не охватываемого и не пройденного.

Допустим, перед нами картина, скажем пейзаж. Являются ли элементы пейзажа записью элементов природы? Вот есть элемент в его природном виде - и теперь он у нас на полотне. Я уже задавал вопрос о подобном дублировании: зачем нам нужно изображать еще раз изображенное? На эту тему мы уже говорили. Но я хочу сейчас сказать другое, а именно: в данном случае на полотне присутствует то, что не может порождаться никакими локальными воздействиями на нашу психику, а ин-дуцируется игрой между структурными элементами нашего соб-ственного движения упорядочивания. И тогда итоговое изобра-жение становится продуктом не индивидуального контакта с действительностью, а продуктом действия каких-то структур.

Или скажем так: традиционно человеческое сознание пред-ставляли в виде 'чистой доски' (tabula rasa), на которой при-рода, мир запечатлевают свои знаки. Эти знаки приводятся в какие-то ассоциативные связи, и в результате мы познаем: так строится язык, так строится искусство и т. д. То есть мы не можем утверждать, что в принципе никакие воздействия на tabula rasa не способны породить какое-то явление.

Вы, очевидно, знаете, что в юнговском варианте психоанализа существует понятие архетипа, указывающего на наличие некоего коллективного бессознательного со своими структурами, когда не-которые события нашей психики, образы, представления, ком-плексы являются его продуктами и находят свое выражение в сно-видениях, в мистике и т. д. Но если мы правильно движемся, то коллективное бессознательное будет для нас скорее все же нату-ралистическим термином, так как нет никакой необходимости по-лагать какую-то еще одну сущность рядом с другой, не менее не-понятной. Ведь мы не знаем, что такое сознательное, и добавляем при этом к нашему незнанию еще и бессознательное - производ-ное в человеческой душе от какой-то коллективной истории. То есть должны тем самым решать уравнение с двумя иксами. Само-го же Юнга интересовала другая проблема. Просто воспитание и принадлежность к определенной традиции заставляли его упот-реблять термины, которые для нас вовсе не обязательны, в том числе и чисто натуралистический термин 'коллективное бессозна-тельное'. Есть какие-то вещи, которые нельзя объяснить собы-тиями индивидуальной истории субъекта.

271

На нашем же языке - такие вещи имеют структурное про-исхождение. Они проистекают не из локального физического воздействия, а из того, что наведено структурой и что не обяза-тельно должно присутствовать реально. Скажем, таковыми яв-ляются не только метафоры в искусстве, но и метафоры в так называемых психических проблемах бессознательного. Вдума-емся, например, в существование Эдипова комплекса. Что такое ревность к отцу из-за матери, конкуренция по этому поводу сы-на с отцом, ну и, естественно, проблема инцеста? Возникает про-стой вопрос: откуда это? Возможно ли у такой вещи эмпириче-ское происхождение? Когда есть реальный отец, реальная мать и из-за реальных психологических отношений, обусловленных характерами этих людей, возникает так называемый комплекс Эдипа. А что, если ребенок никогда не видел отца и никогда в жизни его матери не фигурировал реальный отец или отчим, другой мужчина, который мог бы порождать этот комплекс, это соперничество с отцом за обладание матерью? Значит, он не дол-жен возникнуть? Да нет, комплекс Эдипа - это метафора. Фрейд предупреждал: 'Я никогда не говорил о комплексе Эди-па, я говорил о метафоре отца'. Следовательно, вовсе не обяза-тельно, чтобы произошло то, что произошло.

А что произошло? Произошло то, что метафора отца (или его образ) для ребенка является предметом, с помощью кото-рого он расшифровывает или разбирается в своих состояниях. Способ взросления, который потом может отбрасываться, как отбрасываются костыли после выздоровления, хотя это и может оставить у него патологические следы, но сама эта история носит чисто конструктивный характер, а не изобразительный. Или, например, знаменитая проблема 'первичной сцены со-блазна'. Что якобы загадкой отношения полов ребенок задает-ся потому, что случайно наблюдал сквозь замочную скважину половой акт между родителями. И это произвело на него та-кое впечатление, что в нем развились какие-то комплексы, нев-розы и прочее. Специальные исследования и в данном случае показали, что сексуальные переживания (относительно первич-ной сцены соблазна) являются одним из важных формирую-щих элементов человеческой психики совершенно независимо от того, был ли такой случай в реальной жизни или не был. Потому что чаще это или фантазия, или, я бы сказал, книга, текст, посредством которых мальчик или девочка осваивают

272

самих себя: кто они? что с ними происходит? почему они вол-нуются или не волнуются? почему волнуются из-за этого, а не другого? Такого рода символы даны независимо от событий в индивидуальной истории субъекта.

И, в свою очередь, происшедшее в голове субъекта невоз-можно соотнести с тем, что происходит в действительности, которую мы наблюдаем внешним взглядом. Мы будем брать предметные элементы картины, соотносить их с tabula rasa, с экраном каким-то и ничего из этих предметных элементов не получим такого, что происходит на экране. В принципе это не удастся. Поэтому весь смысл нашего мышления, то есть любых начатков действительной мысли, собственно, и состоит в том, чтобы убирать из головы эти картинки, которые мы видим вне себя и которые вызывают в нас вполне конкретные ощущения и представления. Когда причинная связь между предметом и представлением сама является способом идентификации пред-ставления как своего и любое переживание содержит образ при-чины самого себя. Повторяю, любое переживание не пережи-вается просто как таковое, оно переживается вместе с сознани-ем причины переживания. Например, укол иглы переживается вместе с сознанием, что игла меня уколола. В данном случае понятие причины позволяет мне узнать свое состояние: я уко-лот. Чем? Иглой. Этот пример примитивный, но его можно расширить на многое.

Мы каждый раз фактически удваиваем мир: сначала в нас что-то родилось, потом мы пользуемся вторично своими собст-венными состояниями, чтобы рассмотреть их в связи с каким-то предполагаемым предметным или причинным на нас воздейст-вием. Если я говорю, что причина - это когда я идентифици-рую свое 'я' со своим состоянием или свое состояние с собой, то здесь всегда фигурирует сознание. Именно в этом смысле я уже знаю, что такая-то идея во мне порождена определенным предметом или каким-то событием. Это можно назвать рефлек-сивной картиной, или зеркалом, так как все наши предметные картинки спроецированы как бы в зеркале.

Без рефлексии мы вообще не имели бы никаких внешних предметов. Мы полагаем или задаем их рефлексивным актом по отношению к испытываемому ощущению. Здесь сознание себя, рефлексивное сознание, обязательно, и оно уже не зави-сит от реального переживания. Ведь, скажем, когда женщина

273

производит на меня впечатление, то, естественно, я волнуюсь. Хотя волнует нас не каждая женщина, и не каждый мужчина волнует женщину, что само по себе уже непонятно почему, собственно говоря? Но этот вопрос мы обычно не задаем, не задумываемся - по какой причине? А по той причине, что само состояние волнения в нас образом в нашей голове уже связано воедино с причиной волнения, содержание самого пере-живания содержит причину переживания. Почему? Потому что она красива, потому что добра, потому что она хороша. Зна-чит, предметная картинка содержит в себе и причины, и каче-ства предметов. Хотя в действительности я испытываю волне-ние, может быть, по совершенно другой причине, вовсе не свя-занной с тем, что моя возлюбленная красива или добра. Кстати говоря, никто еще никогда в предметных терминах не расшиф-ровал такое явление, как очарование. Если спросить, что такое шарм, вам ответят: 'Простите, это что-то неуловимое'. То есть это не нос удивительной формы, не глаза сверкающие, не пре-красное телосложение, высокая грудь, длинные ноги. Шарм. Но что такое шарм? Но я отвлекся, оставим пока это в стороне.

В принципе мы уже перевернули действительную связь. Сначала мы испытали какое-то предданное волнению движе-ние, а затем это движение может стать движением, связанным с поиском самого себя, ведь я могу любить женщину только по одной причине, что в состоянии любви расширяю самого себя и владею тем, на что сам был бы не способен. Я восполняюсь другим человеком. Например, движение расширения души, ко-торое в действительности не является сексуальным чувством, в моей предметной картинке связано с причинным действием на меня (подействовала красота), благодаря которому я наделил предмет определенными качествами.

Я ведь сказал, что есть зеркальные отображения наших соб-ственных состояний мысли, которых мы еще не знаем. Для того чтобы расшириться, дать развиться в себе какой-то потен-ции, мы и пришли в движение, поскольку в жизни есть нечто, в чем заложена потребность расширяться, занимать точки про-странства и времени, быть и там живым. В том числе и в точке, в которой находится та, в кого я влюбился. Значит, мы пришли в движение и там содержится какая-то интенция, какое-то мыс-ленное состояние. Оно уже - сразу - отразилось в зеркале, в котором предданное в нас (скажем, качеством женщины) со-

274

стояние стало следствием качества женщины То есть это со-стояние во мне потому, что женщина красива, хотя она красива потому, что во мне было это состояние. Именно эта женщина для меня красива как предмет (прошу прощения за это не совсем уместное слово), вызывающий любовь, потому что не все красивые женщины или не все красивые мужчины вызыва-ют любовь в мужчине или женщине.

