Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу

update 19.04.07

 

 

 

 

 

 

 

Серия

Классический Университетский учебник

Основана в 2002 году по инициативе ректора

МГУ им. М.В. Ломоносова Академика РАН В.А. Садовничего

Редакционный совет серии

Председатель совета

ректор Московского университета

В.А. Садовничий

Члены совета:

Виханский О.С., Голиченков А.К., Гусев М.В., Добреньков В.И., Донцов А.И., Засурский Я.Н., Зинченко Ю.П. (ответственный секретарь), Камзолов А.И. (ответственный секретарь), Карпов СП., Касимов Н.С., Колесов В.П., Лободанов А.П., Лунин В.В., Лупанов О.Б., Мейер М.С., Миронов В.В. (заместитель председателя), Михалев A.B., Моисеев Е.И., Пушаровский Д.Ю., Раевская О.В., Ремнева М.Л., Розов Н.Х., Салецкий A.M., Сурин A.B., Тер-Минасова С.Г., Ткачук В.А., Третьяков Ю.Д., Трухин В.И., Трофимов В.Т. (заместитель председателя), Шоба С.А.

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова


Учебник для вузов

ФИЛОСОФИЯ

Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина

 

Рекомендовано Отделением по философии,

политологии и религиоведению УМО

по классическому университетскому образованию

в качестве учебника для студентов

нефилософских специальностей

Москва Трикста 2004

Москва

Академический Проект 2004

УДК 1(091) ББК 87.3(0) Ф56

РЕЦЕНЗЕНТЫ:

д-р филос. н., проф. В.А. Кувакин, д-р филос. н., проф. В.Н. Лавриненко

АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ:

проф. А.А. Оганов - разд. 5, гл. 4; кфн. A.B. Аполлонов - разд. 2, гл. 2; проф. В.В. Васильев - разд. 2, гл. 5; проф. Ф.И. Гиренок - разд. 5, гл. 5; доц. B.C. Кржевов - разд. 5, гл. 1; проф. А.Ф. Зотов - разд. 3; проф. A.B. Иванов - разд. 4, гл. 4; доц. A.A. Костикова - разд. 2, гл. 4; проф. В.Г. Кузнецов - разд. 5, гл. 6; проф. В.В. Миронов - разд. 1, гл. 1, разд. 4, гл. 1, 2, 3, 4; проф. A.C. Панарин - разд. 5, гл. 2; проф. A.B. Разин - разд. 1, гл. 1, 2, разд. 2, гл. 1, 3; разд. 5, гл. 3; проф. Т.Ю. Сидорина - разд. 5, гл. 7; кфн. С.В. Шлейтере - разд. 2, гл. 6; д-р филос. н., проф. В.А. Кувакин, д-р филос. н., проф. В.Н. Лавренко

Ф56

Философия: Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.- 2-е изд., перераб. и доп.- М.: Академический Проект; Трикста, 2004.- 688 с.- ('Gaudeamus').

ISBN 5-8291 -0394-Х (Академический Проект) ISBN 5-902358-11-6 (Трикста)

Учебник подготовлен коллективом преподавателей Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Структура учебника максимально приближена к курсу философии, читаемому в настоящее время в большинстве вузов. В учебнике представлены: история философии, изложение философии в логическом плане - как системы идей, а также рассмотрены отдельные сферы философского знания, демонстрирующие, как философская методология может быть практически применена при исследовании специфических областей действительности.

Авторы стремились сохранить полемический характер изложения, раскрывая перед читателем многообразие подходов, представленных в различных философских школах и направлениях.

Для студентов высших учебных заведений.

УДК 1(091) ББК 87.3(0)

ISBN 5-8291-0394-Х ISBN 5-902358-11-6

© Коллектив авторов, 2002

© Академический Проект, оригинал-макет, оформление, 2004

© Трикста, 2004


Электронное оглавление

Электронное оглавление. 4

Раздел I. ВВЕДЕНИЕ В ФИ ЛОСОФИЮ.... 8

Глава 1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ.. 8

1. Предмет и объект философского знания. 8

2. Философия и другие формы мировоззрения. 10

Религиозная форма мировоззрения. 10

Философская форма мировоззрения. 11

3. Функции философии. Место философии в системе культуры.. 12

Место философии в системе культуры. 12

4. Методы философского познания. Философия как ценностное знание. 13

Глава 2. СОЗНАНИЕ. 16

1. Сознание как качество высокоорганизованного субъекта. 16

Самосознание. 20

2. Сознание в антропосоциогенезе. 21

Созерцание. 23

Нравственное возмущение. 24

3. Уровни сознательной организации, сознание и подсознание. 25

Эмоции. 25

Взаимодействие между сознанием и бессознательным. 26

4. Общественное сознание. 27

Раздел II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ.. 30

Глава 1. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ.. 30

1. Загадка древнегреческой цивилизации. 30

2. Мифологическое мышление и первые философские идеи. 31

3. Сущность и явление, противопоставление видимого и реального. 33

4. Человек как мера всех вещей. 34

Добродетельный образ жизни. 35

5. Линия Демокрита и линия Платона. 36

Демокрит (род. ок. 470-460 г. до н. э.) 36

Платон (427-347 гг. до н. э.) 37

6. Философия Аристотеля. 40

Аристотель (384-322 гг. до н. э.) 40

7. Позднеантичные философские учения. 42

Скептицизм. 43

Пиррон (IV - нач. III в. до н. э.)· 43

Эпикуреизм. 44

Удовольствия разделяются им на три класса: 44

Стоицизм. 45

Глава 2. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ.. 46

1. Философия Средних веков. 46

2. Предсхоластический период. 46

Иоанна Скота Эригены (ок. 810 - ок. 877). 47

3. Ранняя схоластика. 48

Основные проблемы философии периода ранней схоластики. 48

4. Высокая схоластика. 51

Основные проблемы философии периода высокой схоластики. 51

Проблема происхождения человеческого знания. 51

Материя и форма. 52

Сущность и существование. 52

Проблема индивидуации. 52

Творение и вечность мира. 52

Проблемы психологии. 53

Проблема действующего и возможностного разумов. 53

Бонавентура (Иоанн Фиданца) (1221-1274), 53

Фома Аквинский (1224/25 - 1274), 54

Глава 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕФОРМАЦИЯ.. 56

1. Предпосылки возникновения капитализма и новые мыслительные парадигмы.. 56

2. Возрождение. 57

3. Реформация. 61

Глава 4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ.. 63

1. 'Знание - сила' - философия Ф. Бэкона и Т. Гоббса. 63

2. Cogito ergo sum: философия картезианства. 64

3. Дискуссии о врожденности знания. Дж. Локк и Г. Лейбниц. 67

4. Французское Просвещение. 70

Шарль де Монтескье (1689-1755) 70

5. Немецкое Просвещение. 71

Христиан Вольф (1679-1754) 71

Глава 5. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.. 71

1. Истоки и предпосылки. 71

2. Философия Канта. 72

3. 'Наукоучение' Фихте и 'натурфилософия' Шеллинга. 75

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) 75

4. 'Абсолютный идеализм' Гегеля. 77

5. Антропология Фейербаха. 79

Глава 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.. 79

1. Зарождение русской философии и ее особенности. 79

2. Философская мысль русского Просвещения. 81

3. Важнейшие течения в философии XIX в. 82

3.1. Идейно-философская борьба 30-40-х годов XIX века. 82

3.2. Философские школы 50-80-х годов XIX века. 83

3.3. Возникновение марксистской философии в России. 85

3.4. Русский космизм. 86

3.5. Русская философия всеединства. 86

3.6. Идеи ненасилия Л.Н.. Толстого. 88

4. Русская философия конца XIX - начала XX века. 88

И.А. Ильин (1883-1954) 89

Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ХХ века. 91

Глава 1. ПРАГМАТИЗМ... 91

1. Культурно-исторические предпосылки развития американской философии. 91

2. Чарльз Пирс. 92

3. Уильям Джеймс10 95

4. Джон Дьюи. 97

Глава 2. НЕОПОЗИТИВИЗМ... 98

1. Общая характеристика. 98

2. Становление логического позитивизма. 100

3. 'Логико-философский трактат' Л. Витгенштейна. 106

4. Венский кружок. 114

5. Логическая семантика. 119

6. Идеи 'позднего' Витгенштейна. 120

Глава 3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ.. 123

1. Феноменология как метод и как философское учение. 123

2. Гуссерлева 'Философия арифметики' и редукция в роли методологического принципа. 125

3. 'Логические исследования'. 128

4. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология  129

5. Проблема 'других Я'. Интерсубъективность. 132

6. Проблема судьбы европейской культуры, 'жизненный мир'. 134

Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ КАК СИСТЕМА ИДЕЙ.. 141

Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ ОНТОЛОГИИ КАК УЧЕНИЯ О БЫТИИ.. 141

1. Возникновение метафизического отношения к миру. 141

2. Изначальные варианты решения онтологических проблем. 142

2.1. Поиски субстанциального начала бытия. 142

2.2. Проблема соотношения бытия и мышления. 143

3. Определение места онтологии в структуре метафизики (Аристотель) 145

Глава 2. ПОНЯТИЕ БЫТИЯ И ВАРИАНТЫ ОНТОЛОГИИ.. 148

1. Бытие как существование. 148

2. Онтологические модели бытия как существования. 149

2.1. Материалистическая онтология. 149

2.2. Объективно-идеалистическая онтология (Августин, Гегель) 151

3. Понятие субстанции и субстанциональность бытия. 153

4. Кризис онтологии. Иерархические модели бытия. 153

4.1. Бытие как совокупность форм движения материи (Ф. Энгельс) 153

4.2. 'Слои бытия' Н. Гартмана. 154

Глава 3. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА И ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ.. 155

1. Движение как фундаментальное свойство бытия. 155

2. Движение и развитие. Модели развития. 158

3. Диалектика бытия и всеобщие законы развития. 159

4. Детерминизм и развитие. 162

4.1. Детерминизм и причинность. 162

4.2. Парные категории. 163

Возможность и действительность. 164

Свобода и необходимость. 164

Сущность и явление. 164

Форма и содержание. 165

5. Системность бытия. 165

Суммативные - это системы, 168

Целостные системы.. 168

Неорганические системы.. 168

Органические системы.. 169

6. Пространственно-временные уровни бытия. 169

Пространство понималось как: 171

Время трактовалось как: 171

Субстанциальная концепция. 171

Глава 4. ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К МИРУ.. 173

1. Понятие, основные проблемы и исторические варианты гносеологии. 173

1.1. 'Пессимистические доктрины'. 174

1.2. Конструктивные теоретико-познавательные доктрины.. 174

1.2.1. Натуралистические теории познания. 175

1.2.2. Праксеологические теории познания. 175

1.2.3. Платонические теории познания. 176

1.2.4. Имманентистские теории познания. 178

1.2.5. Трансцендентальные теории познания. 178

1.3. Современная гносеологическая ситуация. 179

2. Субъект и объект познания. 180

3. Сущность, динамика и основные характеристики знания__. 181

4. Понятие и основные концепции истины.. 183

4.1. Философские уровни понимания истины.. 183

4.1. Основные концепции истины.. 184

4.1.1. Классическая концепция. 184

4.1.2. Априористская концепция. 185

4.1.3. Когерентная теория истины.. 186

4.1.4. Прагматистская концепция. 186

4.1.5. Конвенционалистская концепция. 186

4.1.6. Экзистенциалистские концепции. 186

4.2. Истина и формы ее инобытия. 187

4.2.1. Гносеологическое понимание истины.. 187

4.2.2. Истина и мнение. 188

4.2.3. Истина и ложь, истина и заблуждение. 188

4.3. Диалектика истины и процесса познания. 189

Диалектический подход к процессу познания заключается в том, 189

4.4. Критерии истины.. 190

Раздел V. СФЕРЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ.. 193

Глава 1. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.. 193

1. Предмет и метод социальной философии. 193

2. Деятельность как субстанция социокультурного мира. 195

3. Понятие социального действия. Субъект и объект. Потребности и интересы общественного человека. 198

4. Общество как организационная форма деятельности. 202

Глава 2. Философия политики. 206

1. Политология как наука и область философского знания. 206

2. Перспективы развития политологии. 209

3. Россия: поиск цивилизационной идентичности. 210

Глава 3. ЭТИКА.. 212

1. Этика как наука о морали. 212

2. Этика в историческом развитии. 214

3. Этика как система идей. 216

4. Современная этика. 218

Глава 4. ЭСТЕТИКА.. 221

1. Эстетическая ценность. 221

2. Специфика эстетического суждения. 225

3. Национальное и общечеловеческое в искусстве. 229

4. Эстетика постмодернизма. 231

Суперполифонизм. 232

Глава 5. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.. 232

1. Онтология и антропология. 232

2. Человек в модусе позитивности. 235

3. Плеснер. Человек - это не только личность. 238

4. Гелен: Нулевая антропология. 240

Глава 6. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ.. 241

1. Понятие философии науки. 241

2. Логический позитивизм. 242

3. Критический рационализм. 244

4. Методология исследовательских программ Имре Лакатоса. 247

5. Парадигмальная философия науки Томаса Куна. 249

6. Герменевтическая методология гуманитарных наук. 251

6.1. Герменевтический методологический стандарт. 251

Герменевтический методологический стандарт. 252

6.2. Логико-семантические условия понимания текстов. 253

Глава 7. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ.. 254

1. 'Техника': истоки и эволюция понятия, современная трактовка. 254

2. Природа технического знания. 256

3. Техника и искусство. 256

4. 'Технократическая концепция'. 257

5. Прогнозы и предостережения. 258

СОДЕРЖАНИЕ.. 263


 

Раздел I. ВВЕДЕНИЕ В ФИ ЛОСОФИЮ

Глава 1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ

1. Предмет и объект философского знания

В любой теории, как известно, различается предмет и объект. Объект составляет всю реальность, попадающую в поле внимания. Сам же предмет представляет те стороны, свойства реальности, которые выявляются в связи со специфическими целями изучения. Для философии специфическим объектом изучения является отношение человек-мир, причем это отношение исследуется в наиболее общем плане, прежде всего для того, чтобы человек мог получить какие-либо устойчивые жизненные ориентиры, обрести смысл своего бытия.

Отмеченная задача решается не только философией, но и другими формами мировоззрения -· мифологией, религией, художественным и стереотипным мышлением. Всякое мировоззрение пытается преодолеть пропасть между человеком, его сознанием, способным к анализу и целеполаганию, к оценке вероятных перспектив собственного бытия в мире (в объективной реальности), и самим миром, который всегда остается до конца неизвестным, который (если исключить искусственную среду обитания) не создан самим человеком. Но в отличие от религии и мифологии, философия пытается не просто утвердить какую-то приемлемую для человека картину мира, но построить знание о всеобщем и бесконечном по прин-

5

ципу логической последовательности естественнонаучного знания.

Для того, чтобы выводы об общих целях жизни человека, его ценностных приоритетах, его нравственной позиции были убедительными, хочется именно получить знание о порядке организации мира в целом. Человек, разумеется, стремится прожить более счастливо и желает иметь надежные критерии определения счастья. Поэтому-то философия всегда и пыталась достигнуть целостного знания о мире. Ясно, что достичь такого знания, сделать выводы о всеобщем и бесконечном, опираясь лишь на отдельные области знания исследуемые конкретными науками, нельзя. Невозможно достичь его и на основе простого суммирования знания конкретных наук. Эта процедура породила бы больше вопросов, чем ответов, т. к. по мере исследования отдельных областей и интеграции разных наук новые проблемы возникают лавинообразно. Но знание о всеобщем и бесконечном, если исключить откровение, в то же время нельзя получить ниоткуда, кроме как из конкретного знания. Получается сложная ситуация: знание о всеобщем и бесконечном нужно построить на основе познания ограниченных областей реальности, но, обладая лишь таким знанием, нельзя быть до конца уверенным в истинности выводов, касающихся всеобщего и бесконечного. В этом двойственном положении, вообще говоря, заключается природа философского знания, которое стремится быть доказательным, построенным по типу естественно-научного и в то же время не может полностью быть таковым в силу бесконечности мира, неисчерпаемости бытия. Многие философские концепции решают это противоречие, обращаясь к так называемому интуитивному познанию, утверждая возможность контакта с бытием в состоянии экстаза или самоотрешения. Мы не думаем, что это единственный путь развития философии, но считаем, что философия может делать выводы вероятностного характера, включая рассуждения, предположения об организации универсума в целом. 'Если философ стремится охватить, очертить мир в целом, он неизбежно должен дорисовать контуры мира, 'включив' в него не только социум, но и проблематичные миры, космический разум и многое другое, в том числе

6

такое гипотетическое, что граничит с человеческой фантазией. Общая, философская 'картина мира' содержит в себе также человеческое, эмоциональное отношение к миру, его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества'1. С такой постановкой вопроса сочетается определение идей, которое предлагает испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет: 'Прорехи в наших верованиях - вот те бреши, куда вторгаются идеи. Ведь назначение идей состоит в том, чтобы заменить нестабильный, двусмысленный мир на мир, в котором нет места двусмысленности. Как это достигается? С помощью воображения, изобретения миров. Идея - это воображение. Человеку не дано никакого заранее предопределенного мира. Ему даны только радости и горести жизни. Влекомый ими человек должен изобрести мир. Большую часть самого себя человек наследует от предшествующих поколений и поступает в жизни как сложившаяся система верований. Но каждому человеку приходится на свой страх и риск управляться с сомнительным, со всем тем, что стоит под вопросом. С этой целью он выстраивает воображаемые миры и проектирует свое в них поведение. Среди этих миров один кажется ему в идее наиболее прочным и устойчивым, и человек называет этот мир истиной, или правдой. Но заметьте: истина или даже научная истина есть ни что иное, как частный случай фантастического ' 2.

Но возможна и другая позиция в отношении решения спорных философских вопросов. Это позиция разумного скептицизма. В рамках такого подхода полагается, что мы можем строить ориентиры собственной жизни только на основе тех реальных фактов, которыми мы владеем, и что нам совсем не нужно конструировать для этого какие-то метафизические миры. Здесь можно вспомнить древнегреческого философа Эпикура, который полагал, что научные знания имеют относительный характер, но они достаточны для преодоления наших страхов. Так смена дня и ночи может быть, с точки зрения Эпикура, объяснена по-разному. Напри-

1 Алексеев П.В., Панин A.B. Философия.- М., 1996.- С. 63-64.

2 Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры.- С. 475-476.

7

мер, вращением небесного свода вокруг Земли, вращением самой Земли или тем, что между Солнцем и Землей проходит периодически какая-то черная пелена. Все это, с точки зрения Эпикура, равновероятные предположения. Но что бы из этого ни соответствовало действительности, ясно то, что названное событие происходит по естественным причинам, боги не вмешиваются в этот процесс и, следовательно, у людей нет оснований для того, чтобы их опасаться. Тем самым Эпикур практически впервые в истории философии показывает, как относительное научное знание может быть использовано для поиска жизненных ориентиров, для практического приспособления к миру, который мы до конца не знаем. И хотя со времени Эпикура многое изменилось и мы уже знаем действительную причину смены дня и ночи, в глобальном плане ситуация жизни человека остается той же самой: мы все равно не знаем, как, например, произошло зарождение жизни, как возник генетический код, в чем причина постоянного развития материи и т. д. Все это, однако, не означает, что подобные вопросы могут быть разрешены за счет создания произвольных мыслительных конструкций.

В целом в философском мышлении можно выделить две линии, по которым делалась попытка решения мировоззренческих проблем. Это, с одной стороны, линия, которая предполагала какие-то особые методы философского исследования, допустим, незаинтересованное созерцание, отвлеченное рассмотрение, называвшееся в Древней Греции словом Θεωρα, которое, как полагалось, давало возможность обнаружить такие истины, которые присутствуют в душе человека, но находятся там в свернутом, не открытым сознанию непосредственно виде. Древнегреческий философ Платон полагал, что самососредоточение, отрешение от всего мешающего духовной концентрации позволяет получить относительно верное знание, а сам процесс такой концентрации является одновременно нравственным очищением.

Данная линия так или иначе имеет продолжение в ходе всей истории развития философии, в частности - выражается в утверждении особых возможностей интуитивного познания глубинных составляющих души человека и организации мира в целом. Категория интуиции была решающей в концепции А. Бергсона,

8

Н. Лосского, в антропософской концепции Блавацкой и др. Обозначенная линия может быть названа 'софийной', от слова София (мудрость), и в этой логике рассуждения предполагается, что в самой организации космоса и человека как его части присутствуют некоторые абсолютные начала, которые так или иначе проявляют себя в реальности, которые человек может и должен почувствовать и воплотить в своей жизни для того, чтобы она была гармоничной.

Другая линия, которая может быть названа сциентистской, не предполагает, что философия обладает какими-то собственными средствами познания, отличными от методов естественных наук, но обладает возможностями обобщать достижимые в разных областях знания результаты таким образом, что выводы самой философии получаются отличными от выводов каждой конкретной науки. Они касаются такой реальности, которая в принципе не может стать объектом изучения естественных наук, в силу пределов их познавательных возможностей. Это все те же мировоззренческие вопросы о том, кто мы, откуда мы взялись, в чем смысл жизни и т. д. Такие известные философы, как Гоббс, Бекон, Декарт, Конт, Спенсер, работали в направлении решения методологических проблем развития научного метода. Их общие философские выводы во многом были связаны с характером того, как они понимали научную методологию.

Но отношения философии и науки не являются, так сказать, отношениями односторонней зависимости, в которой уровень развития научного знания влияет на характер философского обобщения мира. Дело в том, что в самой науке нередко возникают кризисные ситуации, одна система идей начинает противоречить другой, рушатся принятые, казавшиеся ранее незыблемыми положения. В такие периоды философия оказывает существенное влияние на развитие научного знания, т. к. именно она дает такой уровень обобщения культуры, на основе которого может быть переосмыслено традиционно принимаемое содержание фундаментальных научных понятий. Изобретение понятия 'О' в математике, т. е. порядка, места, где что-то может находиться, а может и нет, переосмысление понятий массы и энергии в физике

9

ХХ в. (известный кризис физики), введение Демокритом понятия пустоты и атома, что позволило опровергнуть логический вывод Парменида о том, что движение невозможно (если все заполнено веществом, ничто не может двигаться) - дают прекрасные примеры того, как философия может влиять на развитие естественно-научного знания. В ряде сциентистских концепций категория интуиции также играет определенную роль, но она выступает там в несколько ином значении, - как то, что позволяет открывать очевидные истины, которые могут быть далее использованы для осуществления дедуктивных выводов (Р. Декарт), как то, что позволяет видеть всю цепь причин сразу (Б. Спиноза), что невозможно с помощью специальных методов науки, используемых в отдельных областях знания. В современной философии понятие интуиции также широко используется, но оно употребляется в основном в смысле культурно-исторических интуиций, идущих от здравого смысла, опыта существования человека в данной культуре, т. е. интуиция рассматривается многими современными философами как источник таких мыслительных парадигм, с которыми все уже в принципе согласны (Ч. Пирс, К.О. Апель, Дж. Ролз).

Мы думаем, философия должна привлекать весь возможный арсенал средств для убеждения человека в необходимости кооперации с другими людьми, внушения ему базовых нравственных истин, наполнения индивидуального существования смыслом, возникающим в результате осознания различных форм связи своего индивидуального бытия с бытием некоторого целого - своей страны и человечества в целом, а также, возможно, и более общего целого, представленного как мысленная связь с прошлыми и будущими поколениями, с другими разумными формами жизни. Без допущения, утверждения такой связи, как показывает весь опыт развития человеческой культуры, жизнь человека оказывается обедненной. Материалом для этого в принципе служит все накопленное человечеством знание, включающее законы любой степени общности, начиная от всеобщих форм логики и математики и кончая конкретными закономерностями психической жизни индивида.

10

2. Философия и другие формы мировоззрения

Философия, подобно другим формам мировоззрения, возникла из потребности человека познать мир и самого себя. Но она оказывается более разработанной формой, и, прежде чем она возникла, человечество создало более простые, хотя и не менее важные для бытия человека, формы мировоззрения. В глубины истории, чуть ли не к самому зарождению первобытно-общинного строя, уходят начальные моменты формирования мифологической, а вместе с ней и обыденной форм мировоззрения. Предпосылками явились изначально присущие человеку мышление и чувства, его стремление к размышлению о наблюдаемом в обычном созерцании и в первых практических действиях, имевших тенденцию к превращению в первоначальное производство с его производительными силами. Коммуникативный фактор, действующий в рамках семьи, рода, племени, и особенно первые наглядно-чувственные образы, передаваемые из поколения в поколение в виде рисунков, скульптур и т. п., вели к расширению кругозора человека и попыткам как-то объяснить явления природы. Формирование обыденного сознания требовало выхода за его рамки и дополнения более широкими картинами и схемами природных явлений. Так наряду и, вероятно, одновременно с обыденным мировоззрением складывалась охватывающая разные стороны мира и мир в целом мифологическая форма мировоззрения. Что характерно для этой формы?

1. Антропоморфность, т. е. рассмотрение явлений природы (например, движение облаков, землетрясения и т. п.) по аналогии с человеком; им приписывались все те свойства, которые были у человека: ощущения, реакции на негативные факторы, желания, ненависть, страдание и т. п. (разница лишь количественная).

2. Дескриптативность (от англ. descriptive - описательный) - стремление к объяснению событий, явлений в форме описательного рассказа, сказания, легенды; среди действующих фигур - герои и боги в виде особых людей (например, мифы о Нептуне, Зевсе, Меркурии, Аполлоне и др.).

3. Синкретизм (слитность, нерасчлененн.ость) объективного и субъективного миров, что в значитель-

11

ной степени объясняется антропоморфностью, пронизывающей все стороны этой формы мировоззрения.

4. Связь с магией, что свойственно более зрелому первобытно-общинному сознанию и выражается в действиях колдунов, шаманов и других людей, вооруженных зачатками научных знаний о теле человека, о животных, растениях. Наличие магического элемента в составе данной формы мировоззрения позволяет отвергнуть точку зрения, будто это мировоззрение не было связано с практикой, а являлось лишь пассивно-созерцательным.

5. Апелляция к прецеденту в объяснении событий, определяющих современный порядок вещей, например: человек - стал смертным потому, что гонец (часто - какое-то животное) неправильно передал волю божества, или потому, что женщина разбила магический горшок (более позднее объяснение, направленное на то, чтобы оправдать подчинение женщины мужчине); человек начал использовать огонь потому, что он был украден у богов Прометеем и т. д.

6. Антиисторичность. Время не понимается как процесс прогрессивного развития. В лучшем случае оно допускается как обращенное вспять: движение от золотого века к серебряному и медному, что само по себе выражает желание видеть мир статичным, постоянно воспроизводящимся в том же самом виде. Всякое новшество, всякое необычное пугает человека на первых этапах его развития.

Религиозная форма мировоззрения

Религиозная форма мировоззрения возникла на основе трансформации представлений о комплексе богов мифологического мировоззрения, коррекции этих представлений в связи с более углубленной логической и философской рефлексией вопросов возникновения мира, качеств человека, личных задач его самосовершенствования. Как и мифология, религия опирается на чувственные образы, развивает способность к воображению, фантазии. Но в отличие от мифологии, религия сосредоточивает воображение и фантазию на сверхприродном, духовном, широкой области божества и его атрибутов, структур божественного (среди которых нередко оказываются и ангелы). На первый план выдвигается психологическая установка - вера в бога, в возможность человека прожить

12

богочеловеческую жизнь, достичь подлинных нравственных (божественных) ценностей и обеспечить себе бессмертие. Религия тесно связана не только с верой, но и с молитвой, с рядом культовых обрядов. Религия сформировалась в эпоху верхнего палеолита (каменный век) 40 - 50 тыс. лет назад, на более высоком этапе развития общества, чем начало развиваться мифологическое мировоззрение. Одной из существенных предпосылок становления религии было постепенное развитие мышления человека, когда общие понятия ('человек' и др.) обретают в сознании самостоятельное бытие, способность к отрыву от своих реальных истоков и к наделению их - при гипертрофированном представлении в образах - самостоятельным существованием. Наиболее распространенными, или, как их еще называют, 'мировыми', 'наднациональными' религиями явились буддизм (VI -V вв. до н. э.), христианство (I в.) и ислам (VII в.). Главная черта всех религий - вера в сверхъестественное, сверхприродное.

Философская форма мировоззрения

Философская форма мировоззрения начинает вызревать на еще более высоком уровне общественно-экономического и культурного развития общества. Ее первые признаки проступают в XII -VIII вв. до н. э. в Древней Индии, Древнем Китае, Древнем Египте. Ее зарождение как специфической формы духовной деятельности было связано с такой предпосылкой, как великий культурный переворот в Древней Греции в VIII -V вв. до н. э. Одной из важнейших предпосылок было развитие полисной демократии, приоткрывшей возможность для свободного мышления. Крупнейший знаток истории философии Гегель писал: вследствие 'общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй... Философия поэтому начинается лишь в греческом мире'3.

Из общекультурных предпосылок наиболее важным было противоречие между возросшим научным знанием в недрах магии, стремившимся к автономии и к объяснению природы и природных явлений из них

3 Гегель Г.В.Ф. Соч.- М., 1932 - Т. IX.- Лекции по истории философии.- С. 89.

13

самих, и мифологически-религиозной формой, с которой генетически было связано это знание. Размышления над спецификой научного знания привели к появлению нового отношения между человеком и миром - 'теоретико-познавательного' - и к оформлению теоретико-познавательного отношения между человеком и миром в рамках предмета мировоззрения.

Философия в течение целого ряда столетий развивалась вместе с естественно-научным знанием, а философы были одновременно и естествоиспытателями. В дальнейшем, к концу XVIII - первой половине XIX столетия внутри этого общего научного знания стало проявляться стремление к формированию натуралистской формы мировоззрения. Первая его разновидность - вульгарный материализм. В XIX-XX вв. эта форма чаще всего стала выступать в виде естественно-научного материализма. Его главная предпосылка - созревание теоретической сферы физики, биологии, других наук и неудовлетворенность естествоиспытателей отношением к ним философии в лице таких представителей идеалистической натурфилософии, как Шеллинг и Гегель, выступавших с претензией на руководство естественниками в решении частнонаучных проблем. Отрицательная реакция на философское осмысление таких проблем привела к попыткам решать общемировоззренческие вопросы с позиции понятий, принципов и законов своих конкретных наук. Например, в концепции тепловой смерти вселенной Клаузиуса и Томсона выводы о тенденции развития всего космоса и вовлеченного в его эволюцию человечества делаются на основе одного закона термодинамики, что методологически, конечно, не оправдано.

В отличие от натуралистской формы мировоззрения, от отношения к миру, основанному на частнонаучном знании, философия как форма мировоззрения опиралась в решении мировоззренческих проблем на обобщения данных всей науки, всего человеческого опыта познания мира, включая и данные обыденной жизни человека. Она трансформировала свои связи с естествознанием, находила пути к гармонической связи с ним и в то же время устанавливала связи с идеологией, с гуманитарным знанием, с обыденным мировоззрением людей. В ряде случаев философия

14

оказалась недалека от веры в бога, от создания метафизических конструкций, в которых постулировались трансцендентные миры, космические сущности, влияющие на развитие жизни людей и поступки отдельного человека. К философии стало возвращаться то, что некогда, в античности, было лишь ее привилегией, - стремление к мудрости (мудростью владеют боги, а философам свойственно лишь стремление к мудрости) . Платон отмечал: название мудреца для философа 'слишком громко и пристало только богу. Любитель мудрости - философ или что-нибудь в этом роде - вот что больше ему подходит и более ладно звучит'4. 'Можно ли или нельзя научиться мудрости... Ей можно научиться... Она одна делает человека блаженным и счастливым'5.

Философия отличается от натуралистской формы не только своими всеобщими понятиями (категориями), своей многообразной (или многоканальной) связью с действительностью. Все ее содержание пронизано мудростью, и она может быть определена через это понятие (греч. phileo- люблю и sofia- мудрость). Мудрость - ее начало и ее конец.

В повседневной жизни человек часто пользуется некоторыми практически действенными представлениями, которые могут быть названы обыденным мировоззрением. Для него характерна ориентация на представленные в культуре стереотипы поведения, т. е. принимаемые без всякого доказательства положения (лучше жениться, чем оставаться холостым, лучше получать образование, чем быть необразованным), а также смешение отрывочных научных знаний с философскими и религиозными представлениями. Обыденное мировоззрение допускает соединение логически и культурно исторически несовместимых идей, например, соединение христианских верований с идеей реинкарнации (перевоплощения и нового рождения), принятие религиозной обрядности без понимания ее смысла. Эта форма мировоззрения отличается отсутствием стремления к рациональной рефлексии принятых убеждений, отсутствием сомне-

4 Платон. Соч.: В 3 т.- Т. 2.- М, 1970.- С. 221.

5 Платон. Диалоги.- М, 1986.- С. 126.

15

ния в том, что принимается просто на веру, легкостью представления желаемого за действительное. Тем не менее обыденное мировоззрение является практически действенным, а содержащиеся в нем, основанные на здравом смысле, на стереотипах житейской мудрости положения нередко становятся отправными пунктами философского обобщения и даже научного анализа действительности. Однако в современном мире, в котором происходит глобальная интеграция человечества, имеет место смешение культур, убыстряется темп жизни, возникают глобальные угрозы - одного обыденного мировоззрения оказывается все более и более недостаточно.

3. Функции философии. Место философии в системе культуры

Все проблемы философии концентрируются вокруг основного вопроса мировоззрения и нацелены прежде всего на человека, точнее - на 'проблему человека'. И. Кант отмечал, что сферу философии можно подвести под следующие вопросы: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? Все эти вопросы, указывал он, можно было бы свести к последнему, т. к. три первых вопроса относятся к последнему6.

Центральный философский вопрос - вопрос о человеке, о целях его бытия влияет на характер формулирования всех иных философских проблем. Они могут быть классифицированы как онтологические (представление о мире и ожидания его состояния в будущем), теоретико-познавательные (наиболее общая методология познания), аксиологические (ценностное отношение к миру, стремление сделать его лучше, принять одни стороны реальности как цели бытия и отвергнуть другие), праксиологические, или духовно-практические (философские выводы нормативного характера). В личностном плане философские проблемы предстают как жизневоззренческие (экзистенциальные). Названные группы проблем нередко пересе-

6 Кант И. Трактаты и письма.- М., 1980.- С. 332.

16

каются и взаимно дополняют друг друга, как, например, в проблеме сознания. Все философские проблемы, сколь бы 'удалены' они ни были от центральной проблемы мировоззрения (к примеру, проблема 'части и целого'), являются все же так или иначе связанными с ней, конкретизируя ее и содействуя осуществлению интеграции всех проблем философии в единую целостность.

Информация, получаемая при постижении проблем, концентрируется в философских понятиях (категориях), законах и принципах.

Многообразие содержания философского знания и тесная зависимость этого содержания от человеческих потребностей и интересов обусловливает и широкую полифункциональность философии. Можно выделять познавательные и идеологические ее функции, которые затем, в зависимости от уровня понятий 'субъекта' и 'объекта', будут подразделяться на множество подфункций. Часто за основание делений функций принимают теоретическую и методологическую стороны философии, и тогда у философии выделяют мировоззренческие и общеметодологические функции. В этом случае философии оказываются присущи следующие подфункции (или функции): в мировоззренческих - гуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяснительная (отражательно-обобщающая) . Общеметодологические функции, в свою очередь, делятся на конструктивно-эвристическую, координирующую, синтезирующую и логико-методологическую функции.

Место философии в системе культуры.

Место философии в системе культуры. Начиная с античности, философы отводили философскому знанию центральное место среди многообразных сфер культуры. Некоторые из них даже ставили философию на самый высокий уровень обобщения знания, а отдельные направления культуры рассматривали как ее подразделения. Так, Аристотель (384 - 322 гг. до н. э.) подразделял философию на теоретическую (умозрительную) , практическую (знание о человеческой деятельности и ее результатах) и изобразительную (творческую). Первая охватывала метафизику, физику и математику, вторая - этику, экономику и политику, а третья философия - поэтику, риторику и искусство. С его точки

17

зрения, философия есть такой род знания, который может быть определен как 'главная и главенствующая наука, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить'7. Творец 'Великого Восстановления Наук' Ф. Бэкон (1561 - 1626) писал, что различные отрасли науки нельзя уподобить нескольким линиям, расходящимся из одной точки, а скорее их можно сравнить с ветвями дерева, вырастающими из одного ствола, который до того, как разделиться на ветви, остается на некотором участке цельным и единым; необходимо признать одну всеобщую науку, которая была бы как бы матерью остальных наук и в развитии их занимала такое же место, как тот общий участок пути, за которым дороги начинают расходиться в разные стороны. Эту науку мы назовем 'первая философия', или же 'мудрость'8. 'Тот, кто в философии и в изучении общих законов видит пустое и бессмысленное занятие, не замечает, что именно от них поступают жизненные соки и силы во все отдельные профессии и искусства'9.

У Аристотеля и Ф. Бэкона, которых разделяют более полутора тысяч лет, нет принципиального расхождения в понимании сути философии как учения о всеобщем, хотя, как мы видим, имеется и своеобразие в ее трактовке. Да и отношение философии к культуре (или отдельным обширным ее сферам) тоже неодинаково: у Аристотеля оно скорее экзогенного плана, а у Ф. Бэкона - эндогенного. Но в обоих случаях оказывается, что философия проникает во все области культуры, являясь ее общим основанием (или 'корнем').

Философия, вернее, значительная ее часть, особенно онтология, или учение о бытии, о природе, а также учение о мышлении, обладает всеми признаками натуралистского, естественно-научного знания: объективностью, логической принудительностью, подчиненностью принципу достаточного основания, возможностью проверки на практике и т. п. Это не только сближает философию и естествознание, но и позволяет им воздействовать друг на друга в содержательном отноше-

7 Аристотель. Соч.: В 4 т.- Т. 1.- М., 1976.- С. 102.

8 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т.- Т. 1. - М., 1977.- С. 200.

9 Там же.- С. 142.

18

нии: философские представления (о причинности, о времени и т. п.) проникают в саму ткань различных естественно-научных теорий, выполняя конструктивную функцию; ни одна теория в науках не может возникнуть и функционировать без тех или иных блоков философских понятий (преломляемых на пути к создаваемой теории в тот или иной комплекс общенаучных принципов).

Но, в отличие от проблем, возникающих в развитии самого научного знания, философские проблемы имеют свою специфику. Она заключается: 1) в их предельном характере (шире этих проблем: 'что такое субстанция?' 'что такое причинность?' и др. в познании нет); 2) в их вечности, инвариантности (с древнейших времен поставлены вопросы: что такое смысл жизни, в чем заключается счастье и т. п., а они остаются актуальными и сегодня). На первый взгляд, подходы к решению таких вечных проблем, казалось бы, мало могут помочь в приращении конкретного знания. Однако в действительности это не так. Характер решения философских проблем прежде всего влияет на понимание содержания наиболее общих понятий, необходимых для создания научной картины мира. Преодолевая кризисные ситуации в развитии научного знания, формулируя новые гипотезы, ученый обязательно выходит за пределы известного, т. е. фактически выходит за пределы своего профессионального знания, обращается ко всей человеческой культуре, и руководящей нитью при подобном обращении является именно философия.

Конечно, ученый может выбрать не самое лучшее среди философских понятий и принципов, и тогда философия не приведет к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построении гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего общенаучные, служат одним из источников развития философии и способны порой переходить в философские категории (пример - понятия 'система', 'элемент', 'структура'). Аналогично и взаимоотношение философии с идеологией, с гуманитарным знанием, с искусством. Связь с искусством проявляется, в частности, в том, что в философском творчестве боль-

19

шую роль играет субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как на форме, так и на содержании произведения философа. Проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному развитию всей культуры. Известный русский мыслитель и литературовед М.М. Бахтин справедливо отмечал, что философию 'можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)'10.

Философия есть ядро, синтезирующее все сферы культуры, и в то же время мировоззренческое и методологическое ее основание.

4. Методы философского познания. Философия как ценностное знание

Те цели изучения явлений природы и процесса познания в целом, которые ставит перед собой философия, по логике вещей должны определять специфические методы. Но какие-то определенные методы философского исследования в действительности оказывается выделить весьма сложно.

В Древней Греции полагалось, что специфическим методом философии является незаинтересованное созерцание. В многих концепциях полагалось, что созерцание, самососредоточение может помочь открыть глубинные нравственные истины. В Средние века философия была тесно слита с теологией. Нравственные мотивы развивались здесь преимущественно на основе религиозных представлений о грехе, покаянии, спасении.

В Новое время философия опирается на методы развивающихся естественных наук, среди которых основанное место занимают анализ и синтез, а также метод движения мысли в процессе познания, предполагающий выделение абстрактной сущности, а затем восхождение от абстрактного к конкретному. Построенная в соответствии с такой методологией философия

10 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.- М., 1986.- С. 384.

20

получила завершение во всеохватывающих системах категорий, отражающих развитие реальности от некоторого простого отношения к завершенной и совершенной системной организации. Так, Гегель показывает, как в развитом государственном состоянии происходит преодоление стихии частных интересов, к удовлетворению которых люди стремятся в гражданском обществе. Маркс показывает, как простое товарное отношение развивается во всеохватывающий капиталистический рынок, а затем преодолевается в плановой организации общества. Недостатком подобных теорий является выявление какой-то одной линии развития, которая рассматривается в качестве доминирующей. Другие тенденции рассматриваются лишь как искажающие основную. Как полагается, они в конце концов вытесняются доминирующим отношением тогда, когда система приходит к своей завершенной организации. Это зачастую приводит к упрощению, не позволяет принять во внимание идею хаоса как постоянно присутствующего в мире наряду с его системной организацией.

Позитивистская философия, объявляя источником истинного знания лишь конкретные науки, запрещала философам делать какие-либо выводы метафизического характера, не выводимые из наглядно наблюдаемых фактов. Подобный подход явился реакцией на ошибки спекулятивного мышления, тяготеющего к построению различных метафизических конструкций, в которых всегда делалась попытка представить мир полностью познанным, что не оставляет у человека сомнения в правильности поведения определенного типа. Однако позитивистская философия, несмотря на свое стремление к научности, по существу устраняет такой важный элемент научного знания, как гипотеза. Тем самым она отрывает эмпирическое наблюдение от теоретического знания, допуская непростительную ошибку.

В современную эпоху снова возникает глубокое сомнение в том, что мир можно познать чисто рациональным путем. Многие философы обращаются к исследованию глубинных, неосознанных установок индивидуального сознания, к анализу обыденного языка. Экзистенциалисты, неопрагматисты, неореалисты ви-

21

дят в обыденном языке гарантии общего смысла употребления моральных понятий. В герменевтике пытаются разработать методы гуманитарного познания, связанные с истолкованием текстов, что приводит к отказу от традиционного понятия истины, замене его понятием смысла и понимания. Все это свидетельствует не только о том, что философия находится в постоянном поиске, но и о том, что она оперирует такими понятиями, которые не соответствуют научной истине в строгом смысле слова, но которые так или иначе принимаются людьми в их жизненной практике в одинаковом значении, которые основаны на том, что укоренено в культуре, что часто называют историческими интуициями. Без обращения к таким интуициям практическая жизнь человека оказывается невозможной. Это, однако, не означает произвольности философских понятий, т. е. не означает того, что философы просто говорят о том, что нравится какому-то философу и составляет исключительно его особое понимание.

Интуиция как феномен научного познания и культурно-исторического бытия человека составляет специальную тему исследования, в которой так же, как и во многих других областях философского знания, трудно получить исчерпывающие объяснения. Однако ясно то, что за любым интуитивным видением лежит какой-то предварительный опыт переработки информации, осуществляемый отдельным исследователем, если речь идет о его личных научных качествах и индивидуальных открытиях, или опыт жизни коллективного субъекта, каким может быть социально-историческая общность людей или даже все обобществившееся человечество. В таком случае речь как раз и идет об исторических интуициях.

В современном мире и в нашей современной российской действительности есть тенденция к иррационализации философии. Иногда призывы к иррационализму и мистике прямо не делаются, но все равно утверждается, что методы философии должны радикально отличаться от методов естественных наук. Современный американский неопрагматист Р. Рорти говорит, например, что философия должна опираться на сатиру, афоризм, а ее функции должны быть сходны функциям религиозного утешения. Рациональную философию Гегеля и Маркса он называет следующей за ре-

22

альностью. Она, с его точки зрения, не способна играть авангардную роль. Мы не отвергаем многообразие методов философского исследования, в том числе - сатиру и афоризм. Многие сатирические персонажи разоблачали людей безнравственных, жадных, уродующих в силу своей ограниченной жизненной ориентации собственную жизнь и жизнь других людей. Но мы считаем, что философия не должна отказываться и от методов рационального анализа. Значение рациональных моментов в жизни человека даже возрастает в связи с тем, что перед ним возникают более сложные мировоззренческие задачи. В сословно организованном феодальном обществе жизнь людей в основном подчинялась традициям. Господствующим способом трансляции культуры были так называемые патерналистские отношения. Это такие отношения, при которых общество в лице своих авторитетных институтов, ведущую роль в деятельности которых играло старшее поколение, в основном предрешало мировоззренческий выбор, показывало каждому из своих членов пути решения жизненных задач, отвечающих каждому конкретному этапу жизни. Только в Новое время появляются мысли о том, что человек является хозяином своего тела (Дж. Локк), что он может распоряжаться своей судьбой. Сейчас философы обсуждают вопросы о праве человека на эвтаназию, продажу своих органов, перспективы искусственного вмешательства в генетический код, клонирования. Каждые 10 лет происходит обновление основных производственных фондов, вводятся принципиально новые технологии, изменяется характер потребления. Все это, несомненно, усложняет мировоззренческий выбор, делает его невозможным без обладания современными знаниями и без развитой философской культуры мышления.

Многообразие философских теорий и тех методов мышления, которые философия пытается использовать для решения мировоззренческих вопросов, не должно создавать представление о неопределенности ее предмета, отсутствии необходимости изучения философии. Конечно, в определенной степени каждый человек может быть и является философом для самого себя. Но человеческая мысль проделала уже такую большую работу, которая не может быть повторена каждым от-

23

дельным человеком. В связи с этим возникает необходимость философии как профессиональной деятельности и необходимость изучения философии, ее истории и теории как особой области культуры.

Философия как мировоззрение в принципе опирается на весь багаж человеческого знания и практического опыта жизни людей. Она делает предметом своего изучения законы самой разной степени общности, хотя и стремится к таким обобщениям, которые выходят за рамки конкретного поля исследования любой частной естественной или общественной науки. Например, философия может изучать поведение человека. Но в отличие от психологии, изучающей высшие формы психической деятельности, способности ориентации человека в физическом и социальном пространстве, философия не просто описывает адаптационные механизмы, изучает формы отражения и т. д., она всегда выступает в качестве ценностного знания, пытающегося сформулировать некоторый идеал, показать человеку то, каким он должен быть, как он должен жить для того, чтобы быть счастливым самому и обеспечить условия для счастья других людей.

Философское знание не может быть простым социологическим знанием, основанным на методах общественных наук, сходных с методами естествознания. Хотя философия и изучает общество, она изучает его не только с точки зрения того, каким оно является или может стать в силу проявившихся в его развитии тенденций, но и с точки зрения того, каким оно должно быть, каким его хотят видеть люди, что в его устройстве является справедливым, а что нет.

Философские ценности - ценности особого рода. Это не просто то, что показывает значимость каких-то явлений для жизни человека как, например, значимость чистого воздуха, качественной пищи или теплой одежды. В философии ценности имеют нормативное значение. Они предписывают человеку, каким он должен быть. Поэтому философы обсуждают не только то, как устроить мир таким образом, чтобы всем хватало воды и еды, но и то, должна ли быть пища изысканной или нет, должна ли быть одежда модной и что есть мода, каков должен быть характер потребления, что лучше: активная жизнь, наполненная разными эмоциями, или

24

спокойное невозмутимое созерцание реальности. Все это уже сугубо философские вопросы.

Определяя содержание ценностного отношения человека к действительности, философия опирается на весь опыт познания мира, практической адаптации к нему в разных культурах, опыт разрешения конфликтных ситуаций в отношениях личности и общества, а также в отношениях между разными народами. Последнее становится особенно важным в условиях современного развития человечества, постепенно превращающегося в новую глобальную общность людей, имеющих специализированное производство, объединенных едиными коммуникациями, едиными информационными системами, и во многих отношениях - уже единой культурной жизнью.

Современная культура дает человеку значительные возможности в реализации своих личных предпочтений при выборе профессии, определении характера досуга, стиля личной жизни. Тем не менее, любые личные предпочтения должны быть реализованы таким образом, чтобы не были грубо нарушены интересы других людей, чтобы не пострадало их личное достоинство. Это заставляет выработать некоторые общеприменимые юридические и моральные правила, приемлемые для разных культур, допускающие различие мировоззренческих ориентаций, личных убеждений.

Такие правила могут быть обоснованы с различных философских позиций (материалистических, идеалистических, позиций, идущих от положений здравого смысла, исторических интуиций и т. д.). Важно то, что они принимаются и полагаются необходимыми для исполнения в личностном смысле. Различие возможных оснований подтверждает вероятностный характер философского знания.

Вероятностный характер выводов, как уже говорилось, в принципе соответствует природе философского знания. Соответствует специфике философии и желание разрешения мировоззренческих проблем, связанных с такими утверждениями, которые принципиально не могут быть получены методами естественных наук. Но, с нашей точки зрения, это все же не означает, что в философском исследовании можно

25

целиком пуститься в игру воображения, просто выдавая желаемое за действительное. Для позитивных выводов о бесконечном могут быть использованы различные методы, в частности аналогии. До сих пор развитие науки в целом подтверждало, что вселенная качественно однородна. Она состоит из определенных элементов, подчиняется физическим законам.

Во многих случаях при исследовании разных областей вселенной срабатывает матричный принцип. Он, наряду с другими методами естественных и общественных наук, может быть использован для выводов о бесконечном. Матричный принцип может, например, служить основанием для утверждения о том, что совершающий безнравственное деяние наказывает сам себя, и не случайно уже Сократом была высказана великая идея о том, что причиняющий зло страдает больше того, кому оно причиняется. Весь опыт существования природы показывает, что на всех уровнях ее организации, начиная с многоклеточных сообществ, выполняются определенные правила, поддерживающие гомеостаз. Это может служить одним из доказательств в пользу утверждения необходимости выполнения нравственных требований.

Таким образом, в философии речь идет в основном не о каких-то особых методах познания, неприменимых в естественных науках, а об их более общем распространении, о преодолении границ применения этих методов, обусловленных пределами научного мышления, работающего с конечными сферами бытия.

Глава 2. СОЗНАНИЕ

1. Сознание как качество высокоорганизованного субъекта

Проблема сознания - одна из центральных и одна из самых загадочных философских проблем. Центральной она является потому, что именно в связи с активностью сознания возникают те предельные вопросы, на которые пытается ответить философия. Только у существа, обладающего сознанием, осуществляющего целеполагающую деятельность, возникает чувство времени, вместе с чем приходит сознание своей конечности, видение пределов бытия и желание преодолеть или отодвинуть эти пределы. По своим помыслам, по целям, на реализацию которых направлено сознание, его активность является беспредельной, реализация глобальных целей, которые способен выдвинуть перед собой человек, требует вечной жизни, существования уходящего в бесконечность. Но пределы активности индивидуального сознания ограничены сроком жизни человека, в связи с чем возникает извечное противоречие между стремлением к вечности и сознанием конечности бытия.

В связи с отношением к вечности возникает проблема смысла индивидуального бытия. Это вопрос, над разрешением которого постоянно думали философы, т. к. самореализация индивидуального сознания невозможна вне каких-то внешних ориентиров, так или иначе связанных с теми целями, которые продолжают оставаться актуальными и после прекращения индивидуаль-

27

ного бытия, являются целями всего человечества или какой-то локальной человеческой группы, если связь со всем человечеством еще не установлена сознанием.

Загадочной проблема сознания является потому, что она крайне сложна. Истоки исторического формирования сознания, возникновения человеческого языка, появление способности мыслить в понятиях до конца не ясны.

Тем не менее, понятно, что сознание развивается вместе с самосознанием, со способностью человека к размышлению о самом себе с позиции внешнего по отношению к непосредственным действиям по обеспечению питания, безопасности, пространственной ориентации наблюдения. Такое рефлексивное наблюдение начинается с осознания значения самых простых, неизбежно сопутствующих жизни функций, т. е.- дыхания, движения, фиксации своего эмоционального состояния. Отсюда происходит понятие души, с которой исторически связывались способности к чувственному восприятию, наслаждению и разумной, рациональной деятельности. Долгое время какого-либо определенного различия между понятиями душа и сознание не проводилось, сознательные функции рассматривались как определенные способности души. Затем возникла традиция, в которой сознание стало связываться с рациональной рефлексией и целеполаганием. Душа же продолжала рассматриваться как понятие, которое употребляли, желая подчеркнуть уникальность человеческого я, а также способность индивида к нравственной жизни, ценностному отношению к действительности, т. е. способность встать выше непосредственных материальных интересов, выше задачи жизнеобеспечения, что получило отражение в термине духовность. Постепенно понятие сознание получало все более и более четкие определения в связи с исследованием разных уровней отражения, описанием механизмов ориентировочной деятельности и целеполагания. Оно все более употреблялось в тяготеющих к сциентизму материалистических концепциях. Понятие же души прочно вошло в терминологию тех философов, которые пытались строить разного рода метафизические конструкции, допускали нефиксируемую с помощью научного метода связь человека с какими-то предполагаемыми, фундаментальными пластами бытия.

28

Размышления над феноменами внутренней психической жизни, фиксация собственных эмоций как таких состояний, от которых невозможно избавиться по простому желанию, значимость оценок других для собственного эмоционального самочувствия, по-видимому, очень рано позволили сформулировать мысль о том, что сознание, несмотря на то, что им обладает каждый отдельный индивид, так сказать, не укладывается в индивидуальное существование. Проявление чувства стыда, угрызений совести несомненно способствовали тому, что человек с самого начала воспринимал свою сознательную жизнь как наблюдаемую кем-то со стороны. Не случайно даже этимологически слова совесть, сознание являются близкими. Эта близость прослеживается и в других языках (например, англ. consciousness - сознание, conscience - совесть). Понятие 'сознание' с точки зрения этимологии возникновения этого термина может быть рассмотрено именно как обозначение 'со-знания', т. е. совместного знания.

Факт того, что индивидуальное сознание не укладывается в границы индивидуального существования, порождает идеалистическую трактовку этого феномена, в которой сознательные функции объясняются через наличие особой субстанции сознания, т. е. духовной субстанции. Очень часто духовное начало объявляется в качестве ведущего, порождающего материальный мир. В таком случае получаются классические концепции объективного идеализма. В них феномен сознания признается, но не объясняется. Он просто постулируется как проявление свойств некоторого высшего по отношению к человеку и создаваемому им обществу начала. В материалистической концепции сознание рассматривается как свойство высокоорганизованной материи, тот факт, что сознание индивида не укладывается в его индивидуальное существование, объясняется влиянием общества, особыми идеальными связями между каждым человеком и обществом, благодаря которым индивидуальное сознание усваивает формы мышления и получает реальную точку отсчета для взгляда на себя со стороны. Однако столь развитый взгляд появляется в истории философии далеко не сразу. Первые материалистические концепции весьма

20

недалеко отстают от идеалистических в понимании феномена сознания, т. к. по существу также рассматривают душевные функции на основе представления о существовании некоторой особой духовной субстанции. Так у Гераклита, которого принято считать материалистом, душа - это тонкий огонь. У гораздо более позднего философа, во многом заложившего основы философии Нового времени - Декарта, который фактически предложил первую теорию нервного рефлекса и рассуждал в своих исследованиях человеческого тела принципиально материалистически, сознательные функции, тем не менее, также являются результатом проявления особой духовной субстанции. Демокрит, однозначно трактуемый в качестве основоположника материалистического взгляда, полагал, что восприятия возникают в мозгу человека в результате того, что от предметов отделяются тонкие атомы, проникающие в голову и оставляющие там отпечатки. Такой взгляд, конечно, создает основания для понимания феномена отражения, но он не содержит никакой идеи о природе идеального, т. е. о природе того понятия, с которого и нужно начинать описание феномена сознания.

В действительности смысл идеального заключается не в самом факте отражения, своеобразного удвоения мира за счет того, что свойства одного материального носителя записываются благодаря применению некоторого кода в свойствах другого. Ведь никто не назовет идеальным отражением действительности магнитную ленту, на которой записаны звуки песни, или компакт диск, на котором, вообще, может поместиться куча всякой важной информации. В чем же тогда суть феномена идеального, который лежит в основании возникновения субъективного я и последующего развития феноменов сознательной жизни? Ответ на этот вопрос лежит в исследовании разных форм адаптации живого существа к действительности, в понимании того, что может быть названо способностью ориентирования.

Способность к ориентированию и необходимость последнего является важнейшей особенностью всякой субъективной активности, важнейшим свойством субъекта. Субъект является некоторой единицей бытия, условия существования которой не заданы с жест-

30

кой необходимостью, которая имеет определенную степень свободы, что используется для улучшения условий собственного субъективного бытия, для поиска, направленного на выживание.

Философы давно заметили, что формы субъективного существования различаются по степени жесткости детерминации их поведения. Человек имеет наибольшую степень свободы, его существование в мире если так можно сказать, наиболее проблемно. Для разрешения возникающих жизненных проблем, для успешной ориентации в мире человеку оказывается нужны разум и сознание. Одно из радикальных представлений, открывших путь к пониманию специфики субъективного бытия, содержится в ранней стоической философии. В качестве одной из задач философии стоики выдвинули контроль собственной эмоциональной жизни, обретение спокойствия, в силу чего они значительно продвинулись в понимании специфики субъективного отношения к миру.

Увидев, что положение человека в мире жестко неопределено, стоики призвали использовать разум для устранения этой неопределенности, что выразилось в утверждении необходимости жить по опыту всего того, что происходит в природе. 'Первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. Так говорит Хрисипп в I книге 'О конечных целях': ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и сознание такового - в самом деле, ведь вряд ли природа создала его склонным к изменению или не склонным ни к изменению, ни к прежнему состоянию. Стало быть, приходится сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно и идет навстречу всему, что близко ему. Мнение же некоторых, будто первое побуждение живых существ - стремление к наслаждению, они обличают как ложное'1.

Хрисипп отмечает, что растения обходятся для сохранения состояния без всяких наслаждений. Животным дано побуждение. С помощью него они сами

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.- М., 1979.- С. 294-295.

31

хотят того, что им нужно. Человеку же в качестве совершенного вождя дан разум. Выявляя такие различия стоики фактически впервые ставят вопрос о различных уровнях отражения действительности, производимых в разной степени развитыми субъектами. Человек рассматривается как такой субъект, положение которого в наибольшей степени неопределенно, не задано строгими параметрами и именно поэтому он нуждается в разуме как верховном вожде.

В данной концепции разум, несомненно, осмыслен как особое свойство высокоразвитого субъекта, каким является каждый отдельный человек, он является достоянием личности, а не какого-то универсума. И хотя универсальный разум тоже признается в стоической концепции, он здесь совершенно определенно выводится за пределы того разума, который выступает в качестве основы личной ориентировочной способности. Жить по опыту всего того, что происходит в природе, означает жить на основе субъективного, осознанного разумом, приспособления к миру, пусть хотя бы и ограниченного в понимании стоиков лишь негативной свободой, означающей стремление к сохранению своего состояния.

В принципе в истории философии может быть выявлено постоянное движение ко все более и более глубокому пониманию субъективности. Так после древнегреческой философии, в которой человек в основном пытался освободиться от сильных эмоций как мешающих подлинным целям бытия, в христианстве эмоциональная жизнь, в частности - связанные с проявлениями любви душевные функции были осмыслены в позитивном плане. Именно поэтому христианское воскресенье предполагает не только посмертное сохранение души, но и восстановление преображенного, освобожденного от греха тела. В эпоху Возрождения флорентийскими неоплатониками была сформулирована мысль о человеке как до конца не определимом ни божественными, ни земными началами существе. Это возлагает задачи субъективного самоопределения на него самого. В кантовской философии знаменитый категорический императив был сформулирован именно как средство ограничения поведения человека, способного неразумно воспользоваться своей свободой. В фи-

32

лософии Беркли и Юма ощущения были осмыслены как то, что решительным образом влияет на наши представления о внешнем мире, а не просто его копирует. Представление о мире, как о мире всегда субъективно интерпретированным, составляет одну из важнейших специфических черт современной западной философии. Субъективные свойства постепенно все более начинают осмысливаться уже не только как то, с помощью чего человек приспосабливается к миру, но и как то, что является самоценным, что позволяет испытывать особые наслаждения. Но, признавая подобные субъективные способности, необходимо признать и задачи субъективного самоуправления, без чего неизбежно произойдет саморазрушение субъективного бытия, такое разрушение личности, какое происходит, например, в жизни наркомана. Этим самоуправлением и занимается сознание человека.

Но вернемся от функций сознания, как свойства высокоразвитого субъекта, к условиям возникновения самой субъективной способности, к идеальному как особой ориентировочной способности, возникающей на определенном этапе развития субъективной организации.

Можно выявить различные формы субъективной активности. Растениям присуща реактивная способность, выражающаяся в том, что они поворачиваются к солнцу, сворачивают и разворачивают листья и т. д. Однако растения не осуществляют никакого субъективного поиска. Животные в большинстве случаев способны осуществлять движения и находятся в поиске более оптимальных условий существования. Самым элементарным способом адаптации к среде, связанным с субъективной организацией, являются неспецифические периодические движения. Такие движения совершают простые многоклеточные организмы, обитающие в водной среде,- актинии, анимоны. Они захватывают воду, фильтруют ее, отделяя питательные вещества от остальной среды. Субъективный поиск выражается здесь лишь в стремлении оказаться в более благоприятной среде и избежать некоторых опасностей, которые так или иначе оказываются фиксированными в процессе приспособления к среде. Для этого создаются органы так называемой превентивной

33

вооруженности, например - стрекательные клетки, способные вызывать у противника болевой шок. Активность, направленная на поиск пищи, и стремление к превентивной вооруженности - две основные черты всякой субъективной организации. Вслед за периодическими колебательными движениями эволюционно развивается более сложный адаптационный механизм, представляющий специфическую реакцию на определенные проявления среды. Это - инстинкт. Многочисленные инстинкты вегетативной и центральной нервной системы известны у животных, находящихся на разной степени своей субъективной организации.

Вегетативные реакции - это реакции на изменения состояния самого организма в связи с общим изменением условий, в которых он находится, например, - изменение частоты дыхания, моргание глаз и т. д. Реакции центральной нервной системы - это реакции на более специфические признаки, например - бегство в случае проявления признаков опасности, хватательные движения, например такие, какие осуществляет язык лягушки, когда в поле восприятия ее глаза попадает пролетающая муха. У животных формируются также условные рефлексы, которые являются специфическим приспособлением к таким состояниям среды, которые являются достаточно длительными, но не обязательно постоянными. Несмотря на разное функциональное назначение данных инстинктов, у них имеется одно общее свойство: реализация инстинктивного поведения предполагает жесткую механическую связь между раздражителем и мышечной реакцией, т. е. усилие мышц, вызываемое тем или иным раздражителем, является в любом из повторяющихся случаев принципиально одинаковым.

Сложные виды поведения, скажем, охота, которая предполагает преследование жертвы, прыжки на нее с разного расстояния, принципиально не могут быть обеспечены за счет инстинктивной регуляции. Вот здесь-то и возникает необходимость более сложного типа регуляции на основе идеального образа, вместе с которой возникает сознание индивидуального я.

При ориентировании на основе идеального образа (ориентирование на основе прямых связей) в поле сигналов мозга проигрывается ситуация будущего действия. В результате этого появляется возможность да-

34

вать мышцам сигналы разной силы, отвечающие конкретному положению субъекта в пространстве и тому результату, которого он стремится достичь. Например, для того, чтобы произвести успешный прыжок на жертву, нужно оценить расстояние (которое в разных случаях различно) и возможное направление движения жертвы. Данная оценка делается на основе идеальной модели, в которой все реальные отношения не просто отражаются, а именно разыгрываются в сигналах мозга в отношении к моменту времени, отнесенному в будущее2. Чтобы создать подобную модель, необходимо предварительно интерпретировать пространство и время с точки зрения их объективных свойств, достаточных для успешного ориентирования, создать систему представлений о возможностях собственных действий в этих физических параметрах3.

Смысл идеального, таким образом, заключается отнюдь не в том, что реальность копируется, отражается благодаря тому, что качества и состояния одних материальных носителей фиксируются в качествах и состояниях других. Суть идеального заключается именно в опережающем отражении действительности, что достигается за счет модельной активности мозга, т. е. идеальное - это ни в коем случае не какое-то вещество, не субстанция, не способ передачи сигналов мозга, а именно смысл этих сигналов.

Но идеальное, как способ развитой ориентировочной способности психики, это еще, так сказать, первый начальный уровень идеального. Это еще не сознание. Чтобы понять различие психической регуляции на основе идеального образа и способности человека к сознанию, в частности - к мышлению в понятиях, возьмем простой пример. Львы в саванне долгое время никак не реагировали на все летающие объекты, начиная от птиц и кончая самолетами. Когда же на них

2 Такой способ регуляции описан П.Я. Гальпериным. С ним автор как раз и связывает понятие психики (См.: Гальперин П.Я. Введение в психологию.- М., 1976.).

3 В силу того, что пространство прорабатывается в модельной активности мозга, существа, наделенные психикой, помимо прочего непроизвольно помещают себя в ситуацию другого, в силу чего у них возможно развитие реакции сострадания, что у человека приводит к непонятным для него первоначально мукам совести.

35

начали охотиться с вертолетов, они очень быстро научились отличать последние от птиц и самолетов. Но восприятие образа вертолета порождает у льва моментальную реакцию бегства. Это показывает, что высшие животные способны к обобщению действительности, к созданию образов, но не способны к созданию понятий. В понятии признаки реальности исследуются в определенном смысле внесубъективно или сверхсубъективно, т. е. свойства берутся вне связи с непосредственной реакцией, вне связи с непосредственным употреблением. Конечно, исследуются, по-видимому, прежде всего полезные свойства, т. е. те свойства предметов, которые так или иначе могут быть использованы в процессе производства, или те стороны реальности, которые могут дать какие-то преимущества в процессе ориентировки. Но все дело в том, что уникальность сознания и человеческой ориентировочной способности как раз и состоит в том, что в исследовании присутствует элемент превентивной неопределенности, т. е. изучаются и те свойства, которые не находят применения в данных условиях, но могут быть применены или учтены при каких-то новых обстоятельствах.

Таким образом, чтобы у субъекта сформировалось сознание, он должен не только осознать (почувствовать) свою субъективность, но и преодолеть ее, выйти за пределы эмоционального восприятия ситуации. Такое преодоление дается за счет того, что сознание формируется у каждого отдельного человеческого индивида под воздействием общества, прежде всего за счет того, что он усваивает язык. Язык и есть основное средство мышления, т. к. каждое слово языка представляет понятие. Примечательно, что языки содержат мало слов, имеющих подобное происхождение, кроме того в новых языках содержится больше подражательных слов, чем в языках примитивных народов4. Это объясняется именно тем, что, созерцая мир, человек в соответствии с общими законами организации его психики (развивающейся эволюционно в ориентировочной активности) не просто копирует окружающую реальность, а старается сделать ее понятной для себя,

4 См.: Реформатский A.A. Введение в языкознание.- М., 1997.- С. 459.

36

т. е. он интерпретирует мир. Называя вещи произвольными именами, люди как раз пытались вывести процесс мышления за пределы непосредственного действия, отделить размышление о мире и практическое действие; и не случайно во всех первых известных философских системах незаинтересованному созерцанию уделяется очень большая роль.

Сознание в любом случае действует как коллективный общественный адаптационный инструмент, хотя качество самосознания и понятийного мышления принадлежит только отдельному индивиду. Коллективный характер сознания проявляется в том, что сами понятия вырабатываются в общении, наполняются личностным смыслом только благодаря той информации, которая становится значимой в общественной коммуникации людей, в связи с тем, что воспринимающий понятие индивид фактически всегда воспринимает не отвлеченный набор знаков, скажем, не простую последовательность цифр (такой информационный процесс может иметь место и в счетно-вычислительной машине), а стоящие за этими знаками, устойчивые, общественно-канонизированные реакции на определенные явления, в прогнозировании которых он всегда лично заинтересован. Даже предельно общие математические понятия становятся в индивидуальном сознании именно понятиями только потому, что для того, чтобы, например, поровну разделить между двумя людьми четыре яблока, надо дать каждому по два, а если попробовать дать по три, то кто-то обязательно останется в проигрыше.

