АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

МЫШЛЕНИЕ И НАБЛЮДЕНИЕ

ЧЕТЫРЕ ЛЕКЦИИ ПО ОБСЕРВАЦИОННОЙ ФИЛОСОФИИ

Редакторы - Арнис Ритупс, Улдис Тиронс Художник - Илмарс Блумбергс

ISBN 9984-9609-0-0

Электронное оглавление

Электронное оглавление. 4

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ.. 143

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РИЖСКОМУ РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 2002 ГОДА 175

О МЕСТЕ, ИЗ КОТОРОГО Я ДУМАЮ... 175

СОДЕРЖАНИЕ.. 183

ПРЕДИСЛОВИЕ

Само наименование 'обсервационная (наблюдательная) философия' - я и сейчас чувствую его странность - имеет свою маленькую историю. В 1969-м году мы с Давидом Вениаминовичем Зильберманом (в московских философских кругах того времени он неизменно фигурировал как Эдик) стали размышлять над философской темой, для которой придумали название - 'наблюдательная психология'. В 1971-м году мы изложили некоторые предпосылки наблюдательной психологии в докладе на семинаре Юрия Александровича Левады. Это был неудачный доклад, вызвавший, однако, несколько замечаний, самым интересным из которых была реплика Георгия Петровича Щедровицкого о том, что наша наблюдательная психология есть не методология, а набор 'онтологических картинок'. Он прежде всего имел в виду тогда еще весьма нечетко сформулированный 'Постулат Наблюдения' (о котором речь пойдет в первой лекции).

Вскоре Зильберман уехал в Бостон, я - в Лондон, и нам не пришлось вернуться к наблюдательной психологии. Он тогда погрузился в историю индийской философии, я - в буддийскую философию мышления. Если не говорить о краткой заметке о Зильбермане, которую я написал после его гибели (в 1979-м году), я не возвращался к теме философского наблюдения по крайней мере двадцать лет. Я вернулся к ней в

связи с нынешними историософскими попытками осознания 'нашего' времени, как обладающего своими собственными характеристиками, независимыми от концептуализирующего мышления. Эти попытки теоретиков постмодернизма - равные по бессмысленности разве что попыткам их противников (настаивающих на 'природности' истории человеку) - дали мне повод переосмыслить некоторые исходные идеи философского наблюдения, но при полном отказе от их приложения к психологии. Я стал думать, что именно наблюдательный подход может помочь осознанию некоторых теоретических и жизненных ситуаций, в которых было бы трудно разобраться с точки зрения метатеории сознания или феноменологии (хотя и с той и с другой у обсервационной философии много общего).

В 1994-м году я изложил некоторые общие соображения о философском наблюдении в первых четырех лекциях по феноменологии религии, прочитанных для студентов Школы Востоковедения (SOAS) Лондонского Университета. Эти общие соображения и легли в основу настоящей работы.

Я не думаю, что эта работа была бы возможна, если бы судьба не свела меня с Зильберманом во второй половине шестидесятых годов. Я глубоко благодарен первым читателям этой работы - Юрию Петровичу Сенокосову, который первый предложил мне ее опубликовать, Арнису Редовичу, Улдису Тиронсу, Юргису Лиепниексу и Зазе Шатиришвили за их интереснейшие замечания и наблюдения, а также Юре Сафарову, высказавшему несколько весьма важных физико-математических соображений. Моя особая благо-

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Дамы и Господа!

В этих лекциях мышление - это не мышление каких-то людей и не их мышление о мышлении. Я не противопоставляю себя им как знающий о мышлении противопоставляет себя тем, кто просто мыслит (что это такое 'просто мыслить' - по-моему, пока еще никому неизвестно). Ибо человек не 'производитель мышления', не субъект мыслепорождающей (ноэзогенной) деятельности. Антропоцентризм столь же неуместен в философии мышления как теоцентризм.

Начинать лекции о своей философии с определения философии вообще - неинтересно. Я лучше начну с моего определения слова 'интересно'. Интересно - это то, что раздражает мысль, вашу, мою, вот здесь, сейчас, а не останавливает мышление, не дает мысли остаться в привычных клише историко-философских, лингвистических, культурно-исторических или каких угодно еще концепций или идеологических конструкций. Интересное склоняет слушающего, видящего или читающего к забвению его убеждений. Так, например, утверждать о философии, что она 'отприродна человеку', столь же неинтересно, как утверждать, что философия необходима или бесполезна. То же самое можно сказать и о философе. Интересное для меня то, что изменяет тенденцию мышления в отношении мыслимых

им объектов: так объект А, только что мыслимый как А, сейчас мыслится как В. Но это не всё! В 'как интересно!' содержится тенденция мышления к движению не только от одного объекта к другому, но и к движению, пределом которого будет исчезновение из мышления всех его объектов - останутся одни 'как'.

Читая вам лекции, я говорю от себя или, если хотите, о себе. Но это имеет смысл только как оговорка к тому, что за этим последует. Для меня трансцендентальное единство философа и его философии - не метафора и не убеждение, а желание. Именно поэтому серьезно относящийся к себе человек - не философ 'по определению'. Желание философствовать, осознанное и выраженное (иначе как мы могли бы сейчас об этом рассуждать!), - не жизненная установка: просто раз уж так случилось, то и жизнь становится такой, из чего, однако, никак не следует, что философствование - для жизни, моей или чьей угодно. Оно может быть о жизни, как и о чем угодно другом, но никак не 'для'. Отсюда - философская бессмысленность приложения философии к жизни. Прикладная философия - не дело философа. Философ применяет мышление к мышлению.