Так вот, условно и, казалось бы, на самом неожиданном для вас примере, не имеющем отношения к тому, что я сейчас ска-жу, я назову этот зеркальный элемент 'идеологическим элемен-том'. Почему идеологическим? Потому что именно из идей мы получаем свои состояния. Качества женщины являются моей идеей, и они являются причиной того, что я испытываю к ней любовь. Это идеологический элемент мысли. Пока пометим, что в идеологическом элементе всякая мысль перевернута. Ну при-мерно так же, как в зеркале моя левая рука становится правой.

Но возникает вопрос: а все-таки что же мне об этом думать? Что я в действительности об этом думаю? Или испытываю?

Вот это и есть вопрос мышления, в отличие от идеологии. Идеология приводит в видимый порядок уже предданные со-стояния и знания. Она уже их имеет, и поэтому я могу, скажем, идею женщины возвести в некий принцип - что можно любить только умных, интеллигентных женщин. Это идеология любви. Причем не в книжках написанная, а реальный идеологический элемент нашей жизни, из которого, кстати, и будет вырастать потом этическая идеология (она тебя будет поучать, что можно любить только добродетельных и т. д.). Я сейчас не буду пере-числять все идеологические варианты морали, религии, фило-софии. Я пока просто показываю, что идеологический элемент случается в самой мысли. Но то, что остается, и есть мысль. А она остается в такой форме: что я в действительности думаю? Короче говоря, вся проблема мышления состоит в следующем: как нам помыслить то, что мы помыслили. А это очень трудно. Часто эта проблема называется проблемой искренности. Ис-кренность ведь это сказать то, что сказал, или подумать то, что подумал. А это очень сложно. Допустим, я подумал о том, что развиваюсь как живое существо и восполняюсь другими и хочу быть признан в этом восполнении как человек, признан именно в этих своих чувствах, которые никому не хотят никакого зла, а сказал другое: 'Ах, как она прелестна'.

275

Повторяю, проблема мышления - это как нам смочь помыс-лить то, что мы мыслим. И она же проблема искренности или правдивости: помыслить то, что есть, то, что помыслил. Это сложно. Тем более что идеологический элемент мысли, который отразился в зеркале, перевернулся при этом и сросся со страс-тями. А у каждой страсти есть, как известно, своя причина, свой истинный исходный пункт. Поэтому борьба со страстями бес-смысленна. Это так называемые пафосы, причем все они, как правило, исключают друг друга Именно в пафосе мы творим зло, не замечая, как работает наше мышление (или не работа-ет-а неработа мышления тоже работа). Совершаем зло в пол-ной убежденности в собственной нашей правоте. Поэтому в лоб пафосы, или страсти, нельзя разбить никакими аргументами и доказательствами по той причине, что они уже аккомодировали всю рациональную работу мысли, ее идеологический элемент. Один из писателей как-то заметил, что иногда завидуют садис-там, думая, что ими движет чистое чувство или наслаждение от совершаемого зла. Однако подобное наслаждение не дано даже садистам, потому что даже садист считает, что он добивается тем самым справедливости, восстанавливает справедливость.

Так что же мне думать в таком случае о том, почему я так взволнован? Что увиденное показалось мне несправедливым? Если не существует ничего, что можно было бы выразить в чистом виде непосредственно, скажем ту же справедливость Ведь даже садист тоже добивается справедливости, и он совер-шенно, так сказать, искренен в своем пафосе Или, допустим, 'я возмущен', 'я не люблю полицейскую форму' - что я высказал? Чувство социального протеста? Но понятно ли оно для меня? В чем смысл моего переживания, почему я вздраги-ваю от отвращения, видя полицейскую форму? Очевидно, чаще всего человек избегает такого рода анализа из-за страха увидеть правду. Собственно говоря, две вещи отгораживают нас от ис-тины - это лень и страх. Наша косная лень и страх. Лень в том смысле, что мы не работаем, пока 'светло'; пока испыты-ваем молнию впечатления в том небольшом пространстве, ко-торое она озарила. А мы не движемся, не приходим в движе-ние. Откладываем.

Как вы понимаете, я все веду к тому, что ни мысли, ни искусство не являются для нас ценностями с этой точки зрения, а являются органами производства нашей жизни. Каждый раз,

276

когда мы ищем, что нам подумать, мы всегда имеем дело с живой точкой, о которой я говорил. В ней вечно настоящий живой смысл происходящего. Мы ищем его в точке, в которой понять что-то означает увидеть, что это именно так. Вот к ка-ким состояниям мы идем. Только в этих состояниях, в отличие от идеологических (идеологический элемент мысли не требует, чтобы мы тащили за собой названный смысл), он живет в зер-кальных картинках, присутствует этот вечно настоящий смысл. Лишь тогда состояние некой очевидности есть и предмет, и исходный пункт наших исканий. Я поясню это одной простой фразой Один француз дал прекрасное определение филосо-фии. Философия, сказал он, есть умение или искусство отдать себе отчет в очевидном. Оказывается, между очевидным, кото-рое я вижу, и тем, чтобы отдать себе отчет в нем, лежит целый континент - континент движения

Сделаем еще один шаг. Такая очевидность, в которой нужно отдать себе отчет (ты начинаешь с очевидности и кончаешь оче-видностью); и есть наши искомые состояния. Они и содержат в себе символический элемент, не объяснимый никакой пред-метной картинкой или физическим воздействием, а обладают свойством некоего неделимого, внемыслительного, неумышлен-ного существования. Причем состояние этой очевидности, что не менее важно, может быть одновременно и у другого челове-ка, в другом месте пространства и времени. Приведу известный пример, который по-разному проигрывался в экзистенциалист-ской и другой литературе. Скажем, существует деление истин на важные и неважные, на истины, относящиеся к человеческой душе и не относящиеся к ней. Этот пример позволит мне про-иллюстрировать одну черту очевидностей, о которых я говорил. У Камю есть рассуждение о том, что существуют истины, из-за которых люди не умирают. Ради истины 'дважды два - че-тыре' никто не идет на смерть, и поэтому, по словам Камю, Галилей был прав, когда отказался от утверждения, что Земля вращается. То, что Земля вращается, - это истина несущест-венная для человека, если речь идет о жизни. Я же хочу по-казать на этом примере, что я называю неделимостью. Оказы-вается, неделимость очевидности или мысли не просто у нас в голове, а она еще и множественно расположена и скована ка-кими-то соответствиями или гармониями. Поэтому я утверж-даю, что наше право мыслить 'дважды два - четыре' не пус-

277

той вопрос. Ибо как акт нашего мышления эта мысль есть именно право, достоинство человеческое, и мы это уже испы-тали, когда отказывались говорить, что дважды два - пять. Следовательно, если мысль выполнена (а сейчас я говорю уже о выполненных мыслях), когда очевидность соединилась с оче-видностью и мы отдали себе в этом отчет, то нет более или менее превосходного; все одинаково превосходно. Любая муд-рость. Чем я могу вам это подтвердить? Все тем же: право мыслить и есть то состояние, в котором я нахожусь, в котором я есть личность, и оно неделимо в одном простом смысле, что уничтожение его в одних случаях уничтожает достоинство мыс-ли во всех других непредсказуемых случаях, которые не име-лись даже в виду. Когда нам говорят, что 'дважды два - четыре' - это несущественно для мысли и можно от этого отказаться, то обычно не имеют в виду сотни других утверж-дений, которые могут рухнуть, если рушится само право чело-века на подобное высказывание (например, под страхом смерти сказать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вра-щается вокруг Земли). Повторяю, когда мы имеем дело с мыс-лью, мы имеем дело с таким состоянием очевидности, уничто-жение которого по каким-то причинам, каким - не важно, может привести к непредсказуемым последствиям. Вот такого рода зависимости и есть то, что я называю гармониями. И спо-собность человека, следовательно, мыслить что-либо есть его способность полностью присутствовать во всех точках множе-ственного и неделимого существования истины. Потому что ес-ли ты хочешь присутствовать в истине, скажем, 'Бог есть' и не хочешь присутствовать в истине 'дважды два - четыре', то ты не в истине, потому что в истине можно быть, только полностью присутствуя во всех точках ее существования.

БЕСЕДА 9

Продолжим тему истины. Как вы помните, я задавался во-просом: что с нами происходит, когда мы чувствуем и сознаем, соприкасаемся с чем-то истинным? С каким-то свойством неде-лимости того, чему можно приписать истинность. Я говорил, что это вытекает из странного закона человеческого бытия: если что-то превосходно, а истина (если есть) превосходна, то нет

278

иерархии превосходного. Достоинство человеческое, выражае-мое в праве и в акте мыслить 'дважды два - четыре', не менее превосходно, чем любая другая истина, а право ска-зать это есть исполнение нашего существования. Если же будет уничтожено говорение истины, что 'дважды два - четыре', то рухнут все остальные истины. Здесь мы и сталкиваемся с неделимостью такого рода состояний. Так как, не имея более превосходного, чем превосходное, мы имеем наше полное при-сутствие и исполнение перед любой истиной, каждая из кото-рых является условием другой. Это связано с тем, повторяю, что в каждой из этих точек мы присутствуем полностью и ис-полняем свою жизнь достоинства личности. А теперь я хочу продолжить эту тему и сказать, что неделимость (состоящая в том, что все вместе рушится или все стоит) связана с тем, что мы имеем здесь дело с неким нетекучим пребыванием нас самих в каком-то состоянии. Мы или в нем, или не в нем. Если мы в нем, то тем самым вне последовательности, вне потока сме-няющихся состояний. Все эти слова просто иносказания друго-го слова, вам, безусловно, знакомого. Это слово - вечность.