В научном познании мира коллективный характер сознания проявляется в том, что изучение объективных свойств действительности идет за счет совместно разработанного аппарата представлений о тех базисных структурах, которые обеспечивают закономерность явлений (что опять же важно в практическом плане, в плане ожидания проявления устойчивых качеств). Несмотря на то, что современная наука показала несостоятельность таких понятий как теплород, эфир, на каком-то этапе развития научной мысли они сыграли свою роль, точно также как сейчас важную роль в представлении о физической картине мира выполняет, например, понятие гравитации, хотя природа этого явления не объяс-

37

нена. Мы привели эти примеры только для того, чтобы показать субъективную и одновременно коллективно опосредованную (парадигмальную, т. е. содержащую элемент общепринятого употребления понятий) сторону процесса познания, без чего последний не был бы процессом, основанным на человеческом понятийном мышлении. Общественная природа сознания, следовательно, проявляется в познании как процесс совместного поиска истины, основанной на приемлемых, получивших коллективное одобрение, объяснениях действительности. Таким образом, практический, адаптационный характер деятельности сознания проявляется и в теоретическом знании, хотя оно может быть весьма далеко от непосредственной практики, может развиваться на основе собственной логики понятий, связанных с поиском истины, отвлеченным от непосредственного практического интереса исследователя.

Деятельность сознания, присущего каждому отдельному индивиду, оказывается включенной в постепенно развивающиеся в общественной жизни процессы духовно-практического освоения действительности, в результате которых вырабатываются нормы поведения, создаются устойчивые общественные связи. В нормах заключены не только требования общества к поведению личности, но и определенные, устойчивые ожидания того, как один человек может и должен поступить в отношении другого. Нормы поддерживаются специальными институтами и культурными символами. Будучи восприняты сознанием отдельного индивида, культурные символы формируют новый (по сравнению с идеальными образами, используемыми в пространственной ориентации) уровень идеального. Теперь идеальное выступает как алгоритм, как некоторый канон, определяющий путь познания и дающий уверенность в социальных ожиданиях. Например, - уверенность в том, что за выполненную работу будет выплачена заработная плата, что на деньги можно будет купить необходимые для потребления товары. Таким образом, создается искусственная среда, свойства которой оказываются наиболее точно прогнозируемыми, ведь сама эта среда возникает за счет активности сознания, правда, уже не только индивидуального, а такого сознания, в котором фиксируется коллективный опыт обществен-

38

ной жизни, в частности, опыт выживания определенных социальных групп, создающих нормы поведения, определяющие стиль жизни своих членов.

Самосознание

Самосознание как способность отношения человека к самому себе, способность к самооценке своих поступков, создания жизненных планов также оказывается связанной с таким уровнем идеального, который задается со стороны всей культурной жизни. Как говорит американский философ Макинтаир, размышляя о своей жизни, строя планы на будущее, каждый человек сравнивает свои жизненные сценарии со сценариями других. Он пытается построить свою жизнь так, чтобы его собственные сценарии были понятны другим.

Тот факт, что связанная с самосознанием способность формируется только под воздействием общества, в результате восприятия человеком всей совокупности культурных символов и определяет то, что сознание, будучи феноменом личного бытия, тем не менее не умещается в границы самого этого бытия, не умещается в пределы индивида и индивидуальной жизни.

С пониманием общественной природы сознания связана часто возникаемая в разговорах со студентами тема искусственного интеллекта. Часто ученые, обсуждающие данную проблему, видят здесь лишь технические сложности, сложности создания совершенной микросхемы, введения программ, способных создать эмоциональную жизнь, индивидуальные предпочтения и т. д. Но вопрос, в действительности, заключается не в этом. Для того, чтобы мыслить в понятиях надо иметь культуру, надо смоделировать процесс индивидуального восприятия культурных символов, который каждый человеческий индивид, каждый ребенок реально осуществляет в процессе развития своего самосознания. Этот процесс имеет ряд общественных и биологических предпосылок. Общественными предпосылками является культура, прежде всего язык, а затем и другие символы, выражающие нормы, научные понятия, мировоззренческие ориентиры. Природной, биологической предпосылкой является человеческое тело, которое принципиально одинаково у всех людей. Только в силу того, что ребенок обладает таким

39

же телом, как и его родители, он начинает подражать им, учится манипулировать с предметами. Отсюда ясно, что для того чтобы создать искусственный интеллект, надо не просто создать совершенный компьютер. Надо создать самовоспроизводящееся сообщество машин, каждая из которых будет иметь собственную субъективную жизнь, будет обладать принципиально одинаковым с другими машинами телом и будет способна к принятию самостоятельных решений, направленных на обустройство собственной жизни. Таким образом, для того чтобы сформировать искусственный интеллект, надо создать искусственное общество, способное к самостоятельной культурной жизни, что, несомненно, гораздо сложнее, чем создать одну совершенную машину, способную к выполнению отдельных мыслительных функций.

2. Сознание в антропосоциогенезе

Способность к самосознанию развивается у человека вместе с развитием способностей к абстрактному мышлению. Последнее обусловлено характером тех социальных отношений, которые возникают в связи с осуществлением совместной деятельности и характером изготавливаемых орудий труда.

Археологическими находками подтверждается соответствие между изменением объема мозга, развитием лобных долей предка человека и сложностью изготовляемых им орудий труда. Об этом, в частности, свидетельствует различие черепов предков человека до и после введения так называемой техники леваллуа. Последняя предполагает принципиальное изменение способа изготовления орудия труда. Если раньше новая форма придавалась предмету за счет удаления (обтесывания) некоторых выступающих граней поверхности, теперь, в технике леваллуа обрабатывается ядро, а в виде орудия сохраняется имеющий сложную форму отщеп5.

5 См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории.- М., 1988.- С. 172.

40

Совершенствование орудий труда, происходившее под влиянием усложняющейся трудовой деятельности и в целом, не могло бы произойти без установления определенных отношений внутри группы архантропов. Еще до возникновения усложненной техники изготовления орудий труда внутри групп пралюдей можно наблюдать развивающиеся противоречия, средством разрешения которых является введение некоторых общественных норм. Прежде всего это нормы, устанавливающие равенство в распределении продуктов производства, полученных в результате разных типов производственной деятельности. Их первоначально было только два: охота и собирательство. Норна, вводившая равное распределение, по существу и превращала собирательство и охоту в типы производственной деятельности. Она отделяла потребление от момента непосредственного завершения охоты или собирательства и придавала им характер расширенного воспроизводства, ориентированного не только на свои нужды, но и на нужды всех членов общины. Это означает, что именно в результате первых элементов постоянного разделения труда возникал реальный стимул к совершенствованию орудий производства. Постепенно охота как более продуктивный вид производственной деятельности начала вытеснять собирательство. Ранний олдувайский человек (homo habilis) уже охотился на крупных животных. У архантропов охота становится более эффективной. 'Остатки крупных млекопитающих (гиппопотама, носорога, жирафа) более обычны в стоянках средней и верхней частей Олдовая II, чем в нижней части Олдовая II и в Олдовае I'6. Достаточно развитая трудовая деятельность, взаимная кооперация, которую осуществлял homo habilis свидетельствует о том, что у него было мышление и какие-то аналоги речи. Специальные исследования черепов питекантропа и синантропа (выступы нижней темной и задней части височных долей)7 дают уже неоспоримые свидетельства наличия у них высокоразвитой речи.

6 См.: там же.- С. 179.

7 См.: Кочеткова В.И. Эволюция мозга в связи с прогрессом материальной культуры // У истоков человечества (основные проблемы антропогенеза).- М., 1964.- С. 202.

41

Возникновение речи представляет специальный вопрос теории антропосоциогенеза и языкознания. Мы хотим обратить внимание на эту проблему в связи с вопросом о качественном скачке в развитии мозга и мышления, произошедшими при сломе инстинктивной связи предка человека со средой обитания.

Определенную проблему антропосоциогенеза, рассматривающего происхождение человека из обезьяны, составляет также то, что обезьяна сама по себе не является животным, осуществляющим развитую кооперацию, например, такую, какую осуществляют волки или енотовидные собаки в процессе охоты. Охота последних примечательна тем, что одни животные загоняют жертву, повторяя ее движения, другие же бегут параллельно по прямой, сохраняя силы, и в конце концов настигают жертву. У обезьян ничего подобного неизвестно. Тем не менее по своим физиологическим характеристикам обезьяна, конечно, является животным, наиболее близко стоящим к человеку.

Мы полагаем, что для объяснения качественного скачка, отделяющего человеческое сознание от сознания высших приматов, необходимо показать как перестраивались в принципе уже имеющиеся у обезьян мозговые функции. Думается, что предположение о том, что группа обезьян по каким-то причинам вынуждена была спуститься с деревьев и добывать пищу на поверхности земли, соответствует действительности. Орудием добычи по логике вещей должен был стать наиболее приспособленный к этому орган обезьяны, т. е. ее верхние конечности. Занятость верхних конечностей предметами, которые употреблялись в пищу в процессе собирательства, а также орудиями охоты (первоначально хотя бы простыми палками) обусловили переход к прямохождению. Это хорошо известная теория. Но в ней остаются белые пятна, связанные с вопросом о том, на основе чего обезьяна, в общем-то не имеющая практики коллективной охоты, перешла к трудовой кооперации.

Думается, что попав в изменившиеся условия бытия, поставившие некоторую группу обезьян на грань выживания, эти животные просто позаимствовали опыт других стадных животных. Примеры заимствования чужого опыта в общем-то встречаются в животном мире. Например, вороны пытаются заимствовать опыт

42

орлов, бросая черепах с высоты для того, чтобы разбить их панцирь. Их ошибка заключается только в том, что они не бросают последних на камни. Но обезьяны, надо полагать, успешно осуществили заимствование опыта групповой охоты, использовав для этого доступные им орудия, т. е. палки и камни.

Такое детальное, операциональное восприятие чужого опыта было в данном случае не просто имитацией, оно явилось заимствованием такого вида деятельности, в котором имеет место кооперация, в котором достижение результата невозможно при эгоистически направленных действиях и взаимная зависимость является наглядно наблюдаемым фактом. При этом наблюдение осуществляется уже на некоторой понятийной основе. Это предполагает интерпретацию явлений действительности, которая рождает определенный спектр метафизических идей, не имеющих прямого отношения к технологии самого производства, в данном случае - не имеющих прямого отношения к тому, как именно, допустим, нужно помогать друг другу для того, чтобы успешно охотиться. Факт кооперации, по-видимому, осмысливается в связи с утверждением приоритета целого по отношению к индивидуальному бытию, в связи с созданием представления о том, что группа представляет единый, хотя и разделенный на индивидуальные составляющие организм. И совсем не случайно идеи приоритета рода, могущества рода как силы всех принадлежащих к нему людей (в том числе - умерших), представление о божестве как производящем начале, в то же время проявляющем себя во всем многообразии мира, находит выражение практически во всех ранних мифологиях.

Однако мы рассуждаем здесь, уже предполагая наличие понятийного мышления. Но развитие этой способности, наличие необходимых для этого условий, в частности - развитие необходимой для образования понятий речи, представляют очень трудный вопрос антропосоциогенеза. Проблему составляет разъяснение того, как произошло освобождение от инстинктивной связи со средой обитания, чем может быть объяснено развитие второй сигнальной системы, по существу представляющей механизм, дублирующий роль инстинкта в природе, как слова языка стали понятия-

43

ми, т. е. как и почему вещи стали называться произвольными именами вне связи с жестами, звуковыми ассоциациями, междометиями или ритмическими трудовыми выкриками.

Думается, что на все перечисленные вопросы можно предложить определенные ответы. Переход к прямохождению, связанный с перемещением по плоскости, упростил пространственную ориентацию. Можно предположить, что это высвободило некоторые отделы мозга, которые были далее использованы для расширения знаковой и звуковой коммуникации, необходимой в процессе кооперирования действий. Это и объясняет скачкообразное изменение в развитии сознания, создает физиологические предпосылки для возникновения второй сигнальной системы, с помощью которой начинают осуществляться коммуникация в процессе совместных действий и передача развивающегося трудового опыта.

Инстинктивные связи, как нам кажется, были сломлены в пратолпе, явившейся закономерным состоянием защиты и охоты пралюдей. Пратолпа, т. е. сплоченные в тесную группу, вооруженные каменными орудиями ближнего боя люди, представляла эффективное средство защиты от врагов и давала возможность вести охоту на крупных хищников без специальных приспособлений, которые еще не были изобретены. В пратолпе были сломлены основанные на инстинктах механизмы индивидуального поведения. Возник новый социальный по своей природе механизм регуляции, основанный на подражании (делай так, как все). Кроме того, при боевых действиях в состоянии толповой охоты человек испытывал возбуждение, которое давало чувство слитности в единый организм. Пратолпа поэтому явилась также сохранившимся в исторической памяти и в структурах психики образом единения со всеобщим.

Строй толпы используют для защиты павианы, и весьма логично предположить, что какая-то группа обезьян сделала данный строй постоянным боевым порядком, превращенным также в регулярный способ добычи пищи. В пользу существования в истории общества пратолпы свидетельствуют нераскрытые резервные возможности психики8. Весьма логично предположить,

44

что эти возможности реализовались именно тогда, когда человек находился в возбужденном состоянии охоты, при котором он терял ощущение собственной индивидуальности, забывал о страхе смерти, инстинкте самосохранения и т. д. Пратолпа также хорошо объясняет длительный процесс эволюционного выпрямления походки, завершающий переход к прямохождению. Но наш далекий предок, разумеется, не всегда находился в таком состоянии. По окончании охоты возбуждение проходило и возникало некоторое необычное состояние психики, сходное, может быть, с состоянием похмелья, когда недавнее прошлое воспринимается как желательное, но прошедшее состояние, и возникает вопрос, а что же собственно со мной было, почему это не может продолжаться постоянно?

Можно сказать, что в этот период мы в какой-то степени сталкиваемся с феноменом 'пустого сознания', имеющего некоторую интенциональную направленность и ищущего объект для своего приложения. Такая особенность сознания отмечена в экзистенциализме, но это не проанализировано там с точки зрения закономерного этапа формирования способности самосознания, а с нашей точки зрения ошибочно отнесено к качественной характеристике любого, в том числе развитого современного сознания человека.

На наш взгляд, ситуация некоторой растерянности в момент перехода от возбужденного состояния охоты в толповом строе к спокойному состоянию сознания как раз и явилась первым запуском саморефлексии человеком собственного бытия. Первым результатом этой рефлексии было неожиданное осознание факта своей индивидуальности. Но индивидуальности, воспринятой далеко не в нашем современном ее понимании. Скорее это было смешанное амбивалентное чувство восприятия индивидуальности как чего-то желательного и одновременно страшащего, пугающего, как того, что противостояло всему строю коллективной жизни. Прежде всего - коллективной охоте и коллективному потреблению пищи. Отсюда и возникает представление о том, что такое двойное состояние

8 См. Райков В.Л. Неосознанные проявления психики в глубоком гипнозе // Вопросы философии.- 1978.- ?4.- С. 114.

45

жизни, т. е. состояние слитного единства в состоянии охоты, наполненном высшим эмоциональным накалом, и спокойного состояния, в котором не чувствуется такого напряжения эмоций, но зато есть иное восприятие мира, преломление его через индивидуальное бытие - не является подлинным состоянием. Возникает тяга к достижению иного качества бытия, в котором эмоционально наполненное единство с целым одновременно сочетается с фактом осознанного индивидуального бытия. Мифологическое сознание, как известно, обращенное в прошлое (современное состояние рассматривается как искажение прошлого, как движение от золотого века к серебряному и медному), истолковывает подобное восприятие мира как нарушение подлинности бытия, как иллюзию, которая должна быть в конце концов преодолена. Соответственно, практически во всех ранних мифологиях, например, в буддистской, представлена задача направления жизненного пути на соединение со всеобщим, обретение состояния нирваны, в которой единение с целым ощущается как постоянное состояние.

Здесь надо отметить, что идея какой-то ущербности (греховности) человека и неподлинности мира, в котором он живет, отвечает практически всему наследию духовной культуры человечества. Мы полагаем, что корни этой идеи заложены в нравственном мышлении. Для того, чтобы объяснить это, необходимо посмотреть, как человек начинает воспринимать мир с самых первых этапов его собственно-человеческой коллективной производственной деятельности и его понятийного мышления.

Обычно мышление первобытного человека характеризуется как синкретическое, не выделяющее различные типы отношения к действительности, не различающее одушевленный и неодушевленный мир, общество и природу, как конкретное, фиксирующее в понятиях прежде всего значимые для производства факторы, ориентированные на деятельное отношение к миру. Такая модель отвечает интерпретации возникновения сознания через примат трудовой деятельности. Этот подход является важным, но недостаточным, так общие условия производящей деятельности обеспечиваются целым спектром метафизических идей,

46

которые сами по себе возникают не только на основе производства, но и на основе незаинтересованного созерцания мира, часто изучаемого с точки зрения таких характеристик, которые не находят непосредственного применения в производстве.

Созерцание

Созерцание в принципе является условием образования понятий, выводящих человека за рамки эмоциональной вовлеченности в ситуацию, и совсем не случайно первые философские системы имеют созерцательный вид. Слова человеческого языка потому и не имеют происхождения в жестикуляции, трудовых выкриках или междометиях, выражающих эмоциональное состояние, что они преследуют другую цель: о именно - вывести человека за рамки непосредственного эмоционального отношения к действительности, интерпретировать мир отвлеченно от конкретной ситуации действия. Именно эта особенность человеческого языка позволяет человеку мыслить понятийно, в конечном счете - получать знание об объективных свойствах вещей независимо от того, используются они в данный момент в производстве или нет.

Называя вещи произвольными именами, человек преодолевает собственное эмоциональное отношение к миру и в то же время приобретает своеобразную власть над ним за счет того, что он классифицирует явления и формирует у себя систему ожиданий, сначала, конечно, очень простых типа: после ночи наступит день, после теплого лета подуют холодные ветры и т. д. Сказанное, конечно, не означает отказ от представления об определяющей роли производственного фактора в развитии сознания и речи. Просто общественное производство это не только труд. Это еще и развитие социальных отношений, задача воспроизводства которых и запускает механизм саморефлексии группового и индивидуального бытия.

Важнейшей особенностью интерпретации мира, осуществляемой первобытным человеком, является осмысление природных циклов. Как отмечает О.М. Фрейденберг в работе 'Поэтика сюжета и жанра': 'Тождество субъекта и объекта, мира одушевленного и неодушевленного, слова и действия приводит к тому, что сознание первобытного общества орудует одними повторениями. Тождество и повторения ставят знак ра-

47

венства между тем, что происходит во внешнем мире и жизни самого общества; переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует: это и есть то, что мы называем обрядом и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т. п. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемическому миросозерцанию, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность слиты; а в силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т. е. говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты и т. д.'9. Но зачем производится данная игра? Ответ, на первый взгляд, кажется очевидным - для того, чтобы поддерживать неизменный порядок бытия, для того, чтобы природный цикл и подстроенный под него цикл жизни общества воспроизводились снова и снова. Однако откуда возникает представление о том, что без участия человека, без совершения им магических действий нормальный ход жизни, в том числе - и фундаментальный природный ритм будет нарушен?

Ответ представляется следующим: воспринимая мир по своему способу самоощущения и действия, человек интерпретирует порядок бытия постоянно разрушаемым, атакуемым со стороны каких-то злых сил в силу того, что и в своей жизни он точно также что-то постоянно разрушает, съедает, убивает для добычи пищи. Но данное разрушение воспринимается негативно, т. к. оно содержит опасность изменения постоянных условий бытия. Жизнь же еще настолько элементарна, производство столь традиционно, что всякое изменение воспринимается как нежелательное. Отсюда и возникает явно выраженное стремление к восстановлению нарушенного равновесия. Например, шкура убитого медведя набивается соломой и закапывается в лесу, т. к. полагается, что это возрождает его к жизни. Нанесение вреда другому воспринимается как несправедливое прежде всего именно потому, что это нарушает равновесие.

9 Фрейденберг ОМ. Поэтика сюжета и жанра.- М., 1997.- С. 52.

48

Итак, нравственное сознание возражает против убийства себе подобных, против нанесения ущерба другим людям, животным и природе в целом. Смена дня и ночи, нарастание и убывание луны, смена времен года, все это тоже, несмотря на устойчивое повторение, воспринимается и объясняется как постоянная борьба между позитивными силами жизни, созидания и негативными силами смерти и разрушения. Общий вывод, который в конце концов может быть сделан на основе такой интерпретации, заключается в постепенном утверждении неподлинности мира. Это, в свою очередь, рождает двуединое представление о развитии мира как процессе его ухудшения (особенность мифологического, обращенного вспять восприятия исторического времени), с другой стороны - о развитии мира как заключающем в себе возможность его улучшения за счет духовного, прежде всего нравственного противостояния силам зла. В первобытном обществе еще только совершаются магические действия, способные привести к восстановлению нарушаемого и разрушаемого. Но на более поздних этапах истории человечества уже совершенно очевидно формулируются нравственные императивы, направленные на локализацию зла, по существу- на субъективно волевое улучшение объективного исторического (хотя и вызванного ошибочными действиями людей) процесса ухудшения мира. Такова, например, логика мысли, представленная в поэме Гесиода 'Труды и дни', в которой мир полагается испорченным в результате недостойного поступка Прометея, а средством его совершенствования оказывается нравственная проповедь. Такова логика мышления, развивающаяся в буддистской философии, где сама жизнь рассматривается как нежелательное колебание абсолюта, а ее преодоление как обретение нирваны в мире совершенного бытия. Такова же по существу и логика христианства, вводящего лишь новый элемент, заключающейся в утверждении жертвы Христа, изменившей направленность развития мира в сторону его ухудшения.

Нравственное возмущение

Нравственное возмущение против несовершенного мира рождает идею греховности и связанную с этим задачу нравственного совершенствования, что во многом определяет постоянное недовольство человека са-

49

мим собой, направляет его сознание на постоянный поиск нового, на принципиальное совершенствование мира, который становится не просто средой обитания, а именно полем творческой деятельности наделенного сознанием субъекта. Последнее в разных культурах, конечно, может пониматься очень по-разному: например, как чисто духовное совершенствование, стремление к успокоению, что в большей степени характерно для восточных культур, или же как стремление к реорганизации материальных структур, что в большей степени характерно для западной культуры, но в любом случае сознание человека оказывается направленным на постоянный поиск. Оно всегда оказывается неудовлетворено.

3. Уровни сознательной организации, сознание и подсознание

Философия ХХ в. уделила большое внимание исследованию таких проблем сознания, которые возникают в связи с бессознательными уровнями организации психики. Значительное влияние на развитие представлений о наличии у человека глубинных, неосознанных слоев психики оказали работы Ф. Ницше, Э. Гуссерля, 3. Фрейда, К. Юнга. Названные философы обратили внимание на роль бессознательного и предложили определенные методы его изучения. В частности, Гуссерль предложил метод феноменологической редукции, заключающийся в последовательном освобождении от образов сознания, Фрейд не только подчеркнул роль бессознательных влечений, но и развил теорию невроза, причина которого усматривалась им в подавлении бессознательных влечений, влиянии вытесненных в сферу подсознания пугающих образов на последующее поведение человека. Юнг исследовал коллективное бессознательное. Он полагал, что у человека наряду с личностным бессознательным существуют более глубокие слои психики, в которых фиксируется коллективный опыт общественной жизни, в частности, представлены общие образы упорядочивания пространства, временных циклов, получающие выражение в мифологиях.

50

Работы этих философов и психологов, несомненно внесли новую струю в исследование проблем сознания и человеческой психической организации. Но между философией, психологией, физиологией высшей нервной деятельности в силу специализации каждой из дисциплин образовался некоторый разрыв. Это создает трудности на пути дальнейшего изучения человеческой психики, разработки научной концепции взаимодействия сознания и неосознанных механизмов психической регуляции.

В сфере подсознания, несомненно, находятся определенные базовые эмоции. Они регулируют активность человека, развивающуюся в связи с потребностями (исходными - витальными и приобретенными - культурно обусловленными). Это так называемые эмоции-стимулы, направляющие активность личности. Кроме них, действуют еще эмоции-контролеры. Они отражают состояние организма в связи с достижением промежуточных результатов, фиксируют в виде некоторого возбуждения сам факт достижения цели, сознательно сформулированной у человека, или цели, фиксированной в безусловных рефлексах животных.

Эмоции

Эмоции и у животных, и у человека являются эволюционно выработанным адаптационным механизмом, позволяющим субъекту приспосабливаться к меняющейся среде обитания, к такой среде, которая является непредсказуемой в своих конкретных проявлениях, но, в то же время, поддается определенной типизации. Благодаря эмоциональному отношению к действительности проводятся первые классификации явлений на позитивные, отвечающие благоприятным условиям существования, и негативные, представляющие опасность для жизни субъекта и тех целей, которые он преследует в процессе своего субъективного существования, например, - мешающие воспроизведению потомства, представляющие опасность для группы и т. д.

Хотя человек за счет познания и в большей степени способен предсказывать будущее состояние среды, по сравнению с животными, эмоции все равно готовят его к возможному действию именно в такой ситуации, о которой нет полного знания. Поэтому, например, страх сопровождается возрастанием уровня адреналина и холестерина в крови. Адреналин дает дополнитель-

51

ную энергию, которая может потребоваться для того, чтобы убегать от нападающего или атаковать его, холестерин готовит материал для блокировки кровотечения на случай возможного ранения и т. д. Все это может и не пригодиться, но может оказаться и необходимым именно потому, что неизвестно, каким образом будет разворачиваться ситуация действия. Если бы о ситуации была точная информация, если бы было абсолютное знание, неопределенная, построенная на эмоциях реакция организма была бы просто не нужна. Необходимое количество адреналина и других гормонов можно было бы точно рассчитать. Но все дело в том, что особенностью человеческого бытия в мире является как раз отсутствие такого знания.

Тот факт, что человеческие эмоции возникают в связи с достижением сознательно поставленной цели, а не только запускают механизм реализации некоторой потребности, например, стимулируют начало поиска пищи в случае актуализации потребности в питательных веществах, поддерживающих жизненные процессы, свидетельствует о том, что сознание человека находится в тесном взаимодействии с бессознательными уровнями психической организации. Чем более развитым оказывается субъект, чем больше целей он способен поставить перед собой, чем больше средств их реализации он способен найти и зафиксировать их как промежуточные этапы достижения главной цели, тем богаче оказывается его эмоциональная жизнь. Обычное для обыденного сознания деление субъективных способностей людей на рациональные и эмоциональные является большим заблуждением. Такое мнение возникает лишь в связи с тем, что эмоции способны выходить из-под контроля разума и проявляться бурей гнева, радости, любви. Однако сами эти состояния не возникают без предварительно сформулированных представлений о правильном и неправильном, зафиксированных сознанием желаниях, также связанных с образами приятного и неприятного, любимого и ненавистного. Так что противопоставление эмоционального и рационального как абсолютно противоположного неверно. Оно имеет лишь относительный характер. По большому счету у эмоционального и рационального имеется одна и та же основа субъективного отно-

52

шения к действительности: классификация явлений на желательные и нежелательные, полезные и вредные. В понятийном мышлении человек, конечно, выходит за пределы непосредственной эмоциональной реакции, но последняя возникает на новом уровне субъективной организации, уже в связи с сознательно поставленными целями, в том числе, - и целями чисто рациональной деятельности.

Взаимодействие между сознанием и бессознательным

Взаимодействие между сознанием и бессознательным, рациональным и эмоциональным (сопровождающим все процессы, разворачивающиеся на уровне бессознательной психической организации) важно подчеркнуть также и потому, что многие идеи, сформулированные сознанием, могут быть затем вытеснены в сферу подсознания, где они получают сильную эмоциональную окраску и активно влияют на поведение индивида.

Средневековый философ Плотин впервые обратил внимание на тот интересный факт, что человек действует бессознательно более нравственно, чем руководствуясь сознанием. Это объясняется тем, что сознание связывает человека с множественным миром, в котором каждый пытается реализовать свой эгоистический интерес.

Вообще, если сравнить те уровни бытия, которые выделяет Плотин, а они, согласно его учению, в определенной мере представлены и в душе каждого отдельного человека, и уровнями психической организации, признаваемыми современной психологией, можно обнаружить удивительные параллели. У Плотина душа человека включает: сознание (связь индивидуальной души с мировой душой и множественным миром), сверхсознание (связь индивидуальной души с единым), бессознательное (автоматизмы поведения). Сознание и наше 'я' в понимании Плотина 'находится, подобно средоточию или промежуточному центру, между двумя теневыми зонами, расположенными выше и ниже: безмолвной, не сознающей себя жизнью нашего 'я' в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела'10. Современная психология признает интуицию (или сверхсознание), сознание (ори-

10 Ago П. Плотин, или Простота взгляда.- М., 1991.- С. 24.

53

ентация в множественном мире), подсознание (психические автоматизмы).

Сверхсознание Плотин не понимает так, как понимает его современная психология, допускающая осуществление на этом уровне логических операций, с чем, по-видимому, связано явление интеллектуальной интуиции. Плотиновский абсолют есть нечто единое. Выход на общение с ним не дает какого-то нового знания о множественном мире, но передает личности опыт (след) божественной любви. Следовательно, в этой концепции, несмотря на нерасчлененность абсолюта, бесполезность его логического анализа все же допускается его влияние на мотивы поведения, представленные на бессознательном уровне.

Сознательно сформулированные положения, нормы поведения, как известно, могут затем быть вытеснены в сферу подсознания, где они приобретают сильную эмоциональную окраску и становятся действенными регуляторами поведения. Механизм превращения сознательно сформулированных заповедей в автоматизмы поведения показывает значение рациональной аргументации морального действия. Но мы полагаем, что здесь нужно отметить еще одно важное обстоятельство, которое делает абсолюты более действенными именно на подсознательном уровне, одновременно порождая иллюзию об их божественном происхождении или принадлежности к априорным свойствам природы человека.

Гештальтпсихология показала, что психическое восприятие явлений на подсознательном уровне строится в соответствии с законом стремления к предельно ясному выражению любого воспринимаемого образа. Даже сами органы чувств человека обрабатывают поступающую из внешнего мира информацию системно. Всякому воспринимаемому образу придается определенная завершенность, степень которой как бы выше реальной целостности, завершенности самого объекта, представленного в действительности. Учитывая названный закон, можно предположить, что сфера подсознания стремится довести до предельно ясного, эмоционально обобщенного и рационально обработанного выражения даже те идеи, которые сознание, в силу ограничений, идущих со стороны несовпадения идеа-

54

ла с действительностью, отражения противоречивых характеристик бытия, никогда бы не довело до такой предельной степени обобщения.

Живучесть абсолютных моральных норм в человеческой культуре и их реальная сила воздействия на мотивацию поведения заключается именно в особенностях трехчленной структуры психической организации. Конструктивная, созидательная природа человека (формирование его мышления в процессе созидательной трудовой деятельности) обязательно приводит к фиксации условий бытия, имеющих негэнтропийную направленность. Подсознание стремится воспринять эти условия в виде законченных, организованных по завершенному системному принципу образов. При этом оно опирается на интуицию, или сверхсознание, которое, используя обычные операции научной абстракции, доводит выделенные сознанием фундаментальные условия бытия до завершенного, логически непротиворечивого вида. Отсюда возникают идеи о существовании незримой, но объективно присутствующей в жизни людей связи, такой связи, в которой люди объединены в одно целое независимо от их противоречивых интересов и пространственной изоляции. Далее возникают идеи, согласно которым нарушение принципов, по которым организована такая связь, неизбежно оборачивается против того, кто их нарушает. Так возникает то, что обычно называют моральным абсолютом. Часто абсолюту придается вид чего-то сакрального, стоящего над людьми. В таком случае абсолют рассматривается как родственное божеству, как то, что заложено в принципы организации мироздания. Отклонения от абсолютных требований рассматриваются в религиозных концепциях либо в качестве тяжелейшего греха, либо в качестве того, что неизбежно усложняет путь освобождения души человека в ее движении к абсолюту. Это закономерно производит сознательное самоограничение. Может показаться, что такое самоограничение невозможно в том случае, если отказаться от религиозной мысли, например, встать на позиции светского гуманизма. Но это в действительности далеко не так. Понимание того факта, что между сознанием, подсознанием и сверхсознанием (интуицией) имеет место сложная связь, допускающая переходы, трансляцию регуля-

55

тивных принципов из сознания в подсознание, да еще и усиление их с помощью интуиции, - показывает, что индивидуальное подсознание может быть самонаказующим звеном, которое по силе своего воздействия на психику не уступает представлению, формируемому на базе идеи божественного наказания. Человек, нарушающий фундаментальные нравственные принципы, несомненно, действует против самого себя, т. к. он разрушает собственную психику в результате постоянного конфликта сознания и подсознания. Этого конфликта он не может избежать, даже если убеждает себя в том, что ему нет дела до высокой морали.

Трехчленную организацию психики человека и даже трехчленную организацию реальности в целом так или иначе признают очень многие философы. К такому разделению восходят даже самые древние образы упорядочивания пространства, связанные с мировым деревом: крона - божественный мир, ствол - земной мир, место обитания человека, корни - подземный мир. Предложенное выше решение объяснения тяги человека к абсолютному, к неизменному миру вечных ценностей, разумеется, не является единственным. Проблема сознания и идеального слишком сложна для того, чтобы она могла быть однозначно решена. Многие философы видят в явлениях интуиции подтверждение укорененности каких-то форм идеального в самих структурах бытия, допускают его существование независимо от такой формы субъективного, какой является человек и общество.

4. Общественное сознание

Сознание общества представляет многообразный динамический процесс, поддерживаемый активностью индивидуальных сознаний отдельных людей. В нем содержатся идеи, высказанные теми или иными людьми (в ограниченное историческое время), устойчивые представления, связанные с некоторой системой норм и принципов (существующие в течение длительного исторического времени), общие теории, пытающиеся обобщить особенности различных сторон общественной жизни, а также упорядочить всю систему знаний о природе.

56

По своей сути всякое сознание людей является общественным. Идеальное как основа сознания, как мыслительный процесс может иметь место только в голове отдельного человека. Однако в силу того, что сознание общества содержит некоторые устойчивые образования (культурные символы), благодаря тому, что общество производит распространение этих символов, определенные стороны индивидуальной мыслительной деятельности упорядочиваются. В некоторых направлениях люди начинают мыслить принципиально одинаково, у них формируется принципиально одинаковое отношение к необходимости воспроизводства определенных представлений. Так складывается, например, общее представление о взаимосвязанной системе прав и обязанностей. Возникает понимание того, что гарантии определенных прав предполагают, что кто-то имеет обязанности обеспечивать их исполнение, что исполнение определенных индивидуальных обязанностей дает возможность пользоваться теми правами, которые гарантируются благодаря труду других людей и т. д.

Когда говорят об общественном сознании в собственном смысле слова, имеют в виду, прежде всего то, чем сознание людей, объединенных в некоторые группы, отличается от сугубо индивидуального сознания человека, направленного, скажем, на решение его личных проблем, на организацию индивидуальной жизни. В этом смысле общественное сознание - это сознание, всегда направленное на решение общих проблем устройства общественной жизни в целом и на изучение таких свойств окружающего мира, которые также имеют общее значение.

Общественное сознание представлено в различных формах, в которых выражена специфическая направленность отражения действительности, зависимая от объекта отражения и его целей. Среди форм общественного сознания можно выделить экономическое, политическое, правовое, моральное, эстетическое, религиозное, научное. Во всех формах общественного сознания происходит объединение каждого отдельного человека с некоторой общностью людей или со всем обществом в целом, причем строится такое объедине-

57

ние на базе общего решения специфических вопросов организации жизни, устройства социальных институтов, организации процесса познания и т. д. Формы общественного сознания, поэтому, всегда тесно связаны с определенного типа общественными отношениями: экономическими, политическими, нравственными эстетическими, отношениями между членами научного сообщества и др. Отдельные формы общественного сознания, особенно на ранних этапах развития общества, могут быть тесно связаны с групповыми интересами. В зависимости от характера этих интересов осуществляется специфический поиск способа организации социальной связи, а в связи с этим строится и вся логика отношения человека к миру. Однако в тенденции развития многих форм общественного сознания выявляется и стремление преодолеть ограниченность локального, обусловленного групповым интересом видения мира, например, сформулировать приемлемые для всех нормы поведения.

Стремление к универсальности особенно проявляется в научном сознании, направленном на изучение объективных свойств окружающего человека мира, на независимое непосредственно от вопроса групповых интересов исследование природы и общества. Научное сознание может интегрироваться со всеми другими формами общественного сознания, влиять на массовые представления людей, но, по логике своего функционирования, оно всегда отличается от того сознания, которое связывается с определенными, исторически конкретными типами социальной связи.

Дело в том, что научное сознание всегда исходит из факта относительности наших знаний о мире, в то же время для воспроизводства системы общественных отношений требуются устойчивые идеи, получившие законченный вид. Эти идеи не могут непосредственно совпадать с научным знанием о мире, они формируются не только на базе научного постижения мира, но, прежде всего практически, в результате таких допущений, которые, в некотором смысле, смелее научного знания, т. к. они не опираются на критерии достоверности, а исходят из метафизических предположений человека о мире в целом. Эти идеи проверяются не формальными критериями, эксперимента и логической

58

непротиворечивости, а подтверждаются опытом успешного совместного выживания людей.

Благодаря наличию у людей общего сознания и закреплению в сознании в качестве устойчивых образований лишь таких идей, которые оказываются перспективными в практическом смысле, общество функционирует как целостный организм, т. е. оно представляет не просто стихийно сложившиеся в результате производства отношения, но содержит и сознательно упорядочиваемые людьми связи.

Идеи, получающие закрепление в общественном сознании, представляют собой не просто отражение действительности, т. е. не просто ее специфическое удвоение, и даже не только систематизацию свойств действительности (например, на существенные и несущественные, устойчивые и неустойчивые признаки), это - еще и реорганизация действительности, практическое приспособление человека к миру. Такое приспособление осуществляется за счет того, что вырабатываются новые формы социальной связи, утверждаются социальные нормы и те идеи, которые оказываются необходимыми для их воспроизводства.

Идеальное, связанное с действующей нормой представляет уже не просто идею, а выступает как так называемое материализованное идеальное. Оно существует уже не только в головах отдельных людей, но зафиксировано также с помощью тех или иных материальных носителей (обрядов, сказаний, письменности, образов, представленных в фольклоре и художественной литературе). Благодаря транслируемым от поколения к поколению, связанным с определенными образами значениям, идеальное становится формой общественной коммуникации, образцом для подражания, постоянно воспроизводимым во взаимодействиях людей. Практическая целесообразность, жизненность некоторой социальной нормы, что подтверждается, прежде всего, исторической выживаемостью определенных социально-исторических групп людей, косвенно свидетельствует и об истинности тех идей, которые объясняют необходимость исполнения нормы. Это придает данным идеям более высокий бытийственный статус в сравнении с теми идеями, в которых просто выражаются исходные оценки действительности, де-

59

лаются начальные предположения о целесообразных в данных условиях формах взаимоотношения людей. Тем самым создается впечатление о том, что связанные с нормами идеи произведены не сознанием человека, а имеют какую-то укорененность в иных, более фундаментальных пластах бытия, ведущих независимое от воли людей существование, скажем, в особом мире ценностей. В действительности же эти более глубокие пласты бытия являются бытием самих людей. Просто это уже коллективное бытие, качества которого приобретают по сравнению с индивидуальным бытием системный характер и оказываются более устойчивыми.

В самом общем плане идеи, связанные с системой сознательно поддерживаемых людьми социальных связей, представляют идеологию. Термин идеология часто получает в философских дискуссиях негативный смысл, вызванный длительным противостоянием на мировой арене противоположных социальных систем. Долгий спор о приоритетах различных ценностей, взаимные обвинения действительно придавали идеологии вид того, что обязательно искажает действительность, запутывает мысли человека, заставляя его подчиняться тем целям, которые оказываются выгодными некоторой группе людей, творящих 'большую политику'. В каждой идеологии, в различной степени и правда, содержится то, что может быть названо 'ложным сознанием', что предполагает определенное искажение действительности. Однако следует учитывать и то, что постольку, поскольку общество не может существовать без постоянного воспроизводства устойчивых отношений людей, оно не может обойтись и без идеологии. При этом любая идеология отличается от научного знания тем, что именно она может содержать такие идеи, которые, являясь, ложными или недоказанными в научном смысле, тем не менее, оказываются работающими, эффективными для выполнения задачи воспроизводства общественных отношений. Например, одно из древних представлений о том, что из-за нарушения экзогамного запрета рождаются люди со свиными головами, в научном смысле - несомненная ложь. Тем не менее, это ложь весьма эффективная для того, чтобы обеспечить воспроизводство одной из важ-

60

нейших норм, с которой, собственно, и начинается культурное развитие общества.

Идеология современного общества в основном плюралистична. Демократические общества предполагают свободу совести, свободу дискуссий. Этим они отличаются от тоталитарных обществ, всегда основанных на единой, не допускающей возражений идеологии. Но плюрализм в идеологии не означает того, что она не выполняет функции стабилизации общества. Несмотря на многообразие идей, которые представлены в сознании современного демократического общества, в идеологическом смысле они все направлены на защиту прав человека, на поддержку фундаментальных моральных норм. Необходимость таких норм признается, например, как религиозными мыслителями, так и теми людьми, которые называют себя светскими гуманистами.

Большую теоретическую проблему представляет вопрос о том, кто же является носителем общественного сознания. Как уже говорилось, для того, чтобы обладать сознанием, нужно быть субъектом. Но является ли, например, общество таким субъектом, который способен принимать решения, иметь определенную эмоциональную жизнь, воспроизводить подобных себе носителей сознания? В определенном смысле можно говорить о субъективных свойствах не только каждого отдельного человека, но и более общих групп людей, социально-исторических общностей людей (класс, нация, государство, обобществившееся человечество). Но здесь, конечно, всегда надо помнить, что идеальное, как мыслительный процесс, не может быть присуще ни обществу в целом, ни какой-то отдельной общественной группе. Сознание, как таковое, является исключительным качеством личного бытия. Однако сама личность силой собственного мышления способна объединять свое бытие с бытием некоторой более общей группы. В каждой культуре создается символика, так или иначе заставляющая личность жить интересами общности, испытывать радости и переживания по поводу ее успехов и неудач. Вне такого объединения сознaтeльнaя жизнь человека не только теряет высший смысл, но, по существу, и вообще становится невозможной. Попытки построить свое бытие как совершен-

61

но независимое от общества, как показывает история философских идей, всегда демонстрировали свою несостоятельность.

Социально-исторические общности людей выглядят как такие субъекты, которые способны принимать решения, как например, государства принимают решения о начале или окончании войны, подписывают договоры, классы ведут борьбу, выбирают эффективные формы ее осуществления. Это, конечно, является проявлением качества субъективности. Однако, несмотря на все эти субъективные проявления, присущие социально-историческим общностям людей, решения, в конечном счете, принимаются ограниченным кругом лиц или даже отдельными людьми. Большим вопросом, касающимся изучения специфики общественного сознания и специфики общества в целом, является, поэтому, вопрос о том, как соотносятся субъективные свойства личности и субъективные свойства общности, какие из своих субъективных свойств и как (добровольно или вынужденно) личность передает органам, представляющим общность, имеющим право говорить от ее имени.


Раздел II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Глава 1. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Загадка древнегреческой цивилизации

Историки, философы, культурологи до сих пор спорят о 'чуде' Древней Греции, оставившей столь заметный след в истории развития человеческой культуры, давшей человечеству многообразие философских идей, первые примеры демократии и прекрасные произведения искусства.

Анре Боннар при объяснении особенностей древнегреческой культуры делает упор на географический фактор. Он объясняет многие особенности развития греческой цивилизации обилием удобных для мореплавания бухт и небольшими пригодными для земледелия пространствами земли, отгороженной горами от моря. Это, по его мнению, во многом и определило возникновение классических греческих полисов.

Географические условия действительно сыграли важную роль среди причин, определивших развитие Греции по так называемому западному пути. Суть этого пути заключается в быстром развитии денежных отношений, приоритетном значении городов как центров политической жизни и торговли, развитии науки как доказательного знания, противопоставляемого простому здравому смыслу и религиозному видению мира.

Но географические условия, конечно, не единственный фактор. Важное значение имеет технологическое развитие, подготовленное предшествующими

65

этапами жизни эллинских племен еще до освоения территории Балканского полуострова. Среди развитых технологий стоит прежде всего упомянуть металлические орудия труда и оружие, которыми пользовались дорийцы - последние из переселенцев, переместившихся на территорию Греции.

На психологии дорийцев, возможно, также сказался фактор сознания своего величия, связанного с идеей победы над в общем-то очень воинственными племенами ахейцев. Это прибавило им веры в свои силы. Заметим, что железное оружие более эффективно и позволяет создавать надежную оборону при меньшем количестве людей, чем при использовании бронзового оружия. Климатические условия Древней Греции также не требуют каких-либо глобальных преобразований природной среды, что делает образование больших государств технологически ненужным и как раз создает условия для полисной демократии.

После завоевания дорийцами земель, населенных ахейцами (тоже греками второго потока переселенцев), у греков возникает особая психология приоритета упорядоченного пространства. Из этого развивается менталитет преданности своему полису, уважение законов города-государства. В них видится основное условие благополучия человека. Пространство, используемое дорийцами для жизни, во-первых, оказывается завоеванным, во вторых, - упорядоченным за счет деятельности человека. Кроме того, оно обычно не очень большое. В сознании людей не возникает представления о том, что это пространство упорядочено, объединено благодаря божественной силе правителя, как это было в большинстве восточных государств. В результате названных факторов пространство не воспринимается как сакральное в том смысле, в каком, например, 'своя земля' воспринималась римлянами или египтянами.

В отличие от восточной традиции, в Греции человек никогда не находился в центре творения, а был скорее на периферии космоса. Такой тип мышления, однако, реально усложнял задачи саморефлексии бытия и в действительности возвеличивал человека, ему самому приходилось решать те задачи приспособления к миру, которые в восточной традиции как бы были

66

решены за него богами. Это в общем-то и определяет многообразие философских и нравственных концепций, с которыми мы сталкиваемся в истории культуры древних греков.

Пространственное противопоставление себя остальному миру, связанное с обработкой локальных участков земли, в то же время не было в Греции такой изоляцией, какая была характерна, например, для Древнего Египта, Китая, Рима. Для народов этих государств чужое традиционно воспринималось либо как объект угрозы со стороны варварских племен, либо как возможность наживы. Греки (а именно дорийцы) с самого начала своего развития воспринимали окружающий мир как реальность, которая вовлечена в сферу их пространственных интересов, как страны, с которыми можно торговать, как земли, которые можно колонизовать. Думается, что на психологию, которую можно назвать психологией освоения пространства, во-первых, оказало влияние собственное переселение дорийцев, во-вторых, - заимствование части ахейской культуры, связанной с мореплаванием.

Ахейцы были очень умелыми мореплавателями, т. к. занимались морским пиратством. Дорийцы постепенно осваивали умение мореплавания, преодолевали страх перед долгими морскими путешествиями. Этот процесс находит художественное отражение в Одиссее. Одиссей совершает множество подвигов и проявляет изобретательность именно в процессе длительного путешествия. Его хитрость направлена на борьбу с морской стихией и коммуникацию с другими народами или мифическими существами. И хотя при этом нередко используется обман, деяние вроде бы безнравственное, общая направленность приоритетов показывает, что здесь имеется новая ступень развития нравственности и общественной культуры в целом. Она заключается в том, что открытому военному конфликту противопоставляется умение его избежать, получить ловкостью и сообразительностью то, что невозможно получить прямым применением силы.

В дальнейшем мореплаванию и политической гибкости дорийцев было суждено сыграть огромную роль в истории греческой и мировой цивилизации в целом.

67

Известно, что на развитие Афин большое влияние оказали реформы Перикла. Они отменяли рабство за долги, вносили изменения в право наследования и, собственно, обеспечили то направление развития Афин, которое обусловило уникальные достижения Греции в области культуры.

Важной вехой на этом пути стало образование Афинского морского союза. Он возникает в 477 г. до н. э. и прекращает свое существование в 404 г. до н. э. в результате победы над Афинами совместных сил Спарты и персов. Формирование того, что может быть названо основами древнегреческой философии, приходится как раз на период существования Афинского морского союза. Конечно, такие философы, как Платон и Аристотель, продолжали сочинять свои философские концепции уже после распада названного союза. Но сам интерес к философии, как к незаинтересованному познанию мира, как к науке, стремящейся дать ответы на наиболее общие вопросы бытия и вместе с тем не потерять своей научности, не превратиться в религию, был заложен в Древней Греции именно во времена существования Афинского морского союза.

Этот союз обеспечивал монопольное положение Афин. Согласно союзному договору, за ними закреплялось выполнение таких важных общественных функций как: судопроизводство, производство оружия, снаряжение военного флота, хранение общей казны союзных государств. Это определяло условия деятельности свободного населения, создавало большой класс людей, живущих выполнением государственных функций. Таким образом возникала та самая среда, в которой могли существовать философы и те, кто был готов их слушать, кто готов был пользоваться их услугами для составления речей, выступлений в суде, кто просто нуждался в философской мудрости, приобретаемой во время бесед.

2. Мифологическое мышление и первые философские идеи

Этапу, когда человек пытается взглянуть на себя философски, предшествует мифологическое сознание. В Древней Греции оно очень наглядно вбирает в

68

себя противоречия, связанные с расслоением соседской земельной общины, что выразилось в представлениях и поведении гомеровских героев. В 'Илиаде', очевидно, присутствует родовое сознание, связанное с представлением о роде как могущественной силе, способной встать на защиту своих членов, с одной стороны, и стремление к независимому мышлению, связанному с индивидуальным выбором и бременем индивидуальной ответственности - с другой.

Мужественный Ахиллес, после того, как его несправедливо обижает Агамемнон, идет на берег реки, вызывает образ своей божественной матери и начинает жаловаться ей на свою несчастную судьбу. Таким образом, он явно ищет защиты у рода, а не надеется на свою собственную силу. В то же время в ряде ситуаций он ведет себя самостоятельно, например, обижается, отказывается от участия в битвах, или, наоборот, идет на явную смерть, не желая остаться в деревне, удалившись от сражений на поле боя, хотя ему предсказана неизбежная смерть.

Как отмечает Гегель, у гомеровских героев 'все приписываемое богам должно именно скоро оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными, самостоятельными, но, с другой стороны, это внешнее человеку оказывается тем, что имманентно его духу и характеру'1.

В 'Одиссее' герои действуют более независимо от воли богов. Сам Одиссей проявляет невероятную смекалку и хитрость для того, чтобы уйти от, казалось бы, неминуемой гибели. Тем самым злой рок судьбы преодолевается. Здесь имеется и прямое расхождение воли индивида и бога. Так, Эгист убивает Агамемнона и женится на Клитемнестре вопреки судьбе и прямому указанию Зевса.

Первоначально олимпийские боги предстают перед нами как совершенно безнравственные существа. Прежде всего это боги-завоеватели. Они не создают мир. Они лишь покоряют его. Как отмечает Гильберт Марри: 'Боги большинства наций претендовали на

1 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т.- М; Л.- Т. 12.- С. 231.

69

роль создателей мира. Олимпийцы не претендовали на это. Самое большее, что они когда-либо сделали, состояло в том, что они завоевали его... Что же они делают после того, как они завоевали свои царства? Заботятся ли они о правлении? Содействуют ли они земледелию? Занимаются ли они торговлей и промышленностью? Нисколько. Да и почему они должны честно трудиться? Они считают, что легче жить на годовые доходы и поражать ударами молнии тех, кто не платит. Они - вожди-завоеватели, королевские пираты. Они воюют, пируют, играют, музицируют; они напиваются допьяна, покатываются со смеху над пришедшим к ним хромым кузнецом. Они никого не боятся, кроме своего собственного царя. Они никогда не лгут, если дело касается войны или любви'2.

Вводя антропоморфных богов, человек на первом этапе как бы одновременно приближает их к себе, делает их действия более понятными и, в то же время, отдаляет их от себя, т. к. активно противопоставляет себя им. Он оказывается существом зависимым от внешних обстоятельств действия, от судьбы, его действия вовлечены в орбиту мнений, оценок других людей, в то время как богам позволено все.

И все же именно антропоморфные боги были нужны для первоначального осознания субъектом своих собственных нравственных характеристик. Уже в 'Илиаде' герои отстаивают свои индивидуальные черты характера, ссылаясь на волю богов, на свое божественное предназначение. Так, например, Парис, отвечая Гектору на его упрек в том, что он плохой воин, говорит: 'Зато я красив. В этом мое божественное предназначение'.

Но бог так или иначе предстает в сознании как существо всемогущее, а могущество издревле связывалось в сознании людей с образом героя. Герой же - это борец за правду, справедливость, победитель темных сил, дающий начало развитию созидательных сил людей. Бог, даже олимпиец, завоеватель, поэтому не мог долго восприниматься сознанием человека как существо нравственно нейтральное. Сначала он начинает выполнять карательные функции. Так, анализируя

70

2 Цит.: по Рассел Б. История западной философии.- Т. 1.- М., 1993.- С. 29-30.

античные мифы, связанные с образами богов-олимпийцев, А.Ф. Лосев обращает также внимание на моральные мотивы, связанные с идеей наказания. Они находят отражение в образах великих грешников Тития, Тантала, Сизифа3. Затем позитивные, нравственно окрашенные функции богов-олимпийцев расширяются. Боги становятся покровителями избранных ими любимых мест и, наконец, выступают гарантами высшей справедливости.

В поэме Гесиода 'Труды и Дни', или 'Работы и Дни', происходит решительный разрыв с той мифологической традицией, в которой действия человека рассматриваются как подчиненные воле богов, утверждается активно-преобразующая роль морали. Последнее выражается в том, что появляется нравственная проповедь, которая составляет нормативный элемент этического знания. В качестве основных нравственных ценностей выделяются справедливость и труд, способствующий накоплению богатства. Приобретению богатства, согласно представлениям Гесиода, должно быть подчинено все: женитьба, выбор друзей, собственная работа. Понятно, что эта позиция выражала идеологию мелких собственников, имеющую важное значение в условиях возникновения классового общества.

Но для приобретения богатства допускаются не всякие средства. Люди, живущие сообща, должны выполнять определенные правила. Им необходимо иметь представления о справедливости, они не должны лгать, обманывать, а также унижать друг друга.

В поэме появляется, представляющее собой первую формулировку известного в основном по христианской религии 'золотого правила нравственности' (поступай по отношению к другим так же, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе). У Гесиода оно звучит следующим образом: 'Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил'.

Кроме нравственных идей, так или иначе связанных с богами-олимпийцами, в культуре Древней Греции можно выделить и другую линию развития мифологического сознания. Она связана с культом бога Дионисия, или Вакха.

3 Лосев А.Ф. Гомер.- М., 1960.- С. 180.

71

Культ Дионисия был заимствован греками от фракийцев, у которых Дионис был богом плодородия, характерным для сознания всех народов, занимающихся земледелием. Когда фракийцы научились делать пиво, они стали представлять состояние опьянения как божественное. Отсюда началась эволюция представлений о Вакхе, как боге плодородия, к Вакху, как богу виноделия и празднеств. Культ Вакха включал женские танцы, при которых участницы доводили себя до экстаза. Этот феминистический элемент, по-видимому, происходил от древних оргий, осуществляемых в период подготовки к половому запрету, распространяющемуся на период полевых работ (а Вакх как раз и был богом плодородия). 'Культ Вакха,- отмечает Б. Рассел,- в своей первоначальной форме был варварским и во многих отношениях отталкивающим. Однако не в этом первоначальном виде он оказал влияние на философов, а в одухотворенной форме, приписываемой Орфею, в аскетической форме, ставящей на место физического духовное опьянение'4.

Орфей - легендарный герой, сын речного бога Эагра и музы Каллиопы - фракийский певец, изобретатель музыки, участвовавший в походе аргонавтов, не побоявшийся спуститься в ад за своей женой, был убит вакханками во время празднества как женоненавистник. В действительности, он просто сохранял верность своей умершей жене. Тело Орфея было разорвано вакханками на куски и выброшено в реку вместе с его арфой. Последняя при этом начала чудесным образом производить звуки, а река наполнилась новыми водами. Останки Орфея были вынесены в море и прибиты волнами к острову Лесбос, который стал центром греческой поэтической жизни.

В этом мифе обращает на себя внимание изначальное божественное происхождение Орфея. Несовместимость его божественных качеств с условиями земного бытия, в результате чего он гибнет. Продолжение жизни в виде влияния его духа на жизнь природы (она оплакивает его гибель и одновременно одухотворяется). Влияние останков как материального носителя

4 Рассел Б. История Западной философии.- Т. 1.- М., 1993.- С. 34.

72

духовного наследия на последующее развитие человеческого духа. Часть доктрины, выраженной этим мифом, по-видимому, прямо была усвоена орфиками в смысле противопоставления чистого небесного и отягощенного земной материей бытия.

Описанный миф, а также близкие ему мифы об Осирисе и общая кармическая идея, характерная для религий Востока, думается, оказали сильное влияние на Пифагора и Платона. Воссоединение разрушенного как собирание останков может быть также рассмотрено в качестве мифологического аналога выраженной позднее идеи движения к совершенной форме.

Переход от мифологического мышления к собственно философскому можно видеть в первом дошедшем до нас письменном отрывке из произведений философа Анаксимандра (ок. 610 - 540 гг. до н. э.). Он звучит следующим образом: 'А из каких [начал] вещам рождение, в то же самое и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [ = ущерба] в назначенный срок времени'5.

Если понимать роковую задолженность как вину вещей, то весь отрывок приобретает сильное нравственно наполненное звучание. Возникает вопрос о том, в чем заключается вина отдельных вещей?

Ф. Ницше и С. Трубецкой полагали, что вина отдельных вещей заключается в самом факте их индивидуального существования. Немецкий протестантский теолог Ф. Шлейермахер считал, что вещи несут наказание за радость бытия. В других интерпретациях приведенного отрывка этический момент еще более усиливается. Так А. О. Маковельский считал, что нечестивость вещей заключается в их индивидуальном обособлении от апейрона. А.Ф. Лосев объяснял гибель вещей результатом столкновения, которое происходит оттого, что вещи неполно воплощают в себе всеобщее. Б. Рассел полагал, что вина вещей заключается в том, что они нарушают отведенную им меру бытия.

Я думаю, что фраза о том, что гибель вещей совершается по роковой задолженности, совершенно

5 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.- М., 1989.- С. 127.

73

очевидно указывает на необратимость процесса и невозможность его изменения. В то же самое время ей как бы противоречит положение о том, что вещи выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды. Это наводит на мысль о субъективной мотивации и воздаянии за неправду, от которой и происходит гибель вещей. Думается, что это фиксация в форме философских понятий того же типа мышления, которое характерно для 'Илиады'. С одной стороны - рок, судьба, с другой стороны - собственная активность, развивающаяся вместе с предначертаниями судьбы.

В философии Гераклита социально-нравственная проблематика выделяется уже гораздо более четко. Во-первых, речь идет не об индивидуальном существовании вообще, а именно о бытии человека. Во-вторых, очевидно появление идеи о необходимости стремления к выражению в жизни всеобщих моментов бытия, о связи с логосом. Это способствует сохранению порядка бытия, делает человека элементом космического целого, как бы правильно выполняющим свою функцию для его сохранения. Из этого общего для античности понимания, по-видимому, развивается представление о добродетели как соответствии вещи своему назначению. Добродетель как должное противопоставляется не должному, т. е. такому отклонению, которое разрушает целое.

Для доказательства своих мыслей Гераклит обычно приводит примеры, основанные на простых сравнениях жизни людей с другими формами жизни. Хотя логос всеобщ, говорит он, большинство людей живут так, как будто имеется особое понимание. Многие предаются исключительно чувственным удовольствиям. Но человек, предающийся чувственным удовольствиям, подобен быкам, которые счастливы тогда, когда они жуют горох. Здесь мы можем отметить еще одну важную для античности идею. Это стремление к определению человека исключительно через разум, что роднит его с логосом, с порядком космоса, который сам по себе тоже одушевлен. Из этого естественно следует принижение значения чувств, и, в большинстве концепций античности, - осуждение чувственных удовольствий.

74

3. Сущность и явление, противопоставление видимого и реального

С чего начинается развитие собственно философского мышления? Имеет ли философия какую-то особую логику возникновения? Возникает ли она из мифа как новая, более развитая форма мировоззрения? Имеет ли она какие-то основания в логике научного мышления, и была ли философия тем, что иногда называют 'матерью всех наук', т. е. не представляла ли она когда-то своеобразное синтетическое научное знание? Эти вопросы обсуждаются специалистами и пока еще не получили однозначного решения.

Прежде всего следует отметить, что наука имеет самостоятельную логику развития и возникает по практическим соображениям. Но обоснование логики научного мышления это уже именно то, чем занимались философы. Эти процессы обычно связывают с именами Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, жившими в Милете, в Ионии в VII в. до н. э. Милет был центром торговли, центром ремесленного производства. Понятно, что строительство кораблей, плавка металла и т. д. требовали знаний. Знания собирались и систематизировались. Фалес, в частности, был в Египте, Средней Азии, Халдее.

Но древнегреческая наука имела одну очень существенную особенность, по сравнению, скажем, с астрономическими знаниями египтян. Она с самого начала содержала необходимый для развития научного знания элемент скептицизма. В этом смысле доказательная наука с самого начала была связана с философией. И не случайно наука как таковая возникает в том же регионе и в то же время, когда жил сатирический поэт Архилох. Факт ее возникновения отражает ту же культурную традицию, которая породила Ксенофана.

Последний был единственным мыслителем Древней Греции, отрицавшим многобожие, отрицавшим представление о том, что боги имеют антропоморфный вид. Его скептицизм и способность к критическому мышлению можно подтвердить следующим знаменательным отрывком:

75

'Если быки, или львы, или кони имели бы руки, Или руками могли рисовать и ваять, как люди, Боги тогда б у коней с конями схожими были, А у быков непременно быков бы имели обличье; Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал'6.

Ксенофан считал, что богов просто не может быть много, т. к. самый сильный из них обязательно уничтожил бы всех остальных. Бог, с его точки зрения, это шар, т. к. последний равен сам себе во всех точках его поверхности.

Концепция Ксенофана свидетельствует о том, что научные, в частности, геометрические представления входят в мифологическое мышление. Но она также есть прямое свидетельство того, что и философское скептическое мышление с момента своего возникновения использовало абстракции, развитые на базе мифологии.

От Ксенофана образ мира в качестве шара был позаимствован Парменидом. Но именно с Парменида начинается собственно философский анализ реальности, за которым стоит тезис о различии сущности и явления, различия того, что мы видим, и того, что может быть присуще бытию как таковому. У него это различие получает выражение в отрицании возможности движения, т. к. мир, с точки зрения Парменида, это плотный шар, в котором нет пустоты. Соответственно, никакое движение в нем невозможно.

Для доказательства тезиса Парменида Зенон сформулировал известные апории (парадоксы, показывающие логическую невозможность движения, отражающие его противоречивый характер) 'Ахилл и черепаха', 'стрела' и др. Первая апория строится на мысленном рассмотрении ситуации, в которой быстроногий Ахилл догоняет черепаху. С точки зрения Зенона, Ахилл никогда не догонит черепаху, т. к. за то время, пока он пробежит разделяющее их расстояние, черепаха пройдет еще какой-то небольшой участок пути. Приблизительно такая же логика рассуждения присуща и другим апориям. Позднее утверждение

6 Цит.: по Боннар А. Греческая цивилизация.- Т. 2.- М., 1992.- С. 93.

76

Парменида было опровергнуто Демокритом, сформулировавшим положение, согласно которому в мире есть атомы и пустота. Пустота позволяет атомам перемещаться, в силу чего движение возможно.

Представленный здесь спор демонстрирует весьма показательную логику возникновения и решения философских проблем. Дело здесь заключается не в том, чтобы не принимать во внимание движение как факт практической жизни, а в том, что философское мышление, включающее сомнение как принципиальный, внутренне присущий ему элемент, всегда допускает представления о том, что явления, видимые на поверхности, могут не соответствовать тем связям и отношениям, которые скрыты от чувственного восприятия, хотя они-то скорее всего и являются определяющими, играют решающую роль в организации порядка бытия. Такая логика мышления приводит к утверждению о том, что человек как мыслящее существо способен силой своего разума постичь более глубинные, сущностные слои бытия и учесть сущностные связи при организации своей жизни.

Различие между философами, тяготеющими к построению абстрактных метафизических конструкций, и философами, отличающимися более приземленной практической ориентацией, заключается только в степени допущения противопоставления кажущегося и реального. Философы, которые рассматривают общее более реальным, чем единичное, считают, что в своей жизни человек по возможности должен избавиться от единичного, реализовать всеобщие моменты бытия, могут быть названы универсалистами. К ним в античной философии несомненно относятся Сократ и Платон. Философы, в большей степени признающие ценности индивидуального, единичного, хотя и не исключающие связи последнего с общим, могут быть названы партикуляристами. К ним в античной философии относятся Демокрит, киники, киренаики, Аристотель. В Средние века осмысление проблемы соотношения сущности и существования вылилось в спор реализма и номинализма, отстаивающих, соответственно, большую онтологическую реальность общего и единичного.

77

4. Человек как мера всех вещей

Большое значение в развитии философской мысли имело учение софистов. Софисты впервые обратили внимание на различие законов природы и культуры, отметили тот факт, что последние создаются искусственно - самим человеком. В силу этого сами законы оказываются в их мнении релятивными, а человек становится мерой всех вещей, последние оказываются интересны ему не сами по себе, а в соотношении с его собственно человеческими целями существования.

По своему начальному смыслу древнегреческое слово sophistes обозначало искусство мастера, художника, вообще - человека умелого в своем деле. Но примерно с середины V b. до н. э. софистами стали называть платных учителей риторики (красноречия), эристики (искусства спора), а затем и философии. Негативное содержание смысла слова возникло оттого, что определенная группа философов, занимающаяся платным обучением (они и получили название софистов), уделила основное внимание развитию способности аргументированно доказывать любое, выдвинутое в качестве некоторого тезиса утверждение. При этом считалось возможным столь же аргументированно доказывать и противоположный тезис.

В такой сознательной установке, несомненно, отражается одна из очень существенных сторон философского мышления, заключающаяся в том, что обычные представления, мнения подвергаются сомнению. Эти мнения оспариваются с целью доказательства того, что для руководства к действию можно принять и другие мнения. На вопрос о том, какие же именно мнения следует принять как руководящие принципы, философия, как сугубо теоретическое знание, дать ответ не может, ведь, как мы уже говорили, построить законченное знание о всеобщем и бесконечном, совершенно точно определить место человека в мире - с помощью одной теории нельзя. На этот принципиально важный предел теоретического знания как средства решения практических проблем поведения, собственно, и обратили внимание софисты.

Возникает очень интересный вопрос о том, почему же именно софистами была столь любопытно отраже-

78

на определенная сторона философского знания? Если детально рассмотреть ответ на данный вопрос, получится вывод о том, что софисты не уводили нас от задачи приобретения более глубокого знания о природе человека, а наоборот, приближали нас к пониманию того, что же есть человек, и негативное употребление термина софистика можно отнести никак не к самому учению софистов, а лишь к последующему определению бессмысленности ведения никчемного спора.

Софисты понимали, что всякое знание ограничено, но они в то же время не отрицали его полезность. Их метод рассмотрения противоречащих друг другу суждений как доказательных, имеющих основание для того, чтобы они были высказаны, был направлен на то, чтобы привлечь все имеющие отношение к данному вопросу аргументы, учесть все возможные ожидания от того или иного решения.

Релятивизм софистов в решении нравственных вопросов, их утверждение о том, что доказать можно, по существу, что угодно, следовали из нового, по сравнению с предшествующей философской традицией, понимания того, что человек сам создает искусственную среду собственного обитания, что он самостоятельно, независимо от 'космических' сил, утверждает законы, которым сам же затем и подчиняется. Поэтому именно человек и только 'человек является мерой всех вещей'.

Наиболее важный вывод, сделанный софистами на пути углубления мировоззренческого самоопределения человека, заключается в том, что они показали различие между законами природы и законами общества. Софисты верно подметили, что в природе события, вызванные определенной причиной, происходят с железной неотвратимостью. Так что, если, например, камень упадет с горы, он обязательно достигнет ее подножия и произведет там неизбежные разрушения. В то же время в обществе такой неотвратимости нет. И если человек, сказавший неправду или сделавший что либо иное, недопустимое с точки зрения закона, не будет замечен, то с ним, собственно, ничего не произойдет.

Из этого вывода закономерно следует формирование представления о том, что для поддержания ста-

79

бильности существования общества, выполнения искусственных, созданных самим же человеком законов общественной жизни, также необходимы искусственные средства. Такими средствами оказываются добродетели.

Под добродетелью софисты, кстати, понимали не только собственно моральные качества человека, но и вообще всякие достоинства человека, показывающие его способность к выполнению общественно-полезной деятельности. Этот широкий смысл понимания добродетели, вообще говоря, не может быть полностью устранен из нравственного самосознания личности.