Еще оговорка. В этих лекциях не будет критики других философов. Если я говорю, например, что Жак Деррида, как философ, мне неинтересен, то это не значит, что он неинтересный философ; просто мне неинтересно о нем думать. Трансцендентальное единство философа и его философии предполагает полную откровенность философа в том, о чем он говорит как философ. Но это никак не равноценно его убеждению в

истинности его философии или утверждению им какой-то истины вне себя и своей философии, то есть это никак не критика (даже и не самокритика, если уж на то пошло).

И, наконец, третья оговорка. В лекциях будет очень мало ссылок и примеров. Дело здесь не только в недостатке эрудиции и не в лени, и не в том, что часто бывает утомительно отклоняться от основной линии рассуждения и без того довольно зигзагообразной. Ссылка на что угодно - на автора, идею или обстоятельство - для меня конкретная точка другого мышления в моем 'поле темы', так сказать. Ссылка может быть и случайной с позиции моего мышления или даже иметь совсем иной смысл с позиции некоторого 'третьего' мышления. Отсюда относительная незначимость, редкость, нерегулярность ссылок в этих лекциях. Что касается конкретных примеров, то это совсем другое дело. Цитата (как, например, когда я цитирую буддийские тексты) значима и неслучайна, как то, что уже включено в мое мышление по содержанию. То есть без данного цитируемого текста этого моего мышления могло бы не быть. Или лучше сказать так: данная цитата не обосновывает и не подтверждает мою мысль, а сама ею является. Именно поэтому, с позиции моего мышления, она - неслучайна.

Философствование на первой ступени моего рассуждения - психично. Объясняю: на этой ступени мои 'я мыслю', 'я думаю', 'я предполагаю' и так далее - так же психичны (то есть в такой же мере принадлежат мыслимой целостности психофизиологического организма с его мотивационными, целевыми, волитивными, эмоциональными и перцептивными структурами), как мои 'я

страдаю', 'я в отчаянии', 'я наслаждаюсь'. Но уже на следующей, собственно феноменологической ступени философствование для меня не психично, ибо здесь оно будет принадлежать уровню сознания. На уровне сознания это мое 'философствование как философствование' вычленяет и формулирует психику (а иногда и себя самое как психику), а не наоборот. Поэтому здесь философствование не может быть выведено ни из страдания, ни из отчаяния, ни из какой-либо нужды, ни из радости, сформулированных в терминах психологии. Равным образом его было бы невозможно 'поместить' ни вверху, ни внизу, ни в середине того, что мы называем человеческой жизнью или природой. Тогда, например, думая о сомнении, страхе и удивлении, только как о состояниях сознания, а не психических состояниях, логично было бы считать их своего рода началами философствования. Здесь не-психичность этих состояний равноценна их не-природности и вне-жизненности.

Дамы и Господа! Предмет этих лекций - обсервационная философия, то есть философия, занимающаяся наблюдением мышления. Точнее, наблюдением чего бы то ни было как мышления. Еще точнее, что бы она ни наблюдала, она это наблюдает как мышление. Замечу с самого начала, - из сказанного никак не вытекает, что эта философия наблюдает или может наблюдать всё, но всё, что она наблюдает (исходя из только что сказанного о наблюдении), здесь уже считается мышлением. Повторяю, считается, а не 'есть', и уж ни в коем случае не 'становится' - здесь надо быть крайне внимательным к языку. В нашем подходе объект наблюдения не может

быть самим мышлением, потому что мышление вторично по отношению к рефлексии, о чем речь пойдет ниже. Но объект наблюдения не может и стать мышлением в наблюдении, поскольку рефлексивная процедура 'превращения' чего-либо в мышление не может быть сформулирована, во всяком случае, мной и сейчас. Так что, если вы меня спросите, понимаю ли я, что такое мышление, даже не 'как таковое', а просто в смысле слова 'мышление' в повседневном естественном языке, то ответ будет определенно - нет. И вас прошу пока воздержаться от понимания, что такое мышление. Пусть это будет началом нашего с вами философствования.

Говоря о мышлении (или думании), мысли, сознании и некоторых других понятиях и употребляя слова, которые эти понятия обозначают, я знаю, о чем говорю. Но тут надо пояснить: только что сказанная мной фраза 'я знаю, о чем я говорю, когда говорю о мышлении', будет значить 'я знаю, что я думаю о мышлении'. Это, однако, никак не предполагает, что я знаю какую-то истину о мышлении. Ведь такая истина, если она вообще возможна, неизбежно окажется либо истиной о содержании, то есть объекте мышления, либо истиной о каком-то факте или феномене, лежащем вне мышления, к которому последнее могло бы быть редуцировано в порядке неизвестной мне процедуры или из которого оно могло бы быть выведено как частный случай применения какого-то неизвестного мне правила. Но такой факт или феномен не может принадлежать предмету обсервационной философии. Скорее он мог бы войти в предмет возможной теории мышления. Однако сказанное сейчас о знании никак не

относится к тому, что я называю словом 'понимание' и от которого я (говоря о понимании мышления) только что вас просил воздержаться. Мы еще вернемся к пониманию. Сейчас будет достаточно сказать, что как понятие оно предполагает особую интенцию, которую понятие знания не предполагает и которая гораздо субъективнее интенции знания. Говоря феноменологически, понимание может быть выведено из такой специфической ситуации, которая его требует как чего-то дополнительного в отношении уже имеющегося в данной ситуации знания (включая знание и о самой этой ситуации). Но что же тогда я знаю о мышлении, точнее, думаю о нем, говоря с вами?

Дамы и Господа! Думать о мышлении очень трудно. Так, например, перестаньте сейчас на минуту или две меня слушать и попытайтесь думать о вашем мышлении. Прося вас об этом, я не имею в виду, что слушая меня, вы не думаете