Оказывается, вечность, которую мы воспринимаем обычно трансцендентно, на самом деле весьма близкая нам вещь, впол-не соприкасаемая с уровнем нашего существования. Ведь я явно ощущаю себя вечным в том состоянии, о котором говорю, по-скольку вечно то, что не сменяется во времени. Вечность, когда мы мыслим и употребляем этот термин, вовсе не означает ука-зание на какие-то предметы, которые бы действительно вечно существовали. Я указываю на акты и состояния, а не на пред-меты. Но дело в том, что сам человек есть акт, а не предмет или вещь. Помните, в какой-то из наших бесед я назвал чело-века лицом. Теперь я могу сказать, что лицо, в отличие от вещи, и есть акт. И мы обнаружили в нем свойство вечности.

Из этого следует два вывода: во-первых, истину можно на-звать элементом, или стихией, в древнем смысле этого слова. В обыденном языке слово 'стихия' употребляется для обозна-чения некоего хаоса. А в древности греками и индусами слово 'стихия' употреблялось как тождественное слову 'элемент', подобно известному вам эфиру. Скажем, вода является таким элементом, который пронизывает собой все вещи. То есть эти вещи как бы взвешены в эфире (или элементе) воды. Значит, говоря о неделимости, мы приписали истине свойство стихии,

279

элемента. Повторю еще раз, мы не приписываем чему-то истин-ность, а мы находимся (или не находимся) в истине, в элементе истины.

И второй вывод - мысль есть прежде всего действие. Обычно под мыслью понимают некое ментальное состояние, которое мы получаем шагами рассудка, рассуждения. В этом случае ее называют еще отражением реальности. А я хочу ска-зать другое: хотя мысль, несомненно, ментальное состояние (то есть она может быть таковым), но по сути, в своем фундамен-те она есть действие, благодаря которому у нас и появляется, помимо отражения, возможность создать что-то. Ибо, чтобы увидеть что-то, мы вносим порядок и потом видим. Или, как я сказал, истинный образ, который нам говорит о предметах, не предсуществуя движению, а я двинулся (цели у меня пока нет, я еще не знаю, какой образ), упорядочивая восприятие, и потом кристаллом выпал образ. Так вот, это упорядочивающее движение и есть мысль, и есть действие.

И это именно действие еще и потому, что наш порядок вно-сится в терминах вечности. Мы вносим его, соотносясь с вечнос-тью, или с тем неделимым состоянием, которое не сменяется другим состоянием, хотя охватывает разные точки пространства и времени. Нечто, существующее в одной точке, существует тем самым сразу во многих точках и, разрушаемое в этой точке, раз-рушает все остальное. Между ними нет смены состояний. Коро-че говоря, в качестве определения мысли я предлагаю следую-щую тавтологию: мысль есть возможность мысли. Или мысль есть возможность большей мысли. И так же я определяю созна-ние: сознание есть возможность сознания.

Проиллюстрирую это. Допустим, мы читаем стихотворение, которое обладает качеством поэтичности, слово и звук в нем нерасторжимы. Подумаем о следующем. Ведь всякое состояние (а в стихах выражено какое-то духовное состояние), в том чис-ле и мысленное состояние, существует только в своем собствен-ном явлении. Вот симфония Малера; она написана и, казалось бы, существует. Вы уже понимаете, что она существует только тогда, когда исполняется. И стихотворение, и симфония Мале-ра существуют только тогда, когда их читают (слушают), когда они являются в чтении, то есть кто-то исполняет эти акты.

Сделаем второй шаг. Это относится ко всему. Философы называют это актом 'второго первого рождения', что можно

280

пояснить так. Нечто, родившееся однажды и впервые, как это ни странно, может родиться 'вторым рождением', то есть, уже рожденное, родиться заново. Например, книга, когда ее чита-ют, звук, обозначенный какой-то буквой, и т. д. Все это повто-рение некоторых первоактов. Они заново в нас рождаются. Так же как и наша любовь есть исполнение в этом смысле перво-го человеческого акта любви. Мы каждый раз первые Адам и Ева. Это свойство нашей сознательной жизни, она так устрое-на. Просто в нее нужно вдуматься, потому что из этого выте-кают последствия. Так вот, второй шаг и заключает в себе возможность того, что в исполнении будет существовать то, что родилось когда-то в первый раз. И возможность этого должна быть потенцирована. Возможность возможности - тавтология. Когда я говорю, что мысль есть возможность мысли, я 'мыс-лью' называю создание возможности того, что такое второе первое, или снова-рождение, может случиться.

Если же вернуться к поэзии, то я бы сказал так, что ее поэтичность не существует до написания стихотворения или поэмы. Поэт написал их, и только тогда можно рассуждать о его поэтике. Почему? Потому что лишь после написания стал возможным мир чувств и мыслей, якобы отраженных в его стихах. Мы обычно полагаем, что существуют некие чувства и представления до стиха, а стих есть их выражение. Но как предупреждал Рильке: 'Werkes sind keine Sentimente' (стихи вовсе никакие не переживания, не сантименты, то есть не вы-ражение сантиментов). Странно. Что же он имел в виду? Он имел в виду, что стихи и есть то, после чего стали возможны мои чувства и представления. Создав поэтическое произведе-ние, поэт породил связанный с ним соответствующий мир мыс-лей, чувств, переживаний и т. д.

И то же самое относится к мысли, которая существует тоже только в исполнении, потенцированном возможностью мысли, то есть тем движением приведения в порядок, после которого становится возможным то, что якобы является просто отраже-нием увиденного в действительности. Скажем, с образом Гам-лета связан целый мир новых мыслей и переживаний. Их не было, лишь акт написания 'Гамлета' сделал возможными их в мире. В этом смысле поэзия (как и мысль) есть действие, и совершается оно в терминах неделимого состояния, или неде-лимого движения, если можно так выразиться. (Под движени-

281

ем мы понимаем всегда смену состояний, а здесь должны по-стараться ненаглядно его представить, так как неделимостью охвачено сразу множество точек пространства и времени. Поэ-тому нам приходится называть это движением.) Внутри него нет смены состояний, а есть некое одно нетекучее состояние, которое, будучи невидимым, должно быть точно определено. Точно определить невидимое - это и есть мысль как возмож-ность мысли и поэзия как возможность поэзии. Или, говоря по-другому, поэзия есть создание возможности поэзии, а мысль есть создание возможности мысли. И обратно - лишь тогда невидимое определено точно. В каком смысле слова?

Вернемся к примеру. 'Гамлет' написан - в мире стали возможны и существуют вполне определенные переживания, мысли, чувства и представления. Они именно эти, а не другие. Странный парадокс: они таковы, потому что невидимое сцеп-ление точно построено, определено, и поэтому возможны новые чувства, ощущения, переживания. Мы по-новому увидели мир. Скажем, как об этом писал Пруст, после полотен Ренуара су-ществует мир Ренуара, который нас окружал, но мы его не видели. А после его полотен он стал возможным. После Ренуа-ра мы видим в мире женщин Ренуара.

Но поставим еще один вопрос: а что если никто до нас - герои мысли, герои действий, герои живописи или поэзии - не потенцировал наши возможности? Очевидно, если этого за нами нет, мы не способны на соответствующие чувства, на определен-ные мысли и на определенные действия? Действительно, в на-шей гражданской жизни есть действия, которые мы не можем часто совершить не потому, что они запрещены, и не по каким-либо психологическим причинам, а потому, что в нашей истории недостаточно было героев гражданственности. Поэтому я считаю их невозможными. Мы не способны увидеть в этих действиях ни свою возможность, ни свой долг. Даже воспринять на уровне долга мы их не можем, не только на уровне возможности - 'конечно, только не мы, только начальство'. А мы живем внут-ри этих бытовых фраз, и тот факт, что мы их переживаем и в этих фразах осмысляем мир, только показывает, что они изнут-ри, невидимо для нас, пронизаны метафизикой, то есть мыслью, о которой мы практически ничего не знаем.

Повторяю, во-первых, новые мысли, состояния, чувства не зависят просто от наших способностей, психологических чувств.