Добродетельный образ жизни

Добродетельный образ жизни - это такой способ бытия, в котором человек преодолевает себя, обретает способность господства над своими страстями, используя волевые качества, отвергает некоторые низшие желания во имя высших, преодолевает страх смерти, учится мыслить не только с позиций сугубо индивидуалистических, ориентированных на продление своего существования и обеспечение собственного благополучия, но и с позиций заботы о благе общего. Все это предполагает стремление к определенному общественному, нормативно заданному идеалу. Для античности таким идеалом, несомненно, было благо города-государства. Отсюда, столь высокая оценка таких собственно моральных качеств, как мужество, необходимое для защиты родины, требование умеренности как общего основания для преодоления своего эгоизма, осуждение чувственных удовольствий, опять же, способных породить эгоистические мотивы и отклонить человека от связи с общим. Но не следует забывать, что человек преодолевает себя не только на войне, когда он побеждает страх смерти. Он также преодолевает себя, когда развивает в себе новые способности, овладевает искусствами изготовления вещей, ремеслами, учится владеть оружием. Так что полностью отделить собственно нравственные добродетели от других достоинств личности в общем-то и нельзя.

Релятивизм софистов совсем не предполагает отрицание морали. Наоборот, он подтверждает необходимость введения некоторого общего масштаба поведения, подчеркивает значение подчинения законам государства. Без этого оказывается невозможной никакая

80

общественная жизнь. Поэтому там, где знание неспособно предложить однозначного решения, там, где оказывается возможным доказать и тот и другой тезис, знание уступает место добродетели.

5. Линия Демокрита и линия Платона

Демокрит и Платон известны как философы, положившие в истории развития философской мысли две ведущие мыслительные традиции, получившие название материализма и идеализма. Материализм исходит из признания первичности материи, предполагает наличие в материальных структурах мира некоторой изначальной напряженности, что является причиной развития, в том числе - длительной эволюции биологических форм, в конечном счете заканчивающейся возникновением человека и общества. Идеализм отрицает возможность наличия в материи внутренних стимулов для саморазвития. Он считает, что процесс развития поддерживается со стороны влияния каких-то нематериальных идеальных структур. Во многих идеалистических концепциях сама материя рассматривается как сотворенная некоторым высшим существом, обладающим всесильным разумом и неограниченными творческими возможностями.

Демокрит (род. ок. 470-460 г. до н. э.)

Демокрит (род. ок. 470-460 г. до н. э.) был учеником Левкиппа. Два этих философа считаются основателями атомистического учения. Демокрит признавал два первоначала: атомы и пустоту. Он считал, что атомы различаются формой и величиной. Комбинации атомов приводят к возникновению различных вещей. Многообразные миры возникают в результате вихревого движения атомов по естественным причинам, в силу того, что все причинно обусловлено, случайность является, с точки зрения Демокрита, лишь иллюзией.

Процесс познания Демокрит объяснял, допуская проникновение в голову человека 'тонких атомов' (образов), что дает возможность восприятия отдельных вещей. Но такие качества, как цвет, вкус, самим атомам не присущи, они являются относительными, существуют лишь в общем мнении. Чувственное познание есть лишь начальное, 'темное' познание. Наибо-

81

лее глубокие истины открываются человеку благодаря его разуму. Представление об атомах и пустоте возникает именно благодаря активности разума.

В своих политических воззрениях Демокрит решительно поддерживал демократические формы правления. В этике он является одним из классических представителей эвдемонизма - этической теории, которая кладет в основу мотива нравственного поведения стремление к достижению личного счастья. Последнее он понимает в основном как спокойствие духа, умеренную радость. 'Желающий быть в хорошем расположении духа не должен браться за много дел ни в своей частной жизни, ни в общественной, и что бы ни делал, он не должен стремиться [делать] свыше своих сил и своей природы. Но даже если счастье благоприятствует и, по-видимому, возносит на большую высоту, должно предусмотрительно отстраниться и не касаться того, что сверх силы. Ибо надлежащий достаток надежнее, чем избыток'7. Этот отрывок однозначно показывает, что разум позволяет направить жизнь на устранение всего того, что может вызвать беспокойство. В данном смысле разум за счет имеющегося знания, например, за счет того, что имеется понимание о том, что многие удовольствия ведут к страданию, способен контролировать процесс жизни с точки зрения того, какие удовольствия можно допустить, а какие следует устранить.

Но в рассуждениях Демокрита представлена и иная логика. Эта логика связана с сомнениями относительно возможностей разума в достижении всесовершенного знания. Так, Демокрит говорит, что слишком сильное стремление к чему-то одному может повредить другому, ведь человек, подчиненный какой-то одной страсти, забывает про все остальные. В то же время в ряде случаев нельзя совершенно определенно сказать, какая страсть лучше, а какая хуже. Поэтому для достижения счастливой жизни разумнее принять принцип умеренности во всем. Это позволит спокойно удовлетворять различные желания, в результате чего жизнь будет разнообразна и приятна.

7 Материалисты Древней Греции: Собр. текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура. - М, 1955.- С. 153.

82

На базе материалистических концепций в античной этике, да и в последующей философской традиции формулировались такие нравственные концепции, которые можно назвать психологическим подходом к морали. В них рекомендации относительно того, какой должна быть жизнь человека, выводились непосредственно из таких параметров, которые могут стать результатом субъективного самонаблюдения. В них зачастую недооценивались или прямо игнорировались критерии нравственной оценки со стороны общества и нередко, особенно в период эллинизма, формулировался идеал жизни по возможности более независимой от общества, не связывающей условия достижения счастья с выполнением каких-либо общественных обязанностей, как это отчетливо проявилось, например, в философии Эпикура. Наоборот, на базе идеалистических концепций Платона и Аристотеля был сформулирован идеал этики гражданского служения.

Платон (427-347 гг. до н. э.)

Платон (427-347 гг. до н. э.) заимствует у Пифагора идею перевоплощения душ. Так же, как и Пифагор, Платон рассматривал земное бытие человека как пленение его души, от которого можно освободиться только в результате ряда перевоплощений. Но идея земного плена выглядит у Платона более трагично, чем это имеет место у Пифагора или в буддистских представлениях о карме. Согласно философии Платона, душа, по существу, не может выйти из бесконечного цикла бытия, т. к. души, освобожденные от земного плена, возвратившиеся в мир идей, снова пытаются заглянуть в занебесную сферу, ломают крылья и, отягощаясь, вновь попадают на землю. Эта, в общем-то трагическая и пессимистическая философия, по-видимому, связана с жизненной драмой Платона.

Драма заключалась в том, что Платон потерял своего любимого учителя - Сократа, был продан в рабство (этим кончилась неудачная попытка наладить дружеские отношения с тираном Дионисием) и, наконец,- наблюдал распад Афинского морского союза. Распаду Афинского морского союза предшествовал провал похода на Сиракузы, в ходе которой погибла значительная часть флота Афин. Причиной этому во

83

многом послужило предательство Алкивиада, перешедшего на сторону Спарты (Пелопонесского союза).

Наблюдая мир, в котором убивают мудрецов-философов, совершают предательства, думают прежде всего о богатстве, Платон, естественно, имел основания для того, чтобы прийти к выводу о его неподлинности. Это выразилось в метафизической концепции, поэтическим образом которой стала пещера. Если в пещеру через тонкую щель попадает луч солнца, находящиеся в ней люди могут видеть на стенах лишь свои тени. Таков, по Платону, и наш мир. Он лишь отражение подлинного мира, в котором находятся эйдосы - идеальные формы, представляющие прообразы всех вещей. Эти общие идеи, согласно Платону, онтологически более реальны чем те обычные вещи, которые мы можем наблюдать. Например, в мире идей существует общая идея стола, чаши, а также общие идеи блага, добра, красоты. В этом же мире обитают бессмертные души.

Как видно, здесь идет проработка той же предпосылки философского мышления, что была и у Парменида: чувства могут нас обманывать, они способны фиксировать лишь поверхностные уровни реальности, создавать видимость знания. Все знание, доступное человеку как земному существу, Платон считает относительным, он называет его правильным мнением. Но прорыв к действительному знанию возможен. Это достигается тем, что душа человека способна вспомнить то, что она видела, когда была в мире идей. Такое познание-припоминание предполагает самососредоточение и одновременно является, по Платону, нравственным очищением.

Так как общее, по Платону, более истинно, чем единичное, и душа стремится именно к постижению общего (общей идеи красоты, любви, блага). Жить нравственно, т. е. реализовывать в своей жизни общие черты человеческого бытия, также оказывается предпочтительнее, чем безнравственно.

Платон понимал, что общие начала как таковые не могут быть непосредственно выражены в земном существовании человека. Однако общее может быть, так сказать, более концентрированно представлено в единичном. Это облегчает каждому человеку освобожде-

84

ние его души. С данными идеями связана социальная концепция Платона

Государство, по Платону, представляет сознательное усиление, концентрацию красоты и справедливости. Это достигается за счет выполнения людьми строго определенных функций, соответствующих их природным способностям, свойствам души. Душа, согласно Платону, включает три части: разумную, волевую и аффективную (вожделеющую). В соответствии с преобладанием этих частей и распределяются государственные функции. Управление принадлежит философам, у которых преобладает разумная часть души. Воины, у которых преобладает волевая часть души, обеспечивают защиту от врагов. Ремесленники и крестьяне, у которых преобладает аффективная часть души, занимаются материальным производством. Платон признает, что они обеспечивают государство необходимыми для жизни и других дел материальными продуктами. Однако государство, выполняющее общие функции, заботится о них как о единичном. Таким образом, государство уравновешивает различие душ путем обмена деятельностью между людьми. Оно позволяет людям, у которых разумное начало выражено слабо, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Это позволяет им обуздать свои аффекты и осуществлять деятельность на благо всего общества.

Объективно идеалистической позиции Платона предшествует философия Сократа (469-399 гг. дон. э.). Его поиски в основном посвящены нравственным вопросам. Они не заканчиваются предложением каких-то метафизических конструкций, а направлены на прояснение смысла тех моральных понятий, которыми мы реально пользуемся в повседневной жизни. В этом смысле Сократ идет вслед за софистами, но, в отличие от них, он пытается преодолеть позицию морального релятивизма, выявить независимый от субъекта смысл общих понятий.

Сократовский метод вопросов и ответов представляет процесс, в котором происходит отрешение от путаницы мнений (являющихся распространенными заблуждениями) и осуществляется восхождение к общему, являющемуся действительно истинным. Что же представляет из себя это общее, что является его носи-

85

телем и как, собственно, такое общее знание может быть возвращено единичному, т. е. как оно может отразиться на образе жизни человека, обладающего знанием? Ясного ответа на подобные вопросы у Сократа в общем-то нет. Этим, по-видимому, объясняются некоторые противоречия его собственной жизненной позиции. Например, с одной стороны, отождествление знания с добродетелью, с пониманием идеи как цели, образца, к которому нужно стремиться, с другой стороны - устранение от активной жизни в обществе, от политической деятельности, возведенное в культ подчинение закону (проявившееся при казни), и в то же время защита автономии нравственного сознания.

Этика Сократа начинается с утверждения о том, что благо тождественно удовольствиям, счастью. Однако Сократ тут же ставит вопрос о том, правильно ли мы понимаем, что есть удовольствие. Это приводит к утверждению о том, что добродетель тождественна знанию. Данный тезис при первом впечатлении сразу же вызывает некоторую настороженность и возражения. Действительно, мы все знаем, что есть очень много людей, которые имеют представление о том, что такое дурные поступки (например, знают, что определенные действия осуждаются обществом, что они приносят страдания тем людям, по отношению к которым совершаются), и тем не менее совершают их. Сократ, 'видимо, легко ответил бы на подобные возражения в том плане, что знания этих людей недостаточно глубоки. Поэтому они и творят зло по незнанию. Последнее, однако, не снимает с личности ответственности. Наоборот, зло по незнанию, согласно Сократу, было бы даже хуже, чем зло, совершенное намеренно. Однако это чисто умозрительное допущение, т. к. невозможно себе представить, чтобы кто-то стал намеренно творить зло.

Общее, существенное для человека, в том числе представление о добродетели, о справедливости, дано у Сократа как некоторое, неосознанное первоначально, содержание понятий, которое раскрывается тогда, когда отбрасывается все остальное, т. е. то, что вызывает противоречия при логическом анализе связанных с этими понятиями суждений. Сами же суждения строятся как демонстрация следствий принятия некоторо-

86

го исходного тезиса. Та же методика, по существу, была у софистов. Но они использовали ее для демонстрации относительности всякого знания. Сократ же пытается получить такое знание, которое может быть использовано для того, чтобы найти устойчивые жизненные ориентиры.

Мысль о том, что мышление небезразлично к своему носителю, что нельзя правильно мыслить, не меняя все существо мыслящего, была высказана Парменидом. 'То же говорит и Сократ, утверждая, что человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Истина предполагает особый способ бытия познающего. Но если Парменид ведет речь о физической смеси мыслящего тела, то Сократ, воздерживающийся от натурфилософских построений, указывает на действительность иного порядка - на самосознание, в котором выполняются условия тождества бытия и мышления. Поскольку мышление мыслит о самом себе, то оно тем самым и изменяет само себя'8. Этим и объясняется то, почему Сократ полагал, что добро, благо обязательно самореализуется. Его просто осуществляет тот субъект, который, обладая знанием, хочет быть лучше, хочет иметь большее благо.

Но, несмотря на последовательность рассуждения об истинном знании как некоторой новой онтологической реальности, способной определять цели жизни, позиция Сократа во многих отношениях оказывается уязвимой. Знание у него не просто определяет цели бытия, но и само является бытием. В таком случае человек как субъект, по существу, не субъект жизнедеятельности, а некоторый абстрактный разум, пытающийся изначально разрешить невыполнимую задачу. Это задача - постичь общее с позиции единичного, не возвращаясь обратно к единичному, не завершая процесс саморефлексии с позиции самоценности своих индивидуальных проявлений. В логическом плане такая позиция приводит к единственно возможному тезису, к объявлению того, что для счастья достаточно одной добродетели, т. к. добродетель именно и выражает всеобщие, непреходящие моменты жизни.

8 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. - М., 1986.- С. 29.

87

Поиски смыслов бытия, начатые Сократом, были продолжены в так называемых 'сократических школах'. Из них наиболее известны киники и киренаики. Эти школы отличает утверждение двух противоположных тезисов. Киники считали, что жизнь должна иметь аскетический характер. Киренаики, наоборот, полагали, что смысл жизни заключается в получении максимально возможных чувственных удовольствий.

Основателем кинической школы был Антисфен (ок. 450-360 гг. до н. э.). Переняв твердость и выносливость Сократа, подражая его бесстрастию, он положил начало кинизму. Основные мысли Антисфена сводятся к следующим тезисам: 'Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме сократовской силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов ни в обилии знаний. Мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему'9.

Общее основание для утверждения необходимости аскетического образа жизни, по-видимому, следует из простого наблюдения того, что за удовольствиями часто следуют страдания. Это вполне оправдано в том смысле, что человек действительно не может без конца испытывать удовольствия. Последнее приводит к пресыщению и если и не оборачивается прямым страданием в смысле физической боли, то обязательно приводит к душевным переживаниям, вызванным депрессией, потерей смысла бытия. Для греческой философии, однако, такой простой аргументации не достаточно. Она стремится быть доказательным знанием, не апеллирующим непосредственно к житейскому опыту. Антисфен в защите аскетизма исходил из идеи Сократа о том, что для счастья достаточно одной добродетели. Но что такое добродетель, с его точки зрения, непосредственно неопределимо, т. к. вообще не может быть определено простое и единичное. Это намечает идею интуитивного понимания добра, популярную для многих мыслителей и получившую особую аргументацию в современной этике. У киников данный тезис следует

9 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.- М, 1979.- С. 237.

88

из общей онтологической концепции, в которой быть - означает быть единичным.

Один из известнейших представителей этой школы Диоген Синопский (ок. 400 - 325 гг. до н. э.) вел аскетический образ жизни, как говорит предание - сидел в бочке, чтобы огородить себя от суетного мира. Но его опрощение дошло до крайностей, т. к. он полагал возможным прилюдно отправлять естественные надобности, показывая, что он не связан законами города. Диоген считал себя выше всяких отдельных традиций, из чего следовало его весьма необычное для того времени утверждение 'Я - гражданин мира'.

Киренаики в своем учении в целом демонстрируют противоположную киникам позицию. Наиболее видный представитель этой школы Аристипп (умер ок. 366 г. до н. э.), также бывший учеником Сократа, уклонялся от всяких общественных обязанностей, считая, что он везде иностранец. Желая получить как можно больше чувственных удовольствий, он весьма успешно общался с тиранами и вообще легко приспосабливался к любым обстоятельствам жизни.

Аристипп считал, что ощущения не имеют познавательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Это означает развитие скептического отношения к миру, в котором фактически вообще устраняется возможность утверждения каких-либо выводов о бытии. Однако Аристипп называет ощущения движениями, при этом легкие движения определяются как удовольствия, бурные - как неудовольствия. Здесь, по-видимому, сказывается влияние традиции. Легкое полагается более близким к умеренному. Поэтому легкие движения, в силу традиционного стремления античной философии к ограничению крайностей, представляются в качестве предпочтительных, и именно они называются удовольствиями.

В качестве высших Аристиппом оцениваются именно чувственные удовольствия, причем взятые вне зависимости от способа их получения. 'Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами'10. Удовольствия могут быть изме-

10 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.- М., 1979.- С. 131.

89

рены только их интенсивностью. Поэтому подлинные удовольствия лишь телесные.

Под удовольствиями следует понимать лишь положительные состояния. Освобождение от боли само по себе не есть удовольствие. Удовольствие, с его точки зрения, также есть лишь нечто наличное, представленное в настоящем. Ни воспоминания о благе, ни его ожидание не являются удовольствием.

Как видим, гедонистическая позиция проведена здесь достаточно последовательно. Платон подвергает эту позицию критике в диалоге 'Филеб'. 'Если нет разума, нет сравнения удовольствия и неудовольствия, как можно тогда определить, находишься ли ты в состоянии счастья'11.

Противоположные ответы на вопросы, поставленные Сократом, данные киниками и киренаиками, показывают, что методика поиска интерсубъективного смысла, предложенная Сократом, оказалась слишком абстрактной и недостаточно надежной для того, чтобы дать человеку уверенность в его жизненных ориентирах. Поэтому Платон, также придававший решающую роль идее как идеальному образцу жизни, все же не останавливается на чистом понятии, а строит такую онтологию, в которой остается место чувственным моментам бытия, хотя это такие чувства (беспечальные удовольствия), которые не связаны со сменяющими их страданиями, которые вызываются созерцанием совершенных форм, т. е. музыкой, гармонией математики и т. д. В концепции Платона остается место и посмертному воздаянию, что свидетельствует о проникновении в его философию в основном чуждых Сократу космологических представлений.

Одни души, совершившие не очень тяжкие преступления, получают после смерти новое воплощение, другие - пропадают в Тартар, откуда уже нет выхода.

Новым в концепции Платона является также определение источника зла. Оно проистекает от того, что душа отягощена телом, порождающим тягу к чувственным удовольствиям и возбуждающим эгоистические желания. В ряде диалогов Платон очень подробно описывает, что происходит с душами, не до конца освобо-

11 Платон. Собрание соч.: В 4 т.- Т. 3.- М., 1994.- С. 19.

90

дившимися от своих тел. Они превращаются в призраков, тоскующих по своим телам, и в результате теряют способность переместиться в мир идей. Вообще, душа, согласно представлениям Платона, находится в земном плену 10 000 лет. Но если она попадает в тело философа, освобождение может произойти быстрее.

Метод рассуждения Платона также, как и Сократа, основан на том, что всякое частное бытие зависит от более общего, несет на себе свойства этого общего, стремится к нему, как становящееся к своей цели. Страдание, согласно Платону, это свидетельство разрушение гармонии некоторого бытия, удовольствие - свидетельство ее восстановления. В диалоге 'Филеб' Платон устами Сократа весьма тонко подчеркивает связь между удовольствиями и страданиями и делает вывод о том, что сильные удовольствия, вожделения всегда предполагают предварительное состояние недостатка, которое не может возникнуть иначе как из разрушения. Отсюда делается вывод о том, что люди, сознательно стремящиеся к сильным удовольствиям, фактически сознательно стремятся к болезни.

В диалоге 'Пир' Платон подробно разбирает идею любви, показывая что истинная любовь дается человеку только с помощью разума. Это такая любовь, которая способна соединить человека с вечными началами бытия, быть определенной формой бессмертия.

Как обычно Платон излагает свои взгляды в диалогичной и мифопоэтической форме. Эрос трактуется как любящее начало, которое не то же самое, что предмет любви. Предмет любви должен быть прекрасен сам по себе. Эрос же - не предмет, а именно начало, нечто стремящееся. Но стремиться к чему-либо можно только тогда, когда имеешь в этом недостаток. Поэтому Эрос некрасив, а также недобр, т. к. красота, добро и благо для Платона - понятия близкие. Это однако не означает, что он зол. Отсутствие завершенных характеристик красоты и добра у Эроса свидетельствует лишь о том, что он хочет их приобрести. По мысли Платона, Эрос является полубогом, получеловеком. Отсюда он находится в процессе постоянного становления. Все, что он приобретает, он тут же теряет. Через этот образ выражается идея человеческого стремления к совершенству как восхождению к прекрасному и

91

доброму самому по себе. Платон достаточно прозорливо выводит желание из недостатка каких-либо качеств. Особенно интересно то, что путь восхождения к прекрасному и доброму, связанный, в частности, со стремлением к преодолению своей конечности, оказывается путем создания новых форм, рождением нового бытия в физическом и духовном смысле.

Тем не менее Платон не говорит о совершенствовании земных форм бытия как о сфере самореализации личности. Всякая земная активность остается подчиненной желанию выхода из него, а всякое приобретение любого умения оказывается лишь упражнением, направленным на развитие тех способностей, которые присущи душе каждого человека изначально. Для подтверждения данного тезиса посмотрим на данное самим Платоном краткое резюме его концепции любви: 'Кто хочет избрать верный путь ко всему этому, - говорит Платон устами наставницы Сократа Диотимы, - должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараюсь родить такие сужения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой одного какого-то мальчишки, человека или характера, а повернуть к открытому морю красоты и созерцать его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи

 

и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного... по природе...'12.

6. Философия Аристотеля

Аристотель (384-322 гг. до н. э.)

Аристотель (384-322 гг. до н. э.) - поистине энциклопедический философ, оставивший свой след во многих областях философского и нефилософского знания. Он является создателем логики, впервые систематически излагает этику, политику, психологию, описывает многие виды растений и животных.

В отличие от Платона, Аристотель более дифференцированно понимает форму. Он отвергает общую идею добра, красоты и т. д. Для него формы, которые содержатся в божественном разуме ('Нусе') задают общий идеал совершенства, присущий каждому отдельному виду. Так каждый желудь, по Аристотелю, стремится стать хорошим дубом, а каждый человек стремится в совершенстве реализовать свое предназначение, т. е. быть хорошим корабелом, воином, сапожником и т. д.

Кроме формальной причины развития Аристотель выделял еще три: бог как перводвигатель, целевая причина и причина материальная. Первосущностью Аристотель называл божественный разум. Он самодостаточен, способен к самосозерцанию и не нуждается для этого в чем-то внешнем. Мир предметов, с которыми человек имеет дело на Земле, это становящийся мир, мир возможностей. Но предметы, изменяясь, в то же время сохраняют свою сущность. Так растение, несмотря на то, что оно постоянно произрастает, все же остается самим собой. Такое постоянство объясняется присутствием божественного первоначала. Сами же отдельные вещи представлены в единстве противоречивых характеристик - формы и материи.

Аристотель выделял пять стихий. К традиционным для античной философии стихиям, из комбинации которых возникают различные вещи (огонь, вода, земля, воздух), он добавлял еще пятую - божественный эфир, из которого состоят небо и небесные тела.

12 Платон. Указ. соч.- С. 120-121.

93

Достаточно трудно ответить на вопрос о том, допускал ли Аристотель бессмертие души. По-видимому, он считал возможным сохранение лишь высшей интеллектуальной части души, т. е. укорененного в космических структурах общечеловеческого интеллекта, в разной степени представленного в индивидуальных душах. Что же касается всех чувственных проявлений души, связанных с определенным телом и индивидуальным течением жизни, то такое бессмертие Аристотелем отвергается.

Аристотель делает существенный для всей античности поворот при рассмотрении нравственных проблем в результате того, что обращает внимание на позитивную роль эмоций. Он подвергает критике учение Сократа и Платона за предельный рационализм. Аристотель говорит, что, связав мораль с разумом, они не учитывают страстей. Но необходимо не просто знать добродетель, а действовать в соответствии с ней. Действие же как раз происходит из того, что разум соединяется с эмоцией. Невозможно быть добродетельным и не радоваться добродетельному действию.

Введение в теорию страстей, рассматриваемых в положительном плане, позволило сделать существенные шаги на пути развития теории. Прежде всего мораль, добродетельное поведение, предстает в учении Аристотеля в связи с представлением о вариативности поведения человека, с допущением мысли об определенной свободе действия, которой человек обладает в пределах своего нравственного бытия. По существу, это означает движение к более глубокому пониманию субъективности. Ведь если предположить, что человек действует исключительно на основе разума и что все познано, не осталось бы никакого сомнения о том, как нужно действовать. Аристотель, видимо, хорошо понимает это, говоря о том, что знание добродетели вообще не дает знания в каждом конкретном случае.

Добродетели, согласно Аристотелю, воспитываются. Но человек, совершенно не предрасположенный к восприятию этического знания, окажется глух к учению. Этот вывод опять же связан с введением в теорию представления о необходимости эмоционального настроя для совершения нравственного действия. Если человек не настроен эмоционально на добро, нравственное просвещение окажется для него без пользы.

94

Добродетельное поведение представляется действием, совершаемым под влиянием эмоций, направляемых разумом. Для аргументации данного положения Аристотель рассматривает взаимодействие различных частей души, во многом используя платоновское понимание ее составляющих. Он разделяет душу на разумную и неразумную. Последняя делится на растительную и стремящуюся. Растительная душа способна заботиться о воспроизведении потомства, она способна чувствовать недостаток в пище, но в ней нет никаких чувственных стремлений, никаких аффектов. Поэтому она не имеет отношения к добродетели. Стремящаяся душа содержит аффекты и, соответственно, имеет отношение к добродетели. Но аффекты способны породить добродетельный образ жизни только в том случае, если они управляются разумом. Взаимодействие разумной и неразумной души обеспечивается ее слушающей частью. Благодаря слушающей части неразумная душа воспринимает то знание, которое заключено в разумной, прежде всего в ее собственно разумной части, содержащей интеллектуальные добродетели. Рассудочная часть души также имеет некоторое отношение к добродетели, т. к. для практического воплощения добродетели нужно действовать с умом, т. е. ориентироваться не только на общее понятие о добродетели, но и на конкретные цели, которые человек стремится достичь, будучи добродетельным существом, действуя во имя своего блага и блага полиса.

Этические добродетели формируются, согласно Аристотелю, на базе аффектов под влиянием слушающей части души. Принципом их определения является нахождение меры между двумя пороками. Например, мужество - определенная мера между трусостью и безумной отвагой. Но мера - это не просто середина, а определенное для каждой конкретной добродетели отношение. Например, мужество ближе к безумной отваге, чем к трусости. Благоразумие (умеренность) - мера между бесстрастием и распущенностью, но ближе к бесстрастию. Щедрость - мера между скупостью и мотовством, но ближе к мотовству.

Такой принцип определения относится, однако, только к этическим добродетелям. Кроме них Аристотель выделяет еще высшие - интеллектуальные добродетели. Интеллектуальная добродетель - это мудрость, а так-

95

же рассудительность (мудрость в применении к практическим делам) и сообразительность. Идеалом мудрой, разумной деятельности, как высшего блага, у Аристотеля оказывается созерцание, выступающее как высшее благо, т. к. это деятельность, содержащая цель в самой себе.

Но мудрость имеет отношение и к практическим делам. Она в виде рассудительности присутствует во всех этических добродетелях, ведь они, как уже отмечалось, как раз и возникают благодаря взаимодействию аффективной и разумной частей души.

Аристотель сделал огромный шаг в развитии этической мысли, положительно оценив роль аффектов в моральном действии. Но он был против страстей. Страсть или сильное эмоциональное напряжение может, с его точки зрения, только увести человека от правильного действия, т. к., поддаваясь страстям, мы теряем контроль разума. 'Мы, - говорит Аристотель, - должны следить за тем, к чему мы сами восприимчивы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему - можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противоположную сторону, потому что, далеко уводя себя от проступка, мы придем к середине, что и делают, например, исправляя кривизну деревьев. Больше всего надо во всем остерегаться удовольствия и того, что его доставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно'13.

Следовательно, в этической концепции Аристотеля позитивную роль играют только умеренные эмоции. Но мы знаем, что в действительности многими своими достижениями человечество обязано именно страстям. Без них не может быть творческого горения, мучительного поиска истины, не может быть никакого самопожертвования.

Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонистического тезиса. Он считает что стремление к счастью, - это самое простое и понятное желание человека. Но путь к счастью показывает этика. '.. .Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]'14. Счастье и есть жизнь в соответствии с добродетелью.

13 Аристотель. Соч.: В 4 т.- Т. 4.- М, 1984.- С. 93.

14 Там же. - С. 64.

86

На низших уровнях бытия счастье дает сознание совершенства. Здесь человек реализует свое социальное назначение. Этот уровень бытия в основном регулируется этическими добродетелями. Но человек также обладает разумом. Его высшее назначение, согласно доминирующей в античной этике традиции, должно быть связано с самим разумом, не рассматриваемым просто в качестве аппарата для производства каких-то вещей. Но такой разум по логике вещей не может быть ничем иным, кроме созерцающего разума. В связи с этим Аристотель определяет высшее благо как созерцание, поскольку это деятельность, содержащая цель в самой себе. В такой деятельности человек становится подобен богам. Но присутствие на таком уровне бытия требует крайнего напряжения, и фактически человек может лишь приблизиться к состоянию самодостаточного созерцания.

Идеи соединения с абсолютом, как временного энергетически напряженного состояния, были развиты далее в философии элинистического философа Плотина, фактически завершающего античную традицию, объявившего весь мир результатом созерцания божественных форм со стороны мировой души.

Аристотель отрицал крайние формы политической организации (тиранию, олигархию, демократию) и поддерживал умеренные (монархию, аристократию). Наилучшей же он считал 'политию', в которой происходит смешение олигархии и демократии, а доминирующим является средний зажиточный слой. Аристотель критикует идеальное государство Платона за недооценку роли частной собственности, отрицания ее для высших слоев общества. Он говорит, что сама мысль о собственности доставляет человеку удовольствие и отмена ее совершенно недопустима. Аристотель был апологетом рабства. Он рассматривал его как институт, существующий по природе, необходимый для того, чтобы свободные, способные к политической и общественной деятельности люди не были заняты тяжелым физическим трудом.

7. Позднеантичные философские учения

Среди поздних античных этических концепций, относящихся к эпохе эллинизма, обычно выделяют скептицизм, эпикуреизм и стоицизм. На римской по-

97

чве определенное распространение получили также неопифагореизм и неоплатонизм. Последний, собственно, уже развивался параллельно с гностицизмом и христианством, но по характеру выраженных в нем идей неоплатонизм несомненно завершает античную традицию. Особенностью философских учений данного периода является усиление внимания к этическим вопросам, которое вытесняет разработку теории познания и онтологии. В этике при этом происходит резкое противопоставление личной и общественной жизни, формируется идеал невозмутимого мудреца, который, если и участвует в общественных делах, то делает это по необходимости, одновременно бесстрастно, спокойно принимая свою судьбу.

В эпоху эллинизма изменяются представления человека о самом себе, происходит как бы расширение пространственных горизонтов его бытия, изменяется сам стиль его мышления. Во многом это было связано с завоеваниями Александра Македонского и войнами, которые вел Рим. Модели полиса с упорядоченным пространством, что закономерно требовало представить в качестве упорядоченного и весь космос, звало к поискам сущности и основанного на ней совершенства, все более и более противопоставляется в этот период активность, направленная на решение задач данного момента, на соединение разносторонних оснований бытия. Так Полибий - видный греческий историк и политический деятель, продолживший свою политическую и дипломатическую деятельность также как римлянин, уже не стремится к какой-то идеальной модели государства. В отличие от Аристотеля и особенно Платона, стремящихся к выражению в представлении об идеальном государстве некоторого совершенного принципа, Полибий, наоборот, отмечает неустойчивость и недостатки, присущие каждой простой форме. Так, царству сопутствует тирания, а демократия вырождается в необузданное господство силы. Он говорит, что совершенной формой государственного устройства надо признать такую, в которой соединяются особенности царской власти, аристократии и демократии. Этот идеал Полибий в принципе видел в организации Римского государства, хотя он и полагал, что основным средством упорядочивания политической жиз-

98

ни должно быть не создание совершенных государственных структур, а искусство политического управления, принятие конкретных политических решений в конкретных ситуациях.

Скептицизм

В предшествующей скептицизму традиции сам мир рассматривался как универсальный субъект. В его центре почти во всех концепциях греческой философии (даже материалистических) находилась 'Душа-правительница'. Познание и понимание добродетели в основном восходило к представлению о месте человека в универсальном порядке бытия. Скептики прерывают эту традицию, объявляя мир непознаваемым, и, по существу, оставляя человека наедине с самим собой. Они считают, что спокойствие духа, которое также, как и у многих других античных философов, является их идеалом, можно достичь и в неизвестном, непонятном для человека мире. Я думаю, что в своем представлении о необходимости производства жизненного идеала, в условиях принципиальной ограниченности возможностей познания скептики не правы только в степени: мы действительно вынуждены жить и хотим быть счастливыми в мире, который не можем до конца познать.

Идеи скептицизма были представлены во многих античных школах. Парменид утверждал, что воспринимаемое с помощью ощущений не дает истинного знания. Гераклит говорил, что хотя логос всеобщ, многие живут так, как будто у них имеется особое понимание. Сократ говорил: 'Я знаю, что я ничего не знаю'. Платон полагал, что людям доступен лишь правдоподобный смысл (правильное мнение). Аристотель также считал, что человеческое познание ограничено. Одновременное видение всех форм принадлежит, с его точки зрения, лишь божественному разуму. Ближе всего к оправданному, вытекающему из неопределенности положения субъекта в мире скептицизму, подошел Демокрит. Его идея о том, что холод и тепло относительны, даются по уговору, хотя в действительности существуют лишь атомы и пустота, предвосхищает

89

локковское различие первичных и вторичных качеств, а его принцип умеренности прямо следует из того, что мы не знаем, какая из страстей наилучшая. Тем не менее Демокрит, как сторонник абсолютного детерминизма по логике вещей, тоже должен был верить в достижимость исчерпывающего (по крайней мере для какой-то ограниченной сферы бытия) знания.

В результате осознания сложностей процесса познания, связанных с тем, что сущности оказываются замаскированными, что они не раскрываются непосредственно на основе наблюдения явлений земного мира, у многих философов рождалось желание приблизиться к некоторому метафизическому миру, постичь идеи, имеющие самостоятельное бытие, что, как казалось, обеспечило бы обладание истинным, всеобъемлющим знанием. Но в действительности, обретение такого знания фактически означало бы устранение субъективности, ведь оно лишило бы человека неопределенности его положения в мире, из-за которой и развиваются все механизмы опережающего отражения, в том числе и такой развитый механизм, как сознание. Скептицизм пробивает первую брешь в обычном для древнегреческих мыслителей стремлении к обладанию всеохватывающим знанием, он вообще ставит под сомнение пользу от такого знания, даже если бы его было возможно получить.

Основателем скептицизма считается

Пиррон (IV - нач. III в. до н. э.)·

Пиррон (IV - нач. III в. до н. э.)· Он полагал, что состояние спокойствия духа достигается в результате воздержания от суждений. Своей жизнью Пиррон, как и многие другие греческие философы, демонстрировал непоколебимую веру в собственные идеи. Это выражалось в том, что данные идеи использовались как жизненные принципы. Считая мир непознаваемым, Пиррон, по-видимому, считал, что невозможно оценить и степень вероятности опасностей, которые нас в нем подстерегают. Поэтому он ходил по улицам, не замечая ничего, не опасаясь повозок, и от опасностей философа уберегали его ученики.

Пытаясь кратко выразить суть концепции скептицизма, Пиррон формулирует три вопроса и дает на них следующие соответствующие доктрине ответы: какова природа вещей?- непознаваемость; как мы должны к

100

ним относиться?- воздерживаться; какую мы получаем выгоду из такого отношения?- невозмутимость.

Идеалом такой невозмутимости, наверное, можно считать поведение Пиррона во время кораблекрушения, когда он, указав на поросенка, спокойно принимавшего пищу и просто не воспринимавшего ситуацию, сказал, что это идеал поведения истинного мудреца и все должны следовать ему. Данный пример хорошо показывает, что совсем не всякое знание дает человеку практическую пользу. Так, адекватное восприятие ситуации кораблекрушения только усиливает беспокойство.

С точки зрения скептиков, во многом традиционная для античности идея зависимости добродетели от знания, представление о том, что на пути познания можно достичь большего счастья, является ложной. Они считают, что в таком случае индивид оказывается рабом по отношению к истине: он или сожалеет о том, что не обладают ею, или боится ее лишиться. Таким образом, стремление к истине, так же как и намеренное стремление к счастью, приводит только к ненужному беспокойству души. Секст Эмпирик (2-я пол. II в. - нач. III в.), один из наиболее известных представителей данного течения, оставивший после себя много сочинений, пишет по поводу стремления человека к достижению истинного блага следующее: 'Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном'15. В то же время вывод о том, что спокойствие духа наступает в результате воздержания от суждений, скептики рассматривают как случайно получивший подтверждение факт обыденной жизни, ведь если бы это следовало из теории, то также было бы основано на суждении.

Эпикуреизм

Эпикуреизм - учение, созданное одним мыслителем Эпикуром (341-270 гг. до н. э.). Ученики Эпикура лишь пересказывали его идеи, не внося в них ничего принципиально нового. Идеал, сформулированный Эпикуром, близок идеалу скептиков, но, в отличие от них, спокойствие, наоборот, следует в учении Эпикура

15 Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т.- Т. 2.- М., 1976.- С. 26.

101

из правильного рассуждения, в том числе - из применения наличного научного знания для решения важных смысложизненных вопросов.

Эпикура часто истолковывают как гедониста и эвдемониста. Что касается первого, это не совсем точно. Конечно, Эпикур признавал роль чувственных удовольствий как необходимого элемента жизни, но он решительно отвергал всякое удовольствие, которое ведет к страданию, в том числе - даже к простому беспокойству. Говоря о чувственных удовольствиях, Эпикур не признает ценности удовольствий процесса, т. е. например, поглощения пищи, а признает только ценность состояния, наступающего в результате удовлетворения чувства голода.

Удовольствия разделяются им на три класса:

1) естественные и необходимые, т. е. те, что связаны с удовлетворением элементарных физиологических потребностей;

2) естественные, но не необходимые, например, удовольствия от изысканных яств;

3) неестественные и не необходимые, например, удовольствия от удовлетворения честолюбивых замыслов.

Решение относительно предпочтений в этих удовольствиях принимает разум. В отношении чувственных удовольствий благоразумие показывает, что приемлемой является только первая группа, т. е. удовольствия естественные и необходимые. Других удовольствий следует избегать, даже если они доступны потому, что в таком случае всегда есть основания для лишнего беспокойства, связанного с приобретением дорогих вещей, изысканных кушаний и страхом все это потерять.

Необходимость изучения явлений природы Эпикур также всецело подчиняет задаче достижения спокойствия духа. 'Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений, - говорит Эпикур, - и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы'16.

16 Материалисты Древней Греции.- М., 1955.- С. 214.

102

Знание позволяет преодолеть страх перед смертью, перед богами и перед природной необходимостью. Аргумент Эпикура относительно преодоления страха перед смертью хорошо известен. Когда мы что-то ощущаем, смерти еще нет, а когда смерть есть, мы уже ничего не ощущаем. Эпикур пытается объяснить все природные явления материалистически и тем самым показать, что боги не оказывают на жизнь людей никакого влияния. Если они и есть, это исключительно созерцающие, живущие своей собственной эгоистической жизнью существа. Данное положение (предположение) Эпикур также пытается доказать научно. Если боги блаженны, говорит он, то они пребывают в спокойном состоянии духа и не вмешиваются в дела людей. Что же касается научного понимания природных явлений, то оригинальность подхода Эпикура заключается здесь в том, что он допускает множественность объяснений.

'...Даже если мы находим несколько причин поворотов, заходов, восходов, затмений и тому подобных явлений, - говорит Эпикур в письме к Геродоту, - не следует думать, что исследование об этих явлениях не достигло той точности, какая способствует безмятежности и счастью нашему'17. Здесь Эпикур впервые ставит колоссальную научную проблему; проблему степени точности научного знания, необходимого для практического ответа на тот или иной мировоззренческий вопрос. Страх перед необходимостью преодолевается за счет представления об отклоняющемся атоме. Отсюда следует вывод о том, что полного детерминизма в природе нет. Это позволяет более глубоко и правильно понять случайность, по сравнению с Демокритом. Случай сам по себе не дает людям ни добра, ни зла. Он доставляет только начало великих благ или великих зол. Последнее же зависит от того, как человек использует этот случай или, иначе говоря, - как он отреагирует на непредвиденное воздействие внешнего мира. Это уже непросто преодоление страха перед необходимостью, но и новый шаг в понимании реактивной природы субъекта, его способности по-разному организовать жизнь в разных обстоятельствах.

17 Материалисты Древней Греции.- М., 1955.- С. 195.

103

В представлениях об обществе Эпикур придерживался договорной теории. Он считал, что законы необходимы, т. к. дают каждому гарантии его независимости, служат средством предотвращения вреда, который один человек мог бы нанести другому при отсутствии общих правил поведения, общего понятия о справедливости. 'Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда'18. Так как справедливость определяется общей пользой, законы необходимо исполнять. Если же кто-то уклоняется от справедливости, желая получить личную выгоду, он в действительности получает большее страдание, т. к. в течение всей жизни боится, что его поступок будет раскрыт.

Стоицизм

В стоической традиции, представленной многими мыслителями уже не только на греческой, но и на римской почве, также формулируется идеал невозмутимости духа. Человек здесь, правда, не устраняется от общественных дел в такой степени, в какой это было характерно для эпикуреизма. Однако он всецело подчиняется своей судьбе, должен ее безропотно принять и сохранять невозмутимость духа, независимо от того, что бы с ним не происходило.

Мир, согласно мнению стоиков, развивается от одного мирового пожара до другого. В пожаре все уничтожается и затем возникает вновь в той же последовательности. Это представление основано на идее всеобщего детерминизма, согласно которой все действия человека предопределены однозначно действующими причинами, все, что случается с ним, предопределено судьбой.

Такой взгляд, казалось бы, мало совместим с представлениями об активности человека, свободной воле и возможности определенного выбора. Тем не менее сторонники стоической философии, по-видимому, полагали, что положение человека в мире, хотя и определено, но не задано абсолютно жестко, что есть какая-то предназначенная каждому линия судьбы, к которой

18 Материалисты Древней Греции.- М., 1955.- С. 217.

104

в реальной жизни можно приблизиться, но которая не может быть воспроизведена абсолютно точно. Это показывает значение субъективных усилий, направленных на то, чтобы по каким-то признакам понять свою судьбу, осознать свое предназначение и попытаться наиболее полно реализовать его. Диоген Лаэртский описывает, что с Зеноном-стоиком (ок. 333-262 гг. до н. э.), который является основателем философии стоицизма, однажды произошел такой случай. Он стал пороть раба за кражу. 'Мне суждено было украсть', - сказал раб, намекая на всеобщую необходимость. 'Суждено было быть битым', - ответил Зенон19.

В связи с тем, что стоики поставили своей задачей достижение спокойствия духа, они много внимания уделили исследованию человеческих эмоций. С их точки зрения, эмоции, страсти являются просто результатом наших верований, суждений, причем чаще всего неправильных, т. к. ненужных вредных страстей гораздо больше, чем полезных. В связи с этим стоики полагали, что достаточно просто изменить наши представления для того, чтобы обрести столь желанное спокойствие духа. Например, достаточно просто понять, что-то, что кажется страшным, в действительности таковым не является для того, чтобы перестать бояться.

В своих нравственных представлениях стоики пожалуй, наиболее явно в античной этике выразили позицию морального абсолютизма. Они разделили добродетельные и надлежащие действия как действия, в которых проявляются нравственные мотивы, и действия, направленные на достижение какого-либо оправданного разумом результата. Так надлежит, например, заботиться о собственном здоровье, но к морали это не имеет никакого отношения. Абсолютной нетленной ценностью является, с их точки зрения, только добродетель, т. к. память о ней сохраняется в веках, и именно добродетель нужна для счастья. Надлежащие действия составляют сферу относительных ценностей. В отдельных случаях надлежащее и добродетельное, правда, может совпадать, хотя полного тождества между ними нет. Например, жизнь друга является относи-

19 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.- М, 1979.- С. 276.

105

тельной ценностью, но усилие, направленное на его спасение, имеет абсолютное значение.

В средней стое (Панеций, Посидоний) столь резкое разделение смягчается, результат поступка, а также отличные от добродетели условия счастья в большей степени принимается во внимание. В этике Панеция происходит разработка учения об обязанностях, ответственности.

В поздней стое (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) уже в значительной мере звучат христианские мотивы. Человек провозглашается высшей ценностью, причем именно любой человек, независимо от его социального положения.

106

Глава 2. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Философия Средних веков

Средневековая философия охватывает значительный период времени: по меньшей мере от IX до XV вв. Главной ее характеристикой является, безусловно, тесная связь с христианской теологией и господствовавшим христианским мировоззрением. И хотя, с одной стороны, философия только в силу данного обстоятельства не перестает быть философией, т. е. рациональным поиском истины, она, с другой стороны, ограничивается в этом поиске требованиями христианской догматики, по причине чего средневековую философию часто называют христианской философией, и по причине чего на протяжении указанного периода нелегко обнаружить философскую систему, вступающую, по крайней мере, явно, в противоречие с данной догматикой. Кроме того, важным фактором, повлиявшим на становление и развитие средневековой философии, является то обстоятельство, что подавляющее большинство средневековых мыслителей были по преимуществу теологами, а не философами, и использовали философию как вспомогательный инструмент при решении теологических проблем. Отсюда и особый статус философии в Средние века: для средневекового мыслителя она есть ancilla theologiae, служанка теологии.

В истории собственно средневековой философии, или схоластики, обычно выделяют четыре основных

107

периода: предсхоластический (ок. 800- 1050), ранняя схоластика (1050-1200), высокая схоластика (1200 - 1350), поздняя схоластика (1350 - 15001).

2. Предсхоластический период

Предсхоластический период является переходным этапом между патристикой и собственно средневековой философией. Нельзя сказать, что философия этого периода совершенно лишена всякой оригинальности, или, тем более, что ее вовсе не существовало, но невозможно, однако, не отметить, что за редчайшим исключением главной тенденцией творчества мыслителей данного периода становится не столько самостоятельное философствование, сколько сохранение и адаптация к новым культурно-историческим условиям античного философского наследия (отсюда активная комментаторская деятельность (глоссы) и составление разного рода энциклопедических сочинений). Впрочем, знакомство мыслителей этого периода с античной философией (как классического, так и постклассического периодов) было более чем несовершенным и отрывочным, а сама она рассматривалась и воспринималась преимущественно через призму творчества Аврелия Августина, Северина Боэция и некоторых других раннехристианских авторов.

Именно Августин и Боэций предоставляют мыслителям IX - начала XI вв. материал для философских спекуляций; оригинальный Аристотель известен мало (в пределах отдельных сочинений по логике), а другие античные авторы неизвестны практически вовсе (исключение составляют отдельные трактаты Порфирия, Марциана Капеллы, Апулея, Цицерона). Еще одной характерной чертой философии данного периода (опять-таки за редчайшим исключением) является сужение ее горизонтов до логики, или, как ее тогда называли, диалектики, а также прочная инкорпорированность в общую

1 Данная датировка весьма условна: иногда историю средневековой философии заканчивают XIV веком; мы же исходим из того, что расцвет творчества Габриэля Биля (ум. 1495), часто называемого 'последним схоластом', приходится именно на конец XV в.

108

теологическую картину мира: философия служила преимущественно как вспомогательный инструмент при толковании того или иного текста святого Писания.

Возникновение средневековой учености, как правило, связывается с деятельностью императора Карла Великого (768 - 814), который, покровительствуя наукам и искусствам и стремясь возродить почти утраченную после нескольких 'темных столетий' Раннего средневековья античную образованность, основал в столице своего государства Аахене Палатинскую школу, ставшую важнейшим культурным центром тогдашней Европы. Главой школы и советником Карла в делах культуры, школы и церкви долгое время являлся Алкуин, или Альбин (ок. 730 - 804), известный также как основатель монастырской школы св. Мартина в Туре. Алкуин в немалой степени способствовал возрождению и широкому распространению наук тривия (риторика, грамматика, диалектика, или логика) и квадривия (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), бывших в поздней Античности основой образования. В числе главных сочинений Алкуина можно назвать трактаты 'De fide Trinitatis' ('О вере в Троицу') и 'De ratione animae' ('О понятии души'). Первый, посвященный преимущественно специфически христианской тринитарной проблематике, содержит, тем не менее, наброски естественной теологии2 (так, Альбин, опираясь не на авторитет Писания, но на разум, показывает, что Бог абсолютно прост, неизменен, вечен, используя при этом категориальный аппарат Аристотеля, понятия о субстанциальной и акцидентальной предикации и т. д.), второй посвящен отдельным проблемам психологии, решаемых преимущественно в августинианском ключе (вслед за Августином Алкуин определяет душу как бессмертную простую разумную духовную субстанцию, наделенную свободой воли, а среди основных способностей души называет разум, волю и память).

В германских землях программу Алкуина по восстановлению наук тривия и квадривия реализовывал его ученик Рабан Мавр (776 - 856), архиепископ Майнцский, прославившийся своим всеобъемлющим сочинением

2 Здесь и далее под естественной теологией понимается учение о Боге, основанное на рациональной аргументации.

109

'De universo' ('О вселенной'). Кроме него, среди учеников Алкуина можно назвать Фредегизия Турского (ум. 834), автора 'Письма о ничто и тьме', в котором он пытался осмыслить христианский догмат о творении из ничто. При этом Фредегизий, используя инструментарий грамматики и формальной логики, утверждал, в частности, что термину 'ничто' должен соответствовать некий реальный объект, поскольку всякое имя, обладающее определенным значением, должно обозначать нечто реально существующее.

Среди других заметных мыслителей этого периода можно выделить Пасхазия Радберта (ум. 851), автора 'De fide, spe et cantate' ('О вере, надежде и любви'), Гейрика (834 - 881) и Ремигия (ум. 904) из Осера, авторов глосс к 'Десяти категориям'3, Герберта из Орильяка (ок. 938-1003) (с 999 г.- римский папа Сильвестр II), прославившего своей ученостью кафедральную школу в Реймсе, его ученика Фульбера (ум. 1028), основателя школы в Шартре.

Следует отметить также, что именно в этот период в оборот входит термин 'схоластик' (scholasticus - от schola, школа). Изначально этим именем в школах каролингской эпохи называли учителей тривия и квадривия, а впоследствие оно стало употребляться более широко - как синоним образованного и ученого человека, занимающегося преподавательской деятельностью. Поэтому философия и теология, преподававшиеся в средневековых школах и университетах, получили название 'схоластических'.

Наиболее ярким явлением в философии данного периода является, безусловно, творчество ирландца

Иоанна Скота Эригены (ок. 810 - ок. 877).

Иоанна Скота Эригены (ок. 810 - ок. 877). Эригена был, по сути дела, первым мыслителем Средневековья, создавшим оригинальную и всеобъемлющую философскую систему, представленную в его главном сочинении 'De divisione naturae' ('О делении природы'), которая могла конкурировать с философско-теологическим синтезом таких авторов, как Алкуин, Рабан Мавр и др. Для своего времени Эригена обладал чрезвычайно широким кругозором. Великолепно зная греческий

3 Сочинение неизвестного автора, в котором кратко излагается содержание Категорий Аристотеля.

111

язык (что было крайне редким явлением для Западной Европы той эпохи), он первым осуществил качественный перевод на латынь сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, переводил трактаты Максима Исповедника, Григория Нисского и др. Эригена, таким образом, испытал значительное влияние греческой патристики (прежде всего, Псевдо-Дионисия), и, соответственно, неоплатонической традиции.

Касаясь взаимоотношения веры и разума, Иоанн Скот Эригена утверждает следующее. Человечество прошло две последовательные стадии по отношению к познанию истины. Первая стадия - до воплощения Христа. На этом этапе разум человека настолько искажен и замутнен первородным грехом, что единственным источником познания для него является естественная философия, или физика. Но после воплощения Христа, Искупления и распространения Откровения человек может черпать истину из непогрешимого источника - св. Писания. На этой стадии как философы, так и теологи научаемы Откровением, а потому философия есть ничто иное как религия. Отсюда знаменитая фраза Эригены: vera philosophia vera religio est (истинная философия есть истинная религия).

Однако в вопросе о том, как именно следует извлекать истину, заключенную в Писании, Эригена занимает позицию, отличную от точки зрения большинства современных ему теологов. Эригена считает, что главным авторитетом при толковании Писания является разум, поэтому, хотя к авторитету Отцов Церкви следует прислушиваться, нельзя возводить их в абсолют. Разум в постижении Писания может идти столь же далеко, сколь вера, все церковные догматы могут иметь рациональное объяснение, что впрочем, понятно, ибо Эригена не делает различия между философией и теологией.

В центре философской системе Эригены находится учение о природе и ее четверном делении. Природа - полнота реальности, включающая как Бога, так и Его творение. Природа 'есть общее имя для всего, что существует и не существует' (сущим при этом Эригена называет то, что доступно человеческому познанию, а не-сущим - то, что превышает познание человека).

110

Как таковая природа подразделяется на: 1 ) творящую и несотворенную (Бог как творец); 2) творящую и сотворенную (Божественные идеи, сообразно которым Бог творит мир); 3) сотворенную и нетворящую (Тварные вещи тварного мира); 4) несотворенную и нетворящую (Бог как цель, к которой возвращаются все вещи этого мира). Важно отметить, что данное деление природы представляет из себя не деление рода на виды, но скорее, вполне в русле неоплатонической традиции, логико-онтологический порядок исхождения всех вещей от Бога.

Первая природа, т. е. Бог-творец, трактуется Эригеной как не-сущее: в том смысле, что мы не можем иметь о Нем никакого положительного знания. Поэтому нельзя говорить, что Бог существует, является мудрым, справедливым и т. д.; можно только сказать, что Бог сверх-сущий, сверх-мудр, сверх-справедлив и т. д. Несмотря на то, что как таковой Бог непознаваем, Он отчасти открывается нашему познанию в теофаниях (богоявлениях), которые и служат средством познания Бога. Такие теофании суть вещи и явления сотворенного мира и озарения божественной благодати.

Вторая природа, или Божественные идеи, созданы и сформированы в Божественном Слове (Разуме Бога): они тварны и не суть Бог. Идеи вечны, однако не в том смысле, в каком вечен Бог: Бог не имеет никакого начала, а идеи, будучи тварными и вторичными по природе, имеют начало в самом Боге. Творение идей - первый этап теофании. Поскольку Бог за пределами сущего, то он непознаваем не только для нас, но и для самого себя, поэтому первое богоявление - это творение идей, благодаря которым Он познает сам себя.

Из идеального мира эманирует мир чувственных вещей - третья природа. Она отличается от второй не по своей сущности, но лишь по состоянию. Всеобщая сущность чувственно воспринимаемого мира, или, как называет ее Эригена, усия, как бы содержится в Божественном Слове, или Разуме, в абсолютном единстве и безразличии, а в мире явлений она распадается на роды и виды и облекается в акциденции, благодаря которым становится доступна чувственному восприятию. Идеи проявляются в чувственно воспринимаемом мире, распадаясь на единичные вещи, но сами при

112

этом не покидают Божественного Слова, или Разума, и не оставляют своего единства в нем.

Особое место среди вещей, относящихся к третьей природе, занимает человек, являющийся как бы микрокосмом, малой вселенной. Его основные познавательные способности суть внутреннее чувство, рассудок, разум. Внутреннее чувство из чувственно воспринимаемых вещей извлекает общие понятия, и так познаются вещи третьей природы; рассудок использует указанные общие понятия и рассматривает их так, как они существуют в Слове, и так познаются Божественные идеи; наконец, с помощью разума человек постигает Бога.

Что касается четвертой природы, то это - последний этап вселенского космического процесса. На этом этапе все сущее должно вернуться к Богу, в Слово Божие, все многообразное должно стать единым. При этом Бог явится как Тот, кто не сотворен, но и не творит больше. Индивидуальные человеческие души (и вообще все индивидуальные вещи), возвращаясь к Богу, не утратят своей индивидуальности, но перейдут на более высокий уровень бытия: наступит обожение, когда Бог будет всем во всем.

Эригену часто называют пантеистом, однако данная характеристика, как представляется, не вполне уместна: по словам самого Эригены, 'Бог творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего'. Бог одновременно и имманентен, и трансцендентен миру. Он есть всеобщая сущность и в то же время не есть всеобщая сущность. В своих теофаниях Он присущ вещам этого мира, а в своем самобытии - чужд им. Поэтому можно сказать, что перед нами не столько случай пантеизма, сколько классический неоплатонический эманентизм.

Творчество Скота Эригены осталось современниками практически незамеченным. Однако было бы неуместно говорить о том, что он опередил свое время; скорее наоборот: его мысль принадлежала прошлому, а именно, поздней Античности, и, в целом, не отвечала и господствовавшему в Европе христианскому мировоззрению. Поэтому неудивительно, что дальнейшее развитие философии на латинском Западе пошло иным путем.

113

3. Ранняя схоластика

В конце XI в. интеллектуальный климат в Европе меняется. Развиваются старые и возникает большое число новых монастырских и кафедральных школ. Философы этого периода обращаются не только к традиционным логическим проблемам, но рассматривают отдельные метафизические, этические и естественнонаучные проблемы. Логические исследования приобретают глубину, предсхоластическому периоду несвойственную, хотя они по-прежнему находятся в горизонте логики Аристотеля. Философия начинает претендовать на определенную самостоятельность: она уже не является только инструментом, необходимым для экзегезы св. Писания: именно в этот период появляются произведения, посвященные исключительно философской тематике. Тем не менее, нельзя не отметить, что большинство проблем, решаемых философами этого периода, имеют теологическое происхождение (рациональное обоснование таинства евхаристии, троичность и единство Бога, творение из ничто), а потому сохраняется прочная инкорпорированность философии в теологический контекст и ее вторичность по отношению к теологии.

Основные проблемы философии периода ранней схоластики

Вера и разум. Как уже было сказано, в период ранней схоластики философия начинает проявлять определенную самостоятельность по отношению к теологии, в связи с чем возникает проблема четкого разграничения сфер той и другой, а также проблема их взаимоотношения. Сходные проблемы, конечно же, имели место и ранее (см. раздел об Иоанне Скоте Эригене), но только в период ранней схоластики они становятся предметом осознанного и детального рассмотрения. Вкратце вопрос о взаимоотношении веры и разума, теологии и философии может быть сформулирован следующим образом: сколь далеко может продвинуться человеческий разум в рациональном исследовании догматов веры и сколь адекватным может быть это исследование. Различные авторы предлагали различные ответы на этот вопрос; более подробно они будут рассмотрены ниже.

114

Проблема универсалий. Проблема универсалий есть вопрос об онтологическом статусе общего. Нет сомнения, что человеческий разум пользуется общими понятиями, такими как 'живое существо', 'лошадь' и т. д., однако остается неясным, соответствуют ли в объективной реальности этим понятиям некие особые объекты, такие, например, как живое существо вообще или общая природа лошади и т. д. Средние века предложили несколько вариантов решения данной проблемы.

1. Крайний реализм, допускающий, что в объективной реальности существуют определенные объекты, соответствующие общим понятиям, причем они существуют независимо от индивидуальных объектов.

2. Умеренный реализм, предполагающий, что общее существует реально, но при этом существует только в индивидуальных объектах, а не независимо от них.

3. Номинализм, исходящий из того, что общего в объективной реальности и вне человеческого ума не существует. Проблема универсалий имеет помимо метафизического и онтологического аспекта также и гносеологический аспект. Поскольку научное знание оперирует исключительно общими понятиями, то ясно, что вопрос об объективной реальности общего является и вопросом об объективности научного знания.

Один из первых в истории схоластики ясных и очевидных конфликтов между философией и теологией связан с именем ученика Фульбера Шартрского Беренгария Турского (ок. 1000-1080). Беренгарий, основываясь на отдельных положениях логики Аристотеля и рассматривая логику как 'науку наук', которая имеет универсальную сферу приложения, предположил, что в таинстве евхаристии не происходит реального пресуществления хлеба и вина в плоть и кровь Христову и что действительное пресуществление носит духовный характер и происходит в душах верующих. Против Беренгария выступил Ланфранк (ум. 1089), архиепископ Кентерберийский, обвинивший Беренгария в том, что он пытается понять 'вещи, которые не могут быть поняты'. Сходную позицию занимал и Петр Дамиани (1007-1072), который требовал не распространять 'правила диалектики на вещи божественные' и утверждал, что логика является не госпожой, но служанкой теологии. Разум, с точки зрения Дамиани, не должен претен-

115

довать на универсализм, поскольку всемогущество Божие столь велико, что Бог может не только вмешиваться в естественный ход событий в настоящем, но и сделать так, 'чтобы бывшее стало не-бывшим', т. е. изменять прошлое по своему усмотрению.

Одни из первых в схоластике попыток решения проблемы универсалий принадлежат Гийому из Шампо (1070-1121) и Росцелину из Компьени (ум. ок. 1120), причем их учения полностью противоположны одно другому. Гийом из Шампо занял позицию крайнего реализма, утверждая, что общее (например, человеческая природа) существует реально в качестве некоей отдельной субстанции, а индивиды конституируются в результате привхождения к этой общей субстанции случайных признаков (акциденций). Напротив, Росцелин считал, что реально существуют только индивидуальные объекты, а общее существует лишь в словесном выражении (universale est flatus vocis). Данная номиналистическая позиция привела Росцелина к троебожию, поскольку он предположил, что слово 'Бог' является обозначением трех отдельных субстанций: Отца, Сына и Святого Духа.

Одним из главных противников Росцелина был Ансельм Д'Аоста (известен также как Ансельм Кентерберийский) (1033-1109), с 1093 - архиепископ Кентербери. Ансельм, как Ланфранк и Петр Дамиани, полагал, что логики вроде Росцелина не должны претендовать на рациональное разъяснение догматов веры, в частности, догмата о Троице: в своем трактате 'О Троице против богохульств Рузелина, или Росцелина', он прямо заявляет, осмысление догматов - дело теологов. Но Ансельм при этом вовсе не отказывался от рационального богопознания и не считал философию ненужным и вредным занятием; критикуя Росцелина, он имел в виду, что отправной точкой философского исследования должна служить христианская вера, а не то или иное философское учение, поэтому главным принципом философии Ансельма становится fides quaerens intellectum, вера, ищущая понимания.

Одним из главных достижений Ансельма на этом пути стали его доказательства существования Бога. В трактате 'Монологион' Ансельм предложил три апостериорных доказательства бытия Божия. Первое из

116

них основано на наличии различных по степени совершенства благ. Все блага, которые не являются благими сами по себе, поскольку не являются чистым и наисовершеннейшим благом, могут быть благими только потому, что причастны этому наисовершеннейшему благу; таковое благо и есть Бог. Второе доказательство, сходное по форме, основано на том, что ни одна тварная вещь не существует сама по себе и должна иметь первую причину своего бытия в сущем, которое является бытием самим по себе и есть источник всякого бытия; третье, также сходное по форме, основывается на различных степенях совершенства тварных вещей и предполагает существование наисовершеннейшего существа как источника всяческого совершенства.

Если данные доказательства достаточно традиционны и восходят к платонической традиции, то четвертое, априорное, доказательство существования Бога, представленное в трактате 'Прослогион', разработано самим Ансельмом и вошло в историю философии как 'аргумент Ансельма', или 'онтологическое доказательство Ансельма'. Данное доказательство исходит из самого понятия Бога. Ансельм предполагает, что Бог есть совершеннейшее существо; но как таковое Он не может не существовать в реальности, поскольку, если бы Он не существовал в реальности, а был бы только понятием человеческого разума, Его уже нельзя было бы назвать наисовершеннейшим существом.

В вопросе об универсалиях Ансельм занял позицию, близкую к крайнему реализму (можно сказать, что и в этом проявляется общий платонический характер его учения). Общее, с его точки зрения, должно существовать, по крайней мере, в виде идей Бога, в соответствии с которыми Бог творит мир. Эти идеи являются как бы образцами (exemplares) тварных вещей (отсюда термин 'экземпляризм', которым иногда характеризуется учение Ансельма); но эти идеи неотличны от сущности Бога, которая абсолютно проста, поэтому общее не только существует реально и отдельно от индивидов, но существует более совершенно, нежели индивидуальные тварные вещи.

Поскольку научное познание, являющееся познанием общего, при таковых обстоятельствах неизбежно отождествляется с интеллектуальным узрением указан-

117

ных образцов-экземпляров, и, соответственно, с определенным приобщением к божественному, то становится понятной критика Ансельмом номиналистов, которые, по его мнению, настолько погрузились в созерцание чувственно воспринимаемых индивидуальных объектов, что отклонились не только от истинного пути познания, но и от самого Бога.

Любопытно учение Ансельма относительно свободы воли. Свобода воли не есть возможность выбора между добром и злом, пороком и добродетелью, поскольку в противном случае нельзя было бы говорить о свободной воле Бога, которая никоим образом не может склоняться ко злу. Свобода воли человека таким образом состоит в сохранении праведности (правильной направленности воли), которая дана человеку по милости Божией, т. е. в отказе от совершения зла и полному подчинению своей воли Божественной Воле.

Если Ансельм критиковал номинализм, то реализм, по крайней мере, в версии Гийома из Шампо, подвергся жесткой критике со стороны выдающегося логика и философа Петра Абеляра (1079-1142). С точки зрения Абеляра, общее не может существовать как некая самостоятельная субстанция, по отношению к которой индивиды являются лишь акциденциями, поскольку, будь так, то, например, у всех людей была безусловно одна и та же сущность, и один и тот же человек находился бы одновременно в Риме и в Париже, что абсурдно. Поэтому в вопросе об онтологическом статусе универсалий Абеляр занял номиналистическую позицию: с его точки зрения, универсалия есть звук, обозначающий определенное число объектов, обладающих между собой неким сходством. Это сходство есть 'статус', определенное состояние, присущее некоему классу объектов. 'Статус' есть не какая-то реально существующая вещь, а определенный способ бытия той или иной вещи (например, 'быть человеком')4. Из номина-

4 Впрочем, можно отметить, что номинализм Абеляра не был последовательным: Абеляр допускал, что общее может существовать в качестве Божественных идей, но его позиция в данном вопросе является несколько неопределенной. В любом случае, не подлежит сомнению, что существование общего в тварном мире в качестве неких самостоятельных и реальных вещей Абеляром отрицалось.

118

листической позиции Абеляра следует и его учение о познании: познание не есть результат постижения общего; в основе познания лежит чувственное восприятие единичных вещей, а общие понятия образуются в результате смешения нескольких чувственных созерцаний индивидуальных объектов.

Абеляр известен также как автор этического учения, в рамках которого он пытался обосновать, что грех есть направленность (intentio) воли к совершению недолжного или несовершению должного, а собственно actio mala, дурное действие, ничего греху не добавляет. То же относится и к благим поступкам: благо есть собственно намерение, а не действие, которое может при определенных обстоятельствах быть как благим, так и дурным. Благо и нравственность, по мнению Абеляра, состоят в следовании воле Бога, равно как и зло и безнравственность - в отклонении от воли Бога. Однако незнание Божественной воли освобождает от греха и ответственности за него. Человек не может быть обвинен в презрении Божественной воли, если она ему неизвестна.

В вопросе соотношения веры и разума Абеляр в некотором смысле являлся антиподом Ансельма Кентерберийского. Если принцип второго - 'верую, чтобы понять', то принцип первого - 'понимаю, чтобы верить'. Абеляр полагал, что практически все догматы христианства имеют рациональное обоснование, поскольку верить в то, что неразумно - нелепо. В связи с этим обстоятельством Абеляр считал, что принципы и методы философии приложимы к сфере теологии, в результате чего пришел к выводам, сомнительным, с точки зрения ортодоксов. Отдельные тезисы учения Абеляра были дважды подвергнуты осуждению - в 1121 и 1140 гг.