282

И во-вторых, возможность их проявления не определяется каки-ми-то внешними обстоятельствами, а связана с устройством че-ловеческого бытия. Вернее, с историческим устройством челове-ческого бытия. Если позади нас чего-то нет, то и у нас этого нет. Вот главный вывод - сначала нечто сделалось и потом стало возможным, потом истинно. Не сначала истинно, а потом по мо-дели истины кто-то что-то делает, потому что он якобы увидел это истинное. И вывод: значит, мысль оказывается для нас ка-ким-то пространством сознания, она обладает какой-то протя-женностью. Она не в нашей голове, а в сознании. И сознание не в нашей голове, а как бы протянуто, протяженно. То есть это пространство для чего-то рождающегося: мы должны дать чему-то разродиться и сами родиться в этом. Ведь тот, кто написал 'Гамлета', пришел в движение, целью которого было дать чему-то родиться, и сам же потом родился в этом как человек, в своих способностях видеть по-человечески, переживать по-человече-ски, мыслить по-человечески. Следовательно, в определенных своих мыслях, чувствах и представлениях мы рождаемся в не-котором пространстве, которое построено и является простран-ством сознания. Сознание тоже есть возможность большего со-знания. То есть в этом пространстве мы обнаруживаем какое-то свойство приращения, увеличения самих себя, что не свойствен-но, конечно, никакой энергетической затрате в области машин-ных действий или в области природных действий. Вы знаете прекрасно, что вечный двигатель, во-первых, невозможен и, во-вторых, машина тем и отличается от духовного организма, что у нее нет 'семян', как говорил Мандельштам. Она не обладает свойством самонаращивания внутри себя в силу именно невоз-можности вечного двигателя.

Введя термин пространства, я тем самым сказал, что суще-ствует какое-то внутреннее освещение пространства сознания, выводимое только из структурных элементов, а не из видения предметных качеств вещей, не из натуральных явлений. Чув-ства возникают в человеке не потому, что у него определен-ная психофизическая организация и он способен вдруг эти чув-ства испытать, а потому, что возможность их рождения потен-цирована в пространстве произведения, скажем стихотворения Рильке или трагедии 'Гамлет'. И тогда нас интересует 'Гам-лет' как структура и почему ее элементы, их сцепление и ре-зонанс между ними рождают мысли. Повторяю, рождает мысли

283

не наша психологическая возможность, не воздействие извне каких-то предметов, которые бы накладывали на нас, на наше сознание некий отпечаток, а такого рода структурированные пространства мысли, или сознания.

Так мы возвращаемся к тому, что истина - это стихия. Аналогично тому как состояния, которые сами являются воз-можностью других, подобных себе состояний, и есть изначаль-ная истина (назовем ее так). Она - источник существования всех возможных истин. Или можно сказать иначе: указанное неделимое и нетекучее - это некая изначальная форма истины (не утверждение по содержанию, а какая-то форма), являю-щаяся источником и стихией существования истин. Содержа-тельных, конкретных, любых. Определение родственного типа

истин, конечно.

Пытаясь описать эту изначальную форму истины, которая является стихией, эфиром или элементом существования всех других истин, я тем самым фактически сказал, что нам дана актуальная бесконечность. Математики, видимо, вздрогнут от этого утверждения. Поэтому поясню: я говорю не об актуально данной бесконечности завершенных предметов, а об актуаль-ности бесконечности в области смысла или формы. И имея в виду теперь истину как стихию, постараюсь ответить на сле-дующий вопрос, который я задавал в прошлый раз: держится ли на чем-нибудь такая истина? Если истина - стихия, неде-лимая форма, являющаяся источником вообще каких-либо ис-тин (то есть нечто может быть истинным, если приобщено к этому источнику), то, конечно, она ни на чем не основана, ни на чем не держится. Когда мы спрашивали, на чем держит-ся Земля, то этот вопрос был продиктован нашим наглядным мышлением. И точно так же наглядность диктует вопрос об истине. Мы даже не допускаем, что, как актуально данная бесконечность, она ни на чем не держится. Между тем, как и в случае с вечностью, ее тайна на самом деле близка нам - на уровне нашего частного, личного переживания. У Спинозы есть замечательная фраза, звучащая примерно так: мы не мо-жем не знать, что мы вечные. При этом он, разумеется, не имел в виду, что человек, как эмпирическое существо, вечен и бес-смертен, а подразумевал именно такое вечное переживание, в котором не будет смены состояний. Стоит только остановиться, отдать себе отчет в том, что мы переживаем. Истина всегда

284

абсолютна, относительных истин нет. Относительными бывают только знаково-логические построения знания, а истина, кото-рая изначальна как форма истин, абсолютна. И ни на чем не держится, и, следовательно, невидима, но точно определена.

Всмотримся в наш психологический опыт. Наверняка вам приходилось с кем-нибудь объясняться, или, как говорят, вы-яснять отношения. Разве вы не обращали при этом внимание на то, что согласие возможно только тогда, когда истина уже есть? То есть фактически еще до того, как вы что-то сказали и другой человек с этим согласился, так как понятность не требует доказательств и оснований. И наоборот, если прихо-дится приводить основания, доказательства и аргументы, мы убеждаемся в том, что дело безнадежно, и никогда не приходим к согласию. Или согласие было и, следовательно, не имело никаких оснований, или все уходит в дурную бесконечность. По-моему, это переживание очень распространенное, поэтому стоит призадуматься, что оно означает? Какие, во-первых, вы-текают отсюда следствия? И во-вторых, что это за состояние, в котором мы оказываемся, когда нет никаких оснований, под-держивающих его? А если приходится их искать, мы вне исти-ны и никогда в нее не попадем. Так как выяснение отношений отнюдь не способ установления согласия, иначе сам акт обще-ния только актуализировал бы уже существовавшее понимание и согласие. Или уже существующую гармонию. Значит, гар-монии строить невозможно. И например, уговаривать действи-тельность тоже невозможно, хотя мы очень часто только этим и занимаемся.

Пойдем дальше. Если я говорю то, что говорю, значит, дол-жен сам соответствовать этому. Я сказал, что движение не име-ет цели; оно не совершается согласно преднамеренному взгля-ду. Если бы он у нас был, мы видели бы только то, что уже увидели, и никогда ничего нового. А нам нужно какое-то рас-сеянное сознание, которое кроме движения вдруг что-то крис-таллизует. Из того, что я говорил об истине, вытекает еще одна важная вещь. Я ее выражу так: каждый идет из своего дале-ка (употребив слова 'протяженность сознания', я могу теперь употреблять слова 'далекий' или 'близкий') и в том про-странстве, в котором человек идет, нет никаких привилегиро-ванных точек, где каким-либо предданным образом, в силу того что он занимает именно эту точку, явилась бы истина. Пояснить

285

эти простые по видимости слова очень трудно. Здесь как раз та ясность, которую можно сообщить, только имея в себе ана-логичный опыт. Например, мы говорим: обычно какому-нибудь душевному движению человека предшествует его социальное или культурное положение. Человек - крестьянин, человек - рабочий, человек - интеллигент и т. д. Все эти фигуры в со-циальном пространстве занимают вполне определенное место, и мы часто считаем, что, скажем, рабочему уже в силу этого места дано что-то видеть или понимать, чего не видят и не понимают другие. То есть мы наделяем рабочих, в силу их положения, некоторым здравым смыслом или видением соци-альной справедливости. Однако то, что я говорил об истине, явно противоречит этому. Нет таких привилегированных точек, о которых мы обычно или машинально думаем. Или, как вы-ражался в другой связи Маркс, не существует царского пути в науке. Сам-то он, правда, предполагал наличие именно приви-легированного сознания, локализованного в пролетариате, ко-торый в силу своего социального и исторического положения способен на революцию еще до индивидуального движения. А я утверждаю, что не существует таких точек, находясь в которых мы что-то уже имели бы, не придя в движение и не вложив в него собственную страсть, риск собственного существования и собственный труд. Этот труд незаменим никакой заранее пред-данной социальной принадлежностью.

Ничто не избавляет нас от необходимости страдать, любить, ненавидеть и только из испытаний выносить какую-либо исти-ну. А то, что находится, может быть, позади нас и вызывает подобные чувства и мысли, принадлежит всем. Я ведь сказал, что оно неделимо и вечно, принадлежит всем, в том числе и потому, что сознательные явления существуют, только испол-няясь. Даже то, что есть, должно рождаться заново. Тогда это и означает, что в определенном смысле в области духа ничего нет. Нельзя поделить то, чего нет. И находящееся позади нас, подчиняясь закону вновь рождаемости, тоже не существует как вещь. Оно существует только в акте, в собственном же явле-нии. Когда я читаю книгу, тогда она и существует. И тогда отбросим дешевую гуманистическую демагогию: она утвержда-ет, что культура должна быть доступна всем. А я утверждаю, что нет. Она доступна только тем, кто, во-первых, двинулся на собственный страх и риск. И во-вторых, культуру нельзя рас-

286

пределять всем поровну, потому что нельзя поделить то, чего нет. Если есть актуальное, в терминах вечности, то оно неде-лимо на множестве точек пространства и времени.

Тем самым я подхожу к следующему пункту, который дол-жен пояснить, говоря, что каждый идет из своего далека. Для начала возьму, может быть, не совсем понятную фразу: наше основное переживание, наше основное призвание и наше место в мире состоят в том, что мы завязываем историю актом. Не история сама по себе с неким самодействующим механизмом, а мы, которые ее завязываем. В одной странной фразе Данте - философской, хотя принадлежит она поэту, - говорится: 'По-томство как таковое души не имеет'. То есть совершенно слу-чайно мы родились там, где родились. В том, что мы родились в определенном месте, нет никакой необходимости. Акт рожде-ния не есть необходимое продолжение истории того места, в ко-тором мы родились. Например, в Грузии. А я вообще родился в городе Гори на улице Карла Маркса. Я родился случайно, но существует ведь какая-то связанность, которую я называл 'не-делимым движением истины'. Так вот, я вхожу в это движение неким актом. Большая часть таких актов завязывается в детстве и потом исчезает, уходит куда-то в глубину, в фундамент. Ну разумеется, мы должны в этом случае отказаться от мысли, что до нас тоже были люди. Мол, это и есть история: одни люди рождают других людей, люди с определенной культурой рожда-ют людей с другой культурой и т.д. Нет этого. 'Потомство как таковое души не имеет'. Культура рождается заново (или не рождается) каждым поколением, если оно совершает какой-то акт (я сейчас попытаюсь описать его), которым завязывается история, завязывается все, что было до. На его основе мы опре-деляем, к какой истории мы принадлежим, что продолжаем, с чем в преемственности находимся, поскольку на этом акте завя-зывается и преемственность. И именно внутри таких актов су-ществует связь со всем сущим. В них живое самого акта (его актуальность) связывает совершающего этот акт со всем живым. А живо то, как мы убедились, что потенцировалось или имело потенцированные возможности в пространстве сознания. Живые акты восприятия, живая мысль и т. д. - живы, если потенциро-ваны в некоторой протяженности нашего сознания.

Итак, что это за связь со всем живым и где, как и когда мы ее испытываем? Дело в том, что это несомненное пережи-

287

вание мы испытываем всегда как граничное переживание, по-средством которого оказываемся перед невозможностью воз-можного или перед возможной невозможностью. Скажем, в детстве у нас есть эквивалент этих состояний, когда мы с ясным сознанием себя как искренних, правдивых и имеющих право оказываемся со всеми этими чувствами - неуместными и не принимаемыми миром. Мы находимся как бы в ситуации ра-дикального остракизма, когда мы чужие в мире. Это пережи-вание, в частности, изображено в новелле австрийского писа-теля Музиля 'Черный дрозд'. Но я не буду сейчас ее анали-зировать, это было бы сложно, там несколько другая тема, связанная с проблемой смерти, которую я еще не вводил. Возь-мем более простой пример из первой части романа Пруста - 'По направлению к Свану'. Сцену, где его герой, маленький мальчик, переживает, почему его мать не приходит, причем переживает в метафорическом, конечно, смысле, который ра-зыгрывается в воображении мальчика; можно этот драматизм обозначить так - драматизм чисто внутренний, а не внешний. И знаком этого оказывается звон колокольчика. Колокольчик висит на садовой калитке. Когда садовая калитка открывается, это значит, уходит Сван, присутствие которого отвлекало мать от сына. Сын в это время ждет ее в своей комнате, навер-ху, чтобы она поцеловала его на ночь. Переводя сказанное на наш язык: он ждал и не мог заснуть, не ощутив себя охвачен-ным защищающим его и теплым, всеобъемлющим лоном, про-образом которого является пребывание ребенка в материнском чреве. То есть материнский поцелуй для него носитель несо-мненного человеческого чувства - любви к матери. А мать в это время занята своими светскими делами, самыми обычными: пришел гость, Сван, с которым она должна побыть. И это ожи-дание ребенка, который совершенно искренен и невинен в сво-ем чувстве, в котором нет ничего злого, для матери выступает как террор посредством любви. Вы знаете, что террор посред-ством любви для нас совершенно невыносим. Мы воспринима-ем его как покушение на нашу свободу. И она, естественно, раздраженно откладывает, оттягивает момент, когда ей нужно все-таки подняться и поцеловать сына, хотя знает, что она его тоже любит и он может не заснуть. Но для нее это неуместное и тем самым вызывающее раздражение требование правой люб-ви. Правой - я подчеркиваю, - то есть не содержащей ника-

288

кого зла, никакого греха. Это невинное чувство. Сван ушел, но она не приходит, обрекая сына на долгие минуты, которые кажутся ему часами ожидания. Значит, в этом своем правом чувстве, невинном и искреннем, он изгнанник в этом мире? Никому не нужен? Наложите это переживание на весь ряд ощущений, связанных, скажем, с чувством несомненной спра-ведливости. Когда мир вдруг складывается так, что я даже не успеваю или не могу произнести слово; в прошлых беседах я говорил вам, что в момент, когда я открываю рот и готов произнести некое истинное свое видение, оно уже обернулось ложью. Ну а я-то его испытываю. Казалось бы, что может быть человечнее ясного видения справедливости или ясного ощуще-ния невинной любви? Это и есть граница. Именно такого рода вещи я называю актами. В них завязывается история, потому что при этом может случиться, например, так, что у мальчика действительно возникнет комплекс Эдипа. То есть в нем разо-вьется метафора отца и разовьются соответствующие чувства - любовь и ненависть к отцу или матери и т. д.

Завязалась история, потому что из опыта таких актов вы-ступают фигуры универсального опыта сознания, который про-делывался другими людьми в данной культуре или вообще в истории человечества. И через них что-то уже начинает длить-ся. Не мальчик впервые выдумывает ненависть к матери, а ненависть выводима из структурных элементов самого этого акта, который завязал историю. Какими-то актами мы всегда завязываем ту или иную историю. И в них всегда присутствует то, что я назову неразрешенным сознанием, несущим некое бре-мя и муку страдания. Сознанием, которое на границе, потому что оно выталкивается эмпирическим миром. Оно неуместно. У нас бывают неуместные чувства, неуместные приливы неж-ности. Так, в одной из новелл Мопассана нелюбовь мужа к жене возникла, в сущности, из-за пустяка. Он разжигал камин и держал в руках, согнувшись (весьма неудобная поза), охапку дров, а в это время жена преследовала его своими нежными излияниями. И эта нежность, вполне искренняя и человечес-кая, в своем порыве привела к разрушению любви и возникно-вению безразличия со стороны мужа. Такие неуместные ситуа-ции как раз и переживаются как возможные невозможности. Когда мир, даруемый мне поцелуем, я воспринимаю как мою невозможную возможность. То есть другого человека воспри-

289

нимаю как возможную невозможность... самого себя. Это же естественная часть моего существа в полноте меня самого - и невозможно! Повторяю, здесь важны оба слова: и возможное, и невозможность.

В тех местах, в которых мы родились случайно, а потом совершили акты и завязали историю, мы очень часто, прохо-дя путь, приходим к таким метафизическим невозможностям. В детстве они случаются непроизвольно, как бы сами собой, а на уровне взрослого опыта с той же структурой повторяются в наших социальных, гражданских и иных взаимоотношениях. Когда мы сталкиваемся с ситуациями, которые неразрешимы просто в силу того, что человек А в месте В совершил действие С, а другой человек в каком-то другом месте совершил еще действие, и они сцепились таким образом, будто каждый 'встал не с той ноги'. Это переживание, я думаю, вам знакомо. То есть все хорошо, искренне, невинно, все должно быть, но все не так, потому что 'не с той ноги'. Типичная ситуация невоз-можного действия, когда одновременно оно необходимо и в то же время невозможно. Этими простыми словами я связываю в действительности, казалось бы, совершенно не связанные, на разных уровнях лежащие переживания. С одной стороны, про-стейшее психологическое переживание ребенка в свете той про-блемы, о которой я говорил, а с другой стороны, скажем, ин-теллектуально изощренные переживания, характерные, в част-ности, для великих австрийцев - писателя Роберта Музиля и философа Людвига Витгенштейна, не говоря уже о Фрейде.

Переживания по поводу того, что все сцепилось в ХХ веке особым образом и, что ни делай, все обернется не так, как хочешь. Отсюда, кстати, у Музиля и появляется его роман-уто-пия о 'человеке без свойств', который не имеет завязок или должен устранить их в себе, поскольку любые свойства - хо-рошие или плохие - так сцеплены друг с другом, что вся ситуация все равно превращается в хаос и абсурд. И его созна-ние, которое это видит, есть граничное сознание. Музиль пы-тался зафиксировать именно это сознание, описывая одновре-менно и саму действительность, поскольку внутри-то действо-вать нельзя, и он это понял. Ясное сознание, с которым ты стоишь перед этим сцеплением, оно и есть ядро и начало мыс-ли. Мы начинаем мыслить. Вот почему наличие такого рода переживаний способно в какой-то момент в том человеке, у

290

которого они были, дать родиться в нем акту начала мышления. Он сможет мыслить. А если у него их не было, его мыслить не научишь, потому что мышление в этом смысле не логическая функция. Начало мысли лежит в личном сознании.