Школы XII столетия. В XII столетии в Европе возникло значительное число школ, в рамках которых разрабатывались довольно самобытные и оригинальные философские учения. Среди главных школ этой эпохи можно назвать Шартрскую школу (основные представители: Бернар Шартрский (ум. ок. 1130), Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155), Гийом из Конша (ум. ок. 1154); с Шартрской школой связаны также имена Гильберта Порретанского (ок. 1076-1154) и Иоанна Солс-

113

берийского (ок. 1115-1180)), тяготевшую к платонизму, и Сент-Викторскую школу (основные представители: Гуго Сент-Викторский (ок. 1096-1141), Ришар Сент-Викторский (ок. 1123-1173), Вальтер Сент-Викторский

(ум. ок. 1180)), где главным направлением стал спекулятивный мистицизм.

Среди других заметных мыслителей данного периода можно выделить Бернара Клервосского ( 1091 - 1153), представителя спекулятивного мистицизма и одного из главных оппонентов Абеляра в вопросе о компетенции философии в сфере христианской догматики, Петра Ломбардского (ум. ок. 1164), автора 'Сентенций' - знаменитого учебника теологии, который комментировался большинством мыслителей высокой схоластики, Алана Лилльского (ок. 1128-1203), в работах которого обнаруживается определенное знакомство с отдельными, до того на латинском Западе неизвестными, философскими идеями Аристотеля, и прослеживаются тенденции, получившие дальнейшее развитие в творчестве представителей последующего периода.

4. Высокая схоластика

Конец периода ранней схоластики и начало периода высокой схоластики отмечены колоссальными изменениями в интеллектуальной жизни Западной Европы. Во-первых, многие монастырские и кафедральные школы становятся университетами - крупными учебными центрами, в которых были разработаны особая система преподавания, специфическая философская терминология, методы философского исследования и т. д. Данное обстоятельство, безусловно, стимулировало в XIII в. бурное развитие философии, чему в еще большей мере способствовало также появление латинских переводов неизвестных ранее на христианском Западе сочинений Аристотеля ('Первой' и 'Второй Аналитик', 'Физики', ' Метафизики', трактатов 'О душе', 'Никомахова этика' и т. д.), античных авторов (Евклида, Птолемея, Александра Афродисийского и др.), арабских и иудейских мыслителей (Аль-Фараби (ок. 875 - ок. 950), Авиценны (980-1037), Аверроэса (1126-1198), Авицеброна (ок. 1021-1058) и др.).Сле-

120

дует отметить, что восприятие западным христианским миром античного философского наследия происходило отнюдь не гладко и сопровождалось серьезными интеллектуальными коллизиями и кризисами. Помимо того очевидного факта, что в учении Аристотеля и других философов излагались идеи, несовместимые с христианской догматикой, античная и арабская философия содержала чуждое христианству языческое и натуралистическое мировоззрение, причем рационально обоснованное и данное в целостном и законченном виде, а потому вполне способное конкурировать с официальным христианским учением. Отсюда, с одной стороны, неоднократные запреты на чтение лекций по сочинениям Аристотеля, многочисленные полемические сочинения, направленные против тех или иных аспектов учения Аристотеля и других философов, а с другой стороны - появление на латинском Западе философских доктрин, явно или неявно оппозиционных христианскому вероучению. Однако наиболее выдающимся представителям высокой схоластики, таким, как Фома Аквинский или Иоанн Дунс Скот, удалось если не разрешить, то, по крайней мере, смягчить конфликт между принципами античной философии и христианской догматикой: не отвергая полностью греческую и арабскую философию, используя определенные ее идеи и методы, эти мыслители смогли представить основанные на античном материале новые философские учения, вполне отвечающие христианской ортодоксии. Впрочем, несмотря на это, к концу периода высокой схоластики наметилась тенденция к размежеванию философии и теологии, которая проявлялась, с одной стороны, в том, что все большее число христианских догматов признавались сверхразумными и недоказуемыми с помощью методов философии, а с другой - в том, что философия все чаще воспринималась не как служанка теологии, но как самостоятельная дисциплина, ставящая и решающая свои собственные проблемы.

Основные проблемы философии периода высокой схоластики

К затронутым выше проблемам универсалий и соотношения веры и разума в период высокой схоластики добавляются следующие проблемы, которые ста-

121

вились и решались практически всеми философами данного периода.

Проблема происхождения человеческого знания.

Исходный пункт при постановке данного вопроса таков: человеческое знание очевидным образом разделяется на чувственное и интеллектуальное. Чувственное познание связано с непрерывно изменяющимися чувственно воспринимаемыми объектами, в то время как интеллектуальное познание есть познание неизменного общего (включая знание необходимых и самоочевидных принципов, таких как 'всякое целое больше своей части' и т. д.), причем научное знание есть собственно этот последний вид знания (scientia est universalis). Следовательно, возникает вопрос: каким образом человек может обрести интеллектуальное знание, если ему непосредственно даны только непрерывно изменяющиеся и не-необходимые (в том смысле, что они могут как существовать, так и не существовать, а также начинают и прекращают существовать) индивидуальные объекты? В рамках высокой схоластики данная проблема имела два основных решения. Первое из них предполагало, что интеллектуальное знание имеет сверхъестественное происхождение и человек познает необходимое и неизменное общее потому, что созерцает образцы (rationes, exemplares) индивидуальных объектов в Божественном разуме благодаря особому действию Бога - иллюминации, или просвещению (данная теория, носящее название теории божественной иллюминации, восходит к неоплатоникам и Августину, встречается у представителей ранней схоластики, например, у Ансельма Кентерберийского (см. выше)). Второе решение, восходящее к Аристотелю, предполагало, что интеллектуальное познание есть результат постижения умом неизменных сущностей индивидуальных объектов, а его исходным моментом является чувственное восприятие этих самых объектов, от которых ум в процессе познания абстрагирует общее (данная теория получила название теории абстрагирования). В рамках этих двух решений существовали определенные модификации, о которых речь пойдет ниже.

Материя и форма.

В соответствии с восходящей к Античности традиции, представители философии высокой схоластики рассматривали форму и материю как

122

два принципа, образующие в своем соединении индивидуальные объекты (по крайней мере, объекты, доступные чувственному восприятию). Данная теория привлекалась, прежде всего, для объяснения изменений, имеющих место в индивидуальных объектах, понимавшихся как смена форм, последовательно актуализирующих материю. При этом форма чувственно воспринимаемых объектов рассматривалась, как правило, как основа любой активности той или иной вещи, действительный актуализирующий элемент, делающий вещь, принадлежащей к определенному роду или виду, а потому - как то, что представляет в вещи общее, и, соответственно, является умопостигаемым. Напротив, материя рассматривалась как потенциальный элемент и, в определенных модификациях (речь идет, например, об индивидуальной материи (materia individualis) индивидуальных объектов), как основа чувственного восприятия и носитель чувственно воспринимаемых акциденций.

В теории всеобщего гилеморфизма, восходящей к иудейскому философу Авицеброну, однако, составление из формы и материи распространяется не только на чувственно воспринимаемые объекты, но и на объекты, постигаемые только умом (исключая Бога), а потому допускается наличие духовной умопостигаемой материи (materia spiritualis), конституирующей вместе с формой духовные сущности (такие, как человеческие души и ангелы), являясь их потенциальным элементом.

Частной проблемой общей теории материи и формы является проблема множественности форм. Данная проблема заключается в том, сколько именно форм конституируют вместе с материей ту или иную определенную вещь: одна или несколько. Сторонники теории множественности форм допускали существование, по крайней мере, двух форм - формы телесности, дающей материи три измерения, и видовой формы, делающей вещь принадлежащей к тому или иному виду. Напротив, сторонники единства формы полагали, что вещь конституирует наряду с материей только одна видовая форма. Можно отметить также, что наряду с теорией множественности форм существовала теория множественности материй, допускающей существование в вещи нескольких материй, различных по виду.

123

Сущность и существование.

Различение в вещи сущности (того, что есть та или иная вещь) и существования восходит к арабскому философу Аль-Фараби, рассматривавшего существование как акциденцию, привходящую к уже 'существующей' сущности. Данная идея Аль-Фараби в чистом виде не получила распространения на латинском Западе, но, тем не менее, некоторые представители высокой схоластики настаивали на том, что сущность и существование являются двумя метафизическими составляющими всех индивидуальных вещей (за исключением Бога). Сторонники этой теории, как правило, рассматривали ее как частный случай отношения между актом и потенцией (можно сказать, например, что сущность того или иного объекта изначально существует только потенциально и начинает существовать актуально, лишь обретя бытие благодаря акту существования; при этом сущность, конечно же, не существует как некий реальный объект до того, как начинает существовать), дополняя ей теорию материи и формы.

Проблема индивидуации.

Большинство представителей философии высокой схоластики исходили из того, что у вещей одного вида имеется некая общая видовая природа, которая конституирует их сущность и определяет их существенные свойства. При этом, однако, возникает проблема, как и благодаря чему общая сущность проявляется в отдельных индивидах. Отдельные способы решения данной проблемы будут рассмотрены ниже.

Творение и вечность мира.

В рамках христианского учения происхождение мира понимается как результат Божественного творения, являющегося волевым актом Бога; при этом предполагается, что мир не вечен, но обрел существование после определенного периода несуществования. Между тем, в отдельных философских системах (например, арабских философов Авиценны и Аверроэса), с которыми латинский Запад ознакомился в XIII в., творение толковалось как некий необходимый эманационный процесс, совечный божественной природе, а потому допускалось вечное существование мира. Большинство представителей высокой схоластики отвергали возможность вечности мира; более подробно их аргументация будет рассмотрена ниже.

124

Проблемы психологии.

Вопрос о природе человеческой души - один из ключевых вопросов высокой схоластики, в решении которого существовало две основные тенденции. В одном случае (платоническая традиция) душа рассматривалась как отдельная субстанция, не обладающим сущностным единством с телом; в другом случае (перипатетическая традиция) душа рассматривалась как субстанциальная форма тела и, соответственно, утверждалось сущностное единство души и тела. Более детально способы решения проблемы природы души будут рассмотрены ниже.

Проблема действующего и возможностного разумов.

Идея о том, что человеческое познание является результатом взаимодействия двух разумов - действующего и возможностного - восходит к Аристотелю. В этой схеме действующий разум есть то, что сообщает знание, а возможностный - то, что это знание воспринимает. Сторонники теории божественной иллюминации, как правило, были склонны рассматривать в качестве действующего разума Бога, а за человеком оставляли только возможностный разум, в то время как сторонники теории абстрагирования рассматривали действующий разум как способность души отвлекать от предметов умопостигаемые формы, а потому допускали, что человеку принадлежат оба разума.

Двумя основными направлениями в философии высокой схоластики были августинианство и аристотелизм. Сторонники августинианства продолжали традицию христианского платонизма, берущую начало в учении Августина, поэтому для большинства августинианцев характерен повышенный интерес к внутреннему миру человека, а также принятие платонических по своей сути теорий божественной иллюминации, души как самостоятельной субстанции, отделенности действующего разума от возможностного и т. д. Кроме того, для августинианства характерны теория множественности форм и отрицание реального различия между сущностью и существованием. Сторонники философии Аристотеля по большей части, напротив, принимали теории абстрагирования, души как формы тела, а также считали, что действующий и возможностный разум являются двумя способностями человеческой души; для большинства аристотеликов, в противо-

125

положность августинианцам, характерны также признание реального различия между сущностью и существованием, теория единства субстанциальной формы и больший интерес к явлениям внешнего, нежели внутреннего мира. Впрочем, следует отметить, что границы между аристотелизмом и августинианством были довольно размытыми, и, например, такой августинианец, как Иоанн Дунс Скот, мог отвергать теорию божественной иллюминации и принимать теорию абстрагирования.

Кроме высокой схоластики, выделяют также позднюю схоластику. Это период стагнации и упадка схоластической философии. Данная ситуация была вызвана многими обстоятельствами. Во-первых, усилилась появившаяся в период высокой схоластики тенденция к размежеванию веры и разума, что сопровождалось также возникновением светской учености и развитием естественно-научных дисциплин. Эти обстоятельства привели, в конечном счете, с одной стороны, к появлению свободных от непосредственной связи с теологией философский направлений, ставших реальной альтернативой схоластике, а с другой - к тому, что теология приобретала все более иррационалистический и фидеистический5 характер и все чаще отказывалась от применения разума при решении теологических проблем (последняя тенденция нашла свое ярчайшее воплощение в протестантизме). Во-вторых, после того, как сформировались основные философские школы высокой схоластики (томистско-аристотелистская, основателем которой был Фома Аквинский, скотистско-августинианская, обязанная своим возникновением Иоанну Дунсу Скоту, и номиналистская, объединявшая последователей Оккама), большинство схоластов ограничило свое творчество комментаторской деятельностью и стремилось не столько к самостоятельному философствованию, сколько к разъяснению и уточнению того, что было сказано основателями школ.

Основы философии высокой схоластики были заложены в первые десятилетия XIII в. такими авторами, как Александр Гэльский (ок. 1175- 1245), Гийом Оверн-

3 Фидеизм - учение, стремящееся целиком подчинить науку религии, считающее, что наука дает лишь знание вторичных причин (от лат. fides - вера).

126

ский (ок. 1190-1245), Альберт Великий (ок. 1206 - 1280). Если Александр Гэльский и Гийом Овернский были в числе первых мыслителей латинского Запада, активно использовавших в своем творчестве идеи, почерпнутые из новых переводов Аристотеля и других философов, то Альберт Великий, прославившийся, помимо прочего, своей энциклопедической ученостью, являлся, по всей видимости, первым средневековым латинским комментатором 'Физики', 'Метафизики' и 'Этики' Аристотеля. Следует отметить также, что Александр Гэльский был учителем Бонавентуры, а Альберт Великий - Фомы Аквинского.

Бонавентура (Иоанн Фиданца) (1221-1274),

Бонавентура (Иоанн Фиданца) (1221-1274), святой и учитель католической церкви. Родился в Италии, учился и преподавал в Париже. Монах-францисканец, позднее генерал францисканского ордена, кардинал (с 1273).

Бонавентура стоял у истоков философского августинианства XIII в., хотя его собственное творчество носило скорее эклектический характер и совмещало в себе, причем далеко не всегда органично, как августинианские, так и аристотелианские элементы; тем не менее, отдельные идеи Бонавентуры были приведены в систему и получили дальнейшее развитие в трудах его учеников и последователей, таких как Матфей из Акваспарты (ок. 1240-1302), Вальтер из Брюгге (ум. 1307), Петр Оливи (ок. 1248- 1298) и других, став основой философского августинианства данного периода. Необходимо отметить также ярко выраженную мистическую направленность творчества Бонавентуры: его интересует не столько спекулятивная философия, сколько мистический опыт и отношение человеческой души к Богу.

Хотя Бонавентура и различает философию и теологию, они, с его точки зрения, обладают сущностным единством, поскольку имеют общий исток в премудрости Божией, 'которая открыто передается в Священном писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе'. Бонавентура разделяет мысль о том, что философия есть инструмент теологии и считает, что 'всякое познание служит теологии'.

Бонавентура является сторонником теории всеобщего гилеморфизма. И духовные, и телесные существа

127

состоят из формы и материи, поскольку все творения составлены из потенции и акта, а понятия потенции и акта и материи и формы обратимы. Благодаря форме любая вещь получает определенность, а материя является субстратом для этой определенности. В телесных существах присутствует телесная материя, а материя духовных существ - духовная.

Указанные выводы дополняются теорией так называемых rationes seminales, т. е. семенных, или зародышевых форм. В материи вещи с самого начала существования вещи потенциально присутствуют все те формы, которые могут впоследствии актуализоваться благодаря воздействию внешних причин. Таким образом, любое изменение, происходящее в вещи, так или иначе, связывается с актуализацией этих форм.

В вопросе о творении и вечности мира позиция Бонавентуры такова: само предположение о том, что мир вечен, заключает в себе противоречие, поскольку любое творение до того, как стать чем-то, является ничем (поэтому христианская религия и учит о творении из ничего), следовательно бытию мира предшествует его небытие.

В вопросе о природе человеческого познания Бонавентура несколько непоследователен и комбинирует теорию божественной иллюминации с теорией абстрагирования. С одной стороны, Бонавентура указывает, что при познании телесных вещей человеческий разум собственной силой абстрагирует их умопостигаемые сущности и образует соответствующие им понятия. С другой стороны, он считает, что никакое научное и философское познание невозможно без особого озарения божественным светом.

В вопросе о природе души Бонавентура также занимает двойственную позицию. С одной стороны, он признает аристотелевскую концепцию, согласно которой душа является формой тела, с другой - указывает, в соответствии с теорией всеобщего гилеморфизма, что душа состоит из духовной формы и духовной материи, что, по всей видимости, делает душу отдельной субстанцией.

В доказательствах существования Бога, представленных Бонавентурой, также сочетаются платоничес-

128

кие и перипатетические6 мотивы. Он признает действенными аристотелевские по духу доказательства существования перводвигателя или первой причины, но в то же время уделяет большее внимание доказательству, основанному на врожденном человеку знании Бога. Впрочем, Бонавентура, говоря о врожденности знания Бога, не утверждает, что любой человек всегда ясно и отчетливо знает, что Бог существует и что Он такое, но хочет сказать, что знание о Боге присутствует в человеческой душе имплицитно и может быть эксплицировано в результате философского размышления и саморефлексии.

Фома Аквинский (1224/25 - 1274),

Фома Аквинский (1224/25 - 1274), святой и учитель католической церкви. Монах-доминиканец. Учился в Монте-Кассино, Неаполе, Кельне и Париже, преподавал преимущественно в Париже.

Если Бонавентура заложил основы философского августинианства, то Фома Аквинский был создателем католического аристотелизма. Используя отдельные принципы философии Аристотеля, он сумел создать целостную и законченную философскую систему, полностью отвечавшую требованиям христианской догматики. Сказанное не предполагает, что Фома банально копировал Аристотеля, искусственно подгоняя при этом те или иные его концепции под основные положения христианского вероучения. Его философия достаточно оригинальна: можно сказать, что он использовал язык и терминологию, а также методологию философии Аристотеля, но радикально изменил ее содержание.

Касаясь отношения веры и разума, Фома Аквинский различает разумные и сверхразумные истины. Разумные истины можно доказать силами человеческого разума, а сверхразумные истины выходят за пределы естественного человеческого познания и познаются только с помощью откровения. Различие, таким образом, не в самих истинах, но в отношении к ним разума, поэтому, хотя данные истины и различны, они не про-

6 Перипатетики - последователи философии Аристотеля. Дословно - прогуливающиеся философы (своим возникновением слово обязано тем, что обучение философии в школе, основанной Аристотелем, часто совершалось во время прогулок).

129

тиворечат друг другу. Следовательно, между разумом и верой не может быть противоречия. Если разум не впадает в заблуждение, он не может придти к выводам, которые противоречат истинам веры. Разум, тем не менее, не может доказать сверхразумных истин христианства. Он может только установить, что эти истины не противоречат разуму. Именно в этом и состоит основная задача философии как инструмента теологии.

Индивидуальные чувственно воспринимаемые вещи состоят из формы и материи. Формы делятся прежде всего на субстанциальные (те, которые делают вещь тем, что она есть) и акцидентальные (придающие вещи вторичную определенность), а затем - на материальные и субсистентные. Первые существуют только в материи, а вторые могут существовать и без материи. Субсистентные формы сами распадаются на два вида: одни - отделенные от материи субстанции (ангелы и Бог), вторые - человеческие души. Первые существуют вне материи, а вторые являются формами-в-материи: сами по себе они могут существовать и вне материи, но для полного осуществления своего вида требуют материи.

Существование, с точки зрения Фомы Аквинского, реально отлично от сущности и относится к последней как актуальность к потенциальности. При этом различие сущности и существования свойственно всем творениям, в т. ч. и духовным.

Принципом индивидуации является materia signata, или materia individualis (индивидуальная материя), которая является определенной, количественно ограниченной материей, принадлежащей определенному индивиду, и носителем индивидуальных акциденций. Духовные сущности, которые, согласно Фоме, не имеют материи, индивидуализуются через форму.

В вопросе об онтологическом статусе общего Фома занимает умеренно реалистическую позицию. Общее как таковое существует только в Божественном и человеческом разуме (в первом в качестве образцов, сообразно которым Бог творит вещи, во втором - в качестве понятий), а в объективной реальности общее существует только в отдельных индивидах.

Познание, по Фоме, есть определенное уподобление познающего субъекта познаваемому объекту. Это

130

уподобление происходит при посредстве умопостигаемой формы (species intelligibilis), которую действующий разум, являющийся частью человеческой души, отвлекает от чувственно воспринимаемого объекта. Всякое познание, таким образом имеет эмпирическое происхождение: в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувстве. Исходя из этого, Фома отрицает возможность божественной иллюминации.

Фома отрицает законность онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского. Он считает, что богопознание должно начинаться с познания творения. Имеется несколько доказательств, посредством которых Фома обосновывает существование Бога. Первое - от движения: наличие в мире движения, т. е. разнообразных изменений, указывает на существование первой движущей причины. Второе основано на иерархии действующих причин, на вершине которой находится причина, не имеющая над собой никакой иной причины. Третье основано на наличии не-необходимых вещей, существование которых обусловлено абсолютно необходимым сущим. Четвертое основано на иерархии совершенств и приводит к заключению о наличии совершеннейшего сущего, являющегося причиной наличия совершенств в тварных вещах. Пятое исходит из целесообразности и гармонии в мире и приводит к заключению о существовании благого и мудрого Творца, который создал и поддерживает эту гармонию.

Бог, с точки зрения Фомы, является чистой актуальностью, существом бесконечно совершенным и благим, абсолютно простым и лишенным материи. В силу этих обстоятельств сущность и существование в Боге тождественны. Фома полагает также, что философия может доказать, что Бог един, мыслит, наделен волей.

В вопросе о вечности мира Фома занимает агностическую позицию. Он считает, что ни вечность мира, ни его не-вечность, не могут быть доказаны с помощью естественного разума, а потому предлагает полагаться в этом вопросе на христианское откровение.

Душа человека, с точки зрения Фомы, является субстанциальной формой тела, а не отдельной субстанцией. При этом Фома доказывает бессмертие разумной души исходя из того, что мышление является нематериальной активностью и не имеет телесного орга-

131

на. Разумная душа творится непосредственно Богом: именно поэтому существует множество индивидуальных разумных человеческих душ, что было бы в ином случае невозможно, поскольку принципом индивидуации является материя, а разум по своей сущности отделен от материи.

Этика Фомы имеет преимущественно теологический характер. Высшим счастьем и блаженством для человека является познание Бога, причем наивысшее блаженство, т. е. непосредственное познание Бога, доступно только праведникам в раю. Для достижения этого блаженства человек в земной жизни должен следовать закону Божию, который является главной нормой человеческого поведения. Морально и нравственно, таким образом, то, что соответствует закону, а аморально и безнравственно то, что ему противоречит.

Среди наиболее заметных представителей поздней схоластики можно назвать Фому Страсбургского (ум. 1357), Иоанна Буридана (ок. 1300 - ок. 1358), Марсилия Ингенского (ум. 1396), Николая Орема (ок. 1320 - 1382), Альберта Саксонского (ок. 1316- 1390), Матфея Краковского (ум. 1410), Жана Жерсона (1363-1429), Габриэля Биля (ум. 1495) и др.

 

Глава 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕФОРМАЦИЯ

1. Предпосылки возникновения капитализма и новые мыслительные парадигмы

Несомненным элементом капиталистической системы организации хозяйства, возникшим в рамках феодализма, была мануфактура. Но денежный капитал первоначально мало поддерживал мануфактуры. Деньги крупных ростовщиков, церквей, выполнявших функции кредитных касс, не вкладывались в организацию производства капиталистического типа. Они, наоборот, шли на усиление элементов феодальной организации, хотя наживались в конечном счете за счет товарного обмена, взращенного городами, развивающегося ремесленного и мануфактурного производства, а также торговли.

Развитие денежного хозяйства в целом дает дополнительные возможности для эксплуатации. Появляется возможность не только собирать подати в денежной форме, но и специализировать собственное хозяйство, производить какой-либо один продукт сельскохозяйственного производства, предназначенный для продажи, а то и организовать на своих землях производство мануфактурного типа. В некоторых случаях это приводит к возрождению практики закрепощения крестьян, развитию мер внеэкономического принуждения. Эта эволюция приводит к своеобразной рефеодализации, в XVI в. выражается в кризисе

133

ренессансной культуры, развитой на базе свободных городов, особенно городов северной Италии. В большинстве западноевропейских стран еще слабому торгово-промышленному сословию вплоть до середины XVIII в. противостоят достаточно консолидированные и успешно осуществляющие хозяйственную деятельность привилегированные сословия.

Капиталы, полученные в результате ростовщической деятельности мало вкладываются в развитие производства собственно капиталистического типа. В частности, в Германии, 'торгово-ростовщические капиталы Фуггеров, Вельдеров и Имгоффов лишь в незначительной части затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий, плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная их доля ссужается церковным и светским феодалам, императору и членам немецкого епископата. Процентные долги погашаются соответственно не за счет капиталистической, а за счет модернизированной феодальной эксплуатации. На деньги немецких ростовщиков содержатся наемные княжеские армии и другие орудия позднефеодального неэкономического принуждения' 1.

Мануфактуры XIV - XV вв. в основном не превратились в капиталистические предприятия. Во многих случаях они разорились и прекратили свое существование, как это в массовом порядке имело место, например, в Италии. Тем не менее это не означает, что они не сыграли своей исторической роли. На базе деятельности небольших мануфактур, напоминающих скорее семейные общины, возник класс бюргерства, который стал носителем духа капитализма, социальной базой Реформации в Германии.

Непосредственные производители в период позднего средневековья были поставлены в крайне тяжелые условия. У лиц, находящихся в личной зависимости от собственника земли, изымалась большая часть производимого продукта. Но и свободные городские производители (бюргеры) фактически подвергались эксплуатации в результате больших налогов за пользование землей и непомерных платежей, выплачиваемых перекупщикам за сырье.

1 Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас.- М., 1991.- С. 62 - 63.

134

Настроение немецких бюргеров начала XVI в. выливается во вселенский пессимизм, ощущение конца времени. В позднее средневековье крайне обостряется соретологическая проблематика, идеи спасения, предвкушения бытия после смерти вытесняют рухнувшие надежды на устройство земной жизни. Последнее обусловлено многими обстоятельствами: уже упомянутым социальным гнетом, постоянными междоусобицами, страшными эпидемиями чумы, унесшими жизнь трети населения Европы, усилением мусульманского мира, грозящего постоянными завоеваниями. Это способствует вытеснению унаследованного христианством от религий Востока и широко представленного в Ветхом Завете признания ценности земного бытия, идеи долгой и счастливой жизни как награды за добродетель. Стены бюргерских домов в этот период часто украшает дюреровское изображение четырех всадников - предвестников антихриста, одетых в костюмы императора, папы, епископа и рыцаря - т. е. хорошо известных народу феодальных хищников. Самой популярной песней становится средневековая песня 'Media vitain mortre sumus' (Посреди жизни осаждены смертью).

Только на основе данных социальных процессов можно понять две противостоящие друг другу эпохи и две противоположные структуры нравственного сознания, а именно эпоху Возрождения и Реформации.

Почву для распространения идей Возрождения и Реформации подготовил немецкий мистицизм, усиливающий индивидуалистические тенденции в христианстве, во многом преодолевающий общинные принципы церковной организации. Он является общим идейным источником ренессансной и реформационной парадигм. В идеологии Возрождения мистицизм часто интерпретируется в магическом смысле, как реальная возможность человека повлиять на вселенские процессы в силу того, что он часть этих процессов, он микрокосмос. В идеологии Реформации от подобного понимания мистицизма не остается и следа. Все представляется как определяемое божественной волей. Мистицизм, соответственно, понимается лишь как божественная подсказка, выражение воли Святого Духа, обращенной к отдельному индивиду.

135

2. Возрождение

Идеи, высказанные в данную эпоху, весьма неоднородны. Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обращают внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов, как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорентийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти - Джордано Бруно. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистическим характером2.

Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховного бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падением в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются (хотя в основном и в рамках того же канона) придать земному бытию иной онтологический статус - представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития.

Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни. Например, Лоренцо Валла в работе 'Об истинном и ложном благе' признает необходимость как земного, так и небесного счастья, причем последнее считает выше первого. Однако благо в раю получает у него специфическую, связанную с высшими чувственными удовольствиями интерпретацию. 'В чем был бы смысл возвращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них', - спрашивает Лоренцо Валла, говоря о христи-

2 См., Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения.- М., 1980.- С. 11.

136

анской концепции Воскресения3. Он отказывается от сократовской позиции, согласно которой для счастья достаточно одной добродетели, и считает, что добродетель, конечно, нужна, для того, чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытывают благо от земных удовольствий и получают возможности вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздержания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.

Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский (1469-1536). Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человеческих пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсальным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из своих работ он оригинально называет 'Похвала глупости'. В этом памфлете он в сатирическом виде изображает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца. 'Пусть философы, - говорит он, - ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни любви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один - царь, один - свободен, коротко говоря, он один - все, но... лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни,

3 Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе, о свободе воли.- М., 1989.- С. 247.

137

он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться им...?'4 Обращение к множественному миру, признание человеческих пороков и его глупости, как неотъемлемой части его индивидуальности, в названную эпоху было во многом уникальным явлением в истории западной философии вплоть до современной стадии ее развития. Реформация, механицизм XVII в., Просвещение, философия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.

В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являлся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Однако специфической чертой религиозного монотеистического мировоззрения была идея обожения, понимаемая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в результате снисхождения Божественной благодати, восприятия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специальными молитвами (умное делание). Гуманизм переменил точку зрения. Человек был поставлен в центр как существо, подобное Богу в результате его собственных творческих способностей. Антропоцентризм как фокус мировоззрения гуманистов 'означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения Средневековья понятием обожествления человека, его максимального сбли-

4 Эразм Роттердамский. Похвала глупости.- М., 1991.- С. 66.

138

жения с Богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей'5.

Эпоха Возрождения обращается к античности, особенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям. Но само понимание человечности существенно перетолковывается. Как отмечает Пауль Тиллих: 'Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом - отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи'6. В новых условиях 'надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс - самоотречение перед лицом вечного возвращения... Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое'7.

Возвышение человека, формирование представления о нем как о высшей ценности отражается в идее микрокосма, представлении о подобии человека и всей вселенной. Эта идея несомненно содержит значительный гуманистический потенциал, направлена на утверждение достоинства человека, бытие которого оказывается столь богатым по содержанию. Но ее можно интерпретировать весьма по-разному: например, в плане того, что человек сам по себе может быть источником знания, что в нем содержатся некоторые врожденные идеи (в философии Нового времени такой вывод был сделан Декартом), или как то, что человек содержит в себе самом все потенции собственного развития (этот вывод можно увидеть в философии Лейбница, в его монадологии). Сама же эпоха Возрождения в основном дает две противоположные трактовки идеи микрокосма. Это, с одной стороны, интерпрета-

5 Соколов В.В. Европейская философия XV -XVII веков.- М, 1984.- С. 24.

6 Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры.- М., 1995.- С. 19.

7 Там же.

138

ция активная, заключающая в себе идею о том, что подобие человека и космоса дает ему особые возможности в осуществлении преобразовательной деятельности, что сам Бог, понятый в пантеистическом смысле, действует через человека. С другой стороны, подобие человека и космоса может быть понято просто как наличие в нем самом всех имеющих место в мире форм, которые становятся предметом самосозерцания. Такая интерпретация не требует никакой активности.

В эпоху Возрождения преобразование действительности нередко мыслится как возможное на основе применения магических средств, т. е. на основе непосредственного приложения абстрактного знания к действительности. Такое знание в большинстве концепций полагается возможным получить с помощью созерцания, следовательно,- во многом традиционным, ведущим наследие от Античности пассивным способом. Что же касается развития прикладного, экспериментального знания, то оно оценивается в эпоху Возрождения очень низко. В полном согласии с аристотелевской традицией каждый труд, который имеет дело с преобразованием материальной формы, рассматривается в эту эпоху как низший, по сравнению с трудом, имеющим дело с чистым познанием (математика, логика, философия), или - воспроизведением гармонии звуков при исполнении музыкальной мелодии и другой деятельности подобного рода. Потребовалась Реформация для того, чтобы любой труд был уравнен в своих правах.

Интерес к поиску внешних детерминант поведения, не имеющих божественного происхождения, рождает интерес к греческой науке, к законам существования космоса. Но сделать этот поворот в новое, по сравнению с Античностью, историческое время можно было, только совместив интерес к внешнему миру с христианским антропоцентризмом. Это, на мой взгляд, и породило идею о человеке как микрокосмосе, о человеческой душе как вмещающей все знание о вселенной в силу их подобия.

Идея параллелизма между макро- и микрокосмосом часто использовалась в различных философских концепциях для объяснения неизбежности включения человека в космический порядок бытия, для объясне-

140

ния высших человеческих стремлений, особых душевных качеств. Представление о человеке как малом космосе выражено у Анаксимена, Гераклита, Демокрита, Платона. Космос в представлениях античных философов, несмотря на разные по своим исходным посылкам концепции, оказывается одушевлен, в его центре находится мировая душа. Но человек у греческих философов не равен и не тождественен космосу. Он скорее часть космического порядка, хотя его собственная организация и может иметь сходные с космосом черты, скажем, состоять из тех же элементов.

В греческой патристике, в частности у Григория Нисского, Григория Назианзина (Григория Богослова), уже непосредственно представлена идея параллелизма и появляется термин микрокосм. В эпоху Возрождения этот термин приобретает особое значение в связи с обращением к антропологическим основаниям человеческого бытия. Но данное понятие не имеет однозначного толкования. Возникают вопросы о том, до какой степени может распространяться подобие человека и космоса, позволяет ли оно получить истинное знание о всеобщих основаниях бытия, или же такого знания в силу самой природы жизни субъекта быть не может? Последнее получается в том случае, если подобие человека космосу трактуется в смысле подобия божественному творческому акту, в котором постоянно воспроизводится многообразие форм как бесконечно возможных способов организации жизни космоса. Эта идея содержалась в неоплатонизме.

У Плотина в божественном уме, как уже отмечалось, представлено все многообразие форм. В эпоху Возрождения данная идея была переосмыслена в плане усиления антропологического акцента. В качестве творца форм стал рассматриваться сам человек, точнее его разум, подобный божественному разуму, а точнее плотиновскому уму, содержащему в себе все многообразие прообразов вещей. Но тогда суть субъективного бытия оказывается в творчестве, сходном с самосозерцанием форм, не требующем какой-либо практической активности. Такое творчество может быть сравнено с игрой, а подобная игра закрывает путь к самоопределению субъекта на основе внешних детерминант деятельности, позволяющих дать какие-либо

141

устойчивые целевые установки, ориентированные на общественно-преобразовательную деятельность, на разрешение реальных исторических задач. Последнее негативно сказывается на мироощущении, вступает в противоречие с принципами организации второй, искусственной природы человека, сформированной в целеполагающей общественной деятельности. Видимо неслучайно, поэтому, характеризуя эпоху Возрождения, А.Ф. Лосев отмечает, что наряду с верой в мощь человеческого разума данной эпохе было присуще ощущение бессилия. '...Самые великие деятели Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, какую-то его...беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве и в религиозных постижениях'8.

Тем не менее, представление о человеке как о творческом существе, содержащем критерии творчества в себе самом, является важным шагом в понимании сути субъективности. Это означает, что человек не определяется до конца никакими внешними параметрами, он оказывается существом с неопределенной природой. Данная мысль особенно ярко выражена у флорентийских неоплатоников. 'Не даем мы тебе, о Адам,- говорит Пико Делла Мирандола,- ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению'9. Глава флорентийской платоновской академии Марсилио Фичино говорит о человеке следующее: 'Он живет жизнью растений, поскольку насыщаясь, потворствует телу. Он живет жизнью животных, поскольку подвержен чувственным ощущениям. Он живет на человеческий лад, ибо разумно обдумывает человеческие дела. Он живет... жизнью ангелов - поскольку вникает в божественные материи, жизнью Бога... так что род человеческий способен стать всем,

8 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.- М., 1978.- С. 612.

9 Мирандола Делла П. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2-х т. Т. 1.- М., 1981.- С. 249.

142

жить всеми жизнями'10. Положение человека представляется здесь промежуточным между божественными и земными иерархиями.

Тезис о человеке как до конца не определимом существе, сформулированный философами Возрождения, по-видимому, имел определенные негативные нравственные последствия. Эпоха Возрождения знаменует собой движение в сторону утверждения самоценности индивидуального бытия личности. В некоторых радикальных концепциях это сопровождается выводами, которые могут показаться прямо аморальными. Так, например, Лоренцо Валла утверждает, что ради спасения индивидуальной жизни позволено предательство. Какой смысл в том, что родина будет существовать, если меня не будет?- задает он риторический вопрос. Безнравственность на первый взгляд совершенно очевидно выступает в произведениях Макиавелли, утверждавшего допустимость любых средств при достижении политических целей.

Однако подобные радикальные выводы еще не свидетельствуют об абсолютно безнравственной позиции. В случае Лоренцо Баллы это защита антропологических, природных оснований личностного бытия, что было определенным шагом вперед, по сравнению с христианством. Для Макиавелли освобождение от ценностного аспекта политической деятельности выглядит как стремление построить теорию об определенной сфере общественной жизни по образцу естественнонаучного знания, т. е. освободить последнюю от всякой субъективности. Это, однако, не означает, что субъект, осуществляющий политическую деятельность, не имеет никаких идеалов. Наоборот, он может удовлетворять свои личные амбиции в деятельности, направленной на благо народа, утверждать собственную субъективность в политической борьбе за национальное объединение, независимость и т. д. В истории подобные совпадения нередко имели место.

Выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает

10 Цит по: Боткин Л.М. К истолкованию итальянского Возрождения: Антропология Марсилио Фичино и Пико Делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада.- М., 1980.- С. 34.

143

и неопределенность его нравственных решений, думается, был найден Эразмом Роттердамским. Он говорит, что если человек, 'ни Божьей справедливости не боится,.. если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствует ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и тяжелые муки совести'11. Здесь утверждается в общем-то верная мысль о том, что в личностном плане основания для выполнения нравственных требований могут быть разные. В своем самоопределении субъект нравственного выбора вправе принять ту или иную важную в контексте его общего мировоззрения идею. Такой подход принципиально расходится с прежней логикой философского мышления, пытающегося навязать человеку единственное основание нравственного выбора и призывающей строить жизнь в соответствии с одним совершенным жизненным принципом. Эпоха Возрождения в целом пытается возвеличить человека, но, замыкаясь на интеллектуализме, она в значительной мере не может преодолеть созерцательного отношения к жизни, хотя и пытается утверждать принцип активного бытия. Созерцательное отношение особенно выражено в концепциях, ориентированных на неоплатонизм.

Достоинство человека при подобной установке фактически получает значительные ограничения, т. к. человек остается растерянным перед фактом невозможности определения целей бытия. Эти цели невозможно утверждать без ориентации на практически-преобразовательную активность. Наоборот, Реформация, о которой речь впереди, теоретически унижает человека, превращает его в ничтожество перед лицом Бога, но возвышает его в качестве субъекта действия, толкает его к практической активности и тем самым - возвеличивает его в смысле того, что он становится реальным субъектом целеполагания.

11 Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1986.- С. 189.

144

Наиболее радикально активно-преобразующее отношение к действительности было выражено в эпоху Возрождения Джордано Бруно (1548-1600). Это достаточно поздний по времени жизни мыслитель названной эпохи. Он был, если так можно выразиться, старшим современником Галилея, и если бы церковная инквизиция не прервала его жизнь - мог бы даже познакомиться с законами Кеплера, опубликованными в 1609 и 1619 гг. Эти законы математически подтверждали положение Бруно о вращении Земли вокруг Солнца. Галилей, как известно, публично отрекся от своих воззрений. Бруно отказался это сделать. Кроме того, он представлял для церкви большую опасность, т. к., кроме своих чисто научных воззрений высказывался еще против феодальных привилегий, объявлял традиционные христианские догматы суевериями.

Дж. Бруно видел характерное для эпохи возрастание производительных сил, развитие новых экономических отношений. В его идеях о будущем общественном устройстве, изложенным в книге 'О героическом энтузиасте', поэтому большое внимание уделяется развитию промышленности, научному знанию, использованию сил природы в промышленном процессе. В другой работе - 'Изгнание торжествующего зверя' Дж. Бруно резко выступает против засилья католической церкви, церковной инквизиции.

В нравственной концепции Джордано Бруно обращает на себя внимание понятие 'героического энтузиаста'. Это человек, преодолевающий в порыве своей активности всякие устаревшие, закостенелые формы существования. Своими действиями он дает пример другим, ведет за собой людей. Несомненно, что героический энтузиаст объединяет себя с целым, т. е. с обществом с прогрессивными тенденциями его развития. Однако механизм этого объединения остается неясен. Поэтому Бруно вносит в свою систему пантеистическое основание. Героический энтузиаст как бы выражает волю божества, объединенного с миром и раскрывающего свои потенции вместе с его развитием.

Вместе с тем героический энтузиаст не представляет непосредственное выражение воли божества. Он не пророк, не мессия. Божественный план постигается им за счет определенных познавательных способ-

145

ностей. В соответствии с эзотерической традицией Бруно отводит определенную роль интуиции. Героический энтузиаст может действовать интуитивно. Но он обладает также и другими познавательными способностями, а именно - может действовать, будучи искушенным в созерцании. Это весьма интересный поворот в развитии философской мысли. Созерцание совершенно определенно утверждается здесь не как цель, не как образ жизни, а как средство познания. Античность смешивала то и другое: там созерцание из способа познания постоянно и во многом закономерно превращалось в образ жизни мудреца. Здесь его задачи ограничиваются областью познания в целом, подчиненного задаче практического преобразования мира.

3. Реформация

Эпоха Реформации конкурирует с эпохой Возрождения и частично совпадает с ней по историческому времени. Один из последних и выдающихся представителей Возрождения Эразм Роттердамский вел открытую дискуссию с начавшим Реформацию Лютером (1483-1546) и был побежден им, хотя, аргументы Лютера, кажется, совершенно не укладывались в разум. Но разум, как оказалось, и не был нужен для данной эпохи. Победа Лютера была обусловлена тем, что он выражал национальную идею и нашел мощную социальную базу в лице ущемленного немецкого бюргерства.

Ко времени выхода Лютера на историческую арену католическая церковь во многом потеряла свой авторитет за счет практики индульгенций и вообще за счет нейтрального нравственного отношения к труду как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание Богу его результатов, т. е. пожертвования католической церкви, монастырям, благотворительная деятельность. Идея труда как средства спасения, возникшая было в середине Средневековья, снова отодвинулась на задний план созерцательной установкой схоластики и интеллектуализмом эпохи Возрождения. Поворот Лютера к идеям теологии воли, к учению Аврелия Августина выглядит в этой связи совсем не случайным.

146

У Августина Лютер взял идею предопределения. Ее корни можно проследить в манихейской ереси, которой Августин придерживался в начале жизни. Идеи Августина вошли в историю развития христианской доктрины под названием 'Теология воли'. Суть теологии воли заключается в предельно сильном акценте, сделанном на теоретическом осмыслении утверждения о произвольности божественного творения мира. Бог рассматривается как существо, не только творящее мир, но и постоянно контролирующее все процессы, происходящие в сотворенном; поддерживающее их развитие своими энергиями и способное неожиданно (чудесным образом) изменить моральную позицию человека, дать ему прозрение и спасение. Сам Августин в 'Исповеди' неоднократно подчеркивает божественное воздействие на собственную душу, приведшее его к отказу от идей манихейства и принятию христианства.

В схоластике, в теологии разума, наоборот, утверждается, что сотворенный мир развивается по естественным законам. Вмешательство же божества возможно как чудо, нарушающее нормальное развитие событий. В условиях позднего Средневековья возникает ощущение неустойчивости бытия. Бремя разного рода поборов, угрозы со стороны мусульманского мира, эпидемии чумы создают представление о самом факте существования человека как о некотором чуде. Случайные факторы начинают существенным образом влиять на индивидуальные судьбы, и все это воспринимается как произвол божественной воли. Как отмечает Л.М. Косарева: '...настроение новоавгустинцев, францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение вселенной не есть естественная необходимость, а вызвано свободным решением бога, оно есть чудо. И надо постоянно удивляться этому чуду творения. Это настроение ярко выражено, например, в так называемом 'Гимне творению' Франциска Ассизского'12.

Через идею божественной воли Лютер вводит представление о предопределении. Это весьма мрачная и

12 Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени.- М., 1989.- С. 71.

147

пессимистическая доктрина, согласно которой определенные люди исходно предопределены Богом к смерти, они не могут избежать уготовленной им дороги в ад, а их моральные усилия, направленные на изменение собственной судьбы, оказываются тщетными. Другие люди избраны для вечной жизни. Дело заключается, однако, в том, что никто точно не знает, избран он или нет. Подтверждение этому можно найти лишь в успехе своей земной активности, в реализации своего призвания. Согласно Лютеру, человек не должен стремиться изменить своего социального положения, ведь подтвердить его избранность может успех любого труда. Даже последняя служанка, хорошо выполняющая свое дело, может получить через это подтверждение своей избранности. Сторонник более радикальной реформации Кальвин, в отличие от Лютера, считал, что человек может выйти за пределы отведенной ему при рождении сферы бытия. Бытие под благодатью развивается, с его точки зрения, именно как расширяющееся, приводящее ко все новым успехам существование. Связь такой позиции с развитием капиталистической формации очевидна. Лютер занимал гораздо более умеренные позиции. Он, как известно, решительно выступил против идеи секуляризации церковных земель, проводимой крестьянским вождем Т. Мюнцером, и возглавил борьбу против последнего, заявив, что он принимает на себя всю пролитую при этом кровь и лично он, Лютер, ответственен за это перед Богом.

Поведение Лютера как пророка, чувствующего Бога в своей душе, вызывало решительный протест со стороны Эразма Роттердамского, который высмеивал Лютера в 'Диатрибе о свободе воли', говоря что Христос и ветхозаветные пророки творили чудеса, поэтому им верили. Вдруг появляется какой-то Лютер. Он не творит чудес и не собирается этим заниматься, но осмеливается утверждать, что действует от имени Бога. Тем не менее именно данное положение протестантизма привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами: ничтожество последнего перед лицом Бога. Это умение принять ответственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независимой личности, опрокидывающей устои старого общества,

148

и даже сказалось на позиции ученого науки Нового времени, решительно отбрасывающего старые авторитеты.

Принцип личной веры, индивидуального общения со святым духом, предложенный Лютером, требовал существенного изменения христианской доктрины. Прежде всего в отношении таинства евхаристии. Святые дары, вкушение хлеба и вина как тела Господня приобретает чисто символическое значение. Решительно отвергается идея о том, что вино и хлеб во время таинства превращаются в реальное тело Христа, объединяющее верующих вокруг церкви. Всякие реликвии, с точки зрения Лютера, также имеют смысл лишь в связи с отношением к ним людей, а не в связи с какой-то способностью этих предметов передавать божественную благодать. Таким образом идея о том, что монастыри, церковь или святые предметы могут как-то перераспределять божественную благодать, обеспечивать спасение за пожертвование или, тем более, за покупку индульгенций - решительно отвергается. Пространство в протестантской доктрине не имеет особых сакральных точек. Сакральным становится все.

Эразм Роттердамский также решительно возражал против идеи Лютера о предопределении. С его точки зрения, это обесценивает моральные усилия. Данный аргумент кажется очевидным. Но и он не сработал в пользу Эразма в его полемике с Лютером. Дело опять же заключается здесь в том, что каждый надеется быть избранным и потому не хочет по собственной воле нарушать моральные требования без веской причины, когда это полагается необходимым для высшей справедливости, на которую может указывать Бог, находящийся в душе, как это было у Лютера в случае его кровавой борьбы с Мюнцером.

Идея избранности сочетается в протестантизме с идеей призвания, успешная реализация которого как раз и служит подтверждением избранности. В ходе эволюции протестантизма идея призвания практически полностью вытесняет идею избранности. Современный протестантский теолог Пауль Тиллих говорит о том, что целью Бога отнюдь не является наказание любого из людей, последнее имеет лишь символическое значение в смысле устрашения. Что же касается

140

идеи призвания, то она с самого начала занимает очень важную роль в протестантской теологии. Один из лидеров пуританизма Р. Бакстер говорил, что на вопрос о том, нужно ли отказываться от земного призвания, от активной жизни, нужно решительно дать отрицательный ответ. Человек может удаляться от мира, только если он чувствует к этому личное призвание, и такое удаление, собственно, является выполнением данного ему Богом предназначения. 'Благодать станет заметной и видимой, если вы упорны и последовательны в Ваших трудах... Ибо само упражнение в любви к Богу и человеку, в достижении божественного состояния ума и святой жизни, заключает ощутимое удовольствие в самом себе и доставляет наслаждение лицу, которое этим занимается. Ибо если человек захотел бы воспользоваться своей образованностью и мудростью, то единственный путь заключается... в чтении и размышлении над некоторыми святыми книгами и в открытии некоторых тайн в ремеслах и науках... Какое наслаждение испытывали изобретатели морской карты, магнитного притяжения, книгопечатания, ружей от своих изобретений! Какое удовольствие испытывал Галилей от своих исследований с помощью телескопа неровностей и затемненных частей Луны...'13.

Таким образом, с самого начала в протестантизме заключена идея о самоценности земного бытия и о том, что благодать должна быть добыта собственными усилиями. Но этот вывод не является прямолинейным, он как бы замаскирован под общим слоем религиозных представлений, постоянно подчеркивающих ничтожество человека перед лицом Бога.

Как можно объяснить социокультурные основания такого религиозного представления? По-видимому, здесь можно увидеть развитие того же противоречия, которое в Средние века привело к необходимости поиска баланса между собственными усилиями человека и божественной благодатью. В эпоху становления капитализма человек приобрел большее могущество в преобразовании природы. Он в меньшей степени зависел от стихийных сил, чем человек начала

13 Цит. по Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени.- М, 1989.- С. 79.

150

средневековья, и мог положиться на собственные усилия. Но он в еще большей степени оказался зависимым от стихии новых социальных отношений. Неожиданные возвышения и банкротства, появление трудно схватываемых сознанием феноменов бытия в виде безличных, отчужденных социальных отношений, т. е. денежного обмена, приведшего в конце концов к замене личных отношений вещными - несомненно, способствовали распространению идеологии, в которой земное бытие полагалось ничтожным и зависимым от потусторонней воли. К этому следует добавить, что расширение возможностей в овладении природой всегда оборачивается и новыми зависимостями от ее капризов. Это особенно проявилось в эпоху становления капитализма, освоения Нового Света. Человек, действительно, оказался способным переплыть океан, победить сопротивление народов, населявших колониальные владения, но его жизнь по-прежнему зависела от многих случайностей. У мужественных первооткрывателей на карту часто было поставлено все. Простое опрокидывание лодки, на которой сплавлялись добытые долгим трудом в лесах северной Америки и Канады шкурки пушных зверей, часто лишало человека всего, приводило к его полному разорению, а нередко и к смерти. Золотая лихорадка также создала такие условия бытия, в которых очень многое зависело от случая. Ясно, что в таких условиях человек просто не мог остаться наедине с самим собой, без надежды на помощь со стороны всемогущего Бога. Это и объясняет распространение казалось бы весьма противоречивой по своим основным тезисам идеологии, каковой, собственно, и является протестантизм. В этом смысле очень точно звучит характеристика учения Мартина Лютера, данная Л. Фейербахом: это 'гимн Богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели... То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в Боге и притом сторицей'14.

14 Fewerbach L. Luther-Studien. Цит. по: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. - С. 55.

151

По сравнению с эпохой Возрождения, в Реформации возрастает представление о серьезности бытия. Игровые интерпретации, связанные с представлением о неопределенности человека как субъекта жизнедеятельности, вытесняются однозначным серьезным отношением к выполняемой человеком работе, ведь она служит теперь критерием для подтверждения избранности Богом, дает надежду на спасение и вечную жизнь. Именно такое серьезное отношение к миру, объединяющее людей принципиально одной моралью, несмотря на то, что они выполняют разные виды деятельности, оказывается отвечающей новому капиталистическому элементу жизни - распространению всеобщего обмена, в котором всегда есть универсальный масштаб, а именно - заложенный в обмене эквивалент.

152

Глава 4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Эпоха Возрождения укрепила уверенность человека в силе его естественных возможностей, весь пафос гуманизма состоял в утверждении достоинства человека, его особого статуса в мире. Опытное естествознание становится важнейшим фактором экономического развития. Развиваются теоретические основания военного дела и мореплавания: математика, физика, астрономия, механика, химия.

Человек оказался способен охватить мир в целом, представить его ясно и отчетливо - теперь проблема состоит в том, какие средства он для этого использует, чем аргументирует истину. Знание - вот главное достижение человечества, доказательство его могущества. Но что является гарантом истинного, достоверного знания? Таким образом для философии Нового времени центральной становится проблема основания достоверности знания, и все традиционные вопросы ставятся и решаются в связи с пониманием и формулировкой именно этой проблемы. Именно в это время в активный оборот вводятся категории субстанции и метода.

И хотя проблема основания достоверности знания формулировалась прежде всего с оглядкой на основные вопросы философии Средних веков, тем не менее при классификации основных моделей научного знания современная философия науки обращается к философии Нового времени: Бэкон, Декарт, Гоббс,

153

Спиноза, Лейбниц, Беркли, Юм, французские просветители не только дали различные определения метода научного познания, но и представили соответствующие им концепции науки и, по возможности, системы мира. Условно эти концепции делят на эмпирические (часто называемые сенсуалистическими) и рационалистические.

Как мы увидим, разделение чересчур жесткое, во многом упрощающее появившиеся в Новое время концепции, оно подчеркивает прежде всего важность вопроса об источнике знания: тогда, эмпиризм трактуется как направление философской мысли, согласно которому в разуме нет ничего, чего бы ни было бы в чувствах, а рационализм как такое направление, согласно которому источником знаний является изначально имеющийся у нас разум, с его предрасположениями (так называемыми врожденными идеями). Для современной науки гораздо важнее, что все эти концепции пытались по-разному подойти к пониманию когнитивных способностей человека. В фокусе философских концепций оказались многие очень специальные вопросы о процессе познания, например, если использовать современную терминологию: значение опыта как процесса, различение чувственного, рационального и сверхрационального в опыте, структурный и функциональный аспекты восприятия, эвристическая и конструктивная роль абстракций и т. д.

С точки зрения развития философии в целом, это удивительный и очень понятный современному специалисту этап, когда все традиционные онтологические вопросы, а также 'прикладные' этические, политические и эстетические вопросы, ставились и решались в зависимости от понимания основания науки. Своеобразное предвосхищение методологического сциентизма современной философии.

1. 'Знание - сила' - философия Ф. Бэкона и Т. Гоббса

Английский философ (а также с 1620- 1621 лорд-канцлер Великобритании) Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626) считается основоположником эмпиризма - позиции,

154

согласно которой основанием достоверности знания является опыт. Он описывает это в своей работе 'Новый Органон', названной в противовес главному авторитету средневековой философии - аристотелевскому 'Органону' - канону формальной логики.

Задача Бэкона - построить новую науку, приносящую человеку практические плоды, и разрушить то, что может ей помешать, прежде всего, схоластическую философию. Ей взамен Бэкон предлагает 'метод новой индукции': поэтапное движение от аксиом опытного знания к всеобщим аксиомам. Новизна понимания индукции состоит в том, что в исходный опыт включены научные гипотезы, которые таким образом или подтверждаются или опровергаются, предполагается обращение к практическим экспериментам и на этапе обобщения опытных данных - на уровне срединных аксиом. В отличие от дедукции, индукция расширяет возможности познания. Основный недостаток индукции - ее вероятностный характер - можно преодолеть на основании накопления опыта во всех областях знания.

При этом самым ценным Бэкон считает не 'плодоносные' опыты, которые дают непосредственные практические результаты, облегчая ту или иную человеческую деятельность, но опыты 'светоносные', работающие на перспективу, обозначающие путь дальнейшего развития знания, как мы сказали бы сегодня, академическая фундаментальная наука.

Истинный ученый должен быть подобен не пауку, достающий истину, как паутину, из самого себя, и не муравью, стаскивающему все факты в одну кучу, а пчеле, перерабатывающей добытое в сладкий мед истины. Только тогда мы сумеем выстроить научное знание, основываясь прежде всего на способностях самого человека - его разума, памяти и воображении, и избавиться от заблуждений, свойственных человеку. Бэкон таким образом критикует как позицию рационалистов, опирающихся на процедуру логического вывода нового знания, так и позицию 'чистых эмпириков', понимающих под опытом механическое накопление данных наблюдений.

Наилучший способ познания - сочетание возможностей разума, использование рационалистических

155

приемов и эксперимента на основе принципа индукции. Познавательные способности человека - разум, память и воображение - должны быть, с точки зрения Бэкона, основными критериями классификации наук. Бэкон предложил первую такую классификацию на основаниях уже новой эпохи: на основе памяти - исторические науки как описание фактов, на основе рассудка - теоретические, или философские, науки (сюда Бэкон относит косвенное познание Бога через факты природы, науки о человеке и естественные науки вместе с естественной магией), на основе воображения - искусство и поэзия.

Главный объект критики - 'призраки', или 'идолы', сознания, то, что мы могли бы назвать сегодня стереотипами мышления, приводящими к заблуждениям: те, что связаны с общечеловеческими особенностями восприятия - призраки рода, те, что связаны с индивидуальными особенностями и склонностями - призраки пещеры, те, что связаны с употреблением языка, не всегда точно отражающим положение дел - призраки рынка, и те, что связаны с признанными в данное время авторитетами - призраки театра. Каждый из них может быть преодолен будь то развитие науки, ученое сообщество, реформа языка или самостоятельность научного исследования.

Бэкон оптимистичен и даже свою социальную утопию 'Новая Атлантида' связывает с властью ученых и авторитетом науки.

Ученик Ф. Бэкона Томас Гоббс (1588-1679) сфокусировал свое внимание на роли чувственного познания в построении достоверного знания. Именно с помощью чувств мы получаем сигналы извне. Особое внимание он обращал на механизм передачи сигнала и дал ему, близкую к материалистической, трактовку как движения тонких материй. Т. Гоббс предложил общее название для внешнего источника знания - знаки - и создал их первую классификацию: сигналы природы о происходящих явлениях, звуки для обозначения действий, их используют и животные, метки, которыми пользуются люди в общении, слова обыденного языка, специальные коды, вроде научного языка, которые понятны немногим, и универсалии. Необходимость

156

их учета привело Т. Гоббса к развитию рационалистических моментов в индуктивном методе Ф. Бэкона.

В своей самой известной работе 'Левиафан' (1651) Т. Гоббс обратился к центральной, на его взгляд, проблеме практической философии - проблеме общественного устройства и предложил актуальную и по сей день теорию так называемого общественного договора. Она основывается на эмпирическом - психологическом - понимании природы человека: она эгоистична и направлена на собственное выживание. Но именно такая природа подтолкнула человека, страдающего от опасностей неизбежной 'войны всех против всех' к общественному договору. Общественный (или совместный) договор ограничивает 'право всех на все', каждый его участник делегирует часть своих прав в некий центральный, общий институт - государство, поэтому на государство возложены обязанности организации нормальной жизни и экономического прогресса, оно необходимо для поддержания порядка в обществе, но вместе с тем оно приобретает и страшную силу, становится чудовищем 'Левиафаном'.

2. Cogito ergo sum: философия картезианства

Основоположником рационализма является французский философ и математик Рене Декарт (1596-1650), он заложил основы аналитической геометрии, ввел понятие переменной величины, он изучал движение небесных тел и рефлексы человека. Декарт - родоначальник картезианства (от Cartesio - латинской версии его имени - Картезий), в которое включается как учение самого Декарта, так и философские концепции продолжателей Декарта, объединенных прежде всего идеей самодостоверности сознания (cogito ergo sum), развитием принципа дуализма души и тела и распространением математического метода познания. Это движение определило философский ландшафт раннего периода Нового времени, но его влияние не исчерпано и сегодня.

С точки зрения рационализма, основание достоверности знания - сам разум. Это открытие доступно каждому, поскольку, с точки зрения Р. Декарта, оно

157

является результатом того радикального сомнения, который должен предпринять хотя бы однажды каждый философ и ученый: усомниться во всем, чтобы найти то единственное, несомненное - само мышление - знаменитое картезианское 'Я мыслю, следовательно, я существую'.

Основой бытия может быть лишь то, что существует автономно, не нуждается для своего существования ни в чем ином - так Декарт вводит понятие субстанции. Абсолютной субстанцией - т. е. абсолютно самодостаточной - может быть только Бог - concursus dei. Однако божественная субстанция не может быть дана нам непосредственно, мы имеем дело с относительными субстанциями - сотворенными, но независимыми в процессе своего существования ни от чего, в том числе, друг от друга. Это субстанция мыслящая - res cogitans - и субстанция протяженная - res extensa. Соответствующие им атрибуты (неотъемлемые свойства) - протяжение и мышление - дополнены каждая своими модусами: у протяжения - это форма, движение, положение в пространстве и т. д., у мышления - это чувства, желания и т. д.

Согласно Декарту, все физические явления могут и должны быть объяснены как проявления, или модификации протяженной субстанции (res extensa), т. е. разложимы на длину, ширину и высоту. Картезианская программа должна была представить все физические феномены как те, которые могут быть выражены в терминах размеров. На самом деле это означало, что вся существующая сложность и особенность предмета может быть объяснена ссылкой на размер, форму и движение его составных частей. Сам Декарт отмечал, что он 'не рассматривал ничего, кроме фигуры, движения и величины всякого тела, и не исследовал ничего, что не должно было бы, согласно законам механики, достоверность которых доказана бесчисленными опытами, вытекать из столкновения тел, имеющих различную величину, фигуру или движение'1.

Несмотря на снижение популярности картезианской физики, по сравнению с большей предсказательной силой ньютоновских описательных математических

1 Декарт Р. Соч.: Т. 1.- М., 1989.- С. 415.

158

законов физики, заслугой ее остается не только развитие вихревой теории и близкодействия (она использовалась уже в конце XIX века для объяснения явлений магнетизма и электричества), но прежде всего обсуждение проблемы причинности. Последователи Декарта, прежде всего Н. Мальбранш, отрицали существование какой-либо внутренней силы в предмете, оставляя за Богом функцию перводвигателя, именно он может быть подлинным каузальным агентом. Лейбниц критиковал такое понимание необходимости на основании принципа достаточной причины: поведение предмета должно определяться чем-то внутренне ему присущим. Эти дебаты во многом подготовили радикальную критику философской теории причинности Юма.

Позже понимание картезианского наследия в области естественных наук было существенно расширено. Если в конце XVII века обращение к картезианскому мышлению в значительной степени было связано с его отторжением оккультных форм и качеств и требованием, что физики должны использовать только 'ясно и отчетливо ощущаемые' сущности математики, то растущая волна критики привела к принятию картезианской идеи Бога, так, как ее описывает Декарт: 'первопричина движения, которая в начале создала предмет вместе с движением и остальным, и сейчас этот предмет сохраняет то же количество движения, которое было вложено в него вначале'2. Для физики это было принципиальным поворотом от аристотелевского предположения, что все предметы стремятся естественным образом к некоторому концу, к картезианскому принципу сохранения движения в строгом смысле слова, который впоследствии стал известен как закон инерции. После смерти Декарта картезианство рассматривалось прежде всего как новая программа развития естественных наук, построенная на математических методах.

Проблема взаимодействия духа и тела человека - двух субстанций - была решена самим Декартом с помощью 'седалища души', как считают, в механистическом ключе. Дуализм (двойственность) человеческой природы, по мнению Р. Декарта, снимает неразрешимый вопрос о первичности материального или духов-

2 Декарт Р. Соч.: Т. 1.- М., 1989.- С. 367.

159

ного. Последователи Декарта предложили несколько вариантов интерпретации психофизического дуализма исходя из общей рационалистической позиции: окказионализм, пантеизм и др.

Согласно окказионализму (Н. Мальбранш, а также А. Гейлинкс, Л. де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг) человеческое мышление - повод (occasio) для непосредственного участия Бога во взаимодействии души и тела. Часто именно окказионализм считают 'первым картезианством', поскольку в концепциях перечисленных выше философов нашли свое развитие многие 'нерешенные' проблемы Декарта, например, о соотношении разума и добродетели, о единичных проявлениях субстанции, о соотношении принципа самонаблюдения и принципа реальности и т. д. В полемике с Мальбраншем разрабатывалась материалистическая интерпретация философии Декарта: П. Режи, Рого, позже Фонтенель, а также Леруа, оказавший влияние на французский материализм XVIII века.

Обращение к картезианству оказывается плодотворным на протяжении всей последующей истории философии. Гуссерль обращается к декартовским принципу очевидности, принципу самонаблюдения, принципу сомнения и др. Аналитическая философия во многом строит новейшие концепции ментальных актов как своеобразное развитие картезианского понимания субстанции мыслящей - отличной от телесной природы, неразделимой, внепространственной, непротяженной. Предположение о существовании нефизической обособленной субстанции, с одной стороны, не выводится непосредственно из учения Декарта, но и не противоречит ему. Это так называемое 'остаточное картезианство' занимает достаточно прочное место в современных дебатах о природе сознания и его взаимодействии с физическим миром.

В научном исследовании следует руководствоваться разумом, и фундаментом наук должна стать философия с соответствующим научным методом. Научное знание, согласно Декарту, подобно дереву, корни которого - философия, фундаментальные науки - ствол, а прикладные - плоды. Метод можно сформулировать как четыре принципа, которые Р. Декарт изложил в 'Рассуждении о методе': 1. Считать истинным только то,

160

что представляется уму вполне ясным и не вызывающим сомнения; 2. Каждую сложную проблему необходимо расчленять на частные задачи. Через последовательное решение частных задач можно решить всю проблему; 3. Начинать движение к истине от простого - к сложному; 4. Во всех областях знания составлять общий обзор фактов, открытий, гипотез, систем, чтобы быть уверенным, что ничего из открытого не упущено3. Акцент на дедукции, который закреплен в первом пункте метода, - т. е. выведение знания из некоторых исходных очевидных ясных аксиом, - связывает понимание метода Декарта с его концепцией врожденных идей, лежащих в основе человеческого познания.

Врожденные идеи, согласно Р. Декарту, - это идеи, существующие в сознании безотносительно к предшествующему опыту. Согласно Декарту, чуть ли не все идеи являются врожденными, хотя бы потенциально, или потенцируются врожденными идеями. Врожденной оказывается и идея самого мышления, и идея Бога, которая оказывается вложена в наше сознание самим Богом.

Концепция врожденных идей Декарта вызвала к жизни дискуссию по поводу врожденных идей, ставшую в центре развития проблематики философии Нового времени. Своеобразное предвосхищение этой концепции мы видим у Платона в теории знания как припоминания (например, диалоги 'Федон', 'Менон'). Это был одновременно и гносеологический аргумент в пользу реальности мира идей. Но Аристотель разделяет знание априорное, внеопытное, и апостериорное, происходящее из чувственного опыта. Но именно в рамках рационалистической философии врожденные идеи становятся моделью априорного знания. Истины наделяются необходимым и всеобщим характером в силу априорности их источника. Для этого Р. Декарт, например, систематизирует априорное знание, разделяя врожденные понятия и врожденные аксиомы в 'Метафизических размышлениях' и 'Началах философии'. Дальнейшая разработка рационалистической логики принадлежит Арно.

Однако самый замечательный пример реализации метода Декарта в отношении самой философии дает

3 См. Декарт Р. Соч.: Т. 1. - М., 1989.- С. 260.

161

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), развивший в своем главном произведении 'Этика' - на основании 'геометрического способа' изложения - картезианские определения субстанции, ее атрибутов и модусов.

Главным недостатком декартовского понимания субстанции Спиноза считал ее дуализм. Поэтому он дополнил определение субстанции понятием 'быть причиной самой себя' (causa sui), которое с неизбежностью приводило к универсальному пониманию единой субстанции. Это то, что существует, и существует независимо ни от чего. Она, по определению, не предполагает различий между сотворенным и сотворившей. Она соединяет в себе свободу и необходимость. Она одновременно является 'природой сотворенной' и 'природой творящей' - природой и Богом. Она вечна, бесконечна, неподвижна. Этой единой субстанции принадлежат неотъемлемые ее свойства - атрибуты, из которых нам известны лишь протяженность и мышление. Они относятся непосредственно к субстанции, а не к единичным вещам. Единичные вещи тогда оказываются лишь проявлением этой единой субстанции - ее модусами, включенными в тот внутренний порядок детерминации, который свойственен субстанции. Человеку как модусу субстанции остается лишь превратить внешнюю необходимость во внутреннюю, тогда он ощутит себя, помыслит себя на уровне субстанции - свободным. Этика оказывается таким образом той теорией познания, которая приводит к 'свободе как познанной необходимости'.