Но возникает вопрос: передо мной все сцепилось необрати-мо, так неужели и я должен быть в этом бардаке, простите за грубость, в этом абсурдном сцеплении, и этим все кончится? Значит, я тоже должен жить до конца жизни, смотря на него? О чем я говорю? Я хочу сказать, что мышление, мысль о том, что происходит, возможна не только с границы (то есть когда я выброшен из мира), а она возможна только тогда, когда я действительно сознаю свою конечность, когда сознаю, что нет времени. Воспримите эту фразу сначала на уровне простого переживания - это не какая-то теория дела, - а на уровне переживания и связанных с ней интуиций. Да, я родился слу-чайно, в Грузии, но я родился и, завязав историю, должен пройти свой путь. Бессмысленно говорить, что я хотел бы сей-час находиться в Париже. В Париже мой путь, из которого можно извлечь опыт, мысли и чувства, не завязался; он завя-зался здесь. Не потому, что я обязан быть здесь. Нет! Но если я хочу что-то понять, я пойму только то, что есть в душе Уже есть. Хотя я вижу, как все необратимо сцепилось: и направо пойдешь - голову потеряешь, и налево пойдешь - голову по-теряешь, и вперед пойти нельзя. Но я ведь смертен, у меня нет бесконечного времени - так неужели все это до конца?!

Что же в таком случае означает мысль, рождающаяся из конечности человека? Я осознал конечность в том смысле, что нет времени. Оно целиком занято вот этим вызывающим у меня только одну мысль вопросом: неужели так и будет и с этим я должен кончиться? Не будет ничего другого при моей жиз-ни? Другого как невозможной возможности. Что можно на-звать 'устремленностью к смерти'. Эту фразу, встречающуюся в экзистенциалистской литературе, часто ругают и критикуют по законам психологического понимания. А между тем что та-кое 'жизнь, устремленная к смерти'? Сознание своей хрупко-сти, смертности? Что я умру? Весь этот психологический ком-пот. Точка смерти для нас случайное физическое событие, внешнее. А в данном случае она внесена вовнутрь. И из нее я вижу жизнь как невозможную возможность, потому что я - во времени хотя и устремленном к смерти, но где времени нет.

291

Ведь я уже сознаю, что его нет, если я внес точку смерти как точку отсчета внутрь своего переживания жизни, и утверждаю, что без этого я не смог бы начать мыслить.

Это переживание связано с тем, что я назвал 'завязываю-щими актами'. Значит, если мы совершаем акты сознания, уже будучи взрослыми, на уровне взрослого переживания, то они лежат в начале мышления, а не в начале образования комплек-сов, как это может случиться, например, в детстве, не в обра-зовании архетипов, которые будут выныривать в сновидениях и т. д. Хотя структура переживания одна. Никто ведь не знает, каким образом в нас врезаются константы, в какие моменты детства, которые связывают нас с космическим целым, в том числе и через метафору Эдипа. Эта константа наблюдается на протяжении всей человеческой истории, в разных пространст-вах. Взрослые же переживания фактически то же самое - это то, как проглядывает вечность в нашу жизнь или как мы в эту вечность заглядываем. И во взрослом состоянии у нас есть шанс начать мыслить, то есть быть в самих себе, прийти в сознание, пробудиться в нем. Поэтому, скажем, для восточной философии термин 'мысль' не случайно тождествен пробуж-дению или рождению мысли. Но не потому, что мысли нет, а потому, что она не пробудилась и мы не завязались с простран-ством мысли. Значит, я завязался с пространством мысли, ко-гда имел опыт невозможной возможности. Невозможная воз-можность самого себя - другой мир, другие чувства невозмож-ны, но они мои невозможные возможности.

БЕСЕДА 10

В прошлый раз я пытался пояснить смысл человеческого со-стояния перед лицом метафизических невозможностей, которые открываются нашему взору в ситуациях особого сцепления судь-бы, обстоятельств. Проследить их во всех деталях мы не можем, но имеем ясное сознание того, что попали в какое-то непроходи-мое место. Я хочу вам напомнить странный исходный, этимоло-гический смысл одного греческого слова. Речь пойдет об апории. Апория по содержанию, по смыслу стоит в ряду таких понятий, как логическое противоречие, вообще противоречие, парадокс, антиномия. Говоря об апориях мысли, скажем об апориях Зено-

292

503

ни, которые случаются на этих вывороченных поверхностях. Я говорил, что мы по дуге замыкаем точки, иначе между собой не связанные. Огненная дуга! Так? Дуга есть часть сферы. Те-перь представьте себе, что на сфере есть две полудуги или про-сто две дуги. Они эквивалентны друг другу. Расположены на противоположных сторонах сферы. Например, есть сферические треугольники, расположенные на различных сторонах сферы. Известно, что по понятию сферические треугольники одно и то же, так же как правая и левая рука, но конгруировать (совпа-дать) они в трех измерениях не могут. Нам не наложить один сферический треугольник на другой, хотя они одно и то же аб-солютно. Они по понятию тождественны.

Так вот, я предлагаю вам следующий образ, которым я хочу сказать вам о странном некотором едином устройстве, сущест-вующем в самом фундаменте нашей сознательной жизни. Мы проделываем опыт сознания, если акт думания есть часть ис-пытания нами нашей судьбы. Не опыт каких-то предметов, а опыт сознания, когда мы подумаем то, что уже думалось. То есть ваши мысли совпадут с мыслями, о которых вы и не по-дозревали, а потом можете случайно обнаружить. На этом пути мышления мы и являемся дугой и осуществляем то, что я на-зывал встречей. Встреча - это одна сферическая дуга в одном месте и в другом месте, они одно и то же, сами по себе не конгруэнтны, но в каком-то измерении они встречаются друг с другом. Это точка встречи, которой мы помыслили мысль, ко-торую невозможно иметь волей и желанием мысли. Она помыс-лится или не помыслится. И если помыслится, если мы в этой точке, в полноте собранного бытия, она мимо нас не пройдет. Тогда мы достойны этой мысли, или, говоря иначе, достойны дара. Дар не вытекает из наших заслуг, мы достойны его, лишь когда он с нами случится. И это путь по дуге, а не по гори-зонтали, поскольку мы сцеплены и сращены с высшим, сверх-сознательным. Тем самым я излагал вам основы Евангелия, простите меня за такую дерзость.

КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

...не искать никакой науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света...

Декарт

...in this one thing, all the discipline

Of manners and of manhood is contained;

A man to join himself with th'Universe

In his main sway, and make in all things fit

One with that All, and go on, round as it;

Not plucking from the whole his wretched part,

And into straits, or into nought revert,

Wishing the complete Universe might be

Subject to such a rag of it as he;

But to consider great Necessity.

Donne

В это единственное включена вся сфера

поведения и мужества, дабы человек

усилием соединился со Вселенной; дабы

соразмерил часть с целым, чтобы длиться

наравне с ней, не выдергивая из целого

малую свою толику и не впадая в узость или

ничто, то есть желая, чтобы вся Вселенная

была подвластна ему - обрывку целого, как

он есть, и - принял бы великую

Необходимость.

Донн

РАЗМЫШЛЕНИЕ 1

То, что побуждает к размышлению и требует его (и по ходу дела мы поймем почему), - это сам Декарт, образ его и лич-ность.

Такой предмет медитации требует, конечно, осторожности, деликатности. Нельзя произвольно, не настроившись ему в тон, распоряжаться жизнью героя, который сам весьма ревниво обе-регал свой внутренний мир и душу от каких-либо покушений извне или от клетки представлений, готовой захлопнуться за его мыслями и деяниями. Следует удерживаться от искушения туркать труп Декарта, ставить ему ручку так, ножку так или его именем избивать воображаемых или реальных врагов. По-тому что невольно слышишь голос умирающего Декарта, когда его сжигала простудная лихорадка, и врачи пускали ему кровь (представляю, что Декарт-физиолог мог думать о таких вра-чах!), и он говорил иронически: 'Господа, поберегите француз-скую кровь'. Так вот, давайте выполним эту просьбу, побере-жем французскую кровь. Кровь героя Нового времени, отца, по выражению Гегеля, всей современной философии, создателя того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль. К сожалению, чаще всего мы этого не знаем. Поэтому следует вспомнить об этом, имея в виду, конечно, наши сего-дняшние дилеммы - не только теоретические, но и дилеммы экзистенциальные, человеческие, личностные. С этими оговор-ками и предупреждениями - с Богом, в путь. Начнем наши картезианские размышления.

Итак, перед нами Декарт. Но беда в том, что он перед нами предстает в очень обманчивой ясности и как бы кристальности.

507

815

шлый раз говорил, что о Боге, согласно Декарту и любой фило-софии, если она действительно философия, нельзя сказать, что Он существует. Можно сказать, что о Нем мыслят тройствен-но, - да. А сказать, что Бог существует, - нельзя. По тому, как мы построили наш язык, как он создавался и на каких условиях. Ибо ничего из Бога не может быть наглядным. Иначе мышление и язык сами себя разрушают и мы попадаем во власть иллюзий. Только, к сожалению, мы этого не замечаем и живем внутри и вместе с разрушенным языком. Философия же помогает пони-мать эту очевидность. И в этом смысле всякая действительная философия есть метафизика и только метафизика. В старом, традиционном смысле этого слова.

И во-вторых, эта конструктивная, а не описательная или на-туралистическая метафизика приводит к тому, что в нас есть или порождается как раз то, что держится не на наших природных механизмах, а на чем-то другом, и это другое на уровне интуи-ции мы называем человеческим. Будь то восприятие, мысль, лю-бовь, доблесть, что угодно, будь то совесть - все это, конечно, метафизическое в нас. Но не в виде теории. Декарт ведь не го-ворит, что человек есть метафизик, в смысле - рассуждатель о метафизике. Нет. Метафизика может действовать только вопло-щениями. Наша плоть идет в дело.

Primo il corpo - в начале было тело, дееспособное, произ-водящее истинные гармонии, ибо вне конечной, малой формы бесконечности исчезают.

Так как же все это выразить? Как передать такой ход мысли Декарта? Да и не просто, и не только мысли, а всю силу его темперамента и всей экзистенции? Я все время оказываюсь в каком-то состоянии внешней, словесной беспомощности перед этим. И лишь внутри, по ходу дела, у меня постоянно вертится одна строка, пушкинская.

Ею я и попытаюсь выразить свое состояние и ею же заклю-чить: 'О, гений чистой красоты!' Ибо что еще можно сказать о Декарте?

Остановимся на этом: гений чистой красоты...

БИБЛИОГРАФИЯ

Декарт Р. Геометрия. М.; Л., 1938.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия. М., 1953.

Декарт Р. Сочинения. Т. 1. Казань, 1914.

Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956.

Асмус В. Декарт // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1.

Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии M Л., 1929.

Быховский Б. Э. Философия Декарта. М.; Л., 1940.

Васильев С. Ф. К вопросу об историческом возникновении физики Декарта. Баку, 1929.

Вилейтнер Г. История математики от Декарта до середины XIX столетия. М., 1960.

Ляткер Я.А. Декарт. М., 1975.

Сретенский H. H. Лейбниц и Декарт. Казань, 1915.

Цейтен Г. Г. История математики в XVI и XVII вв. М.; Л., 1938.

Œuvres de Descartes. 13 vol. Paris, 1891-1912.

Descartes. Œuvres et Lettres. Paris, 1953.

Descartes. Œuvres philosophique. T. I-III. Paris, 1963-1973.

Descartes. Correspondance (texte complet et trad.). Paris. 8 vol.

Descartes. Discours de la méthode. Paris, 1962.

Descartes and his philosophy. Vol. 1. by G. Sebba. The University of Georgia, 1959.

Sebba G. Bibliographia cartesiana (1800-1960). The Hague, 1964.

Baillet A. La vie de M. Descartes. Paris, 1691.

Biot, Feuillet. Descartes. In: Biographie universelle... Paris, 1852, Michaud, t. 10.

Alain. Descartes. In: Les passions et la sagesse. Paris, 1960.

817

Alquié F. La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes. Paris, 1950.

Beck L. J. The method of Descartes. Oxford, 1952.

Boutroux P. L'imagination et les mathématiques selon Descartes. Paris, 1900.

Brunschvicg L. Descartes. Paris, 1937.

Buchdale G. Metaphysics and the philosophy of science. The classical origins: Descartes to Kant. Cambridge, 1969.

Descartes. Cahiers de Royaumont. Paris, 1957.

Gilson E. Descartes et la métaphysique scolastique. Bruxelles, 1924.

Gouhier H. La pensée métaphysique de Descartes. Paris, 1962.

Hamlin O. Le système de Descartes. Paris, 1911.

Koyré A. Entretiens sur Descartes. Paris, 1962.

Koyré A. Études galiléennes. Paris, 1939.

Milhaud G. Descartes savant. Paris, 1921.

Reé J. Descartes. London, 1974.

Rodis-Lewis G. Descartes. Initiation à la philosophic. Paris, 1964.

Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris, 1962.

Sartre J.-P. Descartes. Paris, 1946.

Scott J. F. The scientific work of Rene Descartes. London, 1952.

Vuillemin J. Mathématique et métaphysique chez Descartes. Paris, 1938.

Wahl J. Du rêle de l'idée de l'instant dans la philosophie de Des-cartes. Paris, 1920.

Wollaston A. Descartes. Discourse on method and other writtings. Harmondsworth, 1960.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абдрашитов В. Ю. 309

Августин Блаженный 7, 8, 253, 556

Агостинелли 408

Александр I 347

Александр III 347

Александр Македонский 337

Анаксагор 12

Анаксимандр 12, 54

Анаксимен 12

Аристотель 13, 56, 61, 72, 78, 120, 190, 250, 430, 461, 462, 466, 590, 639, 644, 651, 653, 713, 718, 719, 727, 728

Арно А. 624, 633, 634

Арто А. 196, 224-231, 243, 423, 425

Архимед 359

Бальзак Ж. Л. Г. 521

Баратынский Е. А. 176

Белинский В. Г. 185

Бёме Я. 134

Бенигсен Л. А. 409

Бергман И. 244, 250, 259, 301

Бергсон А. 742

Бердяев H.A. 460-463

Беркли Дж. 143, 144, 658, 659, 736

Берроуз У. 617

Беруллю П. де 591

Бетховен Л. ван 362

Блейк У. 229-231, 244, 258, 453

Блок А. А. 248, 415, 454

Бовуар С. де 316

Бодлер Ш. 313, 314, 420, 440, 502

Бор Н. X. Д. 130, 169, 357, 478

Борхес X. Л. 270, 298, 305, 306

Боттичелли С. 383

Брауэр Л. Э. Я. 588, 589

Бретон А. 226

Бруно Дж. 515

Булгаков М. А. 352, 353, 378, 425, 464

Бурман Ф. 252, 253, 555, 624, 680

Бэкон Ф. 90, 712

Валери П. 85, 130, 212, 213, 657, 662

Вейль Г. 260, 588, 589

Вергилий Марон Публий 215

Вигнер Ю. П. 77

Витгенштейн Л. 190, 209, 290, 319, 404, 430, 521, 531, 572, 696, 709, 712, 713, 716, 722, 744, 747, 781, 797

Волошин М. А. 246, 256, 258

Вольтер (Аруэ М. Ф.) 39, 100

Высоцкий В. В. 300, 376

819

Галилей Г. 54, 277, 515, 586, 668, 669, 810

Галич А. И. 337

Гассенди П. 546, 766, 767, 782

Гегель Г. В. Ф. 93, 106, 153, 429, 430, 467, 513, 592, 624

Гейзенберг В. 77, 169

Гераклит 12, 13, 58, 77, 78, 137, 145, 429, 501

Гете И.-В. 191, 220, 228, 436

Гильберт У. 703, 704

Гипераспист 629, 660, 673, 680, 692, 698, 789

Гитлер А. 76, 393

Гоббс Т. 546, 647, 765, 766

Годар Ж. Л. 264-266

Гумбольдт А. 413

Гумилев Н. С. 303

Гуссерль Э. 572, 582, 696, 716, 744, 747, 751

Гюго В. 347

Данте А.

Дарвин Ч. Р. 733

Декарт Р. 28, 50, 89-94, 96, 97, 99-101, 104-106, 109, 114, 116, 117, 129, 140-142, 144, 153, 181, 182, 190, 218, 222, 223, 225, 231, 236, 248, 251 - 255, 257, 260, 335, 341, 342, 349-351, 354, 359, 368-370, 378, 426, 430, 438, 457, 459, 463, 464, 470, 471, 488, 489, 506-564, 566-576, 579-616, 618-692, 694-710, 712-724, 726-732, 734-816

Демокрит 78, 536, 616, 651, 725

Джойс Дж. 464, 617

Донн Дж. 506

Достоевский Ф. М. 185, 326, 343, 387, 400, 401, 408, 463, 485, 738

Евклид 67, 116, 134

Зенон 292

Зощенко М. М. 352, 425

Иван IV (Грозный) 347

Иванов В. И. 464, 465

Иоанн, ап. 223, 388, 463, 725

Кампанелла Т. 515

Камю А. 277, 300

Кант И. 6, 55, 93, 94, 102, 105-108, 125, 141, 148, 152-154, 167, 169, 170, 188, 202, 219, 223, 236, 243, 248, 249, 254, 256, 262, 322, 345, 347, 350, 357-364, 389, 397-402, 426, 454-456, 468, 471, 472, 482, 484, 494, 528, 535, 546, 567, 570, 572, 593, 602, 604, 613, 624, 626, 633, 634, 703, 707, 729, 734, 756, 786, 788

Келлер Г. 498

Кеплер И. 669

Киркегор (Кьеркегор) С. 199, 351, 368, 369, 428-435, 438

Клеопатра 797

Кнорозов Ю. В. 20

Конфуций 12

Коперник Н. 194 .