Познание должно сыграть решающую роль в этом становлении человека. От чувственного отражения, которое дает фрагментарное и потому искаженное знание, следует пройти через ступень логических рассуждений к 'познанию в чистом виде', к которому способен человек, наделенный разумом. Если чувственное познание дает лишь односторонние субъективные понятия, например, цвета, вкуса, порядка и т. д., то на второй ступени у человека появляются достоверные знания, они получены путем доказательств - демонстрации. Недостатком их можно считать опосредованность. Поэтому самыми ясными и отчетливыми, самыми достоверными будут общие универсалии - истины, усматриваемые в рациональной

162

интуиции посредством дедукции. Здесь нет опосредования знания доказательством. Это познание не зависит от внешних причин, оно основывается на самих возможностях разума.

Интересно, что у Спинозы это чистое познание, освободившееся от чувственного опыта, одновременно может быть истолковано как высшее проявление чувственности, эмоциональности особого порядка - интеллектуальная любовь к Богу.

3. Дискуссии о врожденности знания. Дж. Локк и Г. Лейбниц

Противоположная - эмпирическая - позиция заключается в отрицании врожденных идей и ограничении априорного знания и убежденности в необходимых истинах теми следствиями, которые мы делаем из определений.

В Новое время критика теории врожденных идей с позиции здравого смысла - т. е. на основании того, что необходимые идеи не носят универсального общепризнанного характера - была представлена английским философом Джоном Локком (1632-1704) в работе 'Опыт о человеческом разумении': 'нет принципов, которые пользовались бы признанием всего человечества'4.

Локк считал, что сознание ребенка подобно чистому листу, или чистой доске (tabula rasa), и все идеи появляются из опыта. Можно различить опыт внутренний и опыт внешний, их источниками являются соответственно - рефлексия и ощущения. На их основе возникает все, что составляет наше знание, - идеи. Соответственно, у нас постепенно появляются идеи ощущений и идеи рефлексии - сначала простые, затем сложные. Но ни последовательность их появления, ни их соотношение между собой не отдает предпочтение, не делает более достоверными одни идеи, по сравнению с другими. Поэтому нам трудно, по мнению Локка, ответить положительно на вопросы о порождении мышления, движения, вечности: 'мы должны при-

4 Локк Дж. Соч.: Т. 1.- М., 1985.- С. 97.

163

мириться с незнанием того, к какому роду относится это существующее'. Душа обладает способностью памяти и воображения, но сами идеи об этих способностях также не являются врожденными. С этой точки зрения в сознании нет никаких других врожденных принципов, поскольку если бы они существовали, то существовали бы и идеи этих принципов. Поэтому задачей философа становится привести идеи в некоторую систему. Упорядочить их, чтобы их дальнейшее использование не вносило бы путаницы и не мешало бы познанию.

Немецкий ученый-математик, философ-рационалист Готфрид Лейбниц (1646-1716) отвечал, что сознание скорее похоже на кусок мрамора и прожилками ограничивает возможности того, что можно изваять из этого куска. С этой точки зрения, врожденные идеи - природные наклонности ума, не требующие обоснования истин, основывающихся на этих наклонностях. В конечном счете все наши идеи врожденные, в этом Лейбниц согласен с Платоном, но само познание оказывается процессом прояснения врожденных идей.

Спор об универсальном характере человеческого знания, связанный с концепцией врожденных идей, продолжился и дальше в истории философии. В этом смысле кантовские категории, основополагающие для современных когнитивистских теорий, оказываются врожденными идеями в том понимании, которое предложил Лейбниц. Существующие интерпретации кантовского априоризма часто сопоставляют его с учением о врожденных идеях: категории являются, согласно Канту, чистыми понятиями рассудка и определяют собственно опыт. Хотя Кант считал сам вопрос о происхождении идей некорректным по отношению к научной философии и отвергал учение о врожденности идей. К защитникам теории врожденных идей относится, например, современный лингвист, философ-аналитик Хомский, предполагающий существование универсальной врожденной грамматики, которая позволяет отличить грамматические формы от неграмматических форм языка.

В более широком смысле речь идет о трансформации проблемы врожденных идей в дискуссию о врожденных и приобретенных формах знания. Таким об-

164

разом, врожденность идеи в некоторых концепциях объяснялась тем, что определенные идеи, например, математические, логические, этические не имеют отношения к чувственному миру. В настоящее время проблема врожденных идей рассматривается скорее как проблема в рамках соотношения биологического и социального в природе человека, как концепция генетически закодированной информации.

В этом ключе интересно рассмотреть противоположные концепции механизма образования знания в Новое время и постановку целого ряда связанных с этим механизмом проблем. Для Локка на первый план выйдет проблема различения объективных и субъективных свойств. В 'Опыте о человеческом разумении' Локк сначала различает идеи и качества: 'силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща', '...а поскольку они суть ощущения, или восприятия, в наших умах, я называю их идеями'5. В истории философии такое различение было связано со свойствами вещей: объективные качества присущи самим вещам, а субъективные - связаны с субъективным восприятием вещи - такое различение вводит уже Демокрит, говоривший, что мнимы ощущения, а 'истинны лишь атомы и пустота'. Локк считает, что такой подход восходит к пониманию в философии элеатов качеств как субъективных состояний восприятия, позже на основе критики противоречивой концепции первичных и вторичных качеств созвучное ему понимание будет развернуто в концепциях Беркли и Юма.

Локк предлагает вернуться к проблеме объективного и субъективного строго с точки зрения вызванных в нашем разуме идей: первичными будут 'такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии; такие, которые оно постоянно сохраняет при всех переменах и изменениях, каким оно подвергается, какую бы силу ни применить к нему; такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи, обладающей достаточным для восприятия объемом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была мень-

5 Локк Дж. Соч.: Т. 1.- М., 1985.- С. 183.

165

ше той, которая может быть воспринята нашими чувствами'6. Это плотность, протяженность, форма и подвижность. Эти качества не исчезают, как бы мы не делили зерно пшеницы, которое приводит Локк в качестве примера. Они 'порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число'. '...Качества,.. которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т. е. объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц, я называю вторичными качествами'7. Это цвета, запахи, вкусы, звуки, которые не играют никакой роли в предметах, какую бы реальность мы им не приписали. К ним Локк присоединяет еще и третий вид качеств, или сил, которые через первичные качества способны порождать во мне новую идею, как, например, способность огня производить новую густоту в воске.

Первичные и вторичные качества различаются, таким образом, различным отношением к вещи, к которой они относятся, и способом, которым они вызывают идеи. Первичные идеи вызывают идеи - копии вещей, и единственный способ представить себе непосредственное воздействие вещей - посредством толчка. А так, некоторые идеи первичных качеств - протяженность, форма, число и движение - могут восприниматься на расстоянии, то Локк считает, что можно предположить, 'что некоторые в отдельности незаметные тела должны исходить от них к глазам и посредством этого передавать мозгу некоторое движение, вызывающее в нас идеи о них'8. Механизм появления идей вторичных качеств тот же, но 'различные движения и формы, объемы и числа таких частиц, действуя на разные органы наших чувств, вызывают в нас различные ощущения', т. е. зависят от комбинации первичных качеств.

Таким образом, 'идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в телах, но идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с телами, ...в телах,

6 Локк Дж. Соч.: Т. 1.- М., 1985.- С. 184.

7 Там же.

8 Там же.- С. 185-186.

166

называемых нами по этим идеям, есть только способность вызывать в нас эти ощущения'9. Рассуждения о самих предметах противоречат предлагаемому Локком гносеологическому подходу, что позволяет сделать диаметрально противоположные выводы из его концепции - от материалистических до спиритуалистических и солипсических. В пользу материалистического понимания философии Локка в целом часто истолковывается его теория естественного права, согласно которой в основе общественного устройства лежат законы природы, и богатство общество строится на благополучии его народа. Для эффективного управления в обществе должны быть разделены исполнительная, законодательная (в том числе судебная) и федеративная власть, должны действовать принципы веротерпимости. Однако для самого Локка важнейшей задачей была педагогическая - помочь человеку быть успешным.

Лейбниц решает проблему неоднородности восприятия вещей на основе развития картезианской идеи субстанции. Субстанция, чтобы ее мыслить как некий универсальный объясняющий принцип, должна пониматься как множественная: мир - это огромное количество постоянно меняющих свое состояние монад. Монада (с греческого - 'единица') - простая, неделимая, непротяженная, самодостаточная сущность. Они 'не имеют окон', т. е. не взаимодействуют с внешним миром. Они сотворены Богом, при этом Бог - сам монада. С целым рядом оговорок Лейбниц различает монады по тому, насколько они обладают самосознанием и насколько они творчески активны. Божественная монада сочетает в себе абсолютное самосознание и абсолютные креативные способности - что доказывает самый оптимистичный вывод из учения о монадах - вывод о том, что сотворенный мир - лучший из всех возможных миров.

Один из основных аргументов Лейбница в пользу монадологии - принцип предустановленной гармонии (от латинского prae - до и stabilis - установленное, устойчивое). Он объясняет согласованность замкнутых в самих себе и невосприимчивых к побуждениям извне монад между собой. Лейбниц считает, что в мо-

9 Локк Дж. Соч.: Т. 1.- М., 1985.- С. 186.

167

мент творения Бог установил, что хотя ни одна монада причинно не взаимодействует ни с какой другой монадой, но каждая предполагает, что имеет впечатление о том, что они взаимодействуют и что представляют собой материальные объекты, которые воспринимаются. Т. е. отношения между монадами - это такие отношения, которые не предполагают причинно-следственной связи, но находятся в независимом гармоничном изменении.

В качестве примера Лейбниц приводит одинаково отрегулированные часы. Он объясняет согласованность между душой и телом примером синхронного движения двух маятников часов различной конструкции, которые встречаются в момент, когда часы показывают одинаковое время. Добиться синхронности можно, с его точки зрения, тремя способами: 1) согласовать движение маятников таким образом, чтобы они непременно качались синхронно; 2) поручить какому-нибудь человеку регулировать их движения, делая их синхронными; 3) построить новые часы, настолько добротные и точные, чтобы они могли идти строго параллельно благодаря своей конструкции. Без сомнения, последний способ - наилучший. По аналогии можно представить как возможно обеспечить согласованность между душой и телом: 1) путем влияния одного из них на другое (этот способ соответствует общему мнению школ, но представляется необъяснимым); 2) посредством помощи Бога, если Он позаботится, в соответствии с положениями окказионализма, регулировать их движения, подгоняя одно к другому; состояние одного из них дало бы случай Богу вызвать у второго соответствующее впечатление - это было бы непрекращающееся чудо, несовместимое с Божественной мудростью и порядком вещей; 3) посредством точного саморегулирования каждой из двух сущностей, чтобы они могли действовать согласованно в силу собственной природы. Также как и в примере с часами последний способ представляется наиболее совершенным и более всего достойным Бога. Его Лейбниц называет 'системой предустановленной гармонии'.

Этот закон часто интерпретируется как модификация принципа 'все во всем', развитие идеи согласованности частей, образующих единое целое: 'Таким

168

образом достигается максимальное разнообразие, в то же время идущее об руку с максимально возможным порядком'. В 'Теодицее' Лейбниц пытается оправдать возникновение зла в этом 'лучшем из миров': он различает зло метафизическое как несовершенство тварного мира, физическое, которое всегда относительно, и моральное, допущенное Богом как следствие человеческой свободы.

Но с точки зрения специфики теории познания Лейбница, в которой он рассматривал познание в целом как прояснение уже имеющихся в разуме, но смутных, неотчетливых достоверных знаний, здесь принцип предустановленной гармонии относится к самим ощущениям монад: считается, что Лейбниц предложил таким образом один из вариантов феноменализма. Каждая монада имеет ощущение, которое мы предполагали бы, если бы они взаимодействовали, или же они были бы протяженными материальными объектами, которые могут быть восприняты. Поэтому Лейбниц не отрицает роли чувственного опытного познания, однако отказывает ему в необходимости и достоверности: Лейбниц наряду с 'истинами разума' говорит и об 'истинах факта', основанных на таком 'эмпирическом' познании. Но 'истины факта', по мнению Лейбница, носят вероятностный, а не достоверный характер. Для их подтверждения необходим закон достаточного основания, т. е. оправдание опытом. Но последним достаточным основанием с необходимостью является Бог. 'Истины Разума' носят вечный характер и достаточно логически доказать их непротиворечивость. Таким образом, именно логика оказывается ключом к достоверному знанию, а правила формализации - способом его истолкования.

Английский философ, епископ англиканской церкви в Клойне Джордж Беркли (1685-1753) считал эту дискуссию об источниках знания опасной, поскольку она, особенно в ее сенсуалистическом решении, приводила к материализму. В 'Трактате о принципах человеческого знания' он определяет знание как описание различных сочетаний идей (восприятий). С этой точки зрения мы можем знать лишь о наших восприятиях, идеях, которые 'могут походить лишь на идеи'. Именно поэтому 'быть - значит быть воспринимае-

169

мым'. О другой реальности мы знать и судить не можем. Таким образом, следует отказаться как от идеи существования внешнего мира и объективных качеств вещей, так и от идеи непротиворечивости абстрактных идей. Однако это не означает, что все идеи носят временный, случайный, субъективный характер. Во-первых, по божественному провидению люди наделены не только восприятием, но и способностью памяти и воображения: мы храним наши восприятия, мы способны к творчеству исходя из тех идей, с которыми мы родились. Но самое главное - Беркли придает Богу новую функцию - 'быть одной верховной причиной восприятия'. Именно поэтому философию Беркли современники называли 'апологией религии', которая поставила под сомнение многовековую философскую традицию построения предельно общих понятий, объясняющих объективное положение дел.

Еще более разрушительной для философской традиции оказалась скептическая концепция другого английского философа, дипломата, экономиста Давида Юма (1711 - 1776). В 'Трактате о человеческой природе' все факты сознания он предложил рассматривать как перцепции, подразделяющиеся не по источнику их происхождения, а по степени яркости: впечатления, более живые, непосредственные, и идеи, слабые образы памяти и воображения, понятия мышления. Впечатления возникают в душе как первичное, и мы не можем судить о причинах их появления. Идеи вызываются мышлением произвольно на основе того, что уже есть во впечатлении. Таким образом, идеи - результат своеобразного упорядочивания чувственного материала, и мы не должны, согласно Юму, считать их характеристиками того, что существует в реальности. Самой яркой иллюстрацией наших ошибок являются, по Юму, философские категории субстанции и причинности, т. е. идеи, которым мы приписываем всеобщее и необходимое значение. На самом деле речь идет о привычке, свойственной людям, приписывать впечатлениям, связанным пространственным и временным сосуществованием, характеристику причинности, или привычке 'искать' некоторое основание в качестве субстанции.

170

4. Французское Просвещение

Философия французского Просвещения - это культ научного рационального мышления, свободы мысли и политического выбора. Отдельный человек, индивид, гражданин - вот критерий истины и нет иных авторитетов, кроме авторитета Разума. Эта философия была подготовлена прежде всего французским рационализмом Декарта, английским эмпиризмом Локка, а также непосредственно антирелигиозными работами П. Гассенди и П. Бейля (1647-1706). Именно по образцу его 'Критического словаря религии и метафизики' создается позже 'Энциклопедия' (1751 - 1780). Что во многом определило и различие между отдельными представителями Просвещения: выделяют деистическое, атеистическое и утопическое направления в философии Просвещения.

Здесь следует отметить и иную реакцию на рационализм, как, например, в учении гениального математика Блеза Паскаля (1623-1662), проделавшего эволюцию от увлечения картезианством к философии сердца, согласно которой разум имеет дело лишь с конечным. Познание, основанное на разуме - 'геометрический ум', а основанное на сердце - 'утонченный'. Первые принципы, такие как пространство, время и др., сначала подтверждаются сердцем, а лишь потом доказываются разумом. Сердце решает и самый главный вопрос - вопрос веры - для человека, несчастное положение которого Паскаль описывает в 'Мыслях' следующим образом: 'человек - всего лишь тростник, но - мыслящий тростник'.

На появление политически ангажированных мыслителей оказали влияние и социально-экономическая ситуация во Франции в середине XVIII века, и проект, вокруг которого непосредственно сплотились талантливые мыслители - это проект 'Энциклопедии'. Им руководил в качестве автора и издателя Дени Дидро (1713-1784) и участвовали такие выдающиеся французские философы, как Вольтер (Франсуа Мари Аруэ) (1694-1778), Жан Лерон Д'Аламбер (1717-1783), Поль Анри Гольбах (1723-1789), изложивший материалистические воззрения в своей 'Системе природы', и другие.

171

Самым влиятельным считается Вольтер. Основываясь на идеях Локка, он выступает с критикой отвлеченной и догматической метафизики, но особенно религии под известным лозунгом 'Раздавите гадину! '. Ей Вольтер противопоставляет просветительский идеал религии разума, согласно которой Бытие Бога принимается, исходя из тварности мира, как его исходный порядок. Поэтому чаще всего позиция Вольтера интерпретируется как деистическая.

Главной заслугой просветителей до сих пор считается развитие идей естественного права и общественного договора в концепцию разделения властей в государстве на законодательную, исполнительную и судебную (Монтескье), гражданских прав (Вольтер), обязанностей государства перед народом (Руссо) и права народа на свержение государственной власти.

Шарль де Монтескье (1689-1755)

Шарль де Монтескье (1689-1755) в работе 'О духе законов' развивает локковскую теорию естественного права и выделяет дух законов - то единое, что воздействует на людей, - и природные факторы (территория, климат), а также традиции в хозяйствовании, религия, нравы и т. д. Свобода - то, что одновременно призвано ограничивать власть, и именно ее должно гарантировать государство.

Восстановление свободы - главная цель и Жан Жака Руссо (1712-1778). Исходное естественное равенство с разделением труда и частной собственностью превращается в свою противоположность. Разум притупляет естественное стремление к свободе и естественную любовь к себе. Чтобы их восстановить следует, по его мнению, вернуться к идее общественного договора, понятой как высшая воля, которая гарантирует свободу и равенство (в том числе имущественное) каждому и дает права целому - суверенности народа. Должны быть соответствующие законодательные инстанции, изъявляющие общую волю. В пользу общества как целого каждому следует отказаться от своей естественной свободы, воспринять сердцем простые идеалы труда и равных прав и обязанностей. К этому каждого ребенка должна приучить новая система естественного воспитания, которую Руссо изложил в знаменитой книге 'Эмиль, или О воспитании'. В данном произведении Руссо решительно высказывается в пользу самостоя-

172

тельного, сердечного и непосредственного постижения мира. Идея договора должна поддерживаться соответствующей государственной религией, а сам договор должен быть святым для каждого гражданина.

Идеи просветителей во многом подготовили Великую Французскую буржуазную революцию.

5. Немецкое Просвещение

Немецкому Просвещению в целом принадлежит большая заслуга в подготовке проблематики и языка немецкой классической философии, в подведении итога большого и важного первого периода философии Нового времени. Философия все более адекватно артикулирует свои претензии на всеобщее и необходимое знание, целью которого должно стать 'всеобщее благоденствие '.

Христиан Вольф (1679-1754)

Христиан Вольф (1679-1754) формулирует основную задачу философии как задачу рассмотрения 'возможности вещей'. Таким образом, проблема метода научного познания выступает как аспект онтологической системы, в основу которой положены лейбницианские принципы достаточного основания и исключенного противоречия. Совершенство - критерий природы, человеческих поступков и жизни общества в целом.

Идеи Готхольда Эфраима Лессинга (1729-1781) стали основанием для новой рациональной философии истории. Только разум, с точки зрения Лессинга, и построенное на нем воспитание может помочь правильно воспринимать и истолковывать жизнь, заменить первый 'букварь' - Библию, научить веротерпимости.

Основные идеи гуманистической философии истории и культуры, прежде всего идеи прогресса, изложил позже Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) в своей работе 'Идеи к философии истории человечества'. Считается, что, несмотря на достаточно осторожные высказывания, Гердер во многом предвосхищает эволюционистские идеи: естественный процесс постоянного развития к высшему закономерно откры-

173

вает историю человечества и в этой цепи -· 'человек - вершина организации на нашей Земле'. 'В противоположность спиритуалистам', он думает, что 'духа, который бы действовал без материи и вне ее, мы не знаем'. В противовес географическому детерминизму Монтескье, Гердер считает определяющей внутреннюю генетическую силу, которая непонятна, но проявляется в сплачивающей народ культуре. Именно культура - язык, искусство, религия - отличает собственно человеческую историю, является одновременно показателем и определяющим фактором развития общества как единого организма. И в этом смысле 'человек рожден для общества' - известный афоризм Гердера, повлиявший, как считают, прежде всего на Гегеля. И главное - правильное управление, которое воспитает гуманность.

В целом идеи философии Нового времени - значительного для науки и философии исторического периода XVII и XVIII веков - можно, используя выражение Канта, характеризовать как выход человечества из состояния незрелости, ответственность за которую несет оно само.

176

Глава 5. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Истоки и предпосылки

Немецкой классической философией в отечественной литературе принято называть совокупность философских учений И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и Λ. Фейербаха. Их объединяет пристальное внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы, которые рассматриваются в том числе и в историческом плане. Немецкую классическую философию иногда пытаются истолковать в качестве интеллектуального эквивалента Великой Французской революции 1789 года. Однако ничуть не в меньшей степени ее можно рассматривать как завершение или развитие философии немецкого Просвещения XVIII столетия. Восемнадцатый век в философском отношении оказался очень благоприятным для Германии, хотя еще в начале этого столетия она заметно отставала от Англии и Франции. Философской литературы на немецком языке практически не издавалось, не было и устоявшейся терминологии. Кардинальное изменение ситуации было связано с именем Христиана Вольфа (1679-1754). Вольф почувствовал большие спекулятивные возможности немецкого языка и провел глобальную терминологическую реформу. Обладая к тому же незаурядным систематическим даром, он адаптировал идеи великих мыслителей XVII века, Декарта и Лейбница, для нужд

175

университетского образования. Ученики Вольфа - А.Г. Баумгартен, Ф.Хр. Баумейстер и др. создали ряд классических учебников, по которым многие поколения студентов усваивали азы новоевропейской метафизики. В 20-е - 40-е годы XVIII века вольфианство стало самым влиятельным философским движением в Германии. Однако у Вольфа было и немало противников, среди которых выделялись так называемые 'эклектики'. В столкновении вольфианцев и эклектиков и развивалась немецкая философия эпохи Просвещения. Эклектики - И.Ф. Будде, И.Г. Вальх, Хр.А. Крузий, И.Г.Г. Федер, К. Мейнерс и др. сочетали теологическую ангажированность с приверженностью 'здравому смыслу', с позиций которого они атаковали экстравагантную вольфовскую теорию 'предустановленной гармонии' между душой и телом, унаследованную им от Лейбница. Поначалу вольфианцы отбивали эти нападки, но со временем более 'здравые' теории эклектиков стали брать верх. С 50-х гг. влияние Вольфа резко сокращается. Наступает период неопределенности и относительного равновесия различных школ. В это же время в Германии начинается бум переводческой деятельности. С подачи прусского короля Фридриха II, увлеченного идеями парижских просветителей - Вольтера, Руссо, Ламетри и др., возникает мода на материализм и свободомыслие. Французские же мыслители, многие из которых переехали в Берлин и получили посты в Королевской академии наук, пропагандировали в Германии теории британских философов - Локка, Хатчесона, Юма и др. В результате в 50-е - 60-е годы в Германии сформировалась исключительно насыщенная философскими идеями среда, которая не могла не стать основой для масштабных системных построений самого разного толка. В сфере методологических изысканий особых успехов достиг И.Г. Ламберт, автор 'Нового органона' (1764), а Иоганн Николас Тетенс (1738-1807) создал один из самых утонченных в истории новоевропейской метафизики трактат по философии сознания и антропологии - 'Философские опыты о человеческой природе и ее развитии' (1777). В аналитическом ключе, пытаясь решить загадку сознания, Тетенс пришел к выводу, что сознание возникает из самопроизвольной активности души при смене пси-

176

хических состояний. Эта творческая активность является исключительной особенностью человека. Она проявляется не только в сознании, но в постоянном стремлении к развитию. Поэтому человека, по Тетенсу, можно определить как существо, которое способно модифицироваться и совершенствоваться. Воздействие идей Тетенса на последующую мысль было, однако, не очень большим. Иначе обстояло дело с Иммануилом Кантом, испытавшим влияние Баумгартена, Крузия, Юма, Руссо и других авторов, но создавшим оригинальную систему, которая оказала революционное воздействие на всю европейскую философию, не ослабевающее и по сей день.

2. Философия Канта

Кант родился в 1724 году в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. После учебы в университете 'Альбертина' и нескольких лет учительства он стал университетским преподавателем, сначала приват-доцентом, а с 1770 года - профессором метафизики. В 1796 году Кант прекратил чтение лекций, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 году. В творчестве Канта выделяют два периода: 'до-критический' (примерно до 1770 г.) и 'критический'.

Для докритического периода характерен интерес Канта к естественно-научным и натурфилософским темам. Кант писал работы по истории Земли, теории ветров, о причинах землетрясений и т. п. Важнейшим трактатом этого цикла стала 'Всеобщая естественная история и теория неба' (1755). Здесь Кант рисует картину развивающейся вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания.

Другим важнейшим направлением теоретических изысканий Канта в докритический период была философская методология. Кант хотел отыскать способ превращения метафизики в точную науку. Но он не разделял популярного в то время мнения, что для достижения этой цели метафизика должна уподобиться математике. Кант доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика -

177

аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных измышлений. Иными словами, одной из главных проблем философии является вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет в одной из наиболее влиятельных работ докритического периода 'Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики' (1766). И именно эта тема выходит на первый план в сочинениях критического периода, прежде всего в знаменитой 'Критике чистого разума' (1781).

Главной темой 'Критики' Кант объявляет поиск ответа на вопрос 'как возможны априорные синтетические суждения?'1. За этой 'школьной' формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых предикат извне присоединяется к субъекту; им противоположны аналитические, эксплицирующие содержание субъекта) скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно (с надлежащей всеобщностью и необходимостью - критериях априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Кант был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил математические теоремы, выводам которых заведомо соответствуют все предметы, которые можно встретить в чувствах, а также принципы 'чистого естествознания', вроде тезиса 'все изменения имеют причину'. Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано или вообще не существует? Кант доказывал, что подобная ситуация возможна лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий 'видимости', состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл 'коперниканским переворотом' в философии. Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны. И он может оп-

1 Кант И. Сочинения: В 8 т.- М., 1994.- Т. 3. - С. 52.

178

ределять лишь те вещи, которые могут быть даны ему в опыте, имеют к нему отношение.

Вещи, поскольку они имеют отношение к нам, Кант называет 'явлениями', или 'феноменами'. Им противостоят 'вещи сами по себе'. Поскольку человек, по определению, не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они и в опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее он допускает их существование, т. к. в явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе 'аффицируют' нашу чувственность. Они являются источником 'материальной' стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две таких формы - пространство и время. Пространство составляет форму 'внешнего чувства', время - 'внутреннего', раскрывающего мир наших эмоций и переживаний.

Мысль о том, что пространство не существует независимо от человеческого восприятия, может показаться странной. Кант, однако, настаивает, что если бы пространство не было априорной формой чувственности, то аподиктическая экспликация2 его соотношений в геометрии была бы невозможна. Последняя должна была бы оказаться эмпирической наукой, но дисциплины такого рода никогда не могут быть полностью достоверными. В любом случае, однако, чувственность не исчерпывает всего объема человеческого познания. Уже всякое реальное восприятие предполагает: 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности. Чувства пассивны, а сознание - спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, который может быть выражен формулой 'Я мыслю нечто', предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственное неизменное в потоке представлений.

Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а они непознаваемы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или 'апперцепции'. Тем не менее

2 Убедительное выражение. Аподиктический - убедительный (от греч. apodeiktikos - убедительный).

179

Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой 'высших познавательных способностей'. Главной из этих способностей является рассудок. Основная функция рассудка - суждение. Суждение невозможно без общих понятий. Но любое общее понятие, к примеру, 'человек', содержит в себе правила, по которым можно определить, подходит ли тот или иной предмет под данное понятие, или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность правил. Человеческий рассудок заключает в себе априорные правила, так называемые 'основоположения'. Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка - категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких как связка 'если - то', 'или - или' и т. п.

Кант систематизирует категории в специальной таблице. Он выделяет четыре группы категорий - количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается по три категории: 1) единство, множество, целокупность, 2) реальность, отрицание, ограничение, 3) субстанция-акциденция, причина-действие, взаимодействие, 4) возможность- невозможность, существование-несуществование, необходимость-случайность. Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (но не простая сумма) первых двух. Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно категории подводят многообразное чувственности под единство апперцепции. Если бы явления не подчинялись основоположениям, возникающим из категорий, они вообще не могли бы осознаваться нами. Таким образом, если пространство и время составляют условия возможности явлений как таковых, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений - иные же явления, писал Кант, суть ничто для нас, а т. к. сами по себе они не имеют реальности, то невоспринимаемые явления оказываются лишенной содержания абстракцией.

Основоположения чистого рассудка ('все созерцания суть экстенсивные величины', 'во всех явлениях реальное ... имеет интенсивную величину', 'при всякой смене явлений ... количество субстанции в при-

180

роде не увеличивается и не уменьшается', 'все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия'3 и т. д.) могут поэтому рассматриваться как априорные законы природы, которые человеческий рассудок (посредством бессознательной деятельности трансцендентального воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитывать их из природы. Познавая природу, человек всегда заранее предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия рассудка и чувств. Без рассудка чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее человек не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам мироздания, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога. В этом направлении его влечет разум. Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как 'способность принципов', способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле это философская способность, ведь именно философия всегда понималась как наука о первоначалах. И Кант не случайно говорит, что все люди как разумные существа естественным образом имеют склонность к философии. Другое дело, что эти устремления разума к первоначалам тщетны. Кант затратил немало сил, чтобы доказать это. В 'диалектическом' разделе 'Критики чистого разума' (который следует за 'трансцендентальной эстетикой', где изложено учение о чувственности, и 'трансцендентальной аналитикой' - о рассудке) он последовательно критикует три традиционные философские науки о сверхчувственном - 'рациональную психологию', 'рациональную космологию' (учение о мире в целом) и 'естественную теологию'. Кант не отрицает, что понятия души, мира и Бога являются естественным порождением разума, 'трансцендентальными идеями'. Но он не считает, что эти идеи могут быть принципами познания. Они могут играть лишь регулятивную роль, подталкивая рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты прова-

3 Кант. Соч.- Т. 3.- С. 173, 176, 188, 193.

181

ливается. В частности, Кант считает, что лишены перспектив усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорные доказательства, отталкивающиеся от опыта, заведомо неприемлемы, т. к. из свойств конечных вещей, обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно заключать к бесконечным атрибутам Бога. Но и априорное доказательство, так называемый 'онтологический аргумент', не может принести успеха. Оно базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внешнего существования: в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что 'существование не есть реальный предикат'4. Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката существования в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, основывался весь онтологический аргумент.

Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке постичь первоосновы природного мира, выяснить, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет 'антиномией'. Антиномия угрожает разрушить разум, и она вполне может пробудить философа от 'догматического сна'.

Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики: поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности.

4 Кант. Соч.- Т. 3.- С. 452.

182

Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, т. е. свободных событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе.

Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Свобода является необходимым условием 'морального закона', в существовании которого нельзя сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в рамках своей практической философии, изложенной в 'Критике практического разума' (1788) и других работах этического цикла.

Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, т. е. с ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных, моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а 'практического', определяющего волю. Безусловность 'категорического императива', выражающего моральный закон, означает бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных стремлений, т. е. возможность в любой ситуации следовать долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: 'поступай так, чтобы максима твой воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства'5. Абстрактность этой формулировки вызвана тем, что к моральному закону не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные мо-

5 Кант. Соч.- Т. 4.- С. 409.

183

менты. Впрочем, совсем не трудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно допустить, что поступок, который мы собираемся совершить, будут совершать все. Если это не приведет к самоотрицанию последнего, он может трактоваться как нравственный.

Таким образом, кантовская этика далека от формализма, в котором ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном поведении. Оно имеет приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Допущение бытия Бога и бессмертия души не равносильно для Канта их теоретическому доказательству. И Кант утверждает, что отсутствие знания об этом, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Знание принуждало бы человека вести себя определенным образом, его поступки были бы 'легальными', но не моральными. Исчезла бы свобода, возможная лишь в ситуации фундаментальной неопределенности. Но моральность и свобода являются самой основой человеческой личности, составляющей, по Канту, высшую ценность бытия. Именно поэтому человек, как цель сама по себе, является главной проблемой философии (центральный вопрос 'что такое человек? ' суммирует три других: 'что я могу знать? ', 'что должен делать?', 'на что могу надеяться?'), раскрывающей различные виды его самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант анализирует также творчество в узком смысле слова.

Рассмотрение художественного творчества осуществляется Кантом в 'Критике способности суждения' (1790). Он исследует здесь феномен эстетического удовольствия и приходит к выводу, что его источником яв-

184

ляется гармоническое взаимодействие рассудка и воображения, продуцируемое так называемыми 'эстетическими идеями'. Эстетическая идея - чувственный образ, который не может быть исчерпан никаким понятием. Создание таких образов под силу лишь гениям, которые в своих творениях перерастают свои собственные рациональные замыслы, вкладывая бесконечность в конечное.

Творческое начало человека раскрывается не только на индивидуальном, но и на социальном уровне. В поздних сочинениях Кант часто обращался к теме общественного прогресса. Он считал, что общество в целом, как и индивиды, нацелено на совершенствование. Впрочем, если в совершенствовании личностей решающую роль играют моральные мотивы, то общество развивается естественным путем, при определяющем влиянии конкуренции между людьми. Тем не менее ход общественного прогресса приводит ко все более полному признанию суверенных прав личности. Серьезным препятствием на этом пути оказываются, правда, войны. Кант, однако, предвосхищает установление 'вечного мира', залогом которого может стать создание всемирного федеративного государства.

Философия Канта сразу вызвала много откликов. Поначалу многие жаловались на темноту кантовского языка и схоластичность его терминологии. Затем пришло время более содержательных возражений. Крупнейший вольфианец Эберхард настаивал, что Кант по сути не говорит ничего нового по сравнению с Лейбницем и Вольфом, Федер усматривал близость Канта и Беркли, а Вайсхаупт вообще упрекал Канта в крайнем субъективизме. Но самые опасные выпады против Канта были сделаны Якоби. Якоби обратил внимание на некоторую двусмысленность Канта в трактовке понятия вещи самой по себе. С одной стороны, Кант утверждал, что вещи сами по себе непознаваемы, с другой - выражался так, будто хотел сказать, что эти вещи аффицируют чувства, т. е. все же высказывал какие-то содержательные суждения о непознаваемом.

Замечания Якоби, сделанные им в 1787 году, оказали большое влияние на дальнейшее развитие немецкой философии. Этот год оказался переломным пунктом и в истории кантианства. За шесть лет, прошедших с момента выхода 'Критики чистого разума', идеи Канта

185

уже получили широкое распространение. Особую роль в популяризации критической философии сыграли И. Шульц, Л.Г. Якоб и К.Хр.Э. Шмид, уже в 1786 г. издавший словарь кантовских терминов. Все эти процессы получили новый импульс от К.Л. Рейнгольда. В 1786 - 1787 гг. он опубликовал 'Письма о кантовской философии', где акцентировал нравственную ценность идей Канта. Рейнгольд, однако, не остановился на разъяснении заслуг Канта и вскоре начал 'интерпретационную' стадию в развитии кантианства. Он захотел сделать теории Канта более понятными и с этой целью позже предпринял попытку систематизировать его воззрения на природу человека, отталкиваясь от общепонятных предпосылок. Главной предпосылкой такого рода Рейнгольд счел 'факт сознания'. Выражением этого факта является 'закон сознания': 'представление в сознании отличается субъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими'6. Из способности представления Рейнгольд и хотел вывести все теоретические и практические способности души, которые, как он считал, были не систематично рассмотрены Кантом.

Рейнгольд натолкнулся на жесткую критику со стороны Г.Э. Шульце. В 1792 году Шульце показал, что 'закон сознания' не может быть первоначальным основоположением, на что претендовал Рейнгольд. Сам этот закон предполагает более фундаментальный логический закон тождества. Кроме того, Шульце критиковал некритичное допущение Рейнгольдом существования вещей самих по себе. Сам Рейнгольд не смог удовлетворительно ответить Шульце. Гораздо более продуктивные решения предложил И.Г. Фихте.

3. 'Наукоучение' Фихте и 'натурфилософия' Шеллинга

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814)

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) стал одним из самых известных последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу, затем решительно отмежевался от его идей.

6 Reinhold C.L. Ueber das Fundament des philosophischen Wissens.- Jena.- 1791.- S. 78.

186

Фихте родился в Рамменау, получил университетское образование в Йене и Лейпциге. В 1791 году познакомился с Кантом, а с 1794 года начал преподавание в Йенском университете, позже продолжив академическую деятельность в Берлинском университете.

Главные работы Фихте: 'Основа общего наукоучения' (1794), 'Замкнутое торговое государство' (1800), 'Факты сознания' (1810).

Учтя критику Шульце и Рейнгольда, Фихте предложил считать первым основоположением философии тезис 'Я есть Я'7. Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и практическое начало. Но Фихте не ограничивается одним основоположением. Рефлексия Я на самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже должно полагаться Я. Второе основоположение философии, или 'наукоучения', как Фихте называл свою систему, звучит так: 'Я безусловно противополагается не-Я'8. Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей противоположности, отчасти разрешается в третьем основоположении 'Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я'9. Делимость, т. е. конечность Я и не-Я, объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания. Однако противоречие снимается не полностью, т. к. остается неясным, что удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, т. е. коллапса сознания. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессознательной деятельностью воображения.

Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден различить несколько видов Я. В обыденном языке этим словом именуется 'эмпирическое Я', не знающее о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений. Более глубокий уровень Фихте именует 'интеллектуальным Я'. Оно расколото на сознательную и бессознательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания

7 См. Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т.- СПб., 1993.- Т. 1.- С. 77-81.

8 Фихте. Соч.- Т. 1.- С. 88.

9 Фихте. Соч.- Т. 1.- С. 95.

187

не-Я вообще не должно происходить, Фихте говорит и об 'абсолютном Я', которое выступает целью всех практических устремлений эмпирического Я. Эти устремления выражаются в желании человека подчинить себе не-Я, т. е. природу, и создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель в полной мере не достижима. Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога. Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается на некое трансцендентное препятствие, 'вещь саму по себе' как 'перводвигатель' Я10. Заявив об этом в 'Основе общего наукоучения', в более поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы. Вначале он говорил о случайности рефлексии Я на самого себя, позже совмещал 'вещь саму по себе' из 'Основы' и понятие Бога и трактовал человеческое Я в виде несовершенного образа Абсолюта.

Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем был автором ряда важнейших новаций. Он обозначил принципиальное для 'немецкой классической философии' отождествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического метода, движения к новому знанию через противоречие: тезис - антитезис - синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская система должна замыкаться в круг. Уделяя много времени вопросам о назначении человека, о нравственном и общественном прогрессе, Фихте создал социалистическую по своему духу утопию 'замкнутого торгового государства'.

И лишь натурфилософские темы выпали из поля внимания Фихте. И именно в этом видел главный недостаток 'наукоучения' талантливый последователь Фихте Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.

В отличие от Канта и Фихте, Шеллинг был сыном обеспеченных родителей. Он родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене и избрал академическую карьеру, продолжавшуюся с перерывами в Йене, Мюнхене, Берлине и других городах до

10 См. Фихте.- Соч.- Т. 1.- С. 281-283.

188

1846 г. Умер Шеллинг в 1854 г. Из работ Шеллинга наибольшей известностью пользуются 'Система трансцендентального идеализма' (1800) и 'Философские исследования о сущности человеческой свободы' (1809). После 1809 г. Шеллинг почти ничего не публиковал.

Студенческие работы Шеллинга посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная 'позитивная философия'. Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Фихте говорил о том, что человеческое Я (в его сверхиндивидуальном аспекте) полагает не-Я, или природу, но не уточнял механизмы этого полагания. Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось впечатление, что природа для него - большой кусок железа или лавы и не более того. Шеллинг не мог примириться с такой трактовкой и решил дополнить наукоучение, или, как он стал называть его, 'трансцендентальную философию', натурфилософской частью. Позже он выделил 'натурфилософию' в особую дисциплину, с которой он предлагал начинать построение метафизической системы.

Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть 'тождество продукта и продуктивности'11, субъекта и объекта.

Важно отметить, подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом оказывается то, что он постигает себя не в своей абсолют-

11 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т.- М., 1987-1989.- Т. 1.- С. 193.

189

ности, а в неадекватной форме, одновременно со своей противоположностью, объектом. Первым образом абсолютного оказывается свет, которому противостоит материя. Неадекватный образ отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Место света занимает химизм, сменяющийся жизнью. Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квази-психологических категориях: как познание и свободную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлективным Образом Абсолюта. Однако пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного начала. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального созерцания.

Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели гипотетический характер и потребовали от него поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе единство сознательного и бессознательного, а созданные ими шедевры предоставляют объективное подкрепление выводов Шеллинга относительно

Абсолюта.

Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, но не совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мир и человек возникают как побочные продукты божественного самосозидания, словно искра, проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта.

Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек является образом Бога, но в

190

отличие от Бога, лишен гармонии светлого и темного начала и обречен на то, чтобы постоянно выбирать между добром и злом. Правильный выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на самодостаточность смещают человека на периферию бытия, тогда как на деле он должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания - Богом.

В ранних натурфилософских и теологических теориях Шеллинга заметен некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более, чем логическая реконструкция, не имеющая отношения к реальному бытию. Последнее должно постигаться не в 'отрицательной', а в положительной, 'позитивной' философии. Она имеет эмпирический характер, но нацелена не на объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бытие, познаваемое при посредстве мифов и откровения.

Теологические устремления Шеллинга были подхвачены его знаменитым последователем - Г.В.Ф. Гегелем. Но если Шеллинг тяготел к теософии (хотя на словах отмежевывался от нее), то Гегель надеялся ухватить природу Абсолюта чистым мышлением, дисциплинированным так называемым 'спекулятивным методом'.

4. 'Абсолютный идеализм' Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель был сыном финансового чиновника. Он родился в 1770 году, получил образование в Тюбингенском теологическом институте, где учился вместе с Шеллингом, который оказал на него большое влияние, хоть и был младше на пять лет. После окончания института и преподавания философии в Йенском университете Гегель работал редактором 'Бамбергской газеты', затем директором гимназии в Нюрнберге, после чего вернулся к университетской работе, обосновавшись в Берлине, где он читал

191

лекции с 1818 г. вплоть до безвременной смерти от холеры в 1831 г.

Еще в Йене Гегель создал первый свой влиятельный труд - 'Феноменологию духа' (1807), в которой мощно заявлена тема историчности человеческого существования и показано, что путь к свободе лежит через самопреодоление. Продолжением этой работы стала 'Наука логики' (1812-1816). Позже Гегель отказался от субъективистского феноменологического введения в свою систему, посредством которого, постепенно снимая различия субъекта и объекта в сознании, он доказывал тождество бытия и мышления (предполагающееся в 'Науке логики'), и изложил ее в трех частях 'Энциклопедии философских наук' (1817). Начиная здесь с логики (соответствующий трактат обычно называют 'Малой логикой') он продолжает философией природы и завершает систему философией духа.

'Логика' Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как таковой, до творения мира и конечных духов, т. е. как 'абсолютная идея'. Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение от одних определений мысли к другим происходит путем самоотрицания и снятия противоположностей в синтезе, всегда более содержательном, чем простая сумма тезиса и антитезиса. Гегель говорит, что этот метод не навязан извне, а диктуется самой природой мышления. Впрочем, он не отрицает, что мышление часто понимают неправильно, как 'рассудок'. На деле рассудок, не признающий противоречий и раскалывающий мир на изолированные конечные части, есть лишь один из моментов подлинного, т. е. 'спекулятивного' мышления. Он должен быть дополнен 'диалектическим', или 'отрицательно-разумным', и 'спекулятивным', или 'положительно-разумным' моментами12. Диалектическое искусство состоит в умении найти противоречие в любом конечном опре-

12 См. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т.- М., 1974-1977.- Т. 1.- С. 201.

192

делении мысли, а спекулятивное, по Гегелю, заключается в способности синтеза противоположностей.

Первые же шаги Гегеля в 'Науке логики' наглядно демонстрируют суть его спекулятивного метода. Он начинает с понятия 'чистого бытия', пустой мысли. Эта бессодержательная мысль приравнивается к 'ничто'. Бытие переходит в ничто. Подвижное единство бытия и ничто Гегель называет 'становлением'. Итогом становления оказывается 'наличное бытие', которое, в отличие от чистого бытия, уже имеет некую качественную определенность. Определенность, т. е. конечность наличного бытия, мыслима только при мыслимости того, что находится за его границами. Происходит снятие границ при сохранении тождества сущего: качество переходит в количество, а затем объединяется с ним в категории меры, позволяющей Гегелю сформулировать закон перехода количества в качество и обратно.

Сходные приемы используются Гегелем и в других разделах 'Науки логики': учении о сущности и учении о понятии. В учении о сущности он рассматривает понятия сущности и явления, видимости, тождества, различия, противоречия, основания, существования, действительности и др. В учении о понятии он анализирует различные виды понятий, суждений и умозаключений, категории объекта, механизма, химизма, целесообразности, завершая движение к абсолютной идее синтезом 'жизни' и 'знания'.

Все эти понятия 'Логики' не имеют прямого отношения к каким-либо природным или психическим феноменам. Они эксплицируют структурные моменты абсолютной идеи. И в природе все эти феномены встречаются лишь потому, что она является 'инобытием' идеи.

Основные формы собственно природного существования обсуждаются Гегелем во второй части системы. Таковыми он считал пространство, время, механические и химические взаимодействия стихий, а также жизнь. В жизни природа переходит 'в свою истину, в субъективность понятия', т. е. в дух13. Гегель отрицал развитие в природе. Зато сфера духа буквально пронизана историзмом.

13 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2.- С. 576.

183

Философия духа Гегеля состоит из трех частей: философии субъективного, объективного и абсолютного духа. В первой части излагается антропологический и психологический материал. Во второй рассматриваются различные формы социального бытия человека. В частности, Гегель высказывает здесь тезисы о том, что первичным проявлением человеческой свободы оказывается собственность, что мораль отличается от права своим внутренним характером и что нравственность, как синтез права и морали, раскрывается в семье, гражданском обществе (сфере частных интересов) и государстве. Государство Гегель называет воплощением божественного начала, 'духом, присутствующим в мире'14. Мировой дух придает осмысленность человеческой истории. Она идет в направлении все большего осознания и реализации свободы, проходя следующие стадии: 1) свободен один (восточные деспотии), 2) свободны некоторые (рабовладельческие демократии), 3) свободны все. В каждую эпоху мировой дух, проводящий свои цели 'хитростью', посредством частных интересов конкретных людей, избирает для себя какой-либо один народ, а в этом народе - выдающихся личностей, являющихся проводниками его устремлений.

В разделе, посвященном абсолютному духу, Гегель говорит о трех формах постижения Абсолюта - искусстве, религии и философии. Искусство (подразделяющееся на символическое, классическое и романтическое) выражает абсолютное в чувственных образах, религия (высшей формой которой Гегель считает христианство) - в представлениях, философия (завершением которой является, по мнению Гегеля, его собственная система) - в спекулятивных понятиях.

Философия, тем самым, является высшей формой знания об Абсолюте. Более того, в известном смысле философия оказывается органом самосознания Абсолюта, и лишь в этом самосознании Абсолют становится Абсолютным Духом, Богом. Бог нуждается в мыслящем человеке не меньше, чем человек нуждается в Боге. Заключая свою систему философией, Гегель замыкает ее в некий круг. Он начал ее с чистого бытия, абстра-

14 Гегель Г.В.Ф. Философия права.- М., 1990.- С. 283-284.

194

гируясь от себя как философа, а закончил выведением философа, мыслящего чистое бытие, а затем и Бога.

Гегель создал сильную философскую школу, в которой постепенно выделились два направления: ортодоксальное и неортодоксальное (младогегельянское). Ортодоксы склонялись к теологической интерпретации учителя, младогегельянцы, напротив, переворачивали идеи Гегеля, придавая его системе атеистическое звучание.

5. Антропология Фейербаха

Одной из самых заметных попыток перевернуть Гегеля 'с головы на ноги' стала философия Людвига Фейербаха (1804-1872). После обучения в Гейдельбергском и Берлинском университетах, с 1828 по 1830 г. Фейербах преподавал в Эрлангене, откуда был уволен после публикации вольнодумных 'Мыслей о смерти и бессмертии'. Оставив университет, Фейербах вел уединенную жизнь 'свободного философа'. Именно в этот период он опубликовал свои главные труды: 'Сущность христианства' (1841), 'Основные положения философии будущего' (1843), 'Лекции о сущности религии' (1851).

Вполне в духе Гегеля, Фейербах уделял много времени теологическим вопросам. Однако он не считал, что Бог обладает реальным существованием. Он есть лишь проекция родовой человеческой сущности. Поначалу эта отчужденная сущность мыслится человеком весьма несовершенно, и религия существует в грубых формах. Постепенно, однако, она очищается. Чем более совершенным представляется Бог, тем менее совершенным кажется самому себе человек. Этот процесс достигает завершения в христианстве. Но истинное положение вещей, считает Фейербах, должно быть восстановлено.

Отчужденная человеческая сущность должна быть совлечена с небес и возвращена самому человеку. Это не означает отказа от религии. Она остается, но становится религией человека. Человек должен стать Богом другому человеку. Божественность человека может проявиться лишь в 'диалектике Я и Ты', выявля-

195

ющей его родовую природу. Главным 'родовым' отношением между людьми Фейербах считал любовь между мужчиной и женщиной. Он придавал любви фундаментальное значение. Именно любовь, по мнению Фейербаха, лучше всего опровергает солипсизм. Любовь как главное чувство должна стать смыслом жизни. Мышление вторично и должно учиться у чувств. Спекулятивное же мышление, по Фейербаху, вообще бесполезно. 'Моя философия, - говорил он, - в том, чтобы не иметь никакой философии'15. Иными словами, 'истинная философия заключается не в том, чтобы создавать книги, а в том, чтобы создавать людей'16. Антропология Фейербаха стала переходным пунктом от спекулятивной метафизики первой трети XIX века к марксизму и философии жизни, доминировавшей, наряду с позитивизмом, в культурном пространстве Европы второй половины XIX в.

15 См. Фейербах Л. Сочинения: В 2 т.- Т. 1.- С. 190.

16 Там же.

196

Глава 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Зарождение русской философии и ее особенности

Русская философская мысль зародилась в эпоху расцвета Киевской Руси. Большую роль здесь сыграло принятие Русью христианства в 988 г. и укоренение православной веры. На становление философской мысли также оказал влияние противоречивый характер русской истории: это и татаро-монгольское нашествие, и крепостное право, и гражданские конфликты, и революции. Кроме того в развитии философской мысли в России проявились особенности культурно-географического расположения страны. Все это способствовало появлению огромного многообразия философских течений и школ, а также тому, что отечественная философия имеет насыщенное проблемное поле.

Первый, т. н. 'ранний', период в истории русской философской мысли можно отнести к XI - XVI вв. Вопросы философского характера рассматривались вначале в летописях. Так, в 'Повести временных лет', составленной монахом Нестором, был поставлен вопрос о происхождении русской земли, об ответе человека, наделенного бессмертной душой и свободой, за свои поступки перед Богом. Первым же собственно философским произведением принято считать трактат 'Слово о законе и благодати', написанный киевским митрополитом Илларионом в XI веке. Это произведение также

197

является образцом ораторской прозы. В основе философско-исторической концепции Иллариона лежит идея равенства всех народов перед 'благодатью'. Эпоха 'закона' символизируется образами тени, луны, рабыни Агары, а эпоха 'благодати' - образом солнца, свободной Сарры. В произведении также прославляется Русь и воздается хвала князю Владимиру, он впервые сравнивается с византийским императором Константином.

В период складывания и укрепления Московского государства (XIV -XVI вв.) в русской философской мысли появились натурфилософские учения. В философском плане наибольший интерес представляет влияние исихазма на русскую культуру и мышление. Исихазм - от греческого слова, означающего покой, безмолвие. Это течение наиболее глубоко проявилось в древнерусском искусстве, в частности, в творчестве Андрея Рублева. Сторонники данного движения считали, что мир пронизан божественной энергией, которая открывается человеку через созерцание природы, с помощью молитв. Человек же - это богопознающее существо, микрокосм, соединяющий душу и плоть, способность ощущать и общаться. Мыслителем, который применил теорию исихазма, был Нил Сорский (1433-1508) Он стал вождем нестяжателей. Это было религиозно-политическое учение на Руси в конце XV - начале XVI вв. Нил Сорский считал, что монахи должны жить своим трудом. Главное их занятие - духовное самосовершенствование. Самое крупное творение Нила Сорского - Устав. Это ценнейший источник философской, этической и психологической мысли. Взгляды Сорского способствовали развитию монашеского движения на Руси. Большой вклад в теоретическое обоснование нестяжательства внес также Максим Грек (1475-1556). Он развивал учение о том, что каждый человек обладает свободой воли и обязан трудиться. У нестяжателей были противники - иосифляне, во главе с Иосифом Волоцким (1439-1515) - игуменом Волоцкого монастыря. Иосифляне считали, что монастыри должны приобретать собственность, чтобы быть могущественными, т. к. без этого невозможно творить богоугодные дела.

В XIV -XVI вв. на Руси появились ереси, направленные против официальной религии. Следует отметить

198

ересь стригольников. Их нападки на православную церковь велись по двум направлениям: во-первых, по линии ее организационных основ, во-вторых, по вопросам богословской догматики. Стригольники считали, что духовенство должно подбираться сообразно общественным заслугам, способностям и высоким моральным качествам. Острие критики направляли против 'сребролюбия' и 'стяжания' имений. Слепому подчинению Священному писанию они противопоставляли критическое мышление, допускающее личную интерпретацию догматов веры. Движение стригольников было разгромлено в конце XIV века. В конце XV века появляется еще одна крупная ересь, получившая название ереси 'жидовствующих'. Они отвергали церковную иерархию, замещение должностей 'по мзде', выступали против строительства храмов, не признавали святых таинств, скептически относились к иконам. Самым существенным ядром еретического переосмысления христианства было противопоставление Евангелия и Ветхого Завета. Созванный в 1490 г. церковный собор осудил ересь.

В XIV -XVII вв. философская мысль проявила большой интерес к историософской проблематике. В XVI веке псковский монах Филофей (1465-1542) создал религиозное учение о Москве как 'третьем Риме'. Он утверждал, что в основе человеческой истории лежит божественное провидение. 'Старый Рим', бывший центром христианства, был завоеван варварами. 'Новый Рим' (Константинополь) погиб под ударами турецких завоевателей. 'Третьему Риму' - Москве - предначертано исполнять роль продолжателя христианского вероучения. Падение 'старого' и 'нового' Рима Филофей объясняет тем, что они подверглись наказанию за измену христианству как подлинной вере.

Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре внимания и в переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского. Иван Грозный выступал за абсолютную, ничем не ограниченную монархию. Бежавший в пределы Речи Посполитой опальный князь Андрей Курбский отстаивал идею государства, основанного на соблюдении законности, признания прав знати, координации действий царя земским собором. Царь аргументировал свои позиции, ссылаясь на историю римских императоров. Курбский же сим-

199

патизировал просвещенному европейскому монархическому устройству. Спор был разрешен историей: в России установилась самодержавная форма правления.

Одним из крупнейших общественных событий XVII века, отразившихся в развитии русской философии и общественной мысли, был церковный раскол. Возникшее первоначально из-за чисто формального признака новой и старой обрядности различие очень быстро стало символом борьбы двух течений - официальной идеологии, которая поддерживалась государством, и оппозиционно настроенного старообрядчества.

Значение раннего периода русской философии состоит в том, что в его рамках сформировались три основных направления философской мысли, которые получили свое развитие в последующие периоды: религиозное, нравственное, историософское. Следует отметить, что в это время философия уже начинает изучаться в учебных заведениях (Киево-Могилянской академии, Славяно-греко-латинской академии).

2. Философская мысль русского Просвещения

XVIII век - век быстрого развития наук, ремесел, культуры. Во многом это было связано с реформаторской деятельностью Петра I. В это время начинается интенсивное взаимодействие русской и европейских культур. Философия обретает светский характер. Наибольшее влияние на развитие русской философии этого периода оказало французское и немецкое Просвещение.

Среди сподвижников Петра I было немало образованных и просвещенных людей. Особенно часто в делах, касающихся развития просвещения, науки, идейного обоснования проводимых реформ, Петр советовался с Феофаном Прокоповичем. Постепенно вокруг него сплотились единомышленники. Их объединяла общая позитивная оценка и практическая поддержка петровских преобразований. Это содружество Феофан Прокопович назвал 'ученой дружиной'. К нему принадлежали Ф. Прокопович, А. Кантемир, В. Татищев, Г. Бужинский, А. Волынский и др.

Просветительскую традицию продолжил выдающийся русский ученый М.В. Ломоносов (1711-1765) -

200

русский ученый-энциклопедист, мыслитель, поэт, общественный деятель. Он заложил основы материалистической традиции в русской науке и философии, основал ряд ветвей в научном познании. Ломоносов сделал крупные открытия в естествознании, предложил проекты развития промышленности, земледелия и торговли. Из всех наук он более всего ценил химию. М.В. Ломоносову принадлежит большая заслуга в учреждении в 1755 году Московского университета, в котором, наряду с другими науками, стала изучаться философия.

В философском осмыслении окружающей природы Ломоносов придерживался идей и принципов атомизма. Он сформулировал закон сохранения вещества и движения, разработал корпускулярную теорию строения материи и механическую теорию теплоты. По убеждению Ломоносова, в основе материального мира лежат мельчайшие частицы, из которых слагаются все вещи. Природные тела занимают определенное место в пространстве, обладают протяженностью, тяжестью, инерцией. Материальные тела обладают также и движением - вращательным, поступательным и колебательным. Ломоносов рассматривал движение как проявление внутренней активности вещества. Движение вечно. Окружающий человека видимый мир и природа находятся в непрестанном изменении и развитии. Помимо проблем естествознания, Ломоносов уделял внимание и гуманитарным вопросам. Он стал одним из основных реформаторов российской словесности. В его поэзии и прозе даны образцы стилей, которые необходимы для полнокровного существования литературного языка. Как историк России Ломоносов руководствовался идеей равноценности народов. Он выступил противником норманнской теории образования русской государственности, не соглашаясь с тем, что древнерусское население служило пассивным объектом скандинавских завоеваний.

Творчество М.В. Ломоносова оказало большое влияние на последующее развитие русской науки, образования и философии, в частности, на общие гуманистические ориентации таких мыслителей, как Радищев, Щербатов, Десницкий.

201

Главное философское произведение А.Н. Радищева (1749-1802) - сочинение 'О человеке, о его смертности и бессмертии'. Проблема человека является центральной темой трактата, под углом зрения которой получают рассмотрение вопросы о соотношении души и тела, мысленного и материального, о путях человеческого познания, о предмете философии и ее роли в жизни людей. Согласно Радищеву, философия призвана раскрывать человеку глаза на природу, самого себя. Природа, окружающая человека, имеет многообразие различных форм материи, сотворенных из хаоса всесильным божеством. Природа состоит из множества предметов. Каждый предмет обладает формой, делимостью, движением и другими свойствами. Человек также является произведением природы. Большую роль в становлении человека и его последующей деятельности сыграла рука как орудие деятельности. Человеческая душа бессмертна и возрождается после смерти тела в других телах, поэтому человеческий род существует бесконечно. Движущей силой общественного развития, по мнению Радищева, является человеческий разум в различных его проявлениях. В книге 'Путешествие из Петербурга в Москву' Радищев подверг критике систему крепостного права и самодержавия в России. Он считал, что крепостное право не только противоречит естественным правам человека, но и неэффективно в экономическом отношении, самодержавие характеризовалось им как препятствие общественному прогрессу в России.

М. Щербатов (1733-1790) занимал, по сравнению с Радищевым, более умеренные политические позиции. Его часто называют идеологом российского дворянства. Щербатов рассматривал социальность как наивысшую ценность. Сохранение и поддержание общественной организации является исходным принципом его рассуждений. Причины возникновения общества он рассматривал в соответствии с просветительскими традициями. Естественный ход событий привел людей к созданию упорядоченного общества. Находясь в тесной зависимости от общества, человек обязан его всемерно поддерживать· Общественные обязанности Щербатов ставит на первое место, лишь затем следуют обязанности перед Богом. Но общество должно быть организовано, поэтому необходимы законы. В России,

202

с ее огромными просторами, суровым климатом и суровыми нравами, должны быть строгие законы. Законодательная деятельность является наиболее важной и почетной в человеческом обществе. В концепции Щербатова законы поставлены в прямую зависимость от нравов, климата, различных видов человеческой деятельности. Он анализирует основные виды правления - монархическое, аристократическое и демократическое, их особенности, преимущества и недостатки. Щербатов предпочитает монархию, подчеркивая стабильность монархического правления.

Определенное воздействие на распространение идей просвещения в России оказало масонство. Оно получает распространение на русской земле в век царствования Елизаветы. Главное философское направление, под влиянием которого находилось русское масонство, было связано с именами французского мистика Сен-Мартена (1743- 1801) и немецкого мистика Якова Беме (1575- 1624). Основная тема - учение о сокровенной жизни человека, о сокровенном смысле жизни вообще. Особую привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от официальной церковной доктрины. Легендарные рассказы о храме Соломона, символизм в церемониях привлекали тем, что за ними стояли современные люди, наделенные ответственностью и силой. В русском масонстве были сформированы черты будущей передовой интеллигенции: на первом месте здесь стояло сознание долга служения обществу. Масоны призывали к единству веры и знания: разум без веры не в состоянии понять таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. К масонству принадлежал H.A. Новиков (1744-1818). Он активно участвовал в распространении идей развития духовной жизни, нравственного самоусовершенствования и проявления действенной любви к ближнему.

В масонстве существовало также натурфилософское течение, которое в России было представлено И.Г. Шварцем (1751-1784), который учредил в 1782 году 'Орден Розенкрейцеров'. Шварц был энтузиастом оккультизма. Оккультизм примыкал к научному естествознанию и послужил формированию философского интереса к изучению природы.

203

3. Важнейшие течения в философии XIX в.

3.1. Идейно-философская борьба 30-40-х годов XIX века

В 1829- 1831 гг. П.Я.Чаадаев (1794-1856) написал свои знаменитые 'Философические письма'. В них Чаадаев, характеризуя безрадостное положение русского народа, пытался ответить на вопрос о судьбах России и найти корни современной жизни в прошедшей истории. Безрадостное человеческое существование, в котором нет места личности, Чаадаев выводит из печального прошлого русского народа. Он считал, что все общества пережили бурные эпохи перехода от юности к зрелости, а в России ничего не менялось. В будущем мыслитель также не видел просвета. Его выводы глубоко пессимистичны, потому что он не находил никаких внутренних стимулов развития и никаких условий для их формирования. Главные пороки русской жизни - это самодержавие и крепостничество. Неприятие Чаадаевым николаевского режима вытеснило все другие чувства и привело к искажению русской истории. Позже Чаадаев стал критически относиться к западной цивилизации. А также пересмотрел свое отношение к будущему России. Социологическая концепция Чаадаева являлась религиозно-идеалистической. Конечной силой исторического развития он представлял божественное предвидение. Физическая история человечества начинается с сотворения человека. Но сущность исторического процесса состоит не в физическом существовании, а в развитии духа. Бог дает религиозную идею, которая воплощается во всеобщий разум людей. Мысль является подлинной историей.

По мнению Чаадаева, божественная идея, которая лежит в основе человеческого мира, наиболее полно выражается в христианской религии. Из различия православия и католичества выводится неодинаковость западноевропейской и русской цивилизаций. Когда Запад был уже оплодотворен к развитию христианством, Русь прозябала в язычестве. К моменту крещения Руси единая церковь раскололась. Католичество сохранило истинные заветы Христа, а православие стало религией дряхлой Византии, где оно было окончательно искажено. Россия, приняв византийское православие, с са-

204

мого начала оказалась обреченной на отсталость, замкнулась в своем религиозном обособлении и осталась в стороне от европейских принципов жизни.

Философия Чаадаева дала толчок к возникновению двух противоположных направлений - славянофильства и западничества. Между ними возник острый спор об исторической судьбе России, ее прошлом, настоящем и будущем, о ее призвании в мире. Суть полемик и состояла в том, должна ли Россия идти вслед за Западом по пути прогресса и усваивать достижения мировой цивилизации или у нее должен быть самобытный путь развития.

Славянофилам (братья И.С. и К.С. Аксаковы, И.В. Киреевский, A.C. Хомяков и др.) была свойственна критика западной цивилизации как бездушной, в которой господствует эгоизм, прагматизм. Философское мировоззрение славянофилов было ориентировано на православие, которое рассматривалось в качестве духовной основы русского общества. Они идеализировали допетровскую Русь, крестьянскую общину.

Одним из основателей славянофильства был И.В. Киреевский (1806-1856). Будучи человеком глубоко религиозным, он верил в великое предназначение России. Главным достоинством русского ума и характера, по его мнению, является цельность, гармоничное единство души и тела, стремление к истине и справедливости. По убеждению Киреевского, православие способно преодолеть разрыв между верой и разумом, сделать человека 'внутренне устроенным'. Он считал, что западноевропейский рационализм делает человеческую душу односторонней, раздвоенной. Поэтому и общественная жизнь на Западе раздвоена на противоположные начала: дух и наука, государство и индивид. Задача развития России состоит в том, чтобы дух православия пронизал весь общественный организм, придал ему гармоничное развитие. Свобода индивида возможна путем подчинения его абсолютным ценностям: любви к церкви, государству. Основная цель православной церкви состоит в том, чтобы утвердить святость и незыблемость высоких нравственных истин, которые содержатся в православии.

Западники (А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.П. Огарев) по-иному смотрели на проблему прошлого, настоящего и будущего России. Они активно выступали за

205

ликвидацию феодально-крепостнических отношений, за развитие общества по капиталистическому пути. Идеалами западников были гуманистические идеи французского Просвещения, идеи исторического развития в творчестве Гегеля. Они считали, что основной ценностью и целью общества должен быть индивид, а государство призвано защищать его права и свободы. Как и славянофилы, западники желали блага и процветания России. А.И. Герцен (1812-1870) в работе 'Дилетантизм в науке' (1842- 1843) противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии - мысль о соединении философии с естествознанием. Исследуя идею связи философии с жизнью, он пришел к пониманию философии как науки о всеобщих законах бытия, которые имеют объективное значение. В 'Письмах об изучении природы' (1845- 1846) Герцен развивал мысли о союзе философии и естествознания, о необходимости овладения натуралистами методом диалектики. Он отмечал, что диалектический метод ценен тем, что соответствует вечному движению природных и общественных процессов, а также рассматривает предметы в их целостности, в единстве всех их противоположных определений. Герцен настаивал на том, что несотворимая и неуничтожимая материя обладает внутренней активностью, сознание выступает как цель, к которой природа стремится в своем развитии. Он признавал, что чувственное познание, ощущения есть непосредственная связь сознания с внешним миром, и провозглашал необходимость единства опыта и умозрения. Использование диалектики для преобразования общественной жизни давало Герцену возможность обосновать борьбу прогрессивных сил в истории против реакции.

В социологии Герцен разработал теорию 'русского социализма'. Он отмечал, что Россия очень отстала от Запада, но русский человек сохранил свою душу и национальный характер. Дух русского народа воплощен в сельской общине в виде основ прямой демократии: мирского схода, совместного труда, совместного быта. В этом смысле крестьянская община представляет собой как бы 'инстинктивный коммунизм', и это поможет России избежать буржуазной стадии развития с ее острыми противоречиями. Но в то же

206

время индивид поглощен и подавлен общиной. Поэтому нужна западная наука, политические свободы и правовые нормы.

В 1847 году Герцен навсегда покинул Россию, жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии, но до конца своих дней он думал о преобразованиях, которые привели бы Россию на путь свободы и процветания.

Герцен рассматривается как основоположник народничества и революционно-демократического движения. К революционным демократам в истории российского освободительного движения принадлежали также В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев и др.

3.2. Философские школы 50-80-х годов XIX века

Среди русских философов обозначенного периода выделяются различные мыслители, радикально различающиеся по своим философским взглядам. Так, П.Д. Юркевич (1827-1874) развивал свои взгляды в рамках религиозной философии. Его философские сочинения немногочисленны, по преимуществу это статьи, опубликованные в изданиях Киевской духовной академии. Важно отметить, что Юркевич был одновременно и философом, и богословом. Он считал, что единство человека состоит не в материальности, а основано на примате духовного. Опираясь в своих воззрениях на Юма и Канта, Юркевич решительно разграничил материю и сознание, физиологию и психологию, естествознание и философию. Доказательства, направленные на опровержение материалистической теории познания, Юркевич строит на основе критики диалектического закона о переходе количественных изменений в качественные. Он развивает свои аргументы в плане утверждения того, что в действии не может быть ничего такого, что не содержалось бы в причине. Природа поэтому не обладает волшебной силой превращения количества в качество. Количественные различия переходят в качественные не в самом предмете, а в его отношениях к ощущающему и воспринимающему субъекту. Из этих метафизических рассуждений Юркевич делает вывод о невозможности происхождения сознания из материи.

207

Н.Г. Чернышевский (1828-1889), наоборот, активно отстаивал материалистическую точку зрения. Он был разносторонним ученым и писателем. Работая в журнале 'Современник', Чернышевский интенсивно пропагандировал общедемократические и социалистические идеи. В его творчестве особое место занимает антропологический материализм. В своей статье 'Антропологический принцип в философии' (1860) русский мыслитель подчеркивал, что человек является цельным существом, он должен исследоваться прежде всего средствами естественных наук. Человек - существо естественное, у него нет души, независимой от тела. Все духовные качества и свойства человека - это не дар небес. Они выработаны, развиты им в процессе долгой и трудной общественной жизни. Чернышевский также разработал теорию 'разумного эгоизма'. Он подчеркивал, что разум должен иметь первенство над волей, приводить поступки человека в соответствие с актуальными потребностями общества и всего человечества. Разумный эгоизм - это соединение собственного блага с благом других людей, нацеленность на изменение общественных отношений в соответствии с принципами разумности и справедливости. Счастье человека возможно лишь в условиях гуманного общества. Эти идеи Чернышевский изложил в своем знаменитом романе 'Что делать?'.

Чернышевский был сторонником крестьянской революции. Он видел в ней самый радикальный способ решения острейших проблем России. На смену крепостному праву должен прийти строй производственно-сельскохозяйственных ассоциаций. В истории, по мнению Чернышевского, действует закон нарастания прогресса, причем роль основного двигателя играет знание. Решающее значение в истории имеет революция как способ коренного изменения всего общественного строя. В истории российского освободительного движения Чернышевский прокладывает уже прямой путь к русскому марксизму.

Особую группу философов конца XIX в. составили так называемые 'народники'. 'Хождение в народ' началось в России в 70-х годах XIX века. В народничестве оформилось три основных направления, которые были развиты в работах М.А. Бакунина, П.Л. Лаврова,

208

П.Н. Ткачева. MA. Бакунин (1814-1876) был одним из важнейших теоретиков анархизма. С его точки зрения, вся история человечества представляет собой неуклонное движение из 'царства животности' в 'царство свободы'. Основным угнетателем человеческого рода, источником зла и несчастий является государство. Оно представляет собой организованное выражения насилия и эгоизм чиновников. Осуществлять господство над людьми также помогает религия. Чтобы привести человечество к состоянию свободы, необходимо прежде всего 'взорвать 'государство, исключить принцип власти из жизни общества. Философ был уверен, что русский мужик всегда готов к революции, т. к. он бунтарь по своей природе. В связи с этим революционерам следует идти в народ и звать его к бунту. На месте государства должна возникнуть 'свободная федерация' земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций, основанных на принципах самоуправления.

П.Н. Ткачев (1844-1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт и считал, что государство не отменяется революцией. Он отводил первостепенную роль действиям 'партии меньшинства', которые прерывают состояние инерции, подталкивают общество к скачку и создают государство революционной диктатуры. Террор против самодержавия для него - 'единственное средство нравственного и общественного возрождения России'. Критерием общественного прогресса для Ткачева была гармония потребностей всех и каждого со средствами их удовлетворения. Достигнуть этого идеала он считал возможным путем коренного преобразования экономической жизни, актом социальной революции.

Важное влияние на развитие идей народничества оказала идея 'уплаты долга народу', которая была сформулирована П.Л. Лавровым (1823-1900) в 'Исторических письмах'. В целях подготовки революции он призывал интеллигенцию к активной пропаганде социалистических идей среди русского народа. Он считал, что нужно идти в народ, слиться с ним и разбудить его. Личность является, по Лаврову, 'органом прогресса', ее характерная особенность - критическое сознание существующего, стремление к изменению культуры. Поэтому главной движущей силой исторического

203

процесса являются критически мыслящие личности, т. е. передовая интеллигенция. Лишь она способна сформулировать социальный идеал и донести его до трудящихся с помощью пропаганды. Но революция не может быть вызвана искусственно, она должна постепенно вызреть в недрах общественной жизни.

В 50 - 80 гг. XIX в. продолжилось также дальнейшее развитие славянофильства. Позиция, представленная взглядами Данилевского, Леонтьева и др., характеризуется как позднее славянофильство. Основное произведение Н.Я. Данилевского (1822-1885) - книга 'Россия и Европа' (1869). История, по Данилевскому, это не прогресс 'Разума', не развитие некоторой общей цивилизации, а существование отдельных культурно-исторических типов. Он считал, что, как не существует всеобщего биологического закона, так не может быть единого исторического плана развития общества. В качестве главного аргумента, подтверждающего эти идеи, Данилевский выдвигал несовпадение однопорядковых фаз развития народов во времени. Он считал, что не все народы обладают достаточной для самостоятельного развития 'жизненной силой'. Некоторые из них, возникая, не дают потомства, остаются неоформившимися в полнокровный культурно-исторический тип. Кроме того, объясняя разнообразие исторического развития, Данилевский выделял также такие народы, которые предстают как 'бичи Божии'. Они сметают отжившие или разлагающиеся цивилизации, а затем сами возвращаются в прежнее состояние. Культурно-исторических типов, по Данилевскому, всего 10: китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский. Русские, а также все славянство выносятся за общий реестр, потому что в своей культуре они обозначили новый возникающий культурно-исторический тип, который не совпадает с уже известными типами. Данилевский также формулирует основные законы развития культурно-исторических типов.

К.Н. Леонтьев (1831-1891) в 1875 году написал свою основную работу 'Византизм и славянство'. Он считал, что принадлежность России к славянскому миру не может объяснить специфику ее культуры. Славянизм есть идея 'общей крови' и сходства языков, а не характерис-

210

тика славянской культуры, ее юридических, бытовых, художественных особенностей. Славянские народы не имеют единой религии, характеризуются культурными различиями. Для существования славян, по мнению Леонтьева, необходима Россия, но и для силы России необходим византизм. Вместе с византизмом на русскую землю пришло самодержавие, восточное православие, нравственный идеал, который отрицал возможность земного счастья. Для ответа на вопрос, как долго сможет Россия сохранять самодержавную монархию, Леонтьев разрабатывает свою концепцию развития. Согласно этой концепции, развитие есть движение от 'простоты к оригинальности и сложности' при постепенном 'укреплении' внутреннего единства составных элементов. Весь процесс развития состоит из трех этапов: первичной простоты, цветущей высшей сложности, вторичного смесительного упрощения. Последний третий этап есть начало разложения и гибели как природного, так и социального организма. Этому триединому процессу как закону подчинено все существующее в пространстве и во времени. Триединый процесс развития государств имеет определенный временной интервал: 1000-1200 лет. Таков, по мнению Леонтьева, предел долговечности государств и культур. Считая началом собственно европейской государственности IX - X вв., Леонтьев пришел к выводу, что с конца XVIII века она закономерно вступила в последний, третий период развития - период вторичного смешения. Возраст российского государства близок к возрасту Европы. Российская государственность завершает этап 'цветущей сложности', а потому самодержавие падет, страна неминуемо вступит на путь губительной демократизации, которая захлестнула Европу. Исчезнет специфика русской литературы, поэзии, быта и т. д. Леонтьев страдал, предвидя такое будущее России, искал способы затормозить ее вступление на путь эгалитаризации и либерализации, что и определило его негативное отношение к социализму.

3.3. Возникновение марксистской философии в России

Проникновение идей марксизма с Запада и его укоренение в России началось в 70 - 90-е годы XIX века. Этот процесс был связан с деятельностью группы 'Освобож-

211

дение труда', созданной в Женеве Г.В. Плехановым и группой единомышленников. В отличие от народников, русские марксисты не ставили задачу воспрепятствовать развитию капитализма в России. Марксисты считали, что следует идти не к крестьянству, а к рабочим и развивать у пролетариата классовое самосознание.

Г.В. Плеханов (1856-1918), крупный теоретик марксизма, общественный деятель. Его творчество (работы 'Очерки по истории материализма', 'Наши разногласия' и др.) охватило широкий круг вопросов: критика идеологии и практики народничества, история мировой общественной мысли, философия истории, эстетика. Материалистическое понимание истории Плеханов противопоставляет субъективному методу в социологии, который широко пропагандировали народники. Народники отрицали объективный характер законов истории, идеализировали докапиталистические формы жизни. Позиция Плеханова была прямо противоположной: капитализм в России, как и Европе, выполняет прогрессивную роль, т. к. выкорчевывает феодальные и патриархальные порядки и открывает путь для более цивилизованных форм общественной жизни. Развитие капитализма в интересах не только буржуазии, но и пролетариата, который должен играть все более заметную роль в политическом развитии страны, в ее постепенной подготовке к социализму. Но предстоящая революция в России, считал Плеханов, может быть только буржуазной.

В 'Письмах без адреса' Плеханов рассматривает вопрос о специфике художественного изображения действительности. Эту специфику он видит в ее образном постижении и идейном содержании. С таких позиций Плеханов критиковал формализм и мистицизм, высокое искусство, по его мнению, это, прежде всего, искусство высокой идеи. Ложная идея в искусстве сковывает возможности художника, снижает эстетический уровень его произведения.

В.И. Ленин (1870-1924) - видный мыслитель и революционер, создатель Советского государства. Его литературная деятельность началась в 90-е годы и была посвящена анализу социально-экономических аспектов развивающегося в России капитализма. Вслед за Марксом и Плехановым Ленин увидел в пролетариате

212

силу, способную осуществить социалистическую революцию в России. Необходимым условием ее подготовки Ленин считал создание политической партии и развитие сознательности рабочих. К числу важнейших философских трудов В.И. Ленина относится 'Материализм и эмпириокритицизм'(1908) и 'Философские тетради' (1915). В центре 'Материализма и эмпириокритицизма' стоит проблема теории познания. Марксизм имеет свою философию - диалектический материализм. Непосредственным объектом ленинской критики является эмпириокритицизм - философская теория, которая ставила себя 'над' противоположностью материализма и идеализма. Эмпириокритицизм означает 'критика опыта'. Под такой критикой сторонники эмпириокритицизма понимали 'очищение' данных органов чувств от признания объективной реальности, т. е. реальности, которая находится вне сознания и независима от него. В критике материализма эмпириокритики пытались опереться на новейшие открытия естествознания, в частности, физики. Философский кризис в физике Ленин видит в незнании учеными диалектики, в неумении перейти от одного уровня знаний к другому. Метафизика имеет две крайности: догматизм и релятивизм. Релятивизм (взгляд на научное знание только как на знание временное, относительное) вел к субъективному идеализму и агностицизму - отрицанию в наших знаниях объективного содержания и к отрицанию объективной реальности - материи. Ленин указывал на истоки несостоятельности подобных рассуждений: сведение философского понятия материи к естественно-научному представлению о ее свойствах. Материя и каждая ее частица - неисчерпаемы. У материи нет неизменных свойств, кроме одного: быть объективной реальностью, существовать независимо от сознания. Но это свойство - не физическое, а гносеологическое и оно не может 'исчезнуть'. Поэтому, заключает Ленин, с расширением границ познания, с открытием наукой новых, ранее неизвестных свойств материального мира исчезает не материя, а тот предел знаний о материи, который был у нас раньше. Изменяются и границы познанного. Интересным является замечание Ленина о том, что кризис в науке - это оборотная сторона самого научного прогресса. Выход из

213

кризиса Ленин видит в сознательном усвоении учеными, занятыми естественными науками, марксистской диалектики.

3.4. Русский космизм

Это своеобразное умонастроение возникает в России во второй половине XIX века. Как течение в философии оно было представлено целым рядом блестящих умов, таких как Н. Федоров, Вл. Вернадский, К. Циолковский, А. Чижевский. В русском космизме выделяют две тенденции: естественно-научную и религиозную. Центральной фигурой религиозного космизма является Н.Ф. Федоров (1828-1903). Это весьма своеобразный и оригинальный русский мыслитель. После его смерти друзья собрали его записи воедино и опубликовали их под названием 'Философия общего дела'. Свои размышления Федоров называл 'нравственным материализмом', т. к. мечтал нравственно преобразовать человека и общество. Нравственное падение человечества началось, по мнению Федорова, тогда, когда люди свыклись с мыслью о неизбежности смерти, признали ее господство. Тем самым они восстали против Христа, который победил смерть, и сформировали цивилизацию, которая провозгласила особые взаимоотношения между поколениями. Эти отношения основывались на том, что молодые восприняли смерть отцов как естественную необходимость, освобождающую от чувства вины и ответственности перед умершими. Молодое поколение заявило о своем превосходстве перед отцами, о своей свободе от их нравственных устоев в эпоху гуманизма и Просвещения. Забывшие отцов теряют чувство Отечества, у них, по мнению Федорова, разрушается нравственная структура души.

Много Федоров говорил о родстве. Учение о родстве - самая радикальная патриархальная теория жизни общества. Не только в жизни человека, но и в основе самого Бога лежит родство - отечество, сыновство, братство. Отношения Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого - родственные отношения. По образцу божественных отношений должны быть, по мнению Федорова, организованы и отношения людей. Только любовь сына и дочери к их родителям, не име-

214

ющая себе подобия в животном царстве, может служить подобием любви Сына и Духа к Отцу. Культ предков - единственная истинная религия.

Основа 'Философии общего дела' - идея воскрешения мертвых. Оно осуществляется способом духовной концентрации: так что сын воскрешает отца, тот, в свою очередь, - своего отца и т. д. Но для воскрешения мертвых, для создания соответствующей духовной атмосферы, необходимо прекращение всякой розни, нравственное объединение всех людей и активная регуляция природы путем науки и техники. Каждый человек живет за счет предков и должен уплатить свой долг. Рождение ведет за собой смерть родителей. Каждое поколение виновато в смерти поколения предшествующего. На вопрос о том, какой же народ может первым начать всеобщее дело построения нравственного общества на планете, Федоров отвечал - православный. Этим, как он считал, определяется и особая историческая роль России, которой суждено трудиться для достижения цели объединения человечества и построения священной истории.

К.Э. Циолковский (1857-1935) высказывал мысль о возможной населенности космоса живыми разумными существами. Он призывал к активному освоению космического пространства и расселению человека в космосе. Циолковский верил в то, что освоение космоса даст человеку 'горы хлеба и бездну могущества'. Но он предупреждал, что освоение космоса будет сопряжено с риском столкновения с враждебными природными силами, и, возможно, - враждебными цивилизациями, которые могут погубить человека. Циолковский сформулировал ряд идей, которые можно отнести к космической этике: равенство всех разумных существ в космосе, ненасилие, ответственность за сохранение жизни.

3.5. Русская философия всеединства

Крупнейшим представителем и, можно сказать, основателем философии всеединства является В.В. Соловьев (1853-1900). Его основные работы: 'Кризис западной философии. Против позитивистов' (1874), 'Философские начала цельного знания' (1877), 'Чтения о

215

богочеловечестве' (1878- 1881), 'Критика отвлеченных начал' (1880), 'Оправдание добра. Нравственная философия' (1897), 'Три разговора' (1899). В своем учении Соловьев проводил мысль о том, что обновленное христианство должно стать основой всей духовной и социальной жизни в обществе. Исходной и центральной во всей философии Соловьева является идея всеединства (единства и целостности всего сущего). Необходимость принципа всеединства можно объяснить тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга, каждый из них есть совокупность определенных сторон и связей. Другая важная идея русского мыслителя - всеединство постигается лишь 'цельным знанием'. Это знание имеет предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью - внутреннее соединение человека с истинно-сущим, основной формой оно имеет умственное созерцание, которое связывается в систему с помощью логического мышления, а также производящую причину-действие на человеческий дух идеальных существ.

По своей структуре цельное знание можно представить в виде синтеза теологии, философии и опытной науки. Центром каждого элемента цельного знания является абсолютное существо (Бог). Кроме этого Соловьев разработал и другие интересные концепции. Мир, который был создан Творцом, не застыл, с его точки зрения, в своем движении, он динамичен, постоянно развивается, т. к. несет в себе активное внутреннее начало - мировую душу. Эта душа представляет собой творящую энергию, которая несет в себе идею всеединства. Мировую душу можно познать двумя способами: научным познанием и религиозной верой. Женственная, божественная душа мира была названа Соловьевым мудростью, или Софией. Она сближает людей, способствует образованию 'Царства Божьего' на земле. Смысл человеческой истории заключается в соединении человека с Богом и становлении богочеловечества. Идеалом общественного устройства Соловьев считал свободную теократию. Она представляет собой органическое единство 'вселенской церкви' и монархического государства. По мнению Соловьева, христианская культура и свободная теократия должны

216

быть созданы на основе органического соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Но в русском обществе эта идея поддержки не получила, а славянофилы восприняли ее крайне критически.

В последние годы жизни Соловьев отбросил теократические проекты: надежды на достижение идеалов добра в земной жизни развеялись. Соловьев остро ощущал угрозу 'конца истории'. Его последнее крупное произведение 'Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории с включением краткой повести об антихристе и с приложением' (1899) носила итоговый характер. Заключительная часть третьего разговора называется 'Краткая повесть об антихристе'. Соловьевский антихрист очень красив, умен, образован. Соловьев описывает методы, которыми антихрист побеждает человечество, но делает вывод, что ни красота, ни ум, ни образование не делают антихриста надеждой человечества. И даже его стремление дать человечеству вечный мир, чудеса техники не укрепляют его позиций. Это - шарлатанство. По мысли Соловьева, в итоге - торжествует абсолютное добро, воплощенное в божестве, а абсолютная его воплощенность в земной обстановке, материи, есть богочеловечество Христа. Вл. Соловьев явился создателем оригинальной русской идеалистической системы философии и заложил основы русской школы религиозной мысли.

П.А. Флоренский (1882-1937) вслед за Вл. Соловьевым также продолжает и развивает философию всеединства. Целью его произведения 'Столп и утверждения истины' (1914) было осмыслить путь в мир христианского умозрения. Обрести истину - это обрести достоверные начала, которые дают возможность человеческому сознанию сохраниться, удержаться в раздробленном мире. Только логические средства для этого недостаточны. Живой религиозный опыт составляет главный смысл философии. Свою философию Флоренский рассматривал как софиологию. 'Софийность' в образно-художественной форме передает, выражает идею и чувство мудрости и красоты мироз-

217

дания, она выражает единство Творца и творения 'в любви'. Для Флоренского любовь- это не просто психический процесс, она представляет собой субстанциальный акт, имеет опору в объекте. Истинная любовь возможна лишь при участии божественной силы, т. к. мы любим только в Боге и через Бога. Истинная любовь формирует новую реальность, состоящую из трех ценностей: любви, красоты, истины, которые представляют одно и то же начало, но под разным углом рассматривают духовную жизнь. Любовь освобождает от эгоизма, это значит, что красота мира доступна лишь тому, кто любит. София - это творческая любовь Бога. Поэтому она является, по мнению Флоренского, церковью как в небесном, так и в земном аспектах.

Идеи всеединства были выражены и в творчестве многих других русских философов, например у Булгакова, который разработал сложную метафизическую концепцию о Святой Софии. София для него это - и божественная 'идея', и мировая душа (София сотворенная) . Сотворенная София находит олицетворение в человеческой личности, хотя сама она и является безличной.

3.6. Идеи ненасилия Л.Н.. Толстого

Л.Н.Толстой (1828-1810) более всего известен как писатель, но его философские идеи также имеют огромное значение, прежде всего в связи с аргументами, развиваемыми им по поводу христианской идеи непротивления злу силою. Толстому посвящено огромное множество работ и было бы невозможно дать точные характеристики его произведениям в настоящем кратком очерке. Тем не менее, мы хотим подчеркнуть идею ненасилия, оставившую, пожалуй наиболее значительный след в русской и мировой культуре и вызвавшую полемику в самой русской философии.

Толстой задается вопросом о том, как действовать в ситуации, когда одни признают злом одно, а другие - другое? Его ответ - нельзя судить других, основан исключительно на евангелиевских заповедях. Толстой рассматривает жизнь как благо. Поэтому для

218

счастья не требуется ничего, кроме обычных проявлений жизни. В этом смысл евангелиевской простоты. Развитие технической цивилизации не принесло, с точки зрения Толстого, человечеству блага. Наоборот, оно скорее является причиной расширения масштабов зла, для локализации которого не требуется ничего более, чем точного выполнения евангелиевских заповедей. Толстой понимает, что они не могут быть выполнены в абсолютном смысле, но, как он считает, могут быть ориентиром, который, как и стрелка компаса кораблю, показывает человеку правильное направление жизненного пути.

4. Русская философия конца XIX - начала XX века

Русская философия конца XIX - начала XX века представлена многими выдающими мыслителями, пережившими переломный этап в развитии России. Многие из них были вынуждены уехать в эмиграцию или были принудительно высланы из России на основании жестко заявленной Лениным позиции о несовместимости любых форм идеалистической философии с идеологией пролетариата. Эта группа философов представлена H.A. Бердяевым, В.В. Розановым, С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым и др.

Философия H.A. Бердяева (1874-1948) обращена к проблемам свободы, творчества, раскрытию смысла истории, смысла жизни и призвания человека. Можно сказать, что в центре творчества Бердяева - проблема человека. Она исследуется им в работах 'Философия свободного духа'(1927 -28), 'О назначении человека' (1931), 'Судьба человека в современном мире' (1934). Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а как личность. Индивид - это категория натуралистическая, это - часть рода, общества, он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества. Личность нельзя отождествить с душой, это категория не психологическая, а этическая и духовная. Космос есть часть личности. Этим объясняется то, что в каждой личности есть общее, что принадлежит ко всему человеческому роду. Бердяев подчеркивал, что

219

личность не застывшее понятие. Она есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Человек - это точка, где пересекаются два мира - земной и божественный, низший и высший. Человек является носителем высоких духовных качеств: религиозных, нравственных и эстетических. Одна из важнейших тем в творчестве Бердяева - это тема свободы. Он исходил из того, что свобода не обусловлена ни природной, ни социальной необходимостью. Свобода является первичной по отношению ко всему бытию. Источник свободы находится в душе человека. Человеческая иррациональная свобода коренится в 'ничто', из которого Бог сотворил мир. 'Ничто' не есть пустота, это первичный принцип, который предшествовал Богу и миру. Вообще существует три вида свободы: первичная иррациональная свобода, рациональная свобода (исполнение долга) и свобода, которая пронизана любовью к Богу. Свобода не создается Богом, т. к. она уже коренится в божественном ничто. Поэтому, по мнению Бердяева, действия человека абсолютно свободны, т. к. неподвластны Богу. Бог не оказывает никакого влияния на волю людей, поэтому не обладает всеведением и всемогуществом, а лишь помогает человеку в том, чтобы его воля становилась добром.

С темой человека связано понятие творчества. Оно раскрывает фундаментальное свойство человека - призванность к активной деятельности в окружающем мире. Творчество предполагает устремленность человека к более совершенному бытию. Человек, по словам Бердяева, должен осуществить 'восьмой день творения', продолжить созидательную миссию Бога. Всякое действительно новое в мире возникает лишь через творчество, т. е. с помощью проявления свободы духа. Бердяев известен также как исследователь национального самосознания. Им отмечалось, что русская душа противоречива. Во многом из-за этого и проистекает расколотость общества, его конфликтные состояния. Россия, по мнению Бердяева, - это огромный 'Востоко-Запад', где встретились два культурно-исторических потока. В силу этого Россия является специфической страной, в которой важное значение приобретает высокая духовность. Много рассуждает Бердяев и об интеллигенции. Он характеризовал ее как

220

особый класс вечных искателей 'правды', класс жертвенников. По словам Бердяева, именно в интеллигенции отразились все грехи нашей истории, ее катастрофичность и конфликтность.

Бердяев также разработал эсхатологическую метафизику - учение о конце истории. Решение этой проблемы связано с анализом проблемы времени. Бердяев различает время космическое, историческое и экзистенциальное. История совершается в своем историческом времени, но она не может в нем остаться. История должна закончиться, потому что в ее пределах проблема личности неразрешима. История имеет смысл только потому, что она кончится. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, т. к. обозначал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Конец мира - это не фатум, который тяготеет над человеком, а свобода, преображение, в котором человек призван активно участвовать. Поэтому конец, по Бердяеву, следует понимать как преображение, переход человечества к новому измерению своего существования.

С.Л. Франк (1877-1950) прошел путь от увлечения марксизмом к философскому идеализму. В своих работах 'Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания' (1915), 'Духовные основы общества' (1930), 'Непостижимое' (1938), 'Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия' (1956) он разрабатывал концепцию интуитивизма, проводил тезис о том, что все мы пребываем в бытии и постигаем его через переживание, т. е. непосредственно. Русское мировоззрение, по мнению, Франка, основано исключительно на интуиции. Русский человек постигает окружающий мир всем своим духом, целостно. Систематическое понятийное мышление есть для него нечто второстепенное, уступающее силе интуиции. Франк отмечал, что философствование органично присуще русской художественной литературе, и это тоже отвечает специфике национального мышления. Литература в России - это преимущественно религиозно-эмоциональное восприятие и толкование жизни, свободное проникновение в бытие людей.

221

Философ отмечал, что соборность выступает в обществе как объединяющее начало духовного характера. Общество - это единое духовное целое. В революции же всегда преобладают смута и разрушение, и поэтому они не могут быть оправданы как метод усовершенствования общественной жизни. Целью жизни людей, по мнению Франка, должно быть осуществление ими той полноты, гармонии и свободы, которые заложены в Боге.

Во взглядах многих мыслителей этого периода проявилась позиция, получившая название 'евразийство'. Его родоначальниками стали Н.С. Трубецкой, П.П. Сувчинский, П.Н. Савицкий, Г.В. Флоровский, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин. Впоследствии некоторые, например Флоровский, отошли от этого движения, но в его орбиту одновременно вовлекались новые люди. Евразийцы начали свою издательскую деятельность в Софии в 1920 году. Они выпускали тематические сборники: 'Евразийская хроника' в Праге и 'Европейский временник' в Берлине и Париже. Евразия как географическое пространство находится на пути двух колонизационных волн, идущих с Востока и Запада. В географической целостности Евразии выражено ее культурное единство. Русь одновременно осознавала себя и центром мира, и его периферией, одновременно ориентировалась и на изоляцию, и на интеграцию. 'Россия - Евразия' в первую очередь является продолжательницей культурных традиций Византии. Однако византизм - не единственный элемент евразийской культуры: заметный след в ней оставила также восточная волна, накатившая на Русь из монгольских степей в XIII веке. Таким образом, по своему духу евразийская культура представляется культурой-наследницей, осваивающей чужие традиции и соединяющей их с генеральной идеей - православием. Раскрывая вопрос о взаимодействии культур Востока и Запада, Н. Трубецкой отмечал, что с начала XX века взаимодействие евразийской и европейской культур перемещается из области техники и политической жизни в область миросозерцания. По его мнению, стремление европеизировать свою культуру ставит в крайне невыгодное положение развитие собственной культуры неевропейского народа. Но самую

222

большую опасность европеизации Трубецкой видит в уничтожении в результате этого процесса национального тела европеизируемого народа. Процесс расчленения нации усиливает противостояние одних частей общества другим. В результате деятельность народа оказывается малопродуктивной, он творит мало и медленно. Но главное положение, которое выдвинул Трубецкой, заключалось в том, что культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских. Она совершенно особая, специфическая культура.

Теоретические построения евразийства не были самоцелью для их авторов. Евразийское движение разрабатывало программу действий - 'евразийский проект'. Они считали, что главное - это очистить от коммунистической идеологии множество новых социальных образований, которые появились после революции. Евразийский проект государственного устройства провозглашает его надклассовый характер. В этом государственном устройстве правят идеи. Евразийцы выступали против многопартийности, считая, что это ведет к размыванию основной идеи и повышает социальную напряженность. К середине 30-х годов евразийство как общественно-политическое движение прекратило свое существование. Но это не значит, что эти идеи были забыты. Так, например, Л.Н. Гумилев (1912 - 1992) в своих многочисленных публикациях наполнил основополагающие евразийские идеи в области историософии, этнографии новым содержанием, которое учитывало последние достижения целого ряда наук. В них он пришел к выводу, что если 'Россия возродится, то только через евразийство'. Резко возрос интерес к евразийскому наследию в последние годы.

И.А. Ильин (1883-1954)

Наиболее значительная работа Ильина - 'О сопротивлении злу силою' (1925). Основная тема работы - проблема борьбы со злом. Ильин начинает с развернутой критики концепции непротивления злу Л.Н. Толстого. Сам он считает приемлемым такое решение рассматриваемой проблемы, при котором применение насилия и силы не оправдывается, не возво-

223

дится в ранг добродетели, но вместе с тем считается вполне допустимым в определенных условиях и обстоятельствах, когда все другие средства исчерпаны или вообще не могут быть применены. Отношение ко злу - это проблема нравственного выбора. Для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь любовью и добром, но в некоторых случаях сопротивление силой оказывается необходимым. Отказ от него означает попустительство злу.

Решение проблемы преодоления зла основывается у Ильина на принципиальном различии между принуждением и насилием, между неправедностью и грехом. Жизненная мудрость состоит не в том, чтобы при всех условиях и обстоятельствах быть обязательно морально праведным, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступить в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее. Поэтому мужество и честность требуют здесь идти на духовный компромисс между стремлением к любви и добру и вынужденным использованием неправедных средств. В таком компромиссе нет какой-либо личной выгоды.

Проблема борьбы с моральным злом включает в себя многосторонний социальный аспект. Речь идет о роли государства в борьбе с моральным и социальным злом. Государство, полагал Ильин, должно поощрять добро и сдерживать зло. Существенную роль в объединении людей в социально-духовные общности, в регулировании их внутренней и внешней жизни играют право, правосознание и государство. Правосознание, как полагал Ильин, неотделимо от инстинктивного стремления к добру и справедливости, а правовые нормы указывают человеку лучший путь внешнего устроения социальной и индивидуальной жизни. Ильин изучал также особенности религиозного опыта. К числу основоположений религиозного опыта Ильин отнес цельность веры, сердечное созерцание, предметность, покаяние, смирение. По мнению Ильина, наибольшую опасность для правильного понимания сущности религиозного опыта представляет преувеличение возможностей рассудка и недооценка чувственности. Никакое рассуждение, никакое доказательство не могут заменить сердечного созерцания.

224


Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ХХ века

225

Глава 1. ПРАГМАТИЗМ

1. Культурно-исторические предпосылки развития американской философии

Представление основных идей и течений западной философии ХХ века мы начнем с прагматизма, хотя течение это возникло еще в последние десятилетия XIX столетия. Однако, во-первых, течение это было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране 'западного мира' - Североамериканских Соединенных Штатах, в стране, которой суждено было к началу нашего столетия остаться единственной великой державой, и уж, бесспорно, самой мощной в экономическом, финансовом и военном отношении, что позволило ей взять на себя роль бесспорного лидера 'западного мира'. И хотя прагматизм в пору его возникновения и расцвета (как, впрочем, и американская культура того времени в целом) выглядит скорее 'вторичным' явлением по отношению к философии европейской, чем-то вроде предназначенного для массового потребления синтеза популярных 'европейских' философских идей позапрошлого столетия (прежде всего, позитивизма и 'философии жизни'), тем не менее его принципы, его идеология оказались весьма созвучными тем переменам в массовом общественном сознании, которые происходили в странах Европы и которые проявились во всю силу начиная с конца ХХ столетия практически во всем развитом мире. Поэто-

227

му 'через прагматизм' нам будет легче понять внутреннюю логику исторического развития современной 'западной' культуры, культуры постиндустриального, информационного общества, проявлением и символом которого является Интернет - глобальная информационная система; общества с интенсивным и все развивающимся культурным обменом; общества, в котором национальная экономическая, финансовая, политическая и культурная замкнутость уже выглядит анахронизмом, поскольку его реальностью являются уже не межнациональные, но наднациональные объединения всякого рода, которые к тому же проявляют явную тенденцию к расширению и универсализации.

Создается впечатление, что в Европе (если не в мире в целом) сегодня развертываются процессы, весьма напоминающие те, которые завершались в США в эпоху появления и расцвета прагматизма - несмотря на многие существенные отличия.

В самом деле, культура США в ее истоках была культурой так сказать 'с ослабленной наследственностью' - т. е. такой, которая еще не сложилась, не сформировалась, не стала жестким и потому закрытым по отношению к другим культурам и внешним культурным влияниям образованием. Ведь сама американская нация была еще молодым социальным организмом, который сравнительно недавно сформировался в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили, и уж во всяком случае, сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой. Основателями новой страны (и новой, американской, нации) были сначала религиозные и политические изгои из разных стран 'Старого Света', а также преступники и искатели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы 'экономическими беженцами'. Ни для кого, кто становился 'американцем', 'Новый Свет' не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом, и в переносном смыслах, надо было построить 'на голом месте', землю подготовить и обработать, а до того еще выкупить или отвоевать у местного населения, у тех, кого, в силу географической ошибки, называли 'индей-

228

цами'; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, надо было тоже образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать. Недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности, начиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете 'завозного' рабства, что еще более усилило культурную разнородность населения и создало почву для появления специфичных политических структур и вызревания конфликтов. Среди них на первом месте, после обретения независимости от Англии, сначала было формирование двухкомпонентного государства, состоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера. Потом была война 'Севера' с 'Югом' и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких моментов - вроде отношений с мексиканцами). Нельзя не учитывать также и отношений с 'индейцами' в качестве специфического 'культурообразующего' фактора американской истории. Из этого разнородного и неспокойного материала предстояло возникнуть своеобразному политическому и культурному 'статусу вивенди'. Первый нашел выражение в весьма замечательном документе - Конституции Соединенных Штатов, принятой в 1787 г. и действующей до настоящего времени. В этом документе, ставшем основой американской государственности, всего 7 статей (к которым, правда, затем было присоединено около трех десятков поправок), сформулированы весьма общие и, как оказалось, достаточные принципы, организующие политическую жизнь демократического и притом очень гибкого и способного быстро развиваться социального организма.

Конечно, немаловажно и то обстоятельство, что фактически история США начинается как история буржуазного общества, т. е. здесь, в общем, не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не жесткий политический порядок, к тому же освященный традицией, а ко-

228

лониальная администрация и военная сила колониальной державы - Англии. Война североамериканских колоний за независимость (1775-1783 гг.) оказалась чем-то вроде 'профилактики от феодализма', а буржуазная по сути своей идеология американского Просвещения предстает как момент в формировании национального самосознания. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде американской истории: пожалуй, нигде в мире университеты не внесли столь значительного вклада в формирование культуры (а их и в колониальный период истории Северной Америки было множество - назовем, хотя бы, Гарвардский, Йельский, Принстонский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который потом был переименован в Колумбийский университет - и это еще не все!). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером которых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят 'идеологической формой классовой борьбы'; представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не были персонификациями феодализма и капитализма. Религия была весьма мощной силой американского общества, но церковь никак не была здесь 'самой мощной феодальной организацией', как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники социального прогресса в Новом Свете не тяготели к атеизму, а споры между американскими философами не превращались в непримиримую борьбу материализма и идеализма. Если война Севера с Югом и была 'гражданской войной', то состоялась она уже в условиях сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь и рядом было в Европе) и тем более не являлась продолжением такой революции.

В культурной жизни Северной Америки не было и той жесткой формы противоборства философских учений, сплошь и рядом сопровождавшейся политическими обвинениями, что в Европе было правилом. Здесь можно, при желании, найти и материалистов (напри-

230

мер, Дж. Пристли), и идеалистов (например, Сэмуэль Джонсон и Дж. Эдвардс), и деистов (Б. Франклин). Но вот отыскать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому использовать европейскую классификацию философских взглядов применительно к американской философской жизни нельзя - так же, как нельзя ее использовать и в отношении современной 'западной' философии в целом. Можно сказать, что в американской философии заметны те же черты, которые свойственны и американской культуре в целом, и политической жизни американского общества.

2. Чарльз Пирс

Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839-1914). Ч. Пирс, подобно остальным представителям прагматизма, был человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения и придумал термин для его обозначения.

Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить 'дух лаборатории', характерный для ученого, для исследователя, связанного с реальной жизнью. Кстати, такие черты Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди которых он чаще всего упоминал Канта, Беркли и Спинозу. Не означает ли это, что для Пирса были не так уж важны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877-1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) 'Метафизическом клубе' - 'Закрепление убеждения' и 'Как сделать наши идеи ясными'.

231

Главная тема, которую Пирс в этих статьях обсуждал, это отношение знания, убеждения и действия. В первой из вышеназванных статей он исходит из тезиса, который считает самоочевидным: '...логическое рассуждение добротно, когда оно таково, что дает правильный вывод из верных - и никак иначе'1. Однако, замечает Пирс, и верное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни теми выводами, которые можно получить на основе правильных посылок и с соблюдением логических правил! Нужно не только, а иногда и не столько умение рассуждать определенным образом, но также и желание думать и способность принимать определенные положения в качестве руководства к действию. Разве не очевидно, что нашими желаниями управляют и нашими действиями руководят непосредственно вовсе не рассуждения, а убеждения, каким бы ни был их источник? Ведь, к примеру, религиозные мусульманские фанатики в Сирии и Иране из секты 'горного старца', основанной в XI в. громили отлично вооруженные и обученные английские войска! Если философия не обращает внимание на такие жизненные факты, то грош ей цена. А потому считать картезианский принцип радикального сомнения базовым положением для философии нельзя: ведь сомнение по природе своей не ведет к решительному практическому действию! Да, конечно, оно важно - но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта, поскольку сомнение - это 'единственная непосредственная мотивация борьбы за достижение состояния убежденности'2. Нормальный, практичный человек, согласно Пирсу, воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное: он стремится избавиться от сомнений и достичь убеждения.

За сомнением - если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования - идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового убеждения, которое, конечно же, должно имеет отношение к желанной цели будущей деятель-

1 Пирс Ч.С. Начала прагматизма.- СПб.: Алетейя, 2000.-

Т. 1.- С. 96.

2 Там же. - С. 103.

232

ности. Когда мы замечаем, что исследование с такой целью не связано, то мы от него отказываемся. И тогда снова наступает период сомнений и поисков, а за ним следует формирование мнения - такого мнения, которое руководит действием, став твердым убеждением.

Может показаться, пишет Пирс, что человек стремится к 'правильному мнению'. Но это не более чем метафизическая иллюзия: на деле-то нам всегда нужны только твердые убеждения, без которых не может быть успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса у Пирса выдержана в стиле 'европейского' позитивизма: 'Ясно, что ничто извне сферы нашего знания не может служить нам объектом, ибо если нечто не воздействует на сознание, это нечто не может выступать в качестве мотивации приложения умственных усилий. Я склонен полагать, что мы хотим найти убеждение, о котором, в силу того же желания, не можем не думать как об истинном. Мы, однако, считаем истинным каждое наше убеждение, поэтому данное утверждение является тавтологией'3.

Отсюда следует, что: все методы исследования суть ни что иное, как способы укрепить веру, и потому они имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онтологическое основание. Перечисляя способы укрепления веры, Пирс придает им статус методов. По его классификации, их всего четыре: 1 - метод упорства, или слепой приверженности; 2 - метод авторитета; 3 - априорный метод; 4 - научный метод. В определенном смысле Пирс ставит в один ряд научный метод, который практикуют люди науки, с методом упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, поскольку в обоих случаях человек стремится опереться в своем мнении на что-то более солидное, чем собственные, личные представления. Потому-то религиозный фанатик говорит об откровении свыше, о духовном озарении, о чудесных явлениях - все это укрепляет его веру, а значит - желание действовать. Ученый ради достижения той же цели опирается на постулат, что-де 'имеются Реальные вещи, характеры которых совершенно независимы от нашего о них мнения. Эти Реа-

3 Там же.- С. 103-104.

233

лии воздействуют на наши органы чувств в соответствии с некоторыми постоянными законами'4. Фактическое же содержание этого, научного, метода - тоже только особый способ достижения твердой уверенности. Правда, у него есть немаловажное преимущество - он питается надеждой достигнуть единого мнения для всех людей, независимо от конкретных условий их деятельности и их личных особенностей. Таков, согласно Пирсу, фундаментальный постулат науки.

Сам Пирс, конечно же, предпочитает научный метод, хотя считает, что доказать существование 'независимой реальности' невозможно - как, впрочем, нельзя и убедительно опровергнуть этот тезис. К тому же повседневная практика не порождает относительно этого метода такого множества сомнений, какое возникает относительно других методов закрепления убеждений.

В статье 'Как сделать наши идеи ясными' Ч. Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, когда они рассуждают об одном и тем же предмете. Первая состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о 'чувственных качествах объекта', хотя 'чувства' - это человеческие качества). В итоге разница во мнениях об объекте - т. е. различие между субъектами - порождает спор касательно характеристик самого объекта! Вторая причина в том, что 'грамматические' различия, т. е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, которые хотят выразить с помощью языка. Казалось бы, избавиться от этой неприятности можно было бы, если бы удалось добраться до объекта 'самого по себе' или до идей 'самих по себе'; однако в первом случае люди должны достигать 'метафизического' знания, в возможность чего Пирс не верит; во втором должна была бы существовать эмпатия - непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, обладающими идеями, - а это, по мнению Пирса, тоже разновидность метафизики.

И все-таки, полагает Пирс, есть достаточно надежный путь добиться определенного успеха в избавлении

4 Пирс Ч.С. Указ. соч.- С. 118.

234

от подобных ошибок. Состоит он как раз в том, чтобы сделать наши идеи ясными. Для этого, прежде всего, надо уяснить смысл и назначение мышления, т. е. обратить внимание на те функции, которые исполняет мышление в повседневной жизни, т. е. в опыте. Всякий нормальный человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет 'вещи' опыта как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон - это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и пр.), а потом распространить это на сферу объектов мысли (т. е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования - применения - этой мысли в опыте), то основа для метафизических споров исчезнет: в практической сфере некое подвижное единство достигается само собою! Например, католики веками спорят с протестантами относительно таинства пресуществления. При этом католик считает, что вино и пресная лепешка, которые используются в церковном причастии, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа. Протестант с этим не согласен, он трактует причастие с использованием пресной лепешки и слабого вина только как символизацию духовного соединения с Богом. Однако если поставить вопрос о вине (или хлебе) практически, то он должен звучать так: является ли это вещество вином? Если оно, это вещество, обладает теми чувственными качествами, которыми, по нашему убеждению, должно обладать вино, если оно производит некий ощутимый результат, который должно производить употребление вина - то это вещество есть вино и ничто другое! 'Говорить же о чем-то, что имеет все ощутимые качества вина, в реальности являясь кровью, - совершенно лишено смысла'5. Разумеется, такая постановка вопроса - вне пространства теологических проблем. В опыте нельзя допускать 'сверхсубстанциализации', путать вещи чувственные с вещами сверхчувственными; идею чувственной вещи следует определять через чувственные же следствия ее практического использования. Более того - Пирс формулирует весьма важный общий вы-

5 Пирс Ч.С. Указ. соч.- С. 137.

235

вод (который, кстати, не очень согласуется с его собственными рассуждениями в первой из упомянутых статей об эффективности мистических убеждений сирийских мусульман): '...для нас невозможно иметь в сознании идею, которая не была бы связана с мыслимым ощутимым воздействием какой-либо вещи. Идея о чем-либо есть идея ощутимого воздействия этого что-то, и если мы воображаем, что имеем другую идею, то занимаемся самообманом, принимая сопровождающее мысль ощущение за часть самой мысли. Абсурдно утверждать, что мысль имеет какое-либо значение, никак не связанное с ее прямой функцией. Если католики и протестанты согласны по поводу всех мыслимых ощутимых эффектов указанных элементов причастия теперь и в будущем, то они заблуждаются, воображая, что имеют в этом смысле какие бы то ни было реальные разногласия'6.

Тот же прием Пирс предлагает проводить, проясняя смысл научных терминов: так, довести идею тяжести до ясности значит ограничить ее содержание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ничем не поддерживаются, падают. И все! Философы без конца спорят о 'природе реальности' - но спор этот тотчас станет бессмысленным, если определить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем. Поэтому, например, 'сон реально существует как феномен сознания, если кто-то реально его видит'7.

По мнению Пирса, те же основания позволяют считать реальным и ньютонов закон тяготения - ведь его истинность не зависит от того, полагает ли кто-то его в качестве истинного или ложного. В одном из писем леди Уэлби Пирс пишет: '...если Вы верите в то, что современная наука совершает какие-

6 Пирс Ч.С. Указ. соч.- С. 137- 138. Надо заметить, что к этому тезису Пирс делает весьма пространное примечание, чтобы предупредить его 'скептико-материалистическое' толкование. Он даже связывает свои идеи с евангельским изречением Иисуса: 'По делам их познаете их' - и призывает не трактовать их 'в индивидуалистическом ключе'. И все-таки не может удержаться от того, чтобы не заметить, что, например, идея загробной жизни 'слишком смутна, чтобы служить пояснением значения идей обычных' (см. стр. 138-139, примечания.)

7 Там же. - С. 148.

236

либо открытия общего характера, то тем самым Вы верите, что открытое таким образом общее есть нечто реальное, и посему, осознанно или нет, встаете на позицию схоластического реализма. И от этого решения зависит не только наука в целом, но также Истина и Добродетель. Номинализм и все, что за ним стоит, суть орудия Дьявола, если таковой существует. Это болезнь, которая почти свела с ума бедного Джона Милля, тоскливый взгляд на мир, в котором все, что можно любить, почитать или понимать, считается вымыслом'8.

Теперь нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое обычно называют 'принципом Пирса' и которое было сформулировано Пирсом в следующих словах: '...следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете'9. При этом всегда надо иметь в виду, что термины 'объект' и 'вещь' Пирс понимает, как это было показано выше, в очень широком смысле. Поэтому 'принцип Пирса' может быть истолкован по-разному и применен как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса. Сам же Пирс основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он и оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками не рассматривает. То же самое касается и всех проблем метафизики, каковую он считал 'вещью скорее курьезной, нежели полезной'.

У последователей Пирса на первый план выдвигался то теоретический аспект этого принципа (в результате появился 'логический' прагматизм, самым видным представителем которого, после Пирса, был Джон Дьюи), то более 'приземленный', так сказать, эмпирический (тогда появился прагматизм 'магический', представленный Уильямом Джеймсом).

8 Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 2.- С. 327.

9 Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1.- С. 138.

237

3. Уильям Джеймс10

Прагматизм стал популярным с 1906 г., когда последователь Д. Пирса, Уильям Джеймс (1842-1910), прочел курс общедоступных лекций, которые были изданы под этим названием.

Историков философии и культуры привлекали не только труды Джеймса, но и его биография (включая генеалогию), поскольку она - своеобразный портрет целой эпохи в истории американской культуры. С другой стороны, история семьи Джеймсов помогает лучше понять содержание трудов этого философа.

У. Джеймс был старшим сыном Генри Джеймса и внуком Уильяма Джеймса, который приехал в Америку в 1789 г. из Ольстера. Этот юный джентльмен поселился в Олбани (столице штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом, да так успешно, что нажил огромное, по тогдашним меркам, состояние (3 млн долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, стал инвалидом, потом получил теологическое образование, хотя священником не сделался, а и к бизнесу был равнодушен. Недовольный отец по причине беспутства этого отпрыска лишил его наследства (точнее, части наследства, поскольку у Генри было еще 8 братьев); но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свою долю - 170 тыс. долларов. Став свободным писателем на религиозные темы и притом вовсе не будучи ортодоксальным в вопросах веры, он получил довольно широкую известность; был знаком с Эмерсоном и Topo, a также со знаменитыми англичанами - Карлейлем, Миллем, Теккереем.

Образованию и воспитанию собственных детей Генри Джеймс уделял, надо сказать, куда больше внимания, чем некогда своему собственному: из семьи Генри Джеймса (у него было 3 сына и дочь) вышел Генри Джеймс-младший, ставший классиком американской литературы. Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец отправлял детей в Европу - в 1860-61 гг. Уильям, будущий философ, изучал

10 Раньше в русской философской литературе использовалось иное написание фамилии и имени этого философа - Вильям Джемс.

238

там живопись, а в 1863 году поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867-68 гг. он изучал медицину уже в Германии, но диплом получил в 1869 г. все-таки в Гарварде.

С 1873 г. У. Джеймс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875 г., впервые в США, начал преподавать психологию, да так успешно, что в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии11. В 1891 г. вышла его книга 'Начала психологии', содержание которой с современной точки зрения было не столько психологическим, сколько философским.

С первых своих трудов Джеймс отверг один из главных тезисов традиционной философии, который обыкновенно обозначают как 'субъектно-объектный дуализм'. Хотя ему не нравилась любая философская позиция, в которой мир трактовался как реальность, отчужденная от человека, но все-таки к материализму он относился более негативно, чем к идеализму. Но при этом Джеймс постоянно подчеркивал индивидуальный, личностный характер связей с миром для каждого человека. Он писал: 'Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир - это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!'12

Эта идея потом получила развитие в книге 'Многообразие религиозного опыта'. Понятие 'опыта' вообще фундаментально для его миропредставления, как и для всех других представителей этого течения. И, разумеется, опыт у него тоже не ограничивается познавательной деятельностью; тем более не ограничивается он сферой рационального мышления: по его мнению, все 'чувства' человека (среди них - эстетическое, религиозное и моральное) участвуют в организации опыта, и разум здесь не имеет никаких преимуществ. Отсюда вырастает его 'радикальный эмпи-

11 Следует заметить, что в те годы психология только формировалась в качестве особой науки и к тому же претендовала на освободившийся после ожесточенной критики метафизики трон философии.

12 James W. Principles of Psychology, 5,1.- London 1891.- P. 289.

233

ризм' как общая мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего опыт состоит, Джеймс говорит, что никакой 'общей материи', составляющей весь опыт, нет, что 'материй' столько же, сколько 'природ' у воспринимаемых вещей. Опыт - только имя для множества этих 'природ' - хотя в 'Началах психологии' Джеймс характеризовал опыт как 'поток сознания' (который есть 'непосредственный поток жизни, дающий материал нашей последующей рефлексии с ее концептуальными категориями'13).

Поэтому, считает он, вселенная 'никогда не закончена', что 'нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной'14.

И еще: 'Наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен 'от века', а наоборот, вечно незавершен, и в нем всегда возможны как приобретения, так и потери'15.

В одном из писем Джеймса можно прочесть: 'Моя философия есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, 'тихизмом', которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном... Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной'16.

Эта 'романтичность' определена трактовкой реальности, которая вовсе не аналогична принятой в 'объективном' естествознании: 'Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова'17.

11 Джеймс В. Вселенная с плюралистической точки зрения.- М, 1911.- С. 185. Замечу, что почти в то же время понятие 'потока сознания' использовал А. Бергсон, а затем оно вошло в широкий обиход у литераторов и кинематографистов: сначала 'Уллис' Джойса, потом кинокартина Алена Рене 'В прошлом году в Мариенбаде'. По следам этих деятелей искусства шли Фолкнер и Тарковский.

14 Джеймс В. Прагматизм.- СПб., 1912.- С. 93.

15 Джеймс В. Прагматизм.- С. 104.

16 Letters of William James. Vol. 11.- Boston, 1920.- P. 203, 204.

17 Джеймс В. Многообразие религиозного опыта.- M., 1910.-· С. 498.

240

Отсюда несогласие Джеймса с 'традиционным' пониманием истины, поскольку в ее основании лежит картина мира, признающая некую 'независимую реальность', которая выступает как Абсолют. Отсюда же характерное понимание смысла и задач философии:

'Философия... - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни'18. Она 'не печет хлеб', но развивает мысль и воображение и 'способна преисполнить наши сердца мужеством'19.

В статье 'Обучение философии в наших колледжах' Джеймс писал:

'Если мы хотим, чтобы лучшее использование наших колледжей состояло в том, чтобы давать молодежи широкую открытость ума и большую гибкость мышления, чем может породить специальное техническое обучение, то мы должны исходить из того, что ...философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы не относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся.., уметь воображать чужие состояния ума, иными словами, обладать духовной перспективой... И если мы хотим, чтобы наши колледжи создавали людей, а не машины, то они превыше всего должны заботиться об этом аспекте их влияния'20.

Это понятно, если реальность понимать 'субъективно'; и такую трактовку реальности Джеймс защищал последовательно, начиная с 'Принципов психологии', где можно прочесть следующее:

'Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения является, таким образом, субъективным, это мы сами... Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется

18 Джеймс В. Прагматизм.- С. 9.

19 Там же.- С. 11.

20 James J. The Teaching of Philosophy in Our Colleges. Nation 21, 1876.- P. 178-179.

241

сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно связанные с ними...

Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность - это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры. Это так же верно, как верно то, что я существую - такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин'21.

Приведенная цитата представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции У. Джеймса, а также прагматизма в целом: здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, 'субъектоцентризм' с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого букета размежевавшихся друг от друга направлений постклассической европейской философии. Можно лишний раз убедиться в том, насколько последовательно этот представитель прагматизма выражал в своих сочинениях идеологию американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Только под этим углом зрения можно понять, почему Джеймс сравнивал философию, которую он представляет, с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как метод улаживания философских споров!

4. Джон Дьюи

Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи (1859-1952), тоже не только философ (хотя его вариант прагматизма обрел собственное имя - инструментализм - что само по себе свидетель-

21 James W. Principles of Psychology, Vol. 11.- L, 1991.- P. 296-297.

242

ствует о величине его вклада), но и социолог, психолог, правовед, логик и педагог. Его педагогическая концепция получила большое распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена даже несколько раньше выхода в свет книги Джеймса 'Прагматизм' - и в той же форме: в 1903 г. вышли в свет 'Лекции по логической теории'. В них логика трактовалась как универсальный метод решения жизненных задач. Наиболее полно эта концепция представлена в 'Очерках по экспериментальной логике' (1916 г.). Примечательно, что здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся с легкой руки Джеймса представление о прагматизме как идеологии практицизма. Он называет 'легендой' распространенное мнение, что прагматизм рассматривает познание как 'простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей'22. Да и само слово 'практический', согласно Дьюи, 'означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Он ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными - какими угодно'23. Соответственно, Дьюи подчеркивает, что познание не занимается 'трансцендентным': познавательная активность нацелена на 'урегулирование ситуации', в какой бы сфере деятельности она не возникала: 'Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полез-

22 Dewey J. Essai in Experimental Logic.- Chicago Univ. Press, 1916.- P. 330.

23 Ibidem.

243

ность, когда они сделаны, есть все то, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля'24.

Для 'экспериментальной логики' Дьюи весьма важным является понятие исследования. Исследование - это сам целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс - непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен - хотя бы потому, что его изоляция от других - это результат активной процедуры нейтрализации тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект, прямо или косвенно, никогда не интересует человека 'сам по себе': он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.

Познание поэтому начинается со вступления в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы; поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизация - это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т. е. начало ее освоения. Первый шаг решения - вычленение в неопределенной ситуации стальных элементов. Звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его, неопределенную ситуацию. Первое, что делает разумный человек в такой ситуации - он оглядывает зал, обращая внимание на расположение кресел, запасных и основных выходов. Обращает он внимание и на нестабильный элемент ситуации - поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более

24 Ibid.- Р. 334.

244

ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.

Конечно, самые светлые идеи - только предвосхищение того, что может произойти - они обозначают возможности. Но они функциональны, поскольку способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, т. к. превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.

Таковы базовые, принципиальные представления прагматизма в целом - не только инструментализма Дьюи - о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских терминов. В их числе на первых местах - 'реальность' и 'истина', которые представляют собою главные структурные элементы традиционной философии.

245

Глава 2. НЕОПОЗИТИВИЗМ

1. Общая характеристика

Примерно в то же время, когда работы Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публиковаться, в 'Берлинском обществе эмпирической философии' близкие идеи развивали Г. Райхенбах, К. Гемпель, Дубислав и др.

В Австрии образовался 'Венский кружок', в который входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Бергман, Г. Фейгль, К. Гедель, Г. Хан, О. Нейрат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сторонника и пропагандиста в лице А. Айера. К идеям Венского кружка примыкал и другой английский философ, Г. Райл.

В Польше сложилась 'Львовско-варшавская школа' логиков, во главе с А. Тарским и К. Айдукевичем.

Неопозитивисты созвали ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).

Когда в Германии пришли к власти фашисты с их расистской идеологией и антисемитской политической практикой, а Австрия была присоединена к нацистской Германии, деятельность этих объединений, основными членами которой были евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа Венского кружка М. Шлик был убит помешавшимся на религиозной почве студентом, и в 1938 г. Венский кружок окончательно распался. Карнап и Тарский переехали в США, где

246

постепенно сложилось сильное позитивистское течение, частично смыкающееся с прагматизмом.

Неопозитивизм больше чем любое другое учение был связан с наукой и ее проблемами, что и обусловило как его огромное влияние на протяжении практически всего XX века, так и его проблематику. В самом деле, наука этой эпохи пережила период бурного, буквально взрывообразного развития, в ходе и в результате которого произошел радикальный и универсальный переворот в научной картине мира и мировоззрении европейского человека. Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникновения в глубь атома, было создание А. Эйнштейном (1879- 1955) в 1905 г. специальной теории относительности.

В ее основание были положены два постулата. Первый - это принцип относительности, согласно которому признавалось невозможным, опираясь на какие-либо физические наблюдения, определить абсолютную систему отсчета, к которой можно было бы привязать любые физические измерения. В каждой системе, которая находится в состоянии равномерного движения в отношении любой другой системы (так называемой инерциальной системе), все физические процессы совершаются по тем же законам, как и в любой из этих систем, т. е. законы эти не зависят от взаимного движения таких систем.

Вторым постулатом было утверждение, что скорость света является абсолютной константой, т. е. не зависит от взаимного движения систем, в которых она измеряется. Это утверждение выглядело парадоксально, поскольку, например, получалось, что если в некоторой точке А происходит вспышка света, то расстояние между фронтами световой волны, которая распространяется от этой точки в противоположных направлениях, увеличивается с той же скоростью, что и расстояние между источником света и каждым из этих фронтов, а вовсе не с удвоенной скоростью света, как утверждала классическая механика Ньютона и воспитанный на ней здравый смысл.

Из этих постулатов следовало, что не существует единого для всех систем понятия одновременности: те события, которые одновременны в одной системе, вов-

247

се не будут одновременными в другой, которая движется относительно первой со скоростью, сравнимой со скоростью света1. В общем виде, приходится сделать вывод, что в разных системах время течет по разному и свойства пространства различаются, поскольку в них различны временные интервалы и длины. Соответственно, чтобы достигнуть однообразия в механических измерениях, необходимо на место независимых друг от друга двух понятий - пространства и времени - ввести единое понятие пространственно-временного континуума. Это понятие отличается от привычного евклидова трехмерного пространственного многообразия тем, что оно обладает четвертой, временной размерностью.

Следующим важным выводом теории относительности является утверждение об эквивалентности энергии и массы, выраженное в самой, пожалуй, известной формуле современной физики: Е = тС2.

Позднее, в 1916 г., А. Эйнштейн разработал также общую теорию относительности, применительно к системам, которые не являются инерциальными, т. е. двигаются друг относительно друга не равномерно. Важнейшим утверждением этой теории является трактовка тяготения как искривления геометрии пространства в зависимости от массы, как это представлено математически в геометрии Римана. Из расчетов Эйнштейна получалось, что наша Вселенная является хотя и безграничной, но конечной и стабильной. Продолжая эту программу исследований и основываясь на астрофизических измерениях2, Фридман в 1922 г. пришел к другому выводу - что Вселенная нестабильна и раздувается наподобие воздушного шарика, когда его наполняют газом.

Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состо-

1 Стандартный пример из учебника по релятивистской механике: если с позиций наблюдателя, находящегося в середине движущегося поезда, две молнии ударили в голову и хвост состава одновременно, то для наблюдателя, который видит это событие с обочины дороги, эти события вовсе не одновременны.

2 Так называемое красное смещение: излучение отдаленных от нас галактик сдвинуто в красную сторону спектра, откуда можно сделать вывод, что они разбегаются в разные стороны от некоего общего центра.

248

ит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел понятие кванта действия, выраженное в формуле E = hv. Позднее Н. Бор использовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особенностей спектров излучения различных химических элементов. Французский физик Луи де Бройль распространил квантовые представления на свет, введя понятие волнового пакета и попытавшись тем самым связно объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свидетельствовали, казалось бы, безнадежно противоречившие друг другу серии различных экспериментов3. Эту двойственность волны и частицы (которую физики скоро распространили на строение всей материи) Н. Бор истолковал как принципиальный феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпускулярное описание неизбежно и противоречат друг другу, и друг друга дополняют.

Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неопределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу, и в результате квантово-волнового дуализма, координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолютной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределенностей составил основу копенгагенского толкования физических процессов, которое пропагандировалось Н. Бором и его последователями. Важнейшим его моментом было введение волновой функции как способа определения вероятности положения микрообъектов; при этом именно вероятностное описание микропроцессов предлагалось понимать как полное. Это не значит, что, скажем, точная фиксация пространственного положения микрообъекта средствами эксперимента вообще невозможна - но попытка максимально точно определить его положение в пространстве средствами эксперимента приводит к тому, что его энергетические характеристики, его импульс,

3 Фотоэффект, который можно объяснить только с квантовых позиций, и практика создания оптических телескопов, которая базируется на волновой теории света.

249

становятся совершенно неопределенными. Говоря 'копенгагенским языком', происходит редукция волнового пакета, что означает переход из состояния возможного положения (представленного волновой функцией) в состояние действительного положения. При этом важно иметь в виду, что применительно к любому отдельному такому событию абсолютно точное его предсказание принципиально невозможно.

Подытоживая этот, по необходимости краткий, очерк изменений в научной картине мира, которые означали поистине потрясение основ4, совершенно необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, сопровождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позитивизма - той философии, которая сознательно поставила себя на службу положительной науке.

'Третий позитивизм', неопозитивизм начал складываться во втором десятилетии XX в., окончательно оформился в 20-е годы. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Неопозитивисты сначала назвали свою позицию логическим атомизмом, затем - логическим позитивизмом, потом логическим эмпиризмом; наконец, он получил название аналитической философии. Ее британская разновидность, распространившаяся также в США, называлась лингвистической философией. В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая 'философия науки', которая стала очень влиятельным методологическим течением и в таком качестве привлекла внимание множества выдающихся ученых.

У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма колоритных фигуры: это Дж.Э. Мур, Б. Рассел и Л. Витгенштейн.

4 Это вполне объективно выражено в известном четверостишии Маршака:

Был этот мир кромешной тьмой окутан;

Да будет свет! - и вот явился Ньютон.

Но сатана недолго ждал реванша -

Пришел Эйнштейн - и стало все, как раньше...

250

Местом рождения логического позитивизма была Вена, где в 20-х годах вокруг профессора кафедры индуктивных наук М. Шлика собрался кружок его учеников и сторонников. В него входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан и К. Гедель, физики Ф. Франк и Г. Фейгль, социолог О. Нейрат и много других мыслителей.

В 1929 г. вышло их совместное произведение: 'Научное мировоззрение. Венский кружок'. Так образовалась философская школа единомышленников, которая и стала называться Венским кружком. Он просуществовал до 1938 г. В последний год его бытия, в 1938 г., стал выходить в свет журнал 'Erkenntnis'; с 1939 г., уже в США, куда перебрались многие члены Венского кружка, он был преобразован в 'Журнал унифицированной науки'.

Идейные истоки неопозитивизма не сводятся к публикациям Б. Рассела, Д. Мура и Л. Витгенштейна. Они восходят, прежде всего, к прежнему, 'второму' позитивизму Э. Маха. Известное влияние на логических позитивистов оказал также прагматизм Ч. Пирса и У. Джемса. Из прямого слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годы появился на свет операционализм П. Бриджмена,

Но, конечно же, 'третьему', логическому позитивизму свойственна важная специфика. Если Мах и Джемс были беззаботны в отношении проблем логики (Джемс, по его словам, отказался от логики раз и навсегда, а Мах свое учение трактовал как представление психологии познавательного процесса), то в глазах ученых-теоретиков XX в., пренебрежение логикой и математикой было, одной из слабостей как махизма, так и прагматизма (вплоть до появления работ Льюиса и Куайна). Эту слабость и попытались устранить неопозитивисты. По словам Айера, логический позитивизм был сплавом венского позитивизма XIX века, разработанного Эрнстом Махом и его учениками, с логикой Фреге и Рассела. А сам Рассел говорил так:

'Современный аналитический эмпиризм... отличается от аналитического эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя математику и развивает мощную логическую технику'5.

5 Рассел Б. История западной философии.- М., 1959.- С. 841.

251

Именно благодаря привлечению этой логической техники логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего состава научного знания, включая его теоретический инструментарий.

Знакомясь с неопозитивистской философской программой, нужно иметь в виду одно важное обстоятельство. Я уже отметил, что неопозитивизм стал ядром западной философии науки. Многие из его представителей и сами были не чистыми философами, но также и физиками, математиками, логиками. В их работах, наряду с обсуждением собственно философских проблем, мы встречаем постановку и решение многих специальных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А. Тарский, К. Гедель не ограничились лишь тем, что заимствовали и применяли готовую логическую технику, они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.

Прежде чем приступить к изложению учения неопозитивистов, я хотел бы сразу обратить внимание на специфическое отличие этой, третьей формы позитивизма от первых двух его форм. Если выразить в двух словах суть неопозитивизма, то надо сказать, что она, в конечном счете состоит в том, что философия здесь понимается как анализ языка, и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других - обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка, т. е. его формальные правила, иногда его семантический или прагматический аспекты.

Но когда предметом анализа становится язык, а язык - это система языков, то неизбежно на первый план выдвигается проблема значения и смысла. Она и оказывается в центре внимания неопозитивистов. Такова самая общая характеристика неопозитивистской философской программы.

2. Становление логического позитивизма

Мур и Рассел - это, так сказать, предки логического позитивизма в третьем поколении. Роль Джорджа Мура (1873- 1958) обычно подчеркивают английские

252

исследователи. Состояла она в том, что он привлек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми пользовались философы. Мур приехал в Кембридж в 1892 г. чтобы заниматься классической литературой. Тогда, по его словам, он даже не подозревал о том, что существует такая вещь, как философия. Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он оказался втянут в философские споры и был поражен тем, что философы, участники этих споров, часто говорили такие вещи, смысла которых он никак не мог понять. Мур оказался очень дотошным. Он без конца приставал к философам и требовал, чтобы они объяснили, что именно они имеют в виду, делая свои странные, и, как ему казалось, не очень обоснованные утверждения.

В то время, в 80 -90-е годы, в английских университетах господствовала достаточно изощренная спекулятивная философия под именем 'абсолютного идеализма' Бредли, Мак-Таггарта и других, которая представляла собою английский вариант гегельянства. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, принимая участие в их встречах и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои важнейшие утверждения, но также отрицают то, что каждый нормальный человек считает истинным. Он уговаривал их не делать подобных глупостей. Так например, Мак-Таггарт утверждал, что время не реально.

'Это, - рассказывает Мур, - показалось мне чудовищным утверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив'6.

Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отрицать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует

6 The Philosophy of G.E.Moore. Ed. by P.A. Schlipp.- London, 1968. - P. 14.

253

ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.

Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровергать утверждения философов, но он всегда добивался того, чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят, чтобы они понимали, насколько их утверждения отличаются от того, что говорят обычные люди. И наконец, он хотел знать, чем уж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должны отказываться от языка здравого смысла и разговаривать на каком-то особом философском языке?

Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную, наивность той позиции, которую защищает Мур, он был одним из крупнейших западных философов первой половины XX века,* став родоначальником одной из наиболее влиятельных современных форм реализма. Еще в 1903 году он опубликовал статью 'Опровержение идеализма'. В ней он подверг скрупулезному логическому анализу тезис, который он считал фундаментальным для любого идеализма, именно, тезис Беркли 'Esse is percipi'.

В частности, он анализирует ощущение синего цвета. Сопоставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении имеются две составных части: одна - общая всем ощущениям - это то, что они суть факты сознания, и другая - она представляет объект этого сознания, т. е. сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы сразу двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа.