Копцев И. Д. 357

Крез 206

Кристина Августа (Ваза) 534, 537

Кузанский Н. 527, 734, 735

Кук Дж. 602

Кутузов М. И. 408, 409, 427, 434

Лану Ж. Б. 517

Леви-Стросс К. 30

Лейбниц Г.-В. 404, 481, 641, 655, 722, 744-746, 748, 782-785, 788, 789, 802

Лем С. 753

Ленин В.И. 362

Леонардо да Винчи 372, 811

Лермонтов М. Ю. 167

Локк Дж. 575, 736

820

Лопушанский К. 469

Лотман Ю. М. 743

Майнхофф У. 316

Макиавелли Н. 374

Малер Г 280

Малларме С. 714

Мальбранш Н. 782

Мандельштам О. Э. 196, 197, 200, 216, 240, 246, 283, 337, 442, 446, 473, 673, 735

Маргвелашвили Г. 458

Маркс К. 94, 153, 155-162, 164, 166, 286, 287, 310, 431, 432

Мах Э. 792

Маяковский В. В. 352, 437

Мейлер Н. 422

Мелан, свящ. 549, 555

Мерсенн М. 582, 583

Миндадзе А. А. 309

Монтень М. де 265, 495, 593, 594

Монтескье Ш. Л. 265

Мопассан Г. де 183, 289

Музиль Р. 288, 290, 312, 441

Набоков В. В. 381, 421

Наполеон Бонапарт 409

Николай I 339

Ницше Ф 134, 188, 224, 466

Ньютон И 54, 85, 86, 494, 621, 641

Оккам У. 680

Олеша Ю. К. 317-319

Оруэлл Д. 422, 423

Лавел, ап. 189, 199, 265, 295, 335, 360, 447

Павлов И. П. 402

Парменид 12, 32, 39, 58, 60, 152, 198, 207, 250

Паскаль Б. 267, 538, 542, 552

Пастернак Б. Л. 528

Паунд Э. 258

Пеги Ш. 511, 746

Петр I 343

Петрарка Ф. 188, 189

Пикассо П. 396

Пифагор 543, 576

Платов М. И. 409

Платон 7, 12, 13, 28, 29, 43, 47, 48, 58, 69, 70, 72, 76, 78, 81, 88, 105, 106, 135, 136, 158, 164, 165, 187-190, 193, 199, 211, 219, 234, 238, 243, 265, 302, 303, 307, 308, 323, 336, 337, 345, 368, 418, 430, 457, 458, 470, 471, 532, 533, 572, 575, 667, 679, 689, 695, 713, 716, 718, 727, 728, 777

Платонов А. П. 425, 464

Пруст М. 132, 176, 178, 194, 234, 237, 269, 282, 288, 346, 347, 363, 391, 375, 380, 381, 383, 386, 390, 391, 406-408, 421, 422, 424, 434, 438, 441, 443, 452, 462, 464, 465, 476, 487, 503, 509, 512, 546, 580, 622, 623, 662, 706, 777-779, 813

Пуанкаре А. 194, 204, 209, 211, 213, 214, 231-235, 242, 252, 255, 412, 415, 471

Пушкин А. С. 167, 339, 340, 353, 359, 491, 513, 519, 715

Рассел Б. 190, 709, 713, 716, 744

Региус X. 519, 761

Ренуар О. 282

Ривьер Ж. 226

Рильке Р.-М. 224, 225, 230, 231, 281, 283, 370, 390

Руссо Ж. Ж. 155

Руставели Ш. 211

Сартр Ж. П. 202, 316, 601

Сведенборг Э. 258

Сезанн П. 395, 727

821

Селин Л. Ф. 423-425

Сервантес С. М. де 323

Симеон Новый Богослов 149

Сингх С. 134

Скотт Р. Ф. 602

Сократ 7, 13, 24, 34, 42, 49, 60, 62, 136, 217, 238, 295, 296, 299, 430, 470, 520, 530, 534, 535, 537, 572, 575, 667, 683, 695

Соловьев В. С. 449

Солон 206

Спиноза Б. 114, 116, 117, 127, 128, 135, 140, 154, 284, 335, 524, 783, 784, 785, 788, 789, 802

Сталин И. В. 392, 393, 431

Стендаль (Вейль А. М.) 662

Стравинский И. Ф. 396

Стуруа P.P. 205

Тарковский А. А. 491

Тертуллиан 456

Толстой Л. Н. 355, 408-410, 427, 428, 433, 434, 577, 578

Тютчев Ф. И. 167

Уилер Дж. 131, 132, 139

Фалес 12, 13, 54

Фейерабенд П. 666

Ферма П. 133

Фихте И.-Г. 93, 106, 153

Флобер Г. 316

Фолкнер У. 132, 441, 464, 601

Фрейд 3. 138, 139, 272, 290, 516, 694, 762, 763

Фурье Ш. 95, 529, 531, 751, 813

Хайдеггер М. 134, 199, 221, 458, 601

Хаксли О. 423

Хальс Ф. 579

Хилтон П. 243, 391

Ходасевич В. Ф. 298

Цезарь Гай Юлий 33

Чаадаев П. Я. 390

Чернышевский Н. Г. 202

Шар Р. 370, 487

Шарбюри Э. де 582

Шекспир У. 201, 241, 320, 343

Шеллинг Ф.-В. 106, 153

Шестов Л. 154, 326

Шиллер Ф. 314

Шопенгауэр А. 804

Шредингер Э. 95, 130, 389, 523, 524, 547, 743

Эдисон Т. А. 522

Эйнштейн А. 129, 130, 494, 557

Элизабет 594, 609, 610, 805, 814

Энгельс Ф. 431, 689

Юм Д. 128, 652, 736

Юнг К.-Г. 271

Юрсенар (Крайянкур) М. 486

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ..................... 7

ПОЯВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ФОНЕ МИФА............. 11

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ И БЫТИЕ........................ 26

ПОЛНОТА БЫТИЯ И СОБРАННЫЙ СУБЪЕКТ............... 43

ПРОСТРАНСТВО МЫСЛИ И ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ........... 62

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА............................ 78

СОЗНАНИЕ-БЫТИЕ ................................ 95

НЕИЗБЕЖНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ......................111

ПРОБЛЕМА МИРА.................................127

ТЕХНИКА ПОНИМАНИЯ............................140

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЗИКА.............................155

ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ

БЕСЕДА ПЕРВАЯ..................................173

БЕСЕДА ВТОРАЯ...................................185

БЕСЕДА ТРЕТЬЯ...................................195

БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ................................207

БЕСЕДА ПЯТАЯ...................................220

БЕСЕДА ШЕСТАЯ.................................232

БЕСЕДА СЕДЬМАЯ................................245

БЕСЕДА ВОСЬМАЯ.................................261

БЕСЕДА ДЕВЯТАЯ.................................278

БЕСЕДА ДЕСЯТАЯ.................................292

БЕСЕДА ОДИННАДЦАТАЯ...........................306

БЕСЕДА ДВЕНАДЦАТАЯ............................. 319

823

БЕСЕДА ТРИНАДЦАТАЯ.............................335

БЕСЕДА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ...........................347

БЕСЕДА ПЯТНАДЦАТАЯ..............................364

БЕСЕДА ШЕСТНАДЦАТАЯ...........................379

БЕСЕДА СЕМНАДЦАТАЯ............................394

БЕСЕДА ВОСЕМНАДЦАТАЯ..........................410

БЕСЕДА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ...........................424

БЕСЕДА ДВАДЦАТАЯ...............................438

БЕСЕДА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ......................... 452

БЕСЕДА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ.........................464

БЕСЕДА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ..........................475

БЕСЕДА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ.......................489

КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЕРВОЕ ...........................507

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВТОРОЕ ...........................529

РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ............................548

РАЗМЫШЛЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ.........................571

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЯТОЕ............................592

РАЗМЫШЛЕНИЕ ШЕСТОЕ...........................608

РАЗМЫШЛЕНИЕ СЕДЬМОЕ..........................631

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВОСЬМОЕ..........................649

РАЗМЫШЛЕНИЕ ДЕВЯТОЕ.......................... 669

РАЗМЫШЛЕНИЕ ДЕСЯТОЕ ..........................691

РАЗМЫШЛЕНИЕ ОДИННАДЦАТОЕ......................715

РАЗМЫШЛЕНИЕ ДВЕНАДЦАТОЕ ......................735

РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРИНАДЦАТОЕ ......................754

РАЗМЫШЛЕНИЕ ЧЕТЫРНАДЦАТОЕ....................781

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЯТНАДЦАТОЕ (И ПОСЛЕДНЕЕ)..........802

БИБЛИОГРАФИЯ ..................................817

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ..............................818

МЕРАБ КОНСТАНТИНОВИЧ МАМАРДАШВИЛИ ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ

Редактор Инна Гурвиц

Художественный редактор Вадим Пожидаев

Технический редактор Татьяна Раткевич

Корректоры Александра Еращенкова,

Ирина Киселева, Нина Синеникольская

Верстка Антона Вальского

Директор издательства Максим Крютченко

ИД ? 03647 от 25.12.2000.

Подписано в печать 24.07.2002:

Формат издания 60Х90 ¹/₆. Печать офсетная.

Гарнитура 'Петербург'. Тираж 5000 экз.

Усл. печ. л. 52. Изд. ? 221. Заказ ? 927.

Издательство 'Азбука-классика'.

196105, Санкт-Петербург, а/я 192.

www.azbooka.ru

Отпечатано с диапозитивов

в ФГУП 'Печатный двор' Министерства РФ

по делам печати, телерадиовещания

и средств массовых коммуникаций.

197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

update 22.10.04