Более того, Мур сказал новое слово и в этике. В противоположность тем этикам и философам морали, которые пытались определить высшее этическое понятие, добро или благо, как добродетель, либо как счастье и т. д., Мур объявил все эти и подобные попытки натуралистической ошибкой. Он утверждал, что понятие добра вообще не может быть определено обычным

254

образом, т. е. редуцировано к другим понятиям, поскольку оно представляет собой совершенно особое уникальное понятие.

Короче говоря, Мур призывал начинать философию с анализа значения наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как трактовать значение высказываний. Оказалось, что это совсем не просто. И в самом деле, установить значение высказывания можно, попытавшись сказать то же самое другими словами, т. е. переведя одно высказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второго высказывания и т. д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур попытался относить высказывания непосредственно к опыту. По-видимому, это он придумал термин 'чувственные данные' (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анализируем предложение: 'это - чернильница' и хотим определить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чернильнице?

Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил. Он способствовал возникновению мнения, что дело философии - прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее предмет - наши мысли или язык, скорее, чем факты.

По словам Б. Рассела, Мур оказал на него освобождающее воздействие. Но именно Б. Рассел (1872 - 1970) был одним из ученых, разработавших ту логическую технику, которой воспользовались неопозитивисты. К Расселу восходит и идея сведения философии к логическому анализу. А пришел он к ней в результате исследований логических оснований математики и математической логики.

Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционного развития. Были сделаны поразительные открытия, которые перевернули многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, Бойяйи, Риманом; работы по теории функции Вейерштрасса, теорию множеств Кантора. Одна из особенностей всех этих исследований состояла в том, что их результаты пришли в разительное противоречие с чувственной инту-

255

ицией, с тем, что кажется интуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида все люди (в том числе и математики) были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так - правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.

Далее. Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой невозможно провести касательную. Наглядно мы не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.

Прежде всегда думали, что целое больше части. Это положение казалось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсолютной истины. А вот Г. Кантор показал, что в случае бесконечного множества это положение не работает. Например: 12 3 4 5 6 7 ... - натуральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49... - ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, т. к. под каждым натуральным числом можно подписать его квадратную степень, или каждое натуральное число можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множество, как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все множество.

Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследования и обоснования логических основ математики и перестройки нашего мышления. Несмотря на то, что европейская математика, начиная с Евклида, весьма негативно относилась к чувственному опыту - отсюда фундаментальное для математической науки требование логически доказывать даже то, что представляется самоочевидным - например, что прямая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет. Все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неявно, при формулировании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (напри-

256

мер, используя прием наложения одной фигуры на другую). Так обстоит дело, в частности, у Евклида. Теперь правомерность интуитивных представлений была подвергнута радикальному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические промахи в 'Началах' Евклида.

Кроме того, математика в новое время развивалась настолько быстро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в стройную систему свои открытия. Они часто просто пользовались новыми методами, поскольку те давали хорошие результаты, и не заботились об их строгом логическом обосновании. Когда время безудержного экспериментирования в математике прошло, и стали разбираться в основаниях математических доказательств, то оказалось, что в основе математики имеется немало весьма сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое бесконечно малая величина, никто толком сказать не мог. Более того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она занимается и чем должна заниматься, невероятно трудно.

Старое традиционное определение математики как науки о количестве теперь было признано неудовлетворительным, и Ч. Пирс определил математику как науку, которая выводит необходимые заключения, а Гамильтон и Морган - как науку о чистом пространстве и времени. Дело кончилось тем, что Рассел дал свою парадоксальную характеристику математике, сказав, что это доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим.

Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить фундаментальные понятия математики и прояснить ее логические основания. В то же время были сделаны успешные попытки применить методы математики к логике. Усилиями Буля, Пирса, Моргана, Шредера, Порецкого была разработана алгебра логика, эта первая форма математической, или символической, логики. В свою очередь, методы символической логики были применены к анализу основ математики. В результате были сделаны попытки строгой формализации

257

арифметики (Фреге, Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).

Формализация означает такое построение арифметики (или другой науки), при котором принимаются некоторые основные понятия определения, положения (аксиомы) и правила выведения из них других положений. Строгость определения понятий исключает возможность неточностей, а соблюдение правил должно (по идее) обеспечить возможность непротиворечивого выведения всех предложений (или формул) данной системы.

Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматизации уже давно сложившихся наук, естественно, что при этом можно было принять их как готовое наличное знание и попытаться поискать в них общую им логическую форму, совершенно отвлекаясь от вопроса о происхождении их отдельных понятий и принципов, от отношения их к эмпирической реальности и от их интуитивного содержания. Поэтому в 'Основах геометрии' Гильберта мы находим очень мало чертежей и фигур.

'Основная мысль моей теории доказательства, - писал Гильберт, - такова: все высказывания, которые составляют вместе математику, превращаются в формулы, так что сама математика превращается в совокупность формул. Эти формулы отличаются от обычных формул математики только тем, что в них, кроме обычных знаков, встречаются также и логические знаки'7.

Некоторые из этих формул были приняты в качестве аксиом, из которых по соответствующим правилам выводились теоремы.

Аналогичным образом была проведена и формализация арифметики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создать наиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель, казалось, могла быть достигнута при максимальном исключении всякого внелогического интуитивного содержания из понятий и предложений арифметики и выявлении таким образом их внутренней логической структуры. Грандиозная попытка полного сведения чистой математики к логике была

7 Гильберт Д. Основания геометрии.- М.-Л., 1948.- С. 366.

258

предпринята в 'Principia Mathematica' Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле, стала естественным логическим завершением всего этого движения. Таким образом математика была, по существу, сведена к логике. Еще Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика - это ветвь логики. Эта точка зрения была принята и Расселом.

Попытка сведения математики к логике с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков, придерживавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры.

Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно, только введя предпосылки, не сводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной полемики имела знаменитая теорема Геделя. В 1931 г. Гедель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы. Это значит, что полная формализация, например, арифметики принципиально неосуществима, что 'понятия и принципы всей математики не могут быть полностью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была'8.

Нас здесь все эти проблемы интересуют не сами по себе, а с точки зрения того влияния, которое они оказали на становление логического позитивизма. Опыт построения формализованных систем породил надежды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то, понятное увлечение успехами формализации. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык - знаковую символику, включающую как необходимые термины, так и правила оперирования ими, в частности, правила выведения.

8 См. Новиков П.С. Элементы математической логики.- М., 1959.- С. 36.

259

Как говорит Эрмсон в своей книге 'Философский анализ', Рассел считал, что '...логика, из которой может быть выведена математика во всей ее сложности, должна быть адекватным остовом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано'9.

Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрипции, созданные Б. Расселом.

Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы заставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Например, парадокс 'Лжец' состоит в следующем: Эпименид - критянин говорит, что все критяне лгут. Но т. к. он сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: Все, что я говорю - ложь; но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то значит, я лгу.

Аналогичен и 'парадокс крокодила': крокодил утащил у женщины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: 'Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну'. Женщина в ответ сказала: 'Ты не вернешь мне ребенка'. Теперь крокодил задумался: если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вернуть. Как же тут быть? Говорят, что крокодил думал, думал, думал - пока не подох.

Обратимся теперь к собственному парадоксу Рассела. Предположим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда - нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член самого себя. Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются членами самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, т. е. не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть

9 Urmson J.О. Philosophical analysis.- Oxford, 1961.- P. 7

260

таким членом, т. к. должен войти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя.

Для наглядности этот парадокс можно сравнить с 'парадоксом парикмахера'. Вообразим себе, что единственный парикмахер в городе получил приказ брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог бы, например, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой. Возникает вопрос - должен ли он теперь сам бриться? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно условию!

Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл.

Рассел попытался найти решение парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.

Рассел так разъясняет суть этой теории на примере парадокса 'Лжец'. Лжец говорит: 'Все, что я утверждаю, ложно'. 'Фактически это утверждение, которое он делает, относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность'10.

Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае его истинности ложно все то, что лжец утверждает. Но если мы включаем само это утверждение в совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит или которую характеризует, тогда возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя.

Он говорит:

'Мы должны различать предложения, которые относятся к некоторой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности'11.

Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке предложение не может ничего говорить

10 Rüssel D. My Philosophical Development.- N.Y., 1959.- P. 82. 11 Rüssel D. My Philosophical Development.- P. 22.

261

о самом себе, вернее, о своей истинности. Однако, наш обычный язык такую возможность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользования языком. Такие ограничения и вводит его теория типов.

Рассел делит предложения на порядки: предложения первого порядка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.

Например: роза есть красная - P1

капуста есть зеленая - Р2

лед есть горячий - Р3

Предложения второго порядка говорят о предложениях первого порядка.

Например:

предложения P1 и Р2 истинны - а

предложение Р3 ложно - б

Предложения третьего порядка говорят о предложениях второго порядка.

Например:

предложения а и б написаны на русском языке.

Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем говорить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.

Отсюда вытекает важное следствие: оказывается, что наряду с предложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения бессмысленны.

Однако этот вывод вовсе не бесспорен. Например, предложение 'Четные числа питательны', с точки зрения Рассела, бессмысленно. Однако, вполне можно сказать, что оно ложно.

В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда Рассел утверждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Это будет идея, которую защищал Л. Витгенштейн. Когда же Рассел утверждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда вырастает концепция метаязыка.

262

Теория типов устраняет парадоксы, но все же она подверглась критике. В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определенных целей хорош, для других же нет. Такой язык беден, не гибок, и потому не адекватен сложному пути познания.

Теория дескрипций была призвана разрешить другую трудность. Ее цель состояла в том, чтобы рассеять одно недоразумение, распространенное в логике и в философии. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и в приписывании существования всему тому, к чему они относятся. Логики, замечает Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).

Однако, возьмем такое предложение: 'Скотт есть автор Веверлея'. Это предложение выражает тождество, но отнюдь не тавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать, был ли в самом деле Скотт автором Веверлея; но это, конечно, не значит, что он хотел узнать, был ли Скотт Скоттом! Отсюда следует, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив термин 'автор Веверлея' термином 'Скотт'. Отсюда следует, что надо делать различие между именем и описанием (дескрипцией). 'Скотт' - это имя, но 'автор Веверлея' - дескрипция.

'Скотт' в качестве собственного имени является тем, что Рассел называет простым символом. Он относится к индивиду прямо, непосредственно обозначая его. При этом данный индивид выступает, как значение имени 'Скотт'. Это имя обладает значением и сохраняет его вне всякой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. Напротив, 'автор Веверлея' в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет неполным символом.

Выражение 'автор Веверлея' само ни к кому определенно не относится, т. к. в принципе им может

263

быть кто угодно. Недаром ведь король Георг IV хотел узнать, кто именно был автором Веверлея! Только в сочетании с другими символами неполный символ может получить значение.

Далее, теория дескрипции была призвана разрешить и другую трудность. Возьмем такое предложение: 'Золотая гора не существует'. В этом предложении ясно утверждается, что не существует золотой горы. Но о чем в нем идет речь? Что именно не существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отрицательного предложения является золотая гора. Следовательно, в каком-то смысле она все-таки существует, иначе о чем бы мы тогда говорили? Значит то, что не существует, все-таки существует!

Или - 'круглый квадрат невозможен'. Что невозможно? Круглый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это о нем мы говорим, что он невозможен. Значит, опять-таки, в каком-то смысле он возможен, ибо в противном случае о нем бы вообще не могло идти речи!

Это старая логическая трудность, знакомая еще грекам - вспомним проблему отношения бытия и небытия, которую активно обсуждали древние философы. Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя. Все есть бытие и есть только бытие. Демокрит же был уверен, что небытие существует ничуть не менее, чем бытие. Платон, в диалоге 'Софист', тоже полагал, что небытие как-то существует.

Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория дескрипции предлагает выход: ту же мысль можно выразить по-другому. Вместо: 'Золотая гора не существует' надо сказать: 'Нет такого х, который одновременно был бы горой и золотым'. Или так: пропозициональная функция 'X есть гора и золотой' ложно для всех значений X.

Здесь существование золотой горы не предполагается, т. к. вместо одного предмета - существования золотой горы, речь идет о другом предмете - совместимости двух предикатов: 'быть горой' и 'быть золотым'.

В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайтхедом) 'Principia Mathematica' Рассел попытался разработать такую логику, а следовательно,

264

и такой язык, которые бы не только полностью исключали возможность парадокса, но и отвечали бы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела, это такая логика, из которой можно было бы вывести всю математику и которая могла быть логической структурой языка всей науки, т. е. языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть вообще сказано о мире. Рассел был убежден в том, что '...все достижимое знание должно быть получено научными методами, и того, что наука не может открыть, человечество не может узнать'12.

Логический анализ и в самом деле оказался неплохим инструментом для распутывания логических парадоксов и преодоления трудностей, казавшихся прежде неразрешимыми. Источником их, как старался показать Рассел, было неправильное пользование языком. Вызвано же оно несовершенством обыденного языка. И вот, парадоксы были устранены (или казалось, что они устранены) чисто логическими средствами, изменением правил пользования языком, или созданием более совершенного языка ('идеального языка'). Таким языком, считал Рассел, и был язык 'Principia Mathematica'.

Напрашивается мысль, нельзя ли применить метод логического анализа и к решению собственно философских проблем?

Первые позитивисты считали, что философские (точнее, метафизические) проблемы неразрешимы, и потому ими не надо заниматься. Но ведь и парадокс 'Лжец' тоже считался неразрешимым в течение двух с половиной тысяч лет! А оказалось, что его все-таки можно устранить. Так, может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет, а есть только логическая путаница, которую можно устранить логическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, что логика - это сущность философии, что философские школы должны различаться, скорее, по их логике, чем по их метафизике. Однако Рассел все же не сводил задачу философии к одному лишь логическому анализу. Он писал:

12 Philosophy in the Twentieth Century. Ed. by W.Barret and H.L. Aiken.- N.Y., 1962.- P. 3.

265

'Дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу, в логическом анализе, сопровождаемом логическим синтезом... философия должна быть всесторонней, она должна смело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опровергнуть'13.

Но все-таки, по мнению Рассела, в конечном счете все научное знание, а следовательно, все то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, может быть выражено на языке 'Principia Mathematica'.

Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что это возможно лишь в том случае, если структура мира и логическая структура языка будут соответствовать друг другу.

Несомненно, что у Рассела здесь проявляется известная рационалистическая тенденция. Но если для Спинозы порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей, то можно сказать, что для Рассела, наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ее языка к онтологии, т. е. к метафизике. Логика задается им изначально, а структура мира должна быть сходной со структурой логики. В 1918 г. Рассел писал:

'Та философия, которую я хочу защитить, и которую я называю логическим атомизмом, овладела моим мышлением в ходе занятий философией математики... Я попытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ее основе развить определенный тип метафизики'14.

Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен расселовским пониманием логики. Его логическая доктрина строится как логика функций истинности. Это значит, что в ней истинность каждого сложного высказывания в конечном счете является функцией или следствием истинности простых, далее неразложимых высказываний. В основание такой логической системы должны быть положены независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истинности других, столь же элементарных, высказываний. Рассел называет их атомарными предложениями.

13 Rüssel В. Logic and Knowledge.- N.Y., 1971.- P. 341.

14 Ibid.- P. 173.

266

Возьмем, например, два таких предложения: 'он красив' и 'он умен'. Истинность одного не зависит от истинности другого. Но из этих атомарных предложений можно, связывая их друг с другом, построить более сложные предложения. Например, 'он красив, и он умен'; 'он красив и не умен'; 'он некрасив, и он умен', и т. д. и т. п.

Как писал Л. Витгенштейн, который во многом придерживался тех же позиций: '...Все предложения - результат истинностных операций с элементарными предложениями 15'.

Или, если сказать по-другому, все сложные предложения могут быть сведены к простым, элементарным.

Согласно концепции логического атомизма, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомарный факт? По Расселу, это не нечто абсолютно простое. Это не онтологический атом как неразложимая далее единица самого мироздания, существующего независимо от нашего, человеческого сознания, но именно атомарный факт как простейший элемент знания. А факт Рассел, как и его последователи, определял как то, что делает предложение истинным.

'Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, который делает высказывание истинным или ложным'16.

Атомарный факт - это либо констатация, что единичная вещь обладает какой-то качественной, чувственно воспринимаемой характеристикой, либо отношение вещи к другим единичным вещам. Атомарные факты построены из единичных вещей или объектов и их свойств или отношений. Таким образом, атомарный факт сводится к некоторому чувственному восприятию, например:

Это - красное

А больше В

С между В и D и т. д.

15 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.- М., 1994, изд. Гнозис. С. 42.

16 Russell В. Logic and Knowledge.- P. 182.

267

Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мира представляет собой не что иное, как онтологизацию того, что Рассел считает логической структурой. Замечу, что создание Расселом такой теоретической конструкции было вызвано не только потребностью в подведении онтологической базы под логическое учение, но и другой причиной - его враждебностью к 'абсолютному идеализму' Бредли и его последователей, к их концепции единого всеохватывающего Абсолюта. В противовес ему Рассел и выдвинул концепцию логического атомизма.

Идеи Рассела получили свое более полное и более четкое выражение в 'Логико-философском трактате' его ученика Л. Витгенштейна, который, в свою очередь, оказал очень большое влияние и на дальнейшее философское развитие самого Рассела.

3. 'Логико-философский трактат' Л. Витгенштейна

Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Людвиг Витгенштейн (1889-1951). Родился он в Австрии. По образованию был инженером, занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чистой математике, а отсюда - к философии математики. Заинтересовавшись работами Фреге и Рассела по математической логике, он направился в Кембридж и в 1912- 1913 гг. работал с Расселом.

Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенштейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря ни слова, часами ходил по комнате. Рассел рассказывает также, как Витгенштейн однажды спросил, считает ли Рассел его способным к философии. Рассел попросил написать ему что-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, то Рассел, прочтя только первую фразу, дал утвердительный ответ на его вопрос. Он не пишет, что это была за фраза, но вполне возможно, что ею было начало 'Логико-философского трактата': 'Мир есть все то, что имеет место'.

Во время Первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил 'Логико-философский трактат',

268

опубликованный в Германии в 1921 г. и в Англии в 1922 г. У нас трактат был переведен и увидел свет впервые в 1958 г. После освобождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел некоторые контакты с М. Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он стал профессором философии, сменив Мура. Во время Второй мировой войны работал в Лондонском госпитале. В 1947 г. вышел в отставку и умер в 1951 году.

Витгенштейн был своеобразной личностью. Например, он увлекался идеями Толстого и даже пытался жить в соответствии с его учением; вопросы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он был человеком очень честным и прямым, иногда до резкости; ходил обычно в рубашке с расстегнутым воротом, мало общался со своими коллегами и даже никогда не обедал вместе с ними в столовой. Как говорили, он был похож скорее на первосвященника какой-то тайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г., по приглашению и при содействии нашего известного логика С.А. Яновской, он приезжал в Советский Союз, говорил, что не прочь бы здесь остаться навсегда, но разрешения властей (к его счастью) не получил.

В 1953 г. были опубликованы его 'Философские исследования', а в 1958 г. 'Синяя' и 'Коричневая' тетради, за которыми последовали и другие публикации из рукописного наследия. Этот второй цикл его исследований настолько отличается от 'Логико-философского трактата', что Витгенштейна даже считают создателем двух совершенно разных философских концепций.

'Логико-философский трактат' оказал огромное влияние на возникновение логического позитивизма. Это весьма непростая для понимания, хотя и небольшая книжка, написанная в форме афоризмов. Ее содержание настолько многозначно, что многие историки философии считают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории современной философии. И в самом деле, 'Трактат' полон противоречий.

Прежде всего, Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюралистическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарной структурой и состоит из фактов:

269

'Мир есть все, что происходит'17. 'Мир - целокупность фактов, а не вещей'18. Это значит, что связи изначально присущи миру. Далее следует тезис: '...мир подразделяется на факты'19.

Обращает на себя внимание то, для Витгенштейна факт - это все, что 'случается', что 'имеет место'. Рассел, который в этом пункте был солидарен с Витгенштейном, поясняет это такими примерами: 'Солнце - это факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб - тоже факт'. Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, это материя предметной интерпретации высказывания.

Это значит, что когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложение или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если есть такой факт, то высказывание истинно, если нет - оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится вся концепция логического атомизма.

Все, казалось бы, ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: 'Все люди смертны'. Нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли это факт в том самом смысле, какой имеет этот термин в концепциях Рассела и Витгенштейна? Ведь для того, чтобы сказать, что это высказывание истинно, надо прежде проверить на смертность всех людей, включая и того, кто это утверждает!

Другой пример. 'Не существует единорогов' - видимо, тоже истинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов должен быть отрицательный факт, а они не предусмотрены в 'Трактате', ибо, по определению, они 'не происходят', 'не имеют места'!

Это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом, или, точнее, научным фактом, считается далеко не все то, что 'происходит'. Научный факт устанавливается в результате отбора и выде-

17 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.- С. 5.

18 Там же.

19 Там же.

270

ления некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуществляемого на основе определенных теоретических установок. Кто-то из философов однажды заметил, что шахматная доска с определенной позицией фигур для шахматиста есть, конечно, некоторый факт. Но вы можете, скажем, пролить кофе на доску и на шахматные фигуры, но вы не можете пролить кофе на факт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящее в человеческом мире, т. е. мире, открытом для человека, несущем на себе некую человеческую печать.

Обратимся теперь к другим положениям 'Трактата'. Согласно Витгенштейну, факты не зависят друг от друга, и поэтому 'нечто может происходить или не происходить, а все остальное останется тем же самым'20. Следовательно, все связи, все отношения между фактами являются чисто внешними.

Нам нет нужды углубляться в структуру мира, как она изображается Витгенштейном. Отметим лишь, что, как и у Рассела, здесь атомарный факт есть нечто далее неделимое. Куда важнее то, что интерес Витгенштейна (как и Рассела) сосредоточен не на мире самом по себе, а на языке и на его отношении к миру тех фактов, которые делают предложения истинными. Витгенштейн заявляет, что мир 'определен фактами и тем, что это все факты'21. Факты же - это все то, о чем говорится в предложениях. С этой точки зрения природа факта безразлична.

Каково же отношение предложений к фактам? Согласно Расселу, структура логики как остова идеального языка должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до логического конца: он утверждает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта.

'Предложение - картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию. И я понимаю предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл'22.

20 Там же.

21 Там же.

22 Там же.- С. 20.

271

Почему это возможно? Потому что предложение само показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение - значит, знать, что имеет место, когда предложение истинно.

Для того же, чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью. Из образа самого по себе нельзя узнать, истинен он или ложен, ибо нет такого образа, который истинен априори.

Эту ситуацию наглядно можно представить себе на примере предложения, нередко фигурирующего в работах неопозитивистов. Изобразим кошку, сидящую на коврике. Предложение, как изображение положения вещей, показывает все три элемента предложения:

коврик, кошку и ее положение на коврике.

Таково, по Витгенштейну, вообще отношение языка к миру. Несомненно, что Витгенштейн предпринял очень интересную попытку проанализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Вопрос, на который он хотел ответить, сводится к следующей проблеме: как это вообще получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истинным? Но его попытка ответить на этот вопрос все же окончилась неудачей.

Во-первых, учение об атомарных фактах было доктриной, придуманной ad hoc, для того, чтобы подвести онтологическую базу под определенную логическую систему. Вот что писал позднее сам Витгенштейн:

'Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира23.

Не значит ли это, что мир в трактовке Витгенштейна есть вовсе не независимая от человеческого созна-

23 Wittgenstein L. Philosophical Investigations.- Oxford, 1958.- P. 79.

272

ния реальность, а состав знания об этой реальности? Более того, такого знания, которое организовано логически?

Во-вторых, признание языкового выражения или предложения непосредственным изображением мира, его образом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает действительный процесс познания, что никак не может служить сколько-нибудь адекватным описанием и этого процесса, и его результата.

Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык, в конечном счете, сформировались под воздействием структуры действительности, и потому они отображают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем, опираясь на эту структуру, реконструировать и структуру мира как независимой реальности. Это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае, логика 'Principia Mathematica') имеет абсолютное значение; если бы можно было быть уверенным в том, что мир был создан Господом по образцу логико-философской концепции Рассела и Витгенштейна. Но это слишком смелая гипотеза. Куда более правдоподобно мнение, что логика 'Principia Mathematica' - только одна из возможных логических систем.

Не лишено смысла предположение, что коренная проблема познания - это проблема отношения сознания прежде всего к объективной действительности. Что же касается научного познания, то это, прежде всего, проблема создания теоретических конструкций, реконструирующих свои объекты. Всякое познание осуществляется, разумеется, с помощью языка, знаков, это идеальное воспроизведение реальности познающим субъектом. Под этим углом зрения знание идеально, хотя оно так или иначе фиксируется и выражается посредством знаковых систем, имеющих материальных носителей той или иной природы: звуковых волн, отпечатков на том или ином материальном субстрате - медных скрижалях, папирусе, бумаге, магнитных лентах, холсте и т. д., и т. п. Таков изначальный дуализм всего мира культуры, включая и мир знания.

Несколько упрощенная форма этого дуализма, известная под названием 'субъектно-объектного отношения', современную философию, в общем, уже не устра-

273

ивает, и различные течения на Западе, начиная с эмпириокритицизма, пытаются так или иначе ее преодолеть. Витгенштейн, под именем нейтрального монизма, тоже предложил один из вариантов такого преодоления.

Согласно установкам 'нейтрального монизма', мысль и предложение, по сути дела, совпадают, ибо и то, и другое есть логический образ факта. В то же время и сам этот образ тоже есть факт наряду с другими. Образ - это такой факт, который изображает другой факт. Вся бесконечно многообразная действительность сводится Витгенштейном к совокупности атомарных фактов, как бы разложенных на одной плоскости. Параллельно ей расположена другая плоскость, заполненная элементарными предложениями, структура которых в точности изображает структуру фактов. Конечно, это чрезвычайно упрощенная модель мира культуры и процесса познания.

С другой стороны, в этой конструкции нетрудно увидеть следы определенной традиции, стремления к максимально возможному упрощению богатства действительных отношений мира и познания. Без такой установки вообще вряд ли могла возникнуть теоретическая наука с ее абстракциями. Но к ней оказалось добавлено убеждение, что все сложные отношения мироздания могут быть сведены к немногим простым и элементарным. Эта идея вдохновляла европейское научное мышление на протяжении многих веков. Ее порождением была и определенная картина мира, которая была не чем иным, как онтологизацией такой методологической установки. Символ веры ученого, придерживавшегося такой позиции, превосходно выразил Ньютон в своем знаменитом афоризме: 'Господь не роскошествует в своих причинах'. Только постепенно наука стала убеждаться в несостоятельности радикальных редукционистских надежд и низвела стремление к простоте теоретического объяснения до степени познавательной эвристики, без которой научная мысль обойтись не может, но у которой есть пределы, хотя они вовсе не очевидны. Стремление к простоте сохранилось в виде регулятивного принципа, который, в общей форме, требует, чтобы из многих более или менее равноценных гипотез или видов доказательства ученый всегда выбирал наиболее простое.

274

Что касается позитивизма, с которым мы сейчас имеем дело, то простота была для него не только методологическим принципом, но выражением определенной философской установки. Примером может служить 'принцип экономии мышления' Э. Маха. Он сводился к элиминированию из состава знания всего того, что непосредственно не дано в чувственном опыте и к сохранению в качестве подлинного знания лишь того, что в опыте дано; а таким данным он считал только ощущения и их смену.

Позитивистская философия в данном случае отставала от развития науки из-за приверженности своей антиметафизической догме. В случае с Витгенштейном это повторилось, поскольку чрезвычайно сложное отношение мышления к внешней этому мышлению действительности было сведено к упрощенной картине изображения в языке атомарной структуры готового знания.

Слабость своей концепции довольно скоро стала очевидной самому Витгенштейну, и он от нее отказался. Взгляды позднего Витгенштейна исходят уже из другого понимания языка, нежели то, которое изложено в 'Трактате'. Однако, не будем торопиться расставаться с этой работой. В 'Трактате' содержится еще ряд важных идей, которые оказали огромное влияние на становление логического позитивизма.

Из того, что мы уже знаем, следует, что единственное назначение языка, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы утверждать или отрицать факты. Язык предназначен для того, чтобы говорить о фактах, и только о фактах. Всякое иное использование языка неправомерно. В частности, язык непригоден для того, чтобы говорить о самом себе. А это значит, что, во-первых, хотя язык имеет нечто общее или тождественное с миром, о котором он говорит, само это общее не может быть высказано. Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общего с действительностью, чтобы быть способными ее изображать - логическую форму:

'Чтобы иметь возможность изображать логическую форму, мы должны были бы обладать способностью

275

вместе с предложением выходить за пределы логики, т. е. за пределы мира'24.

Витгенштейн говорит, конечно, о языке науки, хотя не оговаривает это специально. Однако, если даже ограничиться языком науки, то это тоже не избавит нас от необходимости решить одну трудную проблему. Если язык может говорить только о фактах, то как быть с предложениями логики и математики (A V A; 2 + 2 = 4 и т.д.)? В этих высказываниях речь ведь идет не о фактах, и они не могут быть сведены к атомарным предложениям. В то же время очевидно, что эти предложения что-то утверждают.

Что же представляют собой эти предложения? Здесь Витгенштейн подходит к одному из труднейших вопросов теории познания, к вопросу, который волновал и Аристотеля, и Декарта, и Канта, и Гуссерля. Речь идет о природе так называемых самоочевидных истин. Никто не сомневается в том, что 2x2 = 4, или в том, что сегодня суббота или сегодня не суббота. Но что делает эти предложения очевидными истинами? Почему мы не сомневаемся в них? Какова их природа, а следовательно, какова природа всей логики и математики?

Декарт считал, что мы воспринимаем их с такой ясностью и отчетливостью, которые исключают возможность сомнения. Кант полагал, что они возможны благодаря тому, что мы обладаем априорными формами познания и чувственности. Гуссерль думал, что положения логики являются вечными, абсолютными, идеальными истинами, и их истинность усматривается непосредственно в акте интеллектуального созерцания или интуиции (идеации). Витгенштейн, которому нужно было прежде всего установить логико-лингвистический статус подобных предложений, пошел иным путем. Он предложил весьма радикальное, смелое и новаторское решение вопроса. Он заявил, что предложения логики и математики являются абсолютно истинными потому, что ничего не говорят о мире, ничего не изображают. Строго говоря, они даже не являются предложениями. Это тавтологии.

Языковые выражения Витгенштейн делит на три вида:

24 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.- С. 25.

276

предложения - они истинны, если соответствуют действительности; тавтологии - они всегда истинны, например, (а + в)2 = а2 +2ав + в2; противоречия - они

никогда не истинны.

Тавтология и противоречие - не образы действительности. Они не показывают никакого возможного положения вещей, поскольку первая допускает любое возможное положение вещей, а второе не допускает никакого. Но, согласно Витгенштейну, то, что образ показывает, есть его смысл. Тавтология, как и противоречие, ничего не показывают; точнее, '...они показывают, что они не говорят ничего'25.

Как мы сказали бы сейчас, тавтологии (т. е. предложения логики и математики) не несут никакой информации о мире.

'Например, мне ничего не известно о погоде, если я знаю, что либо идет, либо не идет дождь'26.

Это не значит, по Витгенштейну, что тавтология вообще бессмысленна, она является лишь частью символизма, необходимого для перевода одних предложений в другие.

Эти мысли Витгенштейн высказал в 'Трактате' весьма фрагментарно, но они были обстоятельно развиты деятелями Венского кружка и составили одну из фундаментальных догм логического позитивизма.

Но иногда Витгенштейн говорит и нечто другое. Ведь для него логическая структура языка тождественна логической структуре мира. Поэтому, хотя предложения логики и математики бессодержательны, хотя они ничего не высказывают о мире, тем не менее они показывают нам кое-что самой своей формой.

Это различие - между тем, что предложение говорит, и тем, что оно показывает, весьма существенно для Витгенштейна.

'Логику мира, которую предложения логики показывают в тавтологиях, математика показывает в уравнениях'27.

25 Там же.- С. 33.

26 Там же. - С. 34.

27 Там же.- С. 64.

277

Кстати, эта мысль Витгенштейна логическими позитивистами была отброшена.

Но как понять замечание Витгенштейна о том, что предложения логики показывают логику мира? Возьмем такую тавтологию: Дождь идет или не идет. Так вот, эта тавтология, по Витгенштейну, раскрывает нам структуру мира. Эта структура такова, что допускает альтернативы.

Возьмем математическое выражение 2 + 2 = 4. Это выражение указывает на дискретность мира, на существование в нем различных множеств, частей. Мир Парменида не таков. Он представляет собой абсолютное единство.

Так обстоит дело с предложениями логики и математики. Но кроме них и высказываний о фактах, существуют еще философские предложения. Как быть с ними? Здесь Витгенштейн поступает не менее радикально. Поскольку эти предложения не говорят о фактах и не являются тавтологиями, они бессмысленны.

'Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка'28.

Поэтому, если философия хочет иметь хоть какое-то право на существование, она должна быть ничем иным, как 'критикой языка'29.

Согласно Витгенштейну, это значит, что 'философия не является одной из наук'30.

'Цель философии - логическое прояснение мыслей.

Философия - не учение, а деятельность.

Философская работа, по существу, состоит из разъяснений.

Результат философии не философские предложения, а достигнутая ясность предложений.

Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми'31.

28 Там же- С. 19.

29 Там же.

30 Там же.- С. 24.

31 Там же.

278

Такое понимание философии, в основном, и было принято логическими позитивистами.

В приведенных выше словах Витгенштейна содержится не только концепция философии, но и целая мировоззренческая концепция. Она предполагает, что единственной формой связи человека с окружающим его природным и социальным миром является язык. Человек связан с миром и другими способами, практическим (когда он пашет, сеет, производит, потребляет и т. д.), эмоциональным, когда он испытывает какие-то чувства по отношению к другим людям и вещам, волевым и т. п. Но его теоретическое, интеллектуальное отношение к миру исчерпывается языковым отношением, или даже есть языковое отношение. Иначе говоря, картина мира, которую человек создает в своем уме или в представлении, определяется языком, его структурой, его строением и особенностями.

В этом смысле мир человека - это мир его языка. В свое время неокантианцы Марбургской школы учили о том, что мир, как его понимает наука, конституируется в суждении. У Витгенштейна мы находим отголосок этой идеи, но с упором не на акт мышления, а на акт говорения, речи, на языковой акт. Мир конституируется в речевом акте.

Таким образом, все проблемы, которые возникают у человека в процессе его теоретического отношения к миру, представляют собой языковые проблемы, требующие языкового же решения. Это значит, что все проблемы возникают в результате того, что человек что-то говорит о мире, и только тогда, когда он говорит о нем. Атак как говорить он может правильно, в соответствии с природой его языка, и неправильно, т. е. в нарушение его природы, то могут возникать трудности, путаница, неразрешимые парадоксы и т. д., и т. п. Но существующий язык весьма несовершенен, и это его несовершенство тоже является источником путаницы. Так на данном этапе считает Витгенштейн.

Мы уже знаем, что язык, согласно Витгенштейну, должен изображать факты. Таковы его назначение, призвание, функция. Все частные науки для этой цели используют язык и в результате получают набор истинных предложений, отображающих соответствующие факты. Но, как уже было сказано, язык в силу

278

своего несовершенства не всегда пользуется ясными, точно определенными выражениями.

Кроме того, язык выражает наши мысли, а мысли часто бывают спутанными, и предложения, высказывания, выражающие их, оказываются неясными. Иногда мы сами задаем себе такие вопросы, на которые в силу самой природы языка не может быть дан ответ, и которые поэтому неправомерно задавать. Задача настоящей философии - вносить ясность в наши мысли и предложения, делать наши вопросы и ответы понятными. Тогда многие трудные проблемы философии либо отпадут, либо разрешатся довольно простым способом.

Дело в том, что Витгенштейн полагает, будто все трудности философов, вся путаница, в которую они впадают, неразрывно связанная с любым обсуждением философских проблем, объясняется тем, что философы стараются высказать в языке то, что сказать средствами языка вообще невозможно. Ведь язык по самой своей структуре и природе предназначен для того, чтобы говорить о фактах. Когда мы говорим о фактах, то наши высказывания, даже если они ложны, всегда остаются ясными и понятными.

Но философ говорит не о фактах, с которыми можно было бы сопоставлять его высказывания, чтобы понять их смысл. Ибо смысл - это то, что образ, предложение изображает. Но когда философ говорит, например, об абсолюте, он пользуется словесными знаками, не относя их ни к каким фактам. Все, что он говорит, остается неясным и непонятным, потому что нельзя говорить о том, что он хочет сказать, это невозможно даже мыслить.

Отсюда, функция философии состоит также в том, что она: '...призвана определить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое'32.

Далее Витгенштейн произносит слова, которые стоило бы написать при входе на философский факультет: 'Все, что вообще мыслимо, можно мыслить ясно. Все, что поддается высказыванию, может быть выска-

32 Там же.- С. 25.

280

зано ясно'33. Соответственно, '...о чем невозможно говорить, о том следует молчать'34.

Витгенштейн уверен, что о философских проблемах в их традиционном понимании нельзя говорить. Поэтому он заявляет:

'Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, т. е. кроме высказываний науки, - следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. - А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику - он не чувствовал бы, что его обучают философии, - но лишь такой метод был бы безупречно правильным'35.

Эти высказывания Витгенштейна и тот вывод, к которому он пришел, дали основание многим его критикам, в том числе и марксистским, изображать Витгенштейна как врага философии, как человека, который отрицал философию и поставил своей целью ее уничтожение. Это, конечно, не так. Витгенштейн был глубоко философской натурой. И философия была для него основным содержанием жизни и деятельности. Но он пришел в философию из техники и математики. Его идеалом была точность, определенность, однозначность. Он хотел получить в философии такие же строгие результаты, как в точных науках. Он пытался найти способ поставить философию на почву науки. Он не терпел неясности и неопределенности. В логическом анализе, предложенном Расселом, он увидел возможный путь избавления от философской путаницы. Идею логического анализа он конкретизировал в том смысле, что превратил его в анализ языка. Это была новая область философского исследования, может быть, заново открытая Витгенштейном. И как всякий философ, прокладывающий новые пути, он абсолютизировал открытый им путь, значение предложенного им метода.

33 Там же.

34 Там же. - С. 73.

35 Там же.- С. 72.

281

Витгенштейн понимал, что разработанный им и Расселом логический атомизм, даже если считать, что он изображает логическую структуру мира, никак не может удовлетворить мыслящего человека. Философские проблемы возникли не потому, что какие-то чудаки запутались в правилах грамматики и потому начали нести околесицу. Постановка их вызывалась гораздо более глубокими потребностями человека, и эти проблемы имеют свое вполне реальное содержание. Но, связав себя по рукам и ногам принятой им формалистической доктриной, он не видит иного способа для выражения этих проблем, кроме обращения... к мистике.

Мистическое, по Витгенштейну, это то, что не может быть высказано, выражено в языке, а следовательно, и помыслено. Мистическое - это вопросы о мире, о жизни, о ее смысле. Обо всех этих вещах, полагает Витгенштейн, нельзя говорить. И может быть, поэтому '...те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл'36.

Это звучит парадоксально, но, с позиции Витгенштейна, достаточно понятно. Витгенштейн исходит из попытки достигнуть строгости и точности мышления, пользуясь для этого чисто формальными способами. Витгенштейн понимает, что философские проблемы - не пустяки. Но он знает, что на протяжении тысячелетий люди не могли прийти к соглашению относительно даже минимального числа проблем философии.

Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, предложенный Витгенштейном, имели своей целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление философии от неясных понятий, от туманных выражений. Они хотели внести в философию хоть какой-либо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее части, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с учеными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что занявшись прояснением предложе-

36 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.- С. 72.

282

ний традиционной философии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может охватить предложенная им концепция.

Возьмем, например, вопрос о смысле жизни. Это одна из глубочайших проблем философии. Но точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, может быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе ясность недостижима, поэтому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все эти вещи могут переживаться, чувствоваться, но сказать о них ничего нельзя. Сюда относится и вся область этики. Итак,

'В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя; это - мистическое'37.

Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ничего нельзя сказать, то как же сам Витгенштейн мог написать 'Логико-философский трактат' ? Это и есть его основное противоречие. Рассел не без ехидства замечает, что '...в конце концов, мистер Витгенштейн умудрился сказать довольно много о том, что не может быть сказано'38.

Р. Карнап также замечал, что '...он (Витгенштейн) кажется непоследовательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предложения нельзя формулировать и о чем нельзя говорить, о том следует молчать: а затем, вместо того, чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу'39.

Это лишний раз говорит о том, что рассуждения философов надо принимать не всегда буквально, a cum grano salis. На деле философ обычно делает исключение для самого себя и собственной концепции. Он, как правило, пытается как бы стать вне мира и поглядеть на него со стороны, объективно (в отличие от других философов, своих коллег, которые, конечно же, ошибаются). Обычно так поступают и ученые. Но ученый чаще понимает, что он только стремится к объективному знанию. Философ же, как правило, неспособен стать выше собственной философии. Отсюда и та непосле-

37 Там же.

38 Wittgenstein L. Notebooks 1914- 1916.- Oxford, 1961.- P. 22.

39 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax.- L., 1954.- P. 37.

283

довательность, которую допускает Витгенштейн: если философские предложения бессмысленны, то это должно относиться и к философским утверждениям самого Витгенштейна. Кстати сказать, Витгенштейн мужественно принимает этот неизбежный вывод: он признает, что и его рассуждения бессмысленны. Но он пытается спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять, что к чему, и как только это будет сделано, они могут быть отброшены. Витгенштейн говорит:

'Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью - по ним - над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как поднимется по ней.)

Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир'40.

Но что представляет собою это правильное видение мира, Витгенштейн, конечно, не разъясняет. Ведь об этом нельзя сказать...

Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, его концепция идеального языка, точно изображающего факты, оказалась недостаточной; более того, она оказалась неудовлетворительной. Это вовсе не значит, что создание 'Логико-философского трактата' было бесполезной тратой времени и сил. Мы видим здесь типичный пример того, как создаются философские учения. В сущности говоря, философия представляет собой исследование различных логических возможностей, открывающихся на каждом отрезке пути познания. Так и здесь Витгенштейн принимает постулат или допущение, согласно которому язык непосредственно изображает факты. И он делает все выводы из этого допущения, не останавливаясь перед самыми парадоксальными заключениями.

И вот результат, к которому он приходит: оказывается, что его концепция односторонняя, неполная, недостаточная для того, чтобы понять процесс познания вообще, и философского, в частности.

40 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.- М., 1994.- С. 72-73.

284

Но и это еще не все. У Витгенштейна есть еще одна важная идея, естественно вытекающая из всей его концепции и, может быть, даже лежащая в ее основе. Это мысль о том, что для человека границы его языка означают границы его мира. Дело в том, что для Витгенштейна первичной, исходной реальностью является язык. Правда, Витгенштейн говорит и о мире фактов, которые изображаются языком. Но мы видим, что вся атомарная структура мира сконструирована по образу и подобию языка, его логической структуры. Назначение атомарных фактов вполне служебное: они призваны давать обоснование истинности атомарных предложений. И не случайно у Витгенштейна нередко 'действительность сопоставляется с предложением'41, а не наоборот. У него 'предложение имеет смысл независимо от фактов'42. Или: 'Если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует, если же оно ложно, то такого со-бытия нет'43.

В 'Логико-философском трактате' постоянно обнаруживается тенденция к слиянию, отождествлению языка с миром. Ведь, по Витгенштейну, 'Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы'44.

Он говорит также: 'То обстоятельство, что предложения логики - тавтологии, показывает формальные - логические - свойства языка, мира'45.

Следовательно, язык не только средство, чтобы говорить о мире, но и в известном смысле сам мир, само его содержание.

Если, скажем, для махистов миром было то, что мы ощущаем, если для неокантианцев мир - это то, что мы о нем мыслим, то можно сказать, что для Витгенштейна мир - это то, что мы о нем говорим.

У Витгенштейна эта позиция переходит даже в своеобразный солипсизм, Ибо оказывается, что язык - это мой язык. Тот факт, что '... мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен)

41 Там же.- С. 22.

42 Там же.

43 Там же.- С. 30.

44 Там же. - С. 56.

45 Там же.- С. 59.

285

означают границы моего мира'46. И далее: 'Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира', 'Я привносится в философию тем, что мир есть мой мир'47. Витгенштейн говорит, что '... со смертью мир не изменяется, а прекращается'48.

Здесь следует заметить, что, когда мы говорим, что какое-то учение тяготеет к солипсизму, это вовсе не значит, что данный философ, скажем, Витгенштейн, отрицает существование звезд, других людей и т.д., т. е., что он является метафизическим солипсистом, что он убежден, что существует только он один. Но признавая существование реальности, он пытается построить ее из комплексов ощущений, представить ее как логическую49 конструкцию и т. д. Анализируя познавательный процесс, познавательное отношение субъекта к объекту, он пробует описать процесс познания лишь с субъективной стороны.

Противоречивость 'Трактата' объясняется не только личной непоследовательностью его автора, его неумением свести концы с концами. Она объясняется принципиальной неосуществимостью поставленной им задачи. Витгенштейн пытался окончательно разрешить все философские вопросы. В этом замысле не было ничего нового, т. к. подавляющее большинство философов пыталось сделать то же самое. Новое состояло в средствах решения этой задачи. Средства же эти были в значительной мере формальными. Витгенштейн попробовал формализовать сам процесс философствования, и тем самым точно определить, что и как философия может сделать. При этом оказалось, что ему пришлось делать то, что, по строгому смыслу его собственных слов, делать никак нельзя.

Оказалось далее, что философская проблема языка не умещается в те рамки, в те пределы, которыми он ограничил сферу компетенции философии. Поэтому ему все время пришлось переступать границы формализации, расширять область философии за дозволенные пределы.

46 Там же. - С. 56.

47 Там же.- С. 57.

48 'Там же.- С. 71.

49 В этом легко убедиться, прочитав статью Карнапа 'Эмпиризм, семантика, онтология' и статью Айера 'Философия и наука'.

286

Логический атомизм был создан применительно к логике 'Principia Mathematica', которая во втором десятилетии казалась наиболее совершенной логической системой. Но уже в 20-е годы стало ясно, что эта логика далеко не единственно возможная.

Хотя Рассел упорно пытался защищать логический атомизм, эта доктрина не могла сохраниться. В конце концов отказался от нее и Витгенштейн. Но основные идеи его трактата - за вычетом логического атомизма - послужили источником комплекса идей логического позитивизма Венского кружка.

4. Венский кружок

Сейчас, бросая ретроспективный взгляд на историю 'Венского кружка', можно сказать, что его деятели поставили две серьезные проблемы:

Вопрос о строении научного знания, о структуре науки, об отношении между научными высказываниями на эмпирическом и теоретическом уровнях.

Вопрос о специфике науки, т. е. научных высказываний, и о критерии их научности. В данном случае речь шла о том, как определить, какие понятия и утверждения являются действительно научными, а какие только кажутся таковыми.

Очевидно, что ни тот, ни другой вопросы не являются праздными. К тому же вопрос о структуре научного знания, о соотношении его эмпирического и рационального уровней - это отнюдь не новая проблема. Это вопрос, который в той или иной форме обсуждался с самого возникновения науки Нового времени.

Первоначально он принял форму столкновения эмпиризма и рационализма, которые отдавали предпочтение либо чувственному, либо рациональному познанию. Правда, уже Бэкон поставил вопрос о сочетании того и другого, об использовании в процессе познания как показаний органов чувств, так и суждений разума. Но он высказал свои соображения лишь в самой общей форме, не анализируя детально особенности этих двух уровней, их специфики и их взаимосвязи. В дальнейшем же в связи с возникновением проблемы

287

достоверного знания произошло формальное разделение философов на эмпириков и рационалистов.

Кант попытался осуществить синтез идей эмпиризма и рационализма, показав, как могут сочетаться в познавательной деятельности человека чувственное и рациональное познание. Но Канту удалось ответить на этот вопрос лишь путем введения трудно подтверждаемого учения о непознаваемой 'вещи-в-себе', с одной стороны, и об априорных формах чувственности и рассудка, с другой. К тому же в своей 'Критике' Кант обсуждал вопрос в слишком общей форме, он совершенно не касался конкретных проблем, затрагивающих собственно структуры конкретных наук.

Но в XIX и тем более в XX в. наука развилась настолько сильно, что проблемы логического анализа ее структуры стали на повестку дня как самые животрепещущие проблемы.

Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста ее влияния на умы, очень соблазнительно выдавать любые, самые произвольные взгляды и утверждения, за строго научные, не отдавая себе отчета в том, что это, собственно говоря, значит. К тому же нередко и некоторые ученые естествоиспытатели, используя свой авторитет в специальных областях, предавались самым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строго научные выводы.

В наше время, несмотря на существенное снижение статуса науки в общественном мнении и ее социального престижа, злоупотребления словами 'наука' и 'научный' встречаются тоже нередко. Поэтому постановка вопроса об отличии научных предложений от ненаучных, о методе, который позволил бы распознавать, с чем мы имеем дело - с научными или псевдонаучными предложениями, не кажется вздорной. Весь вопрос в том, с каких позиций подходить к этой проблеме и как ее решать.

Для деятелей 'Венского кружка' как представителей позитивистского течения, для которых статус науки как высшего достижения мысли был бесспорен, проблема сводилась к тому, чтобы отделить науку от метафизики, научные высказывания от метафизических, весьма злободневным оказался вопрос о предмете философии.

288

Признанными вождями Венского кружка были его основоположники Мориц Шлик и продолжатель его дела Рудольф Карнап.

Отличительная черта учения Шлика, Карнапа и других состояла в его ярко выраженной антиметафизической направленности. Убедившись в банкротстве метафизики логического атомизма, деятели Венского кружка обрушились на всякую метафизику вообще.

Логических позитивистов буквально преследовала одна навязчивая идея: мысль о том, что наука должна избавиться от всяких следов традиционной философии, т. е. не допускать больше никакой метафизики. Метафизика мерещится им всюду, и в изгнании ее они видят чуть ли не главную свою задачу. Неопозитивисты не против философии, лишь бы она не была метафизикой. Метафизикой же она становится тогда, когда пытается высказывать какие-либо положения об объективности окружающего мира (кстати сказать, Витгенштейн такую возможность отрицал).

Логические позитивисты утверждали, что все доступное нам знание о внешнем мире получается только частными, эмпирическими науками. Философия же якобы не может сказать о мире ничего помимо того, что о нем говорят эти науки. Она не может сформулировать ни одного закона и вообще ни одного положения о мире, которое имело бы научный характер.

Но если философия не дает знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается, не с миром, а с тем, что о нем говорят, т. е. с языком. Все наше знание, как научное, так и обыденное, выражается в языке. Философия же занимается языком, словами, предложениями, высказываниями. Ее задача состоит в анализе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировке правил пользования словами и т. д., и т. п. Язык - подлинный предмет философии. С этим согласны все неопозитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.

Для Карнапа, который интересуется не языком вообще, а научным языком, философия представляет собой логический анализ языка науки, или иначе, - логику науки. Эту логику науки Карнап до начала 30-х годов понимал исключительно как логический синтез языка

289

науки. Он полагал, что анализ языка науки может быть исчерпан выявлением формальных синтаксических связей между терминами и предложениями.

В работе 'Логический синтаксис языка' (1934) Карнап писал: 'Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе. Цель логического синтаксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык, с помощью которого могут быть точно сформулированы результаты логического анализа. Философия должна быть заменена логикой науки - иначе говоря, логическим анализом понятий и предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, как логический синтаксис языка науки'50.

Но логический синтаксис сам представляет собой систему высказываний о языке. Витгенштейн в 'Трактате' категорически отрицал возможность таких высказываний. Карнап ее допускает. Он спрашивает, возможно ли сформулировать синтаксис языка внутри самого языка? Не грозит ли здесь опасность противоречий? На этот вопрос Карнап отвечает положительно. 'Возможно выразить синтаксис языка в самом этом языке в масштабах, которые обусловлены богатством средств выражений самого языка'51. В противном случае нам пришлось бы создавать язык для объяснения языка науки, затем новый язык и т. д.

Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возможно, и не предвидел того, что в лоне позитивизма родилась новая философская дисциплина, которой суждено будет в ближайшие же десятилетия выдвинуться на передовой план - логика и методология науки, или 'философия науки'.

Несколько отличную точку зрения на философию мы встречаем у Шлика. Если Карнап был логиком, то Шлик в большей степени эмпирик. Он говорит: 'Великий поворотный пункт нашего времени характеризуется тем фактом, что мы видим в философии не систему знаний, но систему актов; философия есть та активность, посредством которой раскрывается или определяется

50 Carnap R. Logical Syntax of Langage.- P. XII.

51 Ibid.- P. 3.

290

значение утверждений. Посредством философии утверждения объясняются, посредством науки они проверяются. Последнее (действие) относится к истине утверждений, первое к тому, что они в действительности означают. Содержание, душа и дух науки, естественно, заключены в том, что в конечном счете ее утверждения действительно означают: философская деятельность наделения значением, есть поэтому альфа и омега всего научного знания'52. В другой статье Шлик повторяет: 'Специфическая задача дела философии состоит в том, чтобы устанавливать и делать ясными значения утверждений и вопросов'53. Таким образом, положение о прояснении предложений в качестве задачи философии конкретизируется Шликом как установление значений.

Но как может философия придавать утверждениям их значения? Не посредством утверждений, т. к. тогда и они нуждались бы в определении их значений. 'Этот процесс не может, - говорит Шлик, - продолжаться бесконечно. Он всегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставлении напоказ того, что имеется в виду, т. е. в реальных действиях: только эти действия более не подлежат дальнейшему объяснению и не нуждаются в нем. Окончательное наделение значением всегда имеет место посредством действий. Именно эти действия или акты и образуют философскую деятельность'54.

Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а в конечном счете показывает значение научных утверждений. Здесь воспроизводится идея Витгенштейна, но в довольно огрубленной форме.

Так или иначе, согласно Шлику, философ имеет дело с языком, хотя не с формальными правилами пользования словами, но с установлением их значений.

Как же конкретно может работать логический анализ языка? На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носить чисто формальный характер, или, иначе говоря, должен исследовать чисто формальные свойства слов, предложений и т. д. Сфера

52 Logical Positivism. Ed. by A.J. Aier. L.> 1959.- P. 56.

53 Ibid.- P. 86.

54 Ibid.- P. 57.

291

логики науки, таким образом, исчерпывалась 'логическим синтаксисом языка'. Его большая работа 1934 г. так и называлась - 'Логический синтаксис языка'.

Эта работа содержала, главным образом, анализ ряда сугубо технических проблем, касающихся построения некоторых искусственных языков. Поскольку эта сторона ее не входит в предмет наших интересов, то мы оставим эту тему в стороне.

Что же касается философского смысла этой работы, то ее задача состояла в том, чтобы реализовать этими техническими способами позитивистскую установку на исключение из употребления всех метафизических предложений, т. е. на отказ от использования языка метафизики.

Выше говорилось, что для логических позитивистов все философские проблемы сводились к языковым проблемам. Поэтому, если для Спенсера природа той абсолютной силы, которая лежит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непознаваемой, если для Маха природа исходного субстрата вселенной была нейтральной, т. е. ни материальной, ни идеальной, то для Карнапа и других логических позитивистов предложения, касающиеся объективного бытия вещей или их материальной или идеальной природы, являются псевдопредложениями, т. е. сочетаниями слов, лишенными смысла.

Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирических наук, имеет дело не с объектами, но только с предложениями об объектах науки. Все 'объектные вопросы' относятся к сфере частных наук, к философии относятся только 'логические вопросы'.

Реалистическое предложение, согласно Карнапу, примет такую форму: 'Каждое предложение, содержащее указание на вещь, равносильно предложению, содержащему указание не на вещи, но на пространственно-временные координаты и физические функции, что очевидно истинно'.

Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к философским утверждениям, благодаря переводу их в формальный модус речи, проблемы, которые якобы содержатся в этих утверждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный характер. В некоторых же

282

случаях может оказаться, что они представляют собой лишь различные способы говорить об одном и том же.

Отсюда вывод: во всех случаях необходимо указывать, к какой языковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).

Итак, согласно Карнапу, всякое осмысленное предложение есть либо объектное предложение, относящееся к какой-либо специальной науке, либо есть синтаксическое предложение, принадлежащее к логике или математике. Что касается философии, то она представляет собой совокупность истинных предложений о языках специальных наук. Отсюда возникает два новых вопроса:

1. Каков критерий истинности или хотя бы осмысленности объектных предложений?

2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?

Первый вопрос ведет к теории верификации (подробнее см. на с. 297), второй - к теории единства науки и физикализму.

Несомненно, что логический анализ языка, в особенности языка науки, не только вполне правомерен, но и необходим, особенно в период быстрого развития науки и ломки научных понятий. Такой анализ во все времена в той или иной степени был делом философов, а в какой-то мере и специалистов в различных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с его стремлением докопаться до истинного значения, скажем, понятия о справедливости. В наше время эта задача стала еще более важной в связи с созданием математической логики, использованием различных знаковых систем, использованием компьютеров, опытом машинного перевода и т. д.

Но свести всю функцию философии к логическому анализу языка, значит упразднить значительную часть того ее реального содержания, которое складывалось на протяжении двух с половиною тысячелетий. Это значит запретить ей заниматься содержанием коренных мировоззренческих проблем. Даже критики неопозитивизма из идеалистического лагеря считают, как это, например, делает неотомист Ф. Коплстон, что, с точки зрения неопозитивистов главное занятие фи-

293

лософа состоит в том, чтобы разрушить философию. Правда, эта тенденция, высказанная неопозитивистами первоначально в весьма категорической форме, впоследствии была значительно смягчена. Тем не менее, все логические позитивисты все-таки считали, что философия имеет право на существование лишь как анализ языка, прежде всего, языка науки.

Первый вопрос, который при этом анализе возникает - это какие высказывания, т. е. какие слова и сочетания слов имеют научный характер, а какие его не имеют. Необходимо это для того, чтобы очистить науку от предложений, лишенных научного смысла.

Кет нужды доказывать, что сама по себе постановка вопроса о специфике научных высказываний является весьма важной и нужной. Это реальная проблема, имеющая большое значение для самой науки, для логики науки, для теории познания. Как отличить высказывания подлинно научные от высказываний, лишь претендующих на научный характер, но в действительности им не обладающих? В чем отличительный признак научных высказываний?

Вполне естественно стремление найти такой универсальный критерий научности, который можно было бы безошибочно применять во всех спорных случаях. Это было бы очень хорошо! И логические позитивисты хотели отыскать такой единый признак научных высказываний, наличие или отсутствие которого сразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иного предложения.

Как мы увидим дальше, их попытка закончилась неудачей. Но сама эта неудача была достаточно поучительной и принесла известную пользу. В значительной мере эта неудача была предопределена самим их замыслом: логические позитивисты как позитивисты были заинтересованы не только в объективном анализе природы научного знания и языка науки, но и в том, чтобы исключить материалистическое ее понимание. Поэтому-то они ставили вопрос о том, чтобы очистить науку от ненаучных высказываний.

В своем понимании строения или структуры науки логические позитивисты непосредственно опираются на Витгенштейна, но, по существу, их взгляды восходят еще к Юму.

294

Фундаментальным для понимания неопозитивистами научного знания является разделение всех наук на формальные и фактуальные. Формальные науки - логика и математика. Фактуальные - науки о фактах, все эмпирические науки о природе и человеке.

Отличительная черта формальных наук та, что их предложения ничего не говорят о фактах, не несут никакой фактической информации. Эти предложения аналитичны, или тавтологичны. Они справедливы для любого фактического положения вещей, потому что они его не затрагивают. Таковы, например,

'Все предложения логики, - говорит Карнап, - тавтологичны и бессодержательны, поэтому из них ничего нельзя заключить о том, что необходимо или что невозможно в действительности, или какой она не должна быть... Точно также и математика, как отрасль логики, тавтологична'55.

Истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер, это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Эти предложения не расширяют нашего знания. Они служат лишь для его преобразования.

Логические позитивисты старательно подчеркивают, что эти преобразования не ведут к новому знанию. Как говорит Карнап: 'Тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме. Один факт никогда не может быть выведен из другого'56.

Из тавтологического характера логики еще Витгенштейн делал вывод о том, что в природе нет никакой причинной связи. Его последователи использовали догму о тавтологичности логики и для борьбы против метафизики, утверждая, что невозможна метафизика, которая пытается из опыта делать выводы относитель-

55 Logical Positivism.- P. 143.

56 Logical Positivism.- P. 145.

295

но чего-то трансцендентного. Дальше того, что мы видим, слышим, осязаем и т. д., мы идти не можем. За эти пределы никакое мышление нас не выводит.

Однако же разделение на аналитические и синтетические суждения хотя и правомерно, все же имеет относительный характер и может быть осуществлено лишь по отношению к готовому сложившемуся знанию. Если же рассматривать знание в его становлении, то резкое противопоставление этих двух видов суждений становится неправомерным.

Предложенное позитивистами понимание структуры науки вызвало целый ряд вопросов.

1. Что такое элементарные предложения? Как устанавливается истинность этих предложений? Каково их отношение к фактам и что такое факты?

2. Как можно получить из элементарных предложений теоретические предложения?

3. Возможно ли полное сведение предложений теории к элементарным предложениям? Попытки ответить на эти вопросы оказались чреваты такими трудностями и противоречиями, которые, в конце концов, привели логический позитивизм к краху.

Рассмотрим прежде всего вопрос об элементарном предложении. Естественно, что раз все сложные предложения науки считаются выводом из элементарных, а истинность сложных предложений является функцией истинности элементарных предложений, то вопрос об этих предложениях и об установлении их истинностей приобретает чрезвычайное значение. Витгенштейн и Рассел говорили о них лишь в самой общей форме. Из общих установок логики Principia Mathematica вытекает, что такие элементарные предложения должны быть. Но в логике можно ограничиться указанием на их форму, скажем, 'S' есть 'Р'.

Но когда анализируется структура действительной науки, то надо сказать конкретно, какие именно предложения науки относятся к элементарным, далее неразложимым и настолько надежным и достоверным, что на них можно строить все здание науки. Оказалось, что найти такие предложения невероятно трудно, если вообще возможно. Поэтому вопрос об их природе вызвал оживленные споры, продолжавшиеся много лет.

296

Не менее важной задачей, чем отыскание базисных предложений науки, для неопозитивистов было очищение науки от метафизических предложений, а, следовательно, установление способа их выявления и распознания.

Решение этих двух проблем, как казалось, было найдено в 'принципе верификации'.

Еще Витгенштейн говорил о том, что элементарное предложение необходимо сравнивать с действительностью, чтобы установить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты, на первых порах, приняли это указание, но придали ему более широкий смысл. Дело в том, что легко сказать 'сравни предложение с действительностью'. Вопрос в том, как это сделать. Поэтому требование сравнить предложение с действительностью практически означает, прежде всего, требование указать тот способ, каким это возможно сделать. Проверка настолько существенна для высказывания о фактах, что, согласно Карнапу, 'предложение утверждает только то, что в нем может быть проверено'57. А так как то, что оно высказывает (согласно 'Трактату'), есть его смысл (или значение), то 'значение предложения заключается в методе его проверки'58 (Карнап); или, как говорит Шлик, 'значение предложения тождественно с его верификацией'59.

В этих рассуждениях нетрудно заметить сильное влияние прагматистов. В самом деле, значение слова (понятия) состоит в будущих последствиях. Значение состоит в методе проверки или верификации. Значение не в самих чувственных последствиях, а в методе их получения.

Было бы смешно возражать против требования, что положения науки должны быть доступны проверке. Но вопрос в том, как эту проверку понимать, что значит проверять какие-либо научные предложения, как эту проверку осуществить. В поисках ответа на этот вопрос неопозитивисты разработали целую концепцию, центром которой стал 'принцип верификации'.

57 Logical Positivism.- P. 76.

58 Ibid.

59 Ibid.- P. 97.

297

Этот принцип требует, чтобы 'предложения' всегда сравнивались с 'фактами'. Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение вещей в мире. Но мы хорошо знаем, как трудно бывает выяснить истинное положение дел, добраться до так называемых твердых, упрямых фактов. Юристы могут рассказать, насколько противоречивы бывают сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеется в любом описании и в восприятии того или иного объекта. Недаром есть даже поговорка: 'Врет, как очевидец'. Если фактами считать различные вещи, группы этих вещей и т. д., то мы никогда не будем гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как 'это есть стол', далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так, что-то, что имело вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на таком ненадежном фундаменте было бы слишком легкомысленно.

В поисках более достоверных фактов логические позитивисты пришли к выводу о том, что надо элементарное предложение относить к такому явлению, которое не может нас подвести. Они думали, что таковы чувственные восприятия или 'чувственные содержания', 'чувственные данные' или 'Sense-data'. Говоря, что 'это есть стол', я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть, вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но, если я скажу: 'Я вижу продолговатую коричневую полосу', то тут уже никакой ошибки быть не может, т. к. это именно то, что я действительно вижу.

Значит, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о наиболее элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.

Но как же, все-таки, быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди занимаются метафизическими вопросами с самого возникновения философии. Неужели они две с половиной тысячи лет только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап разъясняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. Т. е., они не утверждают ника-

298

ких фактов. Они ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены. Но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что они не нужны людям.

Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т. п. В выражении чувства жизни метафизика может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой.

Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика - средство не адекватное. Метафизики - это музыканты без способностей к музыке. Поэтому они выражают свое чувство жизни в неадекватной форме.

Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннее чувство жизни выражает в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они изливают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизик же выражает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними все соглашались. Поэтому метафизика будет иметь право на существование, только если она признает себя тем, что она есть на самом деле, и откажется от своих притязаний на научность, на общезначимость.

Приведенные рассуждения логических позитивистов чрезвычайно важны для понимания идейной роли неопозитивизма. Ведь, объявив положения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отказываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, отказываясь обсуждать мировоззренческие вопросы, неопозитивисты фактически уступают всю область философской проблематики тем самым метафизикам, над которыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам.

5. Логическая семантика

Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла в направлении создания логической семантики. Если Карнап до середины 30-х годов считал, что логика

298

науки исчерпывается логическим синтаксисом языка, то Тарский показал необходимость также и семантического анализа, т. е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа отношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.

В этой связи надо сказать несколько слов о Тарском. Альфред Тарский был польским математиком, интересовавшимся также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему удалось эмигрировать в США, где он и работал в одном из университетов, преподавая математику.

У Тарского есть ряд специальных работ по логике и семиотике, из которых большое значение имела статья 'Понятие истины в формализованных языках'. Написана она была в 1931 г. и в расширенном виде переведена на немецкий язык в 1935 г. На английском языке она вышла в 1956 г., но еще раньше его теория была изложена в 1944 г. в статье 'Семантическая теория истины и основания семантики'.

Рассуждения ученого очень непростые, т. к. речь у него идет исключительно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, но о языке и о метаязыке, т. е. о языке, на котором говорят о другом языке.

Выше уже говорилось, что в расселовской теории типов все словесные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о вне-лингвистических объектах, ко второму типу - предложения, говорящие о предложениях первого типа и т. д.

Эта идея и была использована для создания метаязыка, т. е. языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке, т. е. о языке, говорящем о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещном языке, скажем, предложение Р, и скажем, что это 'предложение Ρ истинно', то в каком случае это предложение будет истинным?

Ведь когда мы говорим, что 'Р - истинно', то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, мы не делаем различия между исходным 'вещным' языком и метаязыком. Но при анализе мы их должны различать. Так вот, в каком случае предложение Ρ в некотором

300

данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: 'Р' истинно, если Р.

Это значит, что (предложение) 'Снег бел' истинно, если снег бел. По сути дела, это - несколько завуалированная попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины, придав ей некую респектабельную форму.

Формула Тарского сыграла очень большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины уже давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность говорящего. Так, например, сказать 'истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры' это все равно, что сказать просто: 'Цезарь был убит'. Понятие 'истинно' - ничего не добавляет к этой фразе.

Подобное рассуждение смущало многих. Формула Тарского, как бы ее ни толковать, позволила восстановить теорию истины как соответствия, так сказать, примириться с нею.

Что касается семантики, то одним из важных результатов ее дальнейшей разработки Р. Карнапом была созданная им теория 'языковых каркасов', изложенная в статье 'Эмпиризм, семантика и онтология' (1950).

Эта теория должна была решить проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предметом абстрактные объекты (числа, суждения, свойства вещей, классы и т. д.). Она была призвана обосновать правомерность подобных высказываний. При этом она должна была не только сделать это в рамках неопозитивистской концепции, но сделать это так, чтобы подтвердить данную концепцию.

Карнап говорит, что хотя эмпиристы подозрительно относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых научных контекстах их едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным или протокольным предложениям или же к высказываниям о 'чувственных данных' явно не удалось, то необходимо объяснить правомерность таких высказываний.

Кроме того, когда в обычном или научном языке заходит речь о подобных абстрактных объектах, то

301

обычно задается вопрос: существуют ли такие объекты реально? На этот вопрос реалисты отвечают утвердительно, номиналисты же отрицательно. Например, если речь идет о числах, то философ реалистического склада готов признать их объективное существование, впадая в платонизм.

Некоторые же эмпиристы пытались решить вопрос, рассматривая всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответствии с этим они утверждали, что говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, а только о лишенных смысла символах и формулах. Однако уже в физике избежать абстрактных объектов гораздо труднее, если это вообще возможно.

Такова проблема. Карнап пытался решить ее в духе неопозитивизма посредством анализа языка. Он не ставит вопрос: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, мы делаем высказывания о таких объектах. Следовательно, мы пользуемся языком, который принимает абстрактные объекты, который допускает слова и высказывания о таких объектах. Встает вопрос: как возникает такой язык, и какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно делать, какие вопросы о них можно задавать?

Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие о языковых каркасах. Это значит, что, если кто-либо хочет говорить на своем языке о каких-то новых объектах, он должен ввести систему способов речи, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построением языкового каркаса (framework). Эта процедура может осуществляться стихийно, неосознанно, но дело анализа вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде.

Согласно Карнапу, языковых каркасов может быть много. Простейшим примером такого каркаса может служить вещный язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный характер. О вещах мы говорим с детства. Но это не должно помешать анализу этого вещ-

302

ного языка. Это тем более так, что, когда мы осознали природу вещного языка, то остается делом нашего свободного выбора, продолжать пользоваться им или же отказаться от него.

Итак, допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить в данном случае о вещах. Тогда, считает Карнап, мы должны различать два рода вопросов о существовании и реальности объектов.

1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это 'внутренние вопросы'.

2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов в целом.

По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними вопросами будут такие: 'есть ли на моем столе клочок белой бумаги?', 'действительно ли жил король Артур?', 'являются ли единороги и кентавры реальными или только воображаемыми существами?' - т. е. можно ли было все это обнаружить в опыте?

На эти вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями (подобно тому, как на вопрос 'есть ли простое число больше миллиона?' надо отвечать путем логических исследований).

Это вполне осмысленные вопросы. 'Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, не метафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами данного каркаса'61.

От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос - о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к данной системе, к данному каркасу). Этот вопрос ставится философами. Им интересуются реалисты и субъективные идеалисты, между которыми возникает бесконечно длящийся спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя разрешить, т. к. он поставлен неверно.

61 Карнап Р. Значение и необходимость.- М., 1959.- С. 301.

303

Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы: следовательно, это понятие не может быть осмысленно применено к самой системе. Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, может быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это дело свободного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.

6. Идеи 'позднего' Витгенштейна

Опубликовав 'Трактат', Витгенштейн полагал, что в нем даны окончательные решения всех рассмотренных вопросов. Философские суждения были объявлены бессмысленными, и судьба философии была решена раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920- 1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре и т. д. Все же с философией он не порывал полностью, встречался с М. Шликом и был в курсе дискуссий, происходивших в 'Венском кружке'. В 1928 г. у него вновь возник интерес к философии, который привел его в Кембридж, где он и остался до конца своей жизни.

Хотя после опубликования 'Трактата' Витгенштейн мало обращался к его идеям, он знал о тех трудностях, с которыми столкнулись логические позитивисты, воспринявшие многие из этих идей.

Постепенно Витгенштейн стал приходить к выводу об ошибочности важнейших фундаментальных положений 'Трактата' и отказался от них. Процесс формирования новых взглядов Витгенштейна был сложным и длительным. О нем свидетельствуют его многочисленные рукописи и заметки, в частности, 'Философские заметки', 'Заметки об основаниях математики', 'О достоверности' и ряд других рукописей. 'Философские исследования' - наиболее законченное произведение, в значительной части излагают взгляды, представляющие собой радикальное изменение прежних представлений.

Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейна осталась прежней. Имеется в виду его по-

304

зитивизм в той специфической форме, которая была придана ему в 'Трактате': философия рассматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а философские проблемы как проблемы языковые.

Но в этих рамках взгляды Витгенштейна все же изменились весьма радикально. Прежде всего, он отказался от концепции 'логического атомизма'. В самом деле, 'логический атомизм' предполагал, во-первых, своеобразную 'структуру мира', и во-вторых, наличие идеального языка, структура которого в точности изображала бы структуру мира.

Согласно такой установке, мир должен был представлять собой совокупность абсолютно простых объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Что касается языка, то каждое слово в предложении должно было соответствовать некоторой неделимой единице в мире, а атомарные факты должны были с абсолютной точностью отображаться в элементарных предложениях.

Но элементарные предложения оказалось невозможно найти, точно так же, как и абсолютно простые объекты в самой действительности.

В 'Философских исследованиях' Витгенштейн должен был признать, что абсолютно простое не встречается нигде, что говорить о 'простом' можно лишь в относительном смысле, нужно всегда указывать, по отношению к чему нечто рассматривается как простое.

Логический атомизм исходил из того, что предложения идеального языка должны с абсолютной точностью изображать действительность, а слова обозначать соответствующие объекты. Поэтому значением предложения считалось то, что оно изображает, т. е. какое-то 'положение дел', а значением слова должен был быть обозначаемый объект.

Когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепцию идеального языка, он не имел в виду конструировать искусственный язык, который находился как бы по ту сторону обычного разговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубокую структуру действительного языка, представить ее в абстрактном и чистом виде и тем самым объяснить, каким образом наш обычный язык может быть в какой-то степе-

305

ни пригодным для познания мира. Идеальный язык - это не другой язык, наряду с обычным, но скорее идеальная модель его.

Более глубокое изучение вопроса заставило Витгенштейна вообще отказаться от понятия идеального языка. Согласно его первоначальному взгляду, слова должны были обозначать объекты, а предложения, составленные из слов, описывать или изображать факты или положение дел. Но оказалось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты, и тем более, не все предложения описывают факты. Существуют вопросительные предложения, приказы, условные предложения и т. д., которые выполняют самые различные функции. Оказалось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обозначать один и тот же объект, что оно может иметь много значений, определяемых контекстом. Конечно, все это - достаточно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в них философский смысл лишь после того, как освободился от чар логического атомизма.

Тогда ему стало ясно, что представление об 'идеальном языке', как он мыслился в логическом атомизме, не только упрощает, но и настолько извращает природу и функцию действительного языка, что не может служить даже его абстрактной моделью. Сама идея идеального языка была отброшена. Вместе с нею было снято и требование сводить значение слова к объекту. Теперь Витгенштейн предлагал отказаться от попыток сконструировать идеальный язык и заняться анализом обычного языка. Это изменение привело не только к новому определению значения слов и выражений (высказываний), но и к новому пониманию задач философии.

Как же теперь понимается Витгенштейном значение? Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что значение слова не есть какой-либо объект, который слово обозначает или представляет. Конечно, некоторые слова действительно представляют объекты, например, имена собственные. Но это частный случай, и способность представлять или обозначать объекты не может быть приписана всем словам. Да и в этом частном случае значение слова не есть непосредственно его объект, но конвенционально или

306

стихийно сообща установленная способность обозначать определенные объекты.

Но если значение - это не объект, то как же нам узнать, что это такое? Здесь Витгенштейн рекомендует рассмотреть вопрос о значении, каким он встает вне всякой философии. Если раньше философия для него представляла собой достаточно специфическую деятельность, и ее проблемы были или могли быть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращается к самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользуются независимо от какой-либо философии.

Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в аналогичном направлении произошла намного раньше с Гуссерлем.

Вопрос 'что такое значение?' - типично философский вопрос, но, полагает Витгенштейн, он может быть задан и независимо от всякой философии. Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает иностранный язык, им обязательно приходится объяснять значение каждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобы уметь говорить на данном языке. Сказать, что человек знает значение слова - это все равно, что сказать, что он умеет пользоваться этим словом, что ему известны общепринятые правила его употребления, т. е., что он знает, когда, в каких случаях, для какой цели это слово употребляется. Отсюда следует, что говорить о значении слова (или выражения) значит говорить о способе его употребления в языке. 'Значение слова есть его употребление в языке' - вот основной тезис новой теории значения Витгенштейна.

Но оказывается, что способов, которыми употребляется слово, может быть несметное множество. При этом никакой отдельный способ не является привилегированным в смысле определения значения. Никакое словоупотребление не может считаться основным или наиболее простым.

Возьмем слово 'ходить'. Каких только употреблений мы не даем этому слову: я хожу в университет, автобусы ходят редко, часы ходят точно, ходят слухи о постройке нового здания, ходите с туза пик и т. д., и т. п. Больше того, не только слово с таким широким диапазоном, как 'ходить', употребляется по-разному, но то же относится к словам как будто гораздо более on-

307

ределенным. Например, слово 'знать'. Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как: 'Коля знает таблицу умножения' (1), 'Я знаю Петра Ивановича' (2), 'Она знала лучшие дни' (3), 'Ваня знает, что Маша его не любит' (4) и т. д., слово 'знает' имеет весьма различные значения, служит для разных целей. Когда мы высказываем предложение (2), то мы хотим сказать словом 'знать' нечто иное, чем в предложении (3), наши цели различны.

В каждом случае слово 'ходить' или 'знать' имеет различное назначение, подобно тому, как имеют различное назначение инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. И вот Витгенштейн полагает, что слова - это наши инструменты. Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языковой системе, специфические правила которой определяют употребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, именно сравнение с игрой. Так, например, мячом пользуются по-разному в футболе, баскетболе, волейболе, ватерполо и других играх с мячом.

Может быть, эта аналогия дала Витгенштейну основание или повод назвать употребление слов в языке своего рода игрой, лингвистической игрой. Витгенштейн имеет в виду определенный тип употребления слов, подчиняющийся некоторым общепринятым правилам, подобным правилам той или иной игры. С этой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когда они, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витгенштейну, представляет собой некоторую форму жизни, особый способ человеческой деятельности и коммуникации: она имеет свои правила, и они-то определяют значение слова.

Может показаться, что если взять различные способы употребления слова, то можно выделить в них какой-то общий элемент, какое-то основное употребление, а следовательно, и значение. Против этого Витгенштейн решительно возражает.

'Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. Но они родственны друг к другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих

308

родственных связей мы и называем их 'языками'. Витгенштейн поясняет свою мысль на примере со словом 'игра'62. 'Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем 'играми'. Я имею в виду игры на доске, игры в карты, с мячом, борьбу и т. д. Что общего у них всех? Не говори: 'В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы 'играми', но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось, не думай, а смотри!'63.

Может показаться, что в играх есть что-то общее, например, соревнование, выигрыш и проигрыш. Для многих игр это справедливо. Но далеко не для всех. Достаточно сравнить такие игры, как 'дочки-матери', 'пятнашки', пасьянс, бильбоке и т. д. Что это, только развлечение? Часто, да. Но когда играют профессиональные команды в футбол, то это для них совсем не развлечение. А разве матч на первенство мира по шахматам или по боксу может быть назван развлечением?

Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы 'семейные сходства', которые можно наблюдать у членов одной семьи. Например, у брата нос, как у отца, у дочери глаза отца, но волосы, как у матери. Другой брат чем-то похож на сестру. Иными словами, игры образуют своеобразную семью. То, что хочет сказать Витгенштейн, можно наглядно представить в виде выражения, где буквами обозначены характерные признаки каждой игры:

Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеют между собой нечто общее, именно элемент А. Третья игра имеет общее с первой, четвертая имеет

62 Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1).- М: Гнозис, 1994.- С. 110.

63 Там же- С. 110-111.

309

общее с первой, но ничего с третьей и т. д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что ответить на вопрос, что такое 'игра', каково значение слова 'игра', значит просто посмотреть и описать игры.

Это весьма интересная теория, проливающая некоторый свет на природу значения. Бесспорно, что она представляет собой некоторую альтернативу классической теории абстракции как выделению общего. Правда, кажется, нет еще работ, которые исследовали бы концепцию Витгенштейна с этой точки зрения. Недостаток же ее в том, что она абсолютизирует эмпирическое многообразие значений, отвергая в принципе или с порога всякую попытку отделить существенные признаки от несущественных, исходные от производных.

310

Глава 3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

1. Феноменология как метод и как философское учение

Термин 'феноменология' прочно вошел в философский лексикон каждого, кто знаком с классической европейской философией. Сразу же приходит на память гегелевская 'феноменология духа', главный тезис которой состоял в том, что все объекты мира, включая и самого человека, и его культуру, суть 'инобытие', предметное воплощение особой идеальной сущности - 'абсолютного духа'. Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией 'внутреннего' и 'внешнего', 'скрытого' и 'очевидного', 'глубинного' и 'поверхностного'. Связь современной феноменологии с этой традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой - т. е. создавала всеобъемлющие 'картины мира', универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания - и современной философией лежит период расцвета критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики.

Уже 'поворот к Канту', провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних позиций, хотя

311

неокантианство, конечно же, не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой ('вещь-в-себе' во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Самой радикальной была установка позитивизма, провозгласившая единственной задачей философов систематизацию фактического содержания положительных наук.

Между ними расположился широкий спектр теоретико-познавательных исследований. Философы, их практиковавшие, надеялись показать несостоятельность любых метафизических учений о мире, заменив философскую онтологию научной картиной мира. Но чтобы научная картина мира могла претендовать на роль мировоззрения, она должна была быть строго, т. е. научно, обоснована. Для этого они и стремились критически исследовать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека - как научные, так и ненаучные: проследив весь процесс образования наличного состава знания, по их мнению, можно будет увидеть источники ошибок, а тем самым избавиться от заблуждений.

Из множества таких программ здесь нужно упомянуть, прежде всего, программу эмпириокритицизма, не столько потому, что его лидеры, Р. Авенариус и Э. Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что эмпириокритицизм предстает как непосредственная предпосылка и даже исток современной феноменологии - наряду, впрочем, с неокантианством.

Однако феноменология не только была наследницей этих философских школ: переняв их антиметафизическую установку, их приверженность наученному знанию, она сформировала собственную, методологи-

312

ческую, теоретико-познавательную и мировоззренческую позицию. Ее принципы развивали экзистенциализм, герменевтика, философская антропология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками феноменологической школы. Более того - влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.

Основоположником феноменологического течения был Эдмунд Гуссерль (1859-1938). Детство его совпало с концом революционного периода и началом формирования новых политических структур, еще не освященных традицией. Синхронно с политическими преобразованиями развернулась серия революций в науке и технике, затронувшая буквально все отрасли научного знания и промышленности. Однако интеллектуальная атмосфера периода научных революций начала XX века была существенно отлична от настроений века Просвещения. Произошли дальнейшие перемены в образе 'позитивного знания', который Просвещение воплотило в идеологии энциклопедизма и в практике созданий энциклопедий и классификаций наук (трактовка науки как чего-то вроде склада полезных вещей, в котором хранятся уже готовые знания). Этот образ сначала сменился другим - наука представлялась уже не столько складом готовых изделий, сколько 'фабрикой' по производству специфической продукции - научного знания и технологий. Для этой фабрики главное - деятельность по получению нового знания; а задача разобраться с 'готовой продукцией', с наличными знаниями, предстала уже как вторичная, пусть и довольно важная. Ведь прежде чем упорядочивать то, что имеется в составе науки, следует в самом деле выяснить, является ли все это подлинным позитивным знанием и прочными достижениями ученых, на которые можно положиться хотя бы в обозримом будущем и даже включить их в состав мировоззрения. Совсем не исключено, что немалая часть то-

313

го, что попало в многочисленные ученые труды, написанные по принципу компендиума1 - либо просто чушь, либо случайные находки, вроде способов лечения, которые используют африканские знахари: пусть даже сегодня и применительно к этому конкретному случаю они оказались удачными и эффективными, но, поскольку их основания неясны, кто знает, чем они обернутся завтра и в другом случае?!

Эти новые настроения широко распространились - в прямой аналогии с ситуацией в политике, где чуть ли не все вчерашние революционеры мало-помалу стали понимать, что захватить власть и сломать старую социальную систему - вовсе не самое трудное, и что строить новое куда более тяжко, чем ломать старое, а управлять страной куда сложнее, чем бить витрины шикарных магазинов и митинговать. Да, сначала казалось, что наука и в самом деле подобна поэзии, которая, по Маяковскому, 'вся - езда в незнаемое'. Вся, да не совсем: 'ехать в незнаемое' все же лучше предварительно подготовившись, а это значит, что не стоит считать всех предшественников наивными младенцами, которые в силу исторической ограниченности оставили нам в наследство набор тривиальностей вперемешку с заблуждениями. Напротив того, сделать очередной шаг в неизвестное можно, только опираясь на достигнутое и используя прошлые достижения, не только технические, но и интеллектуальные. Подлинная наука - конечно же, творческий поиск, но здесь вовсе небесполезны, помимо предварительной подготовки и осмотрительности в выводах, и основательность и методичность. Может быть, как раз это последнее прежде всего!

Но такие установки в годы возникновения феноменологии отнюдь еще не определяли целиком общую атмосферу2. Для многих достижение новых результатов (нередко любой ценой) и оригинальность подхода

1 Компендиум - в данном контексте - суммарное изложение (от лат. compendium - сбережение, сокращение).

2 В Европе первой четверти века не только учащаяся молодежь, но и интеллектуалы среднего возраста куда больше говорили о 'Закате Европы' О. Шпенглера и его авторе, чем о недостатках в математическом образовании и логических оснований науки.

314

были важнее, чем обширность знаний и основательность в работе. Разве неправда, что не только в области техники, но и в самых традиционных науках - вплоть до математики - в начале столетия новации сыпались как из рога изобилия? Не потому ли такие качества начинающего ученого, как скромность претензий и уважительное отношение к достижениям корифеев - прежде весьма и весьма похвальное - нередко стало расцениваться как свидетельство интеллектуальной импотенции, или, как минимум, признак трусливого ретроградства как в науке, так и в философии? 'Наука - тяжкий труд!' - твердили предки. 'Наука - увлекательное приключение!' - заявляли их потомки. В начале своего пути феноменология была очевидно ближе к тем, которые обращались к систематическому методологическому анализу. Согласно собственному мнению Гуссерля, основные принципы феноменологии были итогом коллективной деятельности многих исследователей, а вовсе не его личным изобретением. 'Со стороны', будучи отделенными от этой эпохи несколькими десятилетиями, нам тем более очевидно, что комплекс базовых идей феноменологии не представляет собою совершенно оригинального достижения мысли группы философов, объединенных организационно в кружок единомышленников, и что можно не учитывать связи этих идей с контекстом европейской философской традиции, а также и со 'стандартами' современной Гуссерлю философской мысли. Может быть, поэтому как сами основатели и сторонники этого течения, так и профессиональные историки философии склонны трактовать феноменологию прежде всего в качестве метода, во вторую очередь, как методологическую концепцию, и только в третью - как философское учение.

2. Гуссерлева 'Философия арифметики' и редукция в роли методологического принципа

Начальный импульс для своих философских размышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни, Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вейерштрасса. Даже среди своих коллег, представителей 'самой точной из наук', К. Вейершт-

315

расс славился особой доказательностью и тщательностью рассуждений, которая была для них эталоном. С именем этого математика связано и начало попыток свести основания математического анализа в целом к прозрачным арифметическим понятиям, которые, таким образом, расценивались как базовые. Так сложилась программа арифметизации математики. Аналогичный процесс происходил в геометрии, где попытками наведения логического порядка завершалась собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Эти геометрии появились в ходе попыток довести до совершенства систему Евклида, обосновав (доказав) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании этой математической конструкции.

Каждая из новых геометрий означала то ли открытие, то ли создание 'совершенно нового мира'; во всяком случае, место единственного 'реального пространства' с евклидовыми характеристиками заняло неунитарное многообразие, в котором евклидово пространство, потеснившись, освободило место целому семейству 'неевклидовых пространств'. Пытаясь снова навести строгий порядок в области науки о пространстве, немецкий математик Феликс Клейн в 1872 г. сформулировал 'Эрлангенскую программу' объединения геометрического знания в целостную систему. В ней было предложено попытаться подвести под все геометрические конструкции общее, теоретико-групповое, основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразований объекта, т. е. таких, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных свойств.

По ходу дела математические проблемы все больше 'сливались' с логическими, методологическими и общефилософскими - хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.

В 1897 г. состоялся Первый международный конгресс математиков. Проблемы, которые математики на этом конгрессе обсуждали, отнюдь не были посвящены исключительно достижениям математической техники. Э. Пикар, один из видных математиков того вре-

316

мени, на заключительном банкете сказал: 'И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это - на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа'3.

Математические проблемы, обернувшись логическими, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и вообще философском обсуждении. Уже через три года после Первого математического Конгресса в Париже состоялся Первый международный конгресс по философии математики. Вообще, все начало столетия ознаменовалось острейшими спорами об основах математического мышления.

В такой интеллектуальной атмосфере и вызревала проблематика первого цикла работ Гуссерля. Главными из них были 'Философия арифметики' (1891) и двухтомник 'Логические исследования' (1900-1901). Их установки, при тождестве общей цели, настолько разнятся, что есть все резоны говорить о двух этапах в развитии идей Гуссерля за это десятилетие. Тем не менее, имеется и нечто весьма важное, что их друг с другом связывает. Это общее было точно выражено Гуссерлем на первых страницах 'Логических исследований': 'При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов'4. Такова была главная цель уже его первой публикации. В 'Философии арифметики' он искал 'последние основания', на которых, по его мнению, должно стоять все здание арифметики - если она и в самом деле строгая наука.

Поиск таких оснований Гуссерль ведет согласно рецептуре, некогда предложенной Декартом. Именно последний выдвинул парадоксальную для его времени, еще насквозь пропитанного религиозным догматизмом, методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. В итоге беспощадного кри-

3 Стройк Д. Краткий очерк истории математики.- М., 1969.- С. 273.

3 Гуссерль Э. Логические исследования.- СПб., 1909.- С. 2.

317

тического испытания Декарт надеялся получить прочную и незыблемую опору знания - в том, что выдерживает любое сомнение. Поэтому действительное основание всякого подлинного знания, по Декарту, должно быть самоочевидным, оно должно само являть себя перед нашим мысленным взором.

Способ, применив который, Гуссерль в 'Философии арифметики' попытался достичь самоочевидных оснований научного знания, был, однако, вместе с тем отмечен печатью модного тогда теоретико-познавательного 'психологизма'. Рассуждения Гуссерля здесь во многом схожи с установками Авенариуса и Маха, тоже занимавшихся поиском оснований знания - правда, в более общем, гносеологическом, плане. Гуссерль пробует свести все понятия арифметики в конечном счете к 'простым восприятиям', с которых, как он думает, должно начинаться всякое подлинное знание. С помощью такой редукции он надеялся не только согласовать друг с другом, но и равным образом обосновать два факта, контрастирующие друг другу: с одной стороны, устойчивость и универсальность понятийных конструкций арифметики, чисел, а с другой - многообразие и переменчивость практики счета. Базисом математического знания он объявляет 'первое впечатление', которое возникает в сознании при 'столкновении' - нет, не с чувственными предметами, как полагали философствующие эмпирики - индуктивисты, а с миром чисел самих по себе! По его мнению, нельзя сказать, что человек сначала начинает считать чувственные объекты, а потом изобретает числа (и вообще математику) в качестве технического средства этих операций. Напротив, человеческое сознание в акте интеллектуального созерцания, по его мнению, именно обнаруживает числа - пусть они и предстают чувственному созерцанию в 'одеянии' чувственных объектов. Сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше, даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше. Правда, такого рода непосредственное впечатление числа сознание получает только тогда, когда имеет дело с 'простыми числами'. Большие числа сознание непосредственно переживать не в состоянии - здесь оно вынуждено

318

считать, для чего использует 'суррогаты', заместители числа в сфере знания, изобретая приемы счета и системы счисления (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования суррогатов больших чисел самих по себе. Таким образом, согласно мнению Гуссерля, сознание в случае арифметики и в самом деле конструктивно; но конструирует оно не числа, а их 'заместителей', представителей мира чисел в сфере знания. Иначе говоря, согласно Гуссерлю, во-первых, есть разница между 'самими числами' и понятиями чисел; во-вторых, существует различие и между понятиями разных чисел: понятия малых, простых чисел - это 'действительные понятия', а понятия больших чисел - только 'символические'.

Сознание человека, таким образом, 'несовершенно' - в том смысле, что непосредственно постигнуть, пережить любое число человек не может: ему приходится конструировать, чтобы быть способным считать; а счет - единственный способ постижения больших чисел человеческим разумом. Совершенное (абсолютное) сознание переживало бы, распознавало с 'первого взгляда', не только группы из двух, трех и пяти объектов, но и любые множества: 'Бог не считает!'.

Арифметика как наука, которая занимается символическими числовыми образованиями и приемами счета, таким образом, компенсирует несовершенство ('конечность') человеческого сознания. Но сама задача подобной компенсаций может возникнуть только в том случае, если человек сознает собственную ограниченность - только тогда он начинает создавать искусственные средства выхода за свои 'естественные' пределы5.

Но это лишь одна сторона гуссерлевской концепции познания. Другая, не менее очевидная и важная, состоит в том, что психологизм 'Философии арифметики' был не совсем такой, которого придерживалось большинство его приверженцев, поскольку, согласно Гуссерлю и в отличие от мнения эмпириокритиков,

5 Весьма убедительный пример: используя римскую цифирь, совершать любые арифметические операции несравненно труднее, чем в случае применения арабских чисел: тот, кто в этом хотел бы убедиться, может попробовать сам.

319

первоистоком знания, его последней базой ощущения (или чувственный опыт) не являются. Гуссерль, как выше уже было отмечено, признавал объективное, 'абсолютное бытие' чисел, которое переживается непосредственно (т. е. не посредством ощущений), а 'потом' проводил различие между: а) 'настоящим' числом ('числом -в -себе'), б) понятием числа, которое есть переживание числа (и потому 'совпадает' с собственным содержанием), и в) символическим представлением содержания понятия числа. С позиций более или менее последовательного психологизма, такое построение выглядит чудовищным, поскольку теория познания, которая тогда хотела опираться на достижения новой положительной науки о духе (каковой выступала экспериментальная психология), была предназначена как раз для того, чтобы помочь избавиться от традиционной метафизики, несомненным признаком каковой выступает признание некоего объективного начала мира, будь оно идеальное или материальное! Однако такая непоследовательность Гуссерля в отвержении метафизики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии, а не стать рядовым бойцом одного из уже сложившихся 'лагерей' в их бескомпромиссной, как тогда казалось, схватке. Представители каждого из таких 'лагерей' могли бы обвинить автора 'Философии арифметики' в эклектичности, в попытке 'сидеть между двумя стульями' в великом споре 'позитивной науки' с метафизикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском 'соглашательстве' ничего дурного6. Он, как уже было сказано, признает различие, которое существует между 'вещами' (числами самими по себе) и 'представлениями' (понятиями этих чисел в составе знания) - однако, по его мнению, 'вещи' и 'представления' как бы 'перетекают' друг в друга в едином содержании сознания - поэтому, например, Луна и представление Луны не могут быть строго отделены друг от друга. Постулирование тако-

6 И в этом отношении он совсем не одинок: к примеру, Э. Мах тоже призывал избавиться, наконец, от 'надоевшего дуализма' философских начал, называя свои 'элементы мира' нейтральными, что нещадно критиковал Ленин.

320

го рода связи открывает возможность считать редукцию средством обоснования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного 'вспять', к первоначалам, а ее результатом станет строгая, без иррациональных 'скачков' и незаметных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, итогом которого стали современные теоретические конструкции.

Даже если мы признаем правомерность такой установки, то все же в рассуждениях Гуссерля об основаниях арифметики имеется слабое звено. Если символические числовые конструкции суть все же 'заместители' чисел самих по себе, то что же тогда 'замещают' отрицательные и мнимые числа?! Редукция 'по Гуссерлю' должна была бы привести нас к простому, непосредственно переживаемому числу - но ведь оно, если принять 'реалистическую позицию' Гуссерля, никак не может быть ни отрицательным, ни тем более мнимым!

По той же причине труднейшей проблемой для Гуссерля (ею в этой работе он занимается специально) предстает проблема нуля. Другие числа, по его мнению, несомненно существуют. Организовать связь с ними можно посредством простых чисел, создавая с помощью техники математического мышления замещающие их в сознании символические понятия. Но откуда берется 'математический' нуль? Что он такое или что он 'замещает'? Нуль, видимо, меньше единицы, и потому его следовало бы 'переживать', созерцать с непосредственной очевидностью - так же, как малое число. Но нуль - не малое число, он, по смыслу своему, 'никакое' число! Если же нуль - искусственное численное понятие, тогда с чем оно связано цепочкой минимальных переходов? С 'нулевым множеством', которое есть ничто? Но каков переживаемый признак этого множества? Скорее всего, 'несуществование'- это именно то, что должно было бы отличать нуль как число, скажем, от единицы или двойки. Но ведь существование того, признак чего - несуществование, это же абсурд!

Однако выяснить, как именно были образованы в математике такие числа, как нуль, а также отрицательные и мнимые, видимо, можно - если обратиться к 'эмпирической истории' введения в обиход математи-

321

ков этих странных объектов. Изучение фактической истории математики {в принципе - если при этом не возникает непреодолимых 'технических' трудностей) дает ответ на вопрос 'как?'; притом не в метафорическом смысле, когда 'как' означает 'почему?' - такая позитивистская транскрипция в сознании большинства ученых в начале века уже произошла - а в первоначальном смысле описания реального процесса, вроде бы без всяких 'объясняющих гипотез'. Но можно ли это описание истории математической науки счесть тем строгим и безусловным обоснованием, к которому стремился Гуссерль? Многие современники Гуссерля и в самом деле пропагандировали 'конкретно-исторический подход к предмету' в качестве средства решения многих (или даже чуть ли не любых) проблем познания7, но Гуссерля такой поворот дела удовлетворить не мог, поскольку 'фактичная', эмпирическая история есть по сути своей описание случайного по большому счету процесса, всего-навсего 'имевшего место быть'; она потому и история, что имеет дело с индивидуальным, а не с всеобщим; с наличным, но отнюдь не с необходимым, которое не признает никаких исключений.

Для того чтобы понять дальнейшее движение мысли Гуссерля, отказавшегося от 'психологистского' варианта редукционизма, но не от редукционизма вообще, обратим внимание на то, что исторический подход предстает как частный случай более общего - генетического. При высокой степени обобщения процесса возникновения можно вообще не обращать никакого внимания на эмпирический материал и исследовать развитие объекта 'в чистом виде' (примерно так же, как теоретическая механика изучает поведение системы из материальных точек, связанных силами тяготения, в своем, 'теоретическом', времени). Правда, у философов, не говоря уж об ученых-профессионалах (чуть ли не единственное исключение составляли математики, хотя и среди них здесь не было единогласия), такая

7 В числе сторонников такого подхода были и упоминавшийся уже нами Мах (в этом плане особенно примечательна его 'История механики', значение которой для своего времени в нашей истории философии явно недооценивается), и Маркс (здесь-то, конечно, никакой недооценки не было).

322

позиция была дискредитирована сходством с гегелевской метафизикой - ведь Гегель считал не только возможным, но и единственно правильным подходом просто игнорировать факты, если они противоречат требованиям его теоретической конструкции. Однако, с другой стороны, и привлекательность 'чистой' приверженности наблюдательным фактам, которую пропагандировал позитивизм в начале века, уже стала сомнительной в глазах ученых, которые теперь признавали важность теоретического мышления для развития собственной науки.

Гуссерль тоже практикует генетический - не исторический! - подход к предмету, исследуя конструктивную работу мысли в самом общем виде. Даже тот весьма абстрактный материал, на котором этот процесс им изучается вначале - теоретическая арифметика, как оказывается в дальнейшем, для него вовсе не обязателен - от этого фактического 'наполнения' тоже позволительно отвлечься. Ведь и сама арифметика в качестве науки безразлична в отношении конкретных числовых примеров, описывающих те случаи решения конкретных задач, когда 'практическому' человеку приходится что-либо считать!

Но что произойдет, если в определении науки вообще перенести центр тяжести с объекта познания и с результата познания на метод познания - что, как известно, уже делали неокантианцы, со многими из которых Гуссерль был лично знаком? Такая смена акцента заметна уже в предложенном Гуссерлем определении науки как 'систематического познания' объекта. Отсюда только шаг до того, чтобы вообще рассматривать сущность математики не 'содержательно', не в ее результатах, не в том, что она так или иначе открывает нашему взору идеальный 'мир чисел', а в конструктивной деятельности математического разума. Этот шаг и был сделан в 'Логических исследованиях', ознаменовавших другой подход к решению проблемы оснований знания. Связь этой работы с предыдущей, однако, вовсе не была только отвержением прежних представлений: не стоит забывать, что 'другой стороной' метода редукции уже был продуктивный процесс - конструирования (конституирования) математических понятий.

323

3. 'Логические исследования'

В 'Логических исследованиях' Гуссерль отказывается как от теоретико-познавательного психологизма, так и от наивного идеализма, и пробует продолжить поиск очевидных оснований в ином направлении. Если в 'Философии арифметики' Гуссерль стремился показать, что искусственные (т. е. субъективные) образования сохраняют связь с объективной первоосновой знания - 'числами самими по себе', то теперь вектор его интереса направлен в противоположную сторону: ведь существование 'чисел самих по себе' отвергнуто, и собственное прежнее представление о мире чисел и природе арифметики он теперь расценивает как 'наивный, почти детский' идеализм; 'содержание' понятия отнюдь не обязано иметь объективного прообраза. Теперь Гуссерль считает, что 'понятие' вообще отличается от 'предмета' (конечно же, этот предмет - трансцендентальный) лишь функционально, той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Все наличное в сознании Гуссерль теперь трактует как 'просто содержание', т. е. нечто нейтральное, безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием 'на самом деле'. Такая дискриминация 'основного вопроса философии' - базовый принцип зрелой феноменологической установки.

Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при обсуждении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание - поэтому есть содержание и у понятия 'несуществование'; оно может стать опредмеченным, если, к примеру, обратить внимание на 'отсутствие' того, что только что было. Внимание же всегда связано с 'интересом'. Последний - не что иное, как 'зародыш' еще одного фундаментального понятия феноменологии - интенциональности, нацеленности сознания на предмет, и интенционального акта, в котором конституируются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить - причем совершенно по-другому, чем в 'Философии арифметики' - откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процесса образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов.

324

Согласно мнению Гуссерля, истоки познавательной активности следует искать в интенциональном акте, в нацеленности сознания на предмет. Нетрудно видеть, что это качество - одновременно и свидетельство активности сознания, и признак его 'конечности': ведь если сознание 'нацелено на то, а не на это', то оно ограничивает себя 'тем' и не видит 'этого'! Если бы сознание не было 'интересующимся', то любые возможные предметы были бы для него неразличимы; в силу того, что все для него безразлично, оно и само существует как это 'все' - т. е. спадается в сплошное тождество.

Понятно, что интересоваться чем-либо значит выделять его из всего прочего, которое неинтересно; это 'все прочее' превращается во что-то вроде серого фона, на котором рельефно выступает предмет интереса. Это значит, что сознание сразу и создает предмет, и ограничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но осознать собственную конечность значит, в определенном смысле, уже выйти за границу своего предметного мира! И это - выход в бесконечность, поскольку собственная предметная ограниченность, так сказать, 'осталась за спиной'. Следует иметь в виду, что осознание собственной конечности, а тем контакт с бесконечным (т. е. с 'абсолютом'), рефлектирующий субъект получает с помощью того же метода редукции: следуя ее 'возвратным' путем, его сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой 'заключает в скобки' все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою предметную ограниченность. Но - ценой избавления от содержательности! Далее, поскольку предметы появились в результате интенционального акта, который совершает интересующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта возможно только в том случае, если сознание перестает интересоваться, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя. Так, в самых общих чертах выглядят предмет и метод феноменологии, как они сложились в период работы над 'Логическими исследованиями'.

Как показывает само название, в фокусе внимания Гуссерля находится уже не арифметика, а логи-

325

ка. И эта смена предмета свидетельствовала как о расширении горизонта его интересов, так и о переменах в мировоззрении. Теперь гарантом ясности математического мышления становится ясность логическая, и обоснование математики как науки поэтому предстает уже не как поиск и демонстрация 'онтологической основы' знания, а как логическое обоснование его содержания. При этом, естественно, речь теперь идет уже не только о математике. Согласно Гуссерлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математика, передавая такое качество связанной с нею науке (саму эту связь можно было бы сначала принять как факт, не пробуя ее объяснять ни конкретно-исторически, ни как-либо еще). Такая же неясность свойственна в итоге всей сфере деятельности, которую прямо или косвенно определяет наука. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, базирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та, и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры 'не проясненной'. Ею пользуются в силу простого факта ее прошлой и настоящей эффективности, не пытаясь ее 'понять', т. е. выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было бы загодя предвидеть).

Таким образом, критика Гуссерлем психологизма перерастает и в критику современных ему 'позитивных' теорий познания, которые опирались на психологию - в том числе и тогда, когда предметом их заботы была логика.

Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым, полагает Гуссерль, и 'позитивные' науки о познании можно будет освободить от 'темноты оснований', проистекающей из случайности и хаотичности эмпирического материала, с которым они работают, и избавиться от следующей отсюда ненадежности выводов. Вот здесь-то и должен помочь метод редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добавлено к 'первоначалу' в ходе исторического развития знания, мы можем придти к этим истокам в чистом виде. Но теперь это уже не объек-

326

тивные идеальные сущности, как раньше думал Гуссерль, а прежде всего 'механизм' процесса движения самой мысли, т. е. логическая связь оснований и следствий в процессе рассуждении. Это и есть 'самоданное', т. е. наличествующее в сознании изначально и непосредственно и потому самоочевидное.

Поскольку в чистом сознании нет 'отличия от иного', сознания как такового от того, что является его содержанием, то и 'субъект вообще' тождественен объекту, алогически объективность оказывается 'видом' субъективного. Исследование логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором 'эмпирическом материале', в качестве которого во второй части 'Логических исследований' предстает 'выражение' в его связи с 'обозначением'.

Среди того, что 'обозначает', среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что высказанное было сначала подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это - психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредована значением - за исключением 'монологической речи' ('жестикуляция' и 'мимика' - только упражнения, они не имеют 'значения', поскольку в них нет интенции - если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны - но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, 'случайный' (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова 'я', 'ты', 'он', 'это', 'здесь', 'вчера' и пр. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это 'я', поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое 'онтологическое' понятие.

Так в 'корпусе' словаря раскрывается логическая структура сознания - или, что то же самое, чистое

327

сознание воплощается в словесной 'материи', и, разумеется, сразу же перестает быть 'чистым'! Даже 'одинокая речь', которая не осуществляет коммуникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а 'выражения' - вряд ли может трактоваться как 'чистое сознание', хотя и 'соприкасается' с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, 'выражения' есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть - поскольку сознание всегда 'сознание чего-то'. Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением - каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от 'предметов', и живет : оно 'заряжено' интенцией в качестве стремления 'вовне', оно 'ждет' иного. Но поэтому ему постоянно угрожает 'неочевидность' (например, шар, который непосредственно воспринимается как 'красный', может оказаться 'зеленым' с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что 'впечатление' предмета не тождественно 'качеству' предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции - ведь 'внутренние' впечатления оказываются только знаками, 'внешними' характеристиками объектов!

4. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология

В попытках избавиться от серии противоречий радикально, а не путем вводимых ad hoc мелких поправок, Гуссерль предпринял в 1907 г. коренную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума 'Главные моменты феноменологии и критики разума' он четко сформулировал методологический принцип 'феноменологической редукции', в которую теперь был трансформирован его редукционистский подход. Феномено-

328

логическая редукция - это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания - уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в 'вынесении за скобки' всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге 'пустоты'.

Пределом феноменологической редукции Гуссерль считает 'данные впечатлений' (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции 'заключаются в скобки' акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания - все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но, по его мнению, то же должно быть сделано и в отношении самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология осталась бы 'психологистичной', со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется построить в конечном счете не субъективно-ограниченную, а 'абсолютную' концепцию. В этом плане его подход отличается не только от близкого ему маховского, но и от картезианского, коим оба они вдохновлялись. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать 'картезианством без Cogito'. Продукты объективирующего познавания, по его убеждению, нельзя рассматривать как результаты психологического процесса! Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его 'психическую природу', т. е. Я в качестве отдельной человеческой личности, 'части мира', и в качестве субъекта, расцениваемого как основа мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в Я после редукции, - это и есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от своего содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, а также настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно аналогично 'трансцендентальному идеалу' Канта (или же Богу). Если обратить внимание на то, что сам Гуссерль называет этот результат 'методологическим солипсизмом', то можно предположить, что он упрямо стремился избежать угрозы солипсизма 'наивного', как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего

323

очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том, менее очевидном, смысле (близком теологии), в каком солипсизмом можно было бы назвать и гегелевский абсолютный идеализм (Гегель ведь тоже не признает ничего существующего за пределами его абсолютного субъекта - он, этот абсолютный дух, у Гегеля воистину solo ipse).

В 1910-1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум 'Относительно естественного понятия о мире', где отказывается от признания восприятий базой знания - на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!) как ретенция8 (а таково неизбежное следствие признания восприятий 'абсолютным' началом) привел бы к 'абсолютному скептицизму', т. е. к разрушению философии. Чтобы не оступиться в 'абсолютный скептицизм', следует принять 'естественную установку' (т. е. 'веру в мир', свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что есть как Я, так и Мир.

Однако обращение к 'естественной установке' переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в проблему генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желанной ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь термин этот чрезвычайно многозначен, в содержании этого понятия явно содержатся как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни 'течет по-разному'), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время вселенной, 'течет равномерно'). Непонятно, что здесь превалирует, и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Так что феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться напрямую, как только пере-

8 Интенция, обращенная к прошлому.

330

нес внимание с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе 'Логических исследований', подробно разбирает ее в 'Главных положениях из феноменологии и теории познания', относящихся к 1905 г., а затем - в 'Идеях к чистой феноменологии' в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры 'поток сознания', который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга 'фаз - теперь'. В качестве 'абсолютного начала' этого 'потока' предстает 'первовпечатление', пережить которое мы неспособны - потому, что для этого 'теперь' отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него 'часть' непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента 'потока'. Но постигнуть его можно - с помощью 'ретенции'. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку 'содержанием' сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и, значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания! Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая 'начало': 'точка отсчета', 'нулевая точка', 'граничная точка' и т. п. Однако и в 'нулевой точке' первовосприятия сознание, по его мнению, уже 'заряжено' ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию - интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле 'первовосприятие', то можно ли помыслить то, что было 'до того', даже если сознанию 'от природы' присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и 'до того'...

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно 'чистого соз-

331

нания': если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в 'нулевой точке' он должен был бы признать 'пустым'; здесь оно должно быть 'неподвижным ничто', выход из которого равноценен чуду (или 'абсолютной случайности') - т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит 'естественной'9, или, точнее, не исключает ее: 'вынесение за скобки' - исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все 'оставляет как было'. То бытие, которое исследует феноменология, не 'реальный предикат'. Поэтому даже 'чистое сознание', по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело - иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой 'естественной'. Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на свое исследование 'мира'. Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла перовое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед 'эмпирической', или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.

С тем, что общие законы мира - это и общие законы сознания - с этим тезисом соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и 'естественную' установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя про-

9 Т. е. свойственной простому человеку позиции 'здравого смысла', который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде 'это мне приснилось', 'это яблоко и в самом деле кислое', 'ему кажется, что я его обманываю' и т. п.) для него самоочевиден.

332

водимая им феноменологическая редукция заканчивается 'вещественным миром', он признает еще и 'поток переживаний' - в качестве 'жизни сознания'.

Это значит, что реальное бытие сознания как 'вещи мира', с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).

Вместе с тем не исчезает без следа и 'предметность' как таковая (как это было в 'Логических исследованиях'): для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие 'ноэмы'. Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет 'ноэзой') связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом10. Таким образом, здесь (в отличие от 'Логических исследований') Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная 'работа' сознания 'распадается' на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к 'самому' предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это 'смысл' ноэматического предмета; а 'ноэма' - 'смысл' действительного предмета. Ноэма, таким образом, объект в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она 'близка' трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его 'действительность' не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, 'претензия', хотя и 'не целиком иллюзия'. Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый

10 Пример: воспринимаемый цвет - это ноэза; цвет как предмет интенционального акта - ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором при различной ориентации сознания то как ноэза, то как ноэма.

333

'в возможности'; и в этом смысле всякая 'вещь' связана с идеей вещи.

Таким образом, Гуссерль - феноменолог, не отвергая 'естественной установки' до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она - только 'претензия' на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.

5. Проблема 'других Я'. Интерсубъективность

Как уже было отмечено, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только 'методологический', поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного Я сохраняется только абстрактный, 'безличный остаток'), - то в 'Картезианских размышлениях' он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в 'феноменологическом' мире. Этой теме посвящена добрая половина 'Пятой медитации'.

И снова не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия 'других Я' - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых 'вещест-

334

венных объектов', материального мира, независимого от субъекта и его сознания) ! Гуссерль занят темой конституирования сознанием 'других Я' как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта11.

В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, 'alter Ego', суть 'факты феноменологической сферы', аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: 'другие' только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются 'вещи' (или даже в качестве 'вещей'), т. е. как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам - последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве 'другого' для них, наряду с прочими 'другими'. Соответственно, и 'мир другого' - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого 'мира', содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе 'для-кого-то-здесь'12; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику 'свойственности' ('принадлежности' - Jemeinigkeit). Соответственно, отсутствующие в его мире предметы предстают как 'ему несвойственные'. В этом ряду преобразований меняется и мое Я: оно, собственно, только теперь и предстает как 'мое', т. е., прежде всего, как 'не-чужое'. Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качеством 'бытия-для-всех-вообще', которым, до конституирования 'другого Я', этот мир не обладал.

Что движет моим сознанием в направлении принятия 'чужого Я' как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии 'вещественных', чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность.

11 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично когда он пишет, что бытие Другого открывает нам 'взгляд' (его, этого другого взгляд, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека.

12 Husserliana. Bd 1.- Haag, 1950. - S. 124.

335

Тем самым я переступаю границу, 'совершаю трансцензус', выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого: я 'аппрезентирую' (делаю 'присутствующими в настоящем') те его стороны, которые видел раньше, или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием 'просто предмета' и предмета, который есть 'другое Я': восприняв сначала 'другого' как 'тело', я вместе с тем понимаю это 'тело' как 'плоть другого'; основанием для такого понимания оказывается процедура 'аналогизирующей аппрезентации'. Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний 'телесный объект', как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, 'мне во плоти'. Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями 'тела там'. А ведь я всегда ощущаю себя 'в своем теле', связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно] Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства 'моего' тела и тела 'другого' Я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, 'сейчас' и в моем собственном 'здесь', способен мысленно 'перевоплотиться' в того, другого - и тем самым в фантазии, в модусе 'как будто бы', я уже 'там', хотя реально я не покидал своего 'здесь'. Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в 'том' теле плоть 'другого', и потому признать другое Я, подобное мне самому - причем оно остается именно 'другим Я', и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй 'стать на место другого', такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься 'тем другим'. Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как

336

объективного значит только это - и ничего иного! Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как 'чужого'; их бытие слито с некими собственными абсолютными 'здесь, а не там' собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же 'здесь' (или, соответственно, одним и тем же 'там').

С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое 'другое Я', вместе с коррелятивным каждому Я его предметным миром, и мое собственное Я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно, коррелятивный сознанию предметный мир оказывается 'общим миром'.

И еще один важный момент - этот 'общий мир', как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно, трансцендентален. Но по той же причине, по какой 'другое Я' не тождественно моему, т. е. по отношению ко мне 'трансцендентно', общий мир всех субъектов тоже предстает как 'трансцендентный'! Правда, трансцендентность эта, согласно Гуссерлю, 'имманентна', поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим Я другого Я, т. е. обнаруживается, так сказать, 'в недрах' трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому 'конституция' мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова - таких, каково все 'логически-идеальное'. В самом деле, ведь '...в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления, и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое

337

образование, только воспроизведенное, или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности'13.

Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь 'другой Я' вовсе не обязательно точно такой же, как 'Я сам'; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами слепой или глухой конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности - в результате их 'объективный мир', как общий всем нам, интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же 'интенциональная модификация', по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией 'низших' и 'высших' организмов.

'По отношении к животному человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, так же, как 'Я сам' - это конститутивно - изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения 'внутри' моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собою'14.

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный, не философствующий субъект. Этот обычный, 'наивный' человек ничего не знает об интенциональной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый при всей его специфической осведомленности в философском плане столь же наивен, как этот 'человек с улицы'; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых - это 'наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием

13 Husserliana.- Bd. 1. - S. 155.

14 Husserliana.- Bd. 1.- S. 154.

338

интенциональных усилий, из которых, в конечном счете, все возникает'15.

Конечно, ученые занимаются теоретической самокритикой - но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь, в конечном счете, источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания - в конечном счете, причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека и, в частности, европейского человека. Вот почему Гуссерль заключил свои 'Картезианские размышления' такой сентенцией: 'Дельфийские слова 'познай себя' получили новое значение. Позитивная наука есть наука о потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в 'εποχή' (эпохе - воздержание от суждений о мире, в первоначальном значении - удерживание, самообладание), чтобы снова вернуть его к универсальному самоосознанию'16.

6. Проблема судьбы европейской культуры, 'жизненный мир'

Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в 'Логических исследованиях' (и которое можно было бы расценить как следствие непонимания и неприятия революции в науке, свойственное тогда многим философам и ученым), переходит в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м годам уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего 'европейского' общества. Причем и то, и другое в сознании Гуссерля соединились в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка (о которых было сказано в начале этой главы) немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продол-

15 Husserliana. - Bd. 1.- S. 179.

16 Husserliana.- Bd. 1.- S. 183.

339

жает дело учителя !), который положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому направлению в философии.

Гуссерль счел самого себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой 'подлинной' феноменологии как науки. В конце 1930 г. он писал: 'Это сущее несчастье, что я так задержался с представлением в систематическом виде моей (к сожалению, приходится так говорить)17 трансцендентальной феноменологии, и выросло поколение, которое погрязло в предрассудках и в результате разрушительного психоза не желает ни слышать, ни видеть ничего, относящегося к научной философии'18.

Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, 'Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология', он сам характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же 'введение'? Дело том, что в последний период жизни в сознании Гуссерля произошло важное изменение в понимании цели и предмета философии - отнюдь не только феноменологии (которая была задумана как методологическая концепция). То, что недавно казалось Гуссерлю 'центром' философии, теперь предстало чем-то вроде 'периферии'; то, что считалось целью, оказалось разве что средством.

Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод Гуссерль расценивал все-таки как средство - средство прояснить основания науки, избавить ее от 'неосновательности', от случайных факторов, от психологизма; короче, сделать строгой. Об этом идет речь и в 'Кризисе...'. Но главная задача философии выглядит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широко - как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утверждается, что содержание самой науки, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гус-

17 Это сожаление понятно, если иметь в виду, что Гуссерль считал феноменологию наукой - а это значит, что она по сути своей должна была бы быть 'имперсональной',- как математика.

18 Husserliana.- Bd. 1.- S. XXVII.

340

серль считал, что понять человека как трансцендентального субъекта нужно для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку, в историческом развитии ее методологических установок, для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет Гуссерль чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру - и поспорить с его блестящей книгой 'Закат Европы'. Тема кризиса науки в эти годы представляется ему введением к теме кризиса 'европейского человечества'.

Больна не только наука - больна 'душа' европейского человека. Симптомы этой болезни достаточно очевидны, как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому нужно обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как 'история болезни'. Мысль Гуссерля движется здесь, по сути, по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный исток недуга, можно надеяться на излечение.

То, что наука (прежде всего, естествознание) впала в состояние нездоровья, Гуссерлю было очевидно и раньше: о чем ином говорит неясность оснований науки, включая и математику? Правда, теперь Гуссерль уже не склонен расценивать разрушение классического идеала как физики, так и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматического окостенения. Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы 'для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...'19. Позитивистская

19 Husserl Ε. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenoligie.- Hamburg, 1977.- S. 2 (в дальнейших сносках - 'Krisis...').

341

программа 'лечения' науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится - ведь объявляя 'псевдопроблемой' вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к 'чистой фактичности', она не только оправдывает его 'неосновательность' и фактически объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что ученые полагают, что в науке, якобы, нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа.

'Чисто фактичные науки создают чисто-фактичных людей... В нашей жизненной нужде, - слышим мы, этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?'20.

Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть не только самодовлеющими, но даже приоритетными. Теперь он отдает приоритет 'жизнесмысловой' тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой.

В чем причины сложившейся ситуации, что представляет собою по сути своей европейский человек? На этот вопрос, с точки зрения Гуссерля, должна ответить не столько история, ставшая особой наукой о духе

20 Husserl Ε. Krisis...- S. 4-5.

342

культуры, заменившем абсолютный дух метафизики, но, пожалуй, прежде всего история науки - ибо что такое наука, как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа? !

Как о том свидетельствует история, европейская наука вовсе не всегда была 'чисто-фактичной', как и человечество вовсе не сразу впало в состояние кризиса, избавившись от сковывавших его разум догм средневекового мировоззрения, поскольку вместе с этими догмами потеряло твердую мировоззренческую почву под ногами и утратило надежные жизненные ориентиры. Ведь после Средневековья была эпоха Ренессанса, которая была поворотной в истории европейского человечества и отнюдь не отмечена печатью кризиса: 'Ведущий идеал Ренессанса - это античный человек, который сам себя формирует, созерцая в свободном разуме'21.

Но не Ренессанс был началом европейской истории как истории свободного конструирования человеком самого себя. Его идеалы можно было бы скорее назвать 'обновленным платонизмом': ведь как раз в эпоху Платона человек впервые осознал себя как свободного. Он сам формировал себя и свой окружающий мир, свои этические принципы, свое политическое и социальное бытие, опираясь на некую универсальную философию. Не означает ли это, что в истоках развивающейся европейской культуры лежала идея единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни? И не возвращение ли к этим истокам могло бы открыть перспективу выздоровления европейскому человечеству, выросшему на этой изначальной почве, но утратившему ее?

Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю - 'остаточное'. Наука еще сохранила инерцию, но потеряла движущую силу вместе со своим 'метафизическим' основанием. Да и сам научный разум стал 'остаточным', поскольку лишился ценностной и этической базы - вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины. 'Позитивный' научный разум ориентирован на 'земной', человеческий, практический мир - и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога

21 Husserl Ε. Krisis...- S. 7.

343

для него вообще исчезла вся проблематика 'абсолютного' разума и 'смысла мира'; от Абсолюта осталась только совокупность 'простых фактов'.

Но тогда зачем философия - в прежнем, благородном смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия. Позитивизм, как пишет Гуссерль, 'обезглавливает философию', лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство, по сравнению с описанием и классификацией фактов. А такая деградация философии - свидетельство деградации разума.

Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская 'Ода к радости' воспринимается, как пишет Гуссерль, 'с болезненным чувством'?

Породив естественные науки, и более того - достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии - и потому, по сути, всякой философии - по мере того, как в 'нефилософских ремесленников' превращаются естествоиспытатели. В итоге философия становится 'проблемой для самой себя': философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса 'рикошетом' затрагивает и позитивные, 'фактичные' науки, с их наивным, 'остаточным', мировоззренческим основанием - наивной верой в то, что они исследуют само сущее.

'Скепсис в отношении возможности какой-то метафизики, разрушение веры в некую универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разрушении веры в 'разум', понимаемый в том смысле, в каком древние противопоставляли 'эпистему' и 'докса'22.

Это значит, что исчезает не только уверенность, но и надежда на то, что знание дает истину, что оно выражает само сущее - где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека.

Главной проблемой философии Нового времени была, по Гуссерлю, борьба со всеразрушающим скепсисом. И это было борьбой за философию, за разум, за

22 Husserl Ε. Krisis...- S. 12.

344

самого человека, за 'истину его бытия'. Отсюда вырастало стремление нововременных философов восстановить философское знание, но не в его наивном, некритическом понимании, чреватом догматизмом; надо было преодолеть оружием радикального сомнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем, подобно древнегреческой, это прежде всего - попытка человека понять себя самого, а ее история - история борьбы за 'смысл человека'.

Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: 'По сути, духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно - как сражения между скептическими философиями, - или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу - и действительными, еще живыми, философиями'23.

'Живая' же философия, согласно Гуссерлю, - это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры 'случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству как таковому'24.

Попытки рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль, однако, характеризует как 'наивность', поскольку подлинный смысл рациональности, его основы, остался непонятым представителями этого течения. В силу этого обстоятельства начальный успех рационализма сменило распространение иррационализма. Но для философа отсюда должно следовать только одно: унаследовав ра-

23 Husserl Ε. Krisis...- S. 15.

24 Husserl Ε. Krisis...- S. 15.

345

ционалистическую установку прежней философии, надо попытаться преодолеть ее 'наивность'. А последняя, по своей сути, сводилась к попыткам основать 'физикалистский объективизм' в качестве суррогата универсальной (объективно-идеалистической) философской позиции прежней метафизики. На самом деле это было не более чем 'реконструкция' наивного объективизма античной натурфилософской картины мира: он был заменен другим объективизмом, объективистским толкованием теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картины мира в качестве независимой от человека, чуждой ему реальности. Идея бесконечной вселенной, сразу и рациональной, и объективной, оказалась коррелированной с идеалом рациональной науки, которая систематически овладевает материалом, составляющим эту вселенную. Образования идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходят в конструкции математического естествознания, где оказываются истолкованными в качестве характеристик реального (материального), объективного мира. Такая трансформация в истории науки связана с именем Галилея.

Глубочайший смысл этого процесса, который поэтому можно все же считать продолжением античной традиции (и вместе с тем проявлением 'энтелехии' европейской истории), согласно Гуссерлю, заключается в том, что в качестве действительного сущего галилеевская наука расценивает вовсе не 'мир донаучного', который дан в ощущениях, и потому субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый 'мир вещей'), а 'мир научного', мир теоретически обоснованный - и, следовательно, основанный на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия. Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако для такого переворота были солидные предпосылки в прошлой истории - поэтому можно говорить именно о традиции, о непрерывности исторического процесса. Так, предшественницей галилеевской математической физики была европейская геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект 'землемерия') представляла собой определенную смесь 'чистой' теории про-

346

странства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее идеально-рациональным и чувственно-реальным компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты 'опытной' действительности европейский человек считал некоей 'сплошной' реальностью. Чисто-геометрический (т. е. идеальный) компонент этой 'смеси' в глазах философов науки, сторонников 'теории познания', предстает как предельное образование (лимит-гештальт), итог совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (математическую, 'теоретическую' прямую сторонники такого подхода истолковывают как реальную прямую, которую можно было бы сделать 'еще прямее'). Однако, согласно мнению Гуссерля, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование 'чувственных гештальтов', мы получим пусть другие, но тоже чувственно-наглядные 'гештальты'.

Но ведь 'лимит-гештальт' ученого (в частности, математика) - это такой 'предел', который играет роль инварианта, вокруг которого 'осциллируют' 'практические гештальты'! И геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает только с такими 'предельными' образованиями: отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. Тем самым на место реальной практики ставится 'идеальная практика', практика некоего 'чистого мышления'. Геометрия, таким образом, представляет собою не просто продукт практики - она вырастает из особой практики, практики 'второго рода', осуществляя которую, реальными измерительными инструментами никогда не пользуются. Теперь-то и образуется та 'смесь', о которой шла речь выше: генезис идеальных геометрических объектов из идеальной практики при использовании этих геометрических структур в практике реальной остается без внимания! Хотя на деле идеальные схемы в той или иной мере всегда 'кладутся в основание чувственного воплощения'25. В такой операции, которую сознание ученого производит, ее не замечая - корень галилеевской гео-

25 Husserl Ε. Krisis...- S. 25.

347

метризации физики: физическое, чувственно-наглядное содержание предстает как наполнение математических гештальтов, а сами эти гештальты в итоге трактуются как 'качества тел', и даже как чувственно-наглядные качества. Но другим результатом того же процесса преобразования оказывается обретение объектами чувственного мира некоего свойства 'одинокости' (Alleinheit); этот чувственный мир, состоящий из единичных объектов, занимает место прежнего 'Всего' (Allheit), лишенного внутренних различий и потому в связях не нуждающегося: всеобщее, согласно новой картине мира, само может существовать только как 'воплощенное' в единичном, как существующее через посредство единичного, а не как внешний единичным объектам, сам по себе недвижный и абсолютный, их источник (подобно платоновской идее).

Отсюда неизбежно возникает потребность в казуальности как способе согласовать наследие древней мировоззренческой традиции с новыми веяниями: чтобы мир не 'рассыпался' в пыль единичных объектов, а всеобщее не испарилось бесследно, единичные объекты нужно связать друг с другом причинной связью. Таким образом, 'физическая' каузальность - это продукт конституирования мира сообразно определенному методу. Здесь в роли наставницы галилеевской физики тоже выступает математика, ставшая поставщицей схем 'идеальных предметностей'26.

Конечно, математизация эта, по большей части, происходит поэтапно, через ряд посредствующих звеньев: чувственные данные (цвета, тоны, теплоту) в самих вещах сначала необходимо истолковать как 'колебания', т. е. превратить их в то, что встречается именно в 'мире гештальтов'. И только интеллектуальная традиция европейского мышления, привычка смотреть на мир через очки теорий, приводит к тому, что эта трансформация чувственного в численное остается незаметной. Поэтому-то очевидный для представителей 'опытной' науки индуктивный характер научного знания на самом деле вовсе не факт: мы имеем здесь дело вовсе не с простым процессом 'абстрагирования', поскольку предпосылкой 'опытной' индукции оказы-

20 Husserl Ε. Krisis...- S. 32.

348

вается предварительная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала, превращающая его в то, что можно так или иначе 'считать', т. е. в такой материал, который способен 'наполнять' теоретические формы27.

Точно так же, конструктивная работа теоретического разума, предваряющая наблюдение, расширяет сферу наблюдаемого; систематическое осмысление средствами теории принципиально возможных реальностей выступает как условие 'объективирования' теоретических предположений в чувственно-наглядные реальности. Реальный материал экспериментов и наблюдений, будучи индивидуально-конкретным, предстает, таким образом, как 'пример' абстрактно-всеобщего. Так совершается 'методичное объективирование наглядного мира'28. Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов - бесконечный процесс: 'Так же, как и в любом отдельном, во всех понятиях, положениях, методах, которые выражают 'точность', идеальность, во всеобщей идее точного естествознания, как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, тоже содержится 'in infinitum' - в качестве константной формы своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия'29. Говоря другими словами, и тезис о бесконечности мира отнюдь не является результатом длительного развития 'опытного' знания. Совсем напротив, первичным фактором оказывается бесконечный процесс рационального конструирования, хотя это и остается незамеченным в силу рационалистической традиции. Образ 'истинной природы' как обладающей 'качеством' бесконечности объективно, т. е. независимо от познающего сознания - результат, так сказать, трансформации продукта применения рационального метода в реальный объект.

Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой картины мира - не научная, а фило-

27 А. Эйнштейн, обсуждая эту тему применительно к теоретической физике, сказал как-то, что отношение между понятиями и реальными объектами скорее похоже на отношение гардеробного номерка к пальто, нежели на отношение бульона к говядине.

28 Husserl Ε. Krisis...- S. 43.

29 Husserl Ε. Krisis...- S. 44.

349

софская. Это - тема 'смысла' науки, а не ее содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить то, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут 'формулы' (называя их 'законами природы') и пользуются методами - в опытном, эмпирическом исследовании! Соответственно, не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто-формальному анализу, к учению о множествах, к 'логистике', к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как 'наука о гештальтах всяческих смыслов, 'чего угодно вообще', что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-формальной всеобщности...'30.

Таким путем неоправданной объективации собственных конструкций приходит математика к формально-логической идее некоторого 'мира вообще', корреляту идеала целостной 'физической' картины мира; логические возможности в пространстве первого - т. е. 'логического', т. е. идеального, мира - выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, т. е. физического, материального мира. А это, в свою очередь, приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, т. е. непосредственный человеческий опыт переживания, 'жизни в природе', оказывается 'забытым' и даже 'потерянным'! Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл - служить жизни; научное мышление, ставшее 'техникой' оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.

Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие - 'жизненного мира'. 'Жизненный мир' - это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и, потому, оно должно быть связано с

30 Husserl E. Krisis...- S. 48.

350

'жизненным миром'. Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? ! Ведь в горизонте 'жизненного мира', как пишет Гуссерль, 'нет ничего от геометрических идеально-стей...'!31 Однако наука одевает 'жизненный мир' в 'платье идей', 'платье так называемых объективных истин'32. А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано 'платьем идей', принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и 'собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..'33 - как остается непонятной и причина эффективности научного метода.

Но ведь, 'если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются'!34 Здесь корень отчуждения 'высокой', теоретической науки от коренных вопросов 'жизненного мира' - о смысле и назначении человека.

Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (т. е. 'мир науки', в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит 'галилеевский' физик, согласно его, физика, мнению - это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия 'мира реального' и 'мира физического' предстали как синонимы; 'реальность' оказалась отождествлена с 'физической реальностью'. Но ведь очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека - даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве миро-

31 Husserl E. Krisis...- S. 54.

32 Husserl Ε. Krisis...- S. 55.

33 Husserl E. Krisis...- S. 56.

34 Husserl E. Krisis...- S. 58.

351

воззрения! В итоге в его сознании мир 'изначальный' распадается на 'два мира': мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая, связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема - именно, как проблема отношения между 'телесным' и 'духовным' - вопреки интенции к целостности ('тотальности') теоретической картины мира, которая диктовала также и исследовательскую программу 'физикализации' психологии в постгалилеевской науке, последним 'писком' которой, уже в XX веке, стала 'психология без души' - физиология высшей нервной деятельности.

Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физической - т. е. 'натурализировал' психическое! Локк тоже трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные 'телесным', сравнивая сознание с 'чистой доской'. Такой 'физикалистский рационализм' Нового времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универсальную философскую конструкцию, включавшую не только 'психическое', но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли 'абсолютной субстанции', а этика превращена в универсальную онтологию.

Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как 'всеобщей объективной науки'; более того, его трезвый, вполне оправданный, скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как 'величайшую из революций': объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

352

Однако только в начале этого 'поворота к субъективности' кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма с его антропологическим релятивизмом - он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.

Гуссерль называет юмовский скепсис 'бессмысленным'. Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как 'фикции' и потому и не несут в себе 'смысла', и не могут трактоваться как 'знаки', поскольку не имеют 'источника'. Свойство рациональности мышления в итоге предстает как 'абсолютная случайность', поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как 'бессмыслица'. Соответственно, факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как 'чудовищная загадка'.

И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий 'опытной' науки (как, впрочем, и всякой науки) на 'объективность' в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. 'Мир науки - это и есть объективный, трансцендентный мир' - таков символ веры прежней науки, такова суть ее 'догматического объективизма'. И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика 'догматического объективизма' стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм 'пробудил его от догматического сна' - хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем - не юмовским, а

353

путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль,- не продолжатель цепочки 'Декарт - Локк - Юм'; он происходит 'из вольфианской школы', т. е. связан традицией с 'посткартезианским' рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований - он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к 'чистому априори'. Субъект здесь остается, и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект - не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая - не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика 'превращается' из набора эмпирических правил 'искусства мыслить' во всеобщую онтологию. То, что Бог - иногда! - призывается в роли гаранта этого 'абсолютного' мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется 'рациональной метафизикой'.

Когда у Канта заходит речь о 'чувственности', то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, 'оче-видными'; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта 'гарантировано' чистым естествознанием, и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, 'поток' в 'предметы'.

Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством 'систематического самоизложения' в чистой математике и в 'чистом созерцании'. Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным 'наполнением' его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов - это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли? !) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль, в 'Кризисе европей-

354

ских наук', пришел к пониманию, что феноменологическая трактовка может стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно разграничивать друг от друга, и затем выстраивать в некую иерархию 'по достоинству', разум теоретический, практический, политический и пр. - все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты - это 'жизненный мир'.

Понять самого себя - изначальная задача особой части европейской культуры - философии, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как собственную деятельность, понимает как собственную 'задачу'. Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив 'вначале было Слово' на 'вначале было Дело'; потом он заявил, что 'природа не храм, а мастерская'; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался 'приручить', как Маленький принц у Экзюпери приручил Лиса. Критическое освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь европейского человека к осознанию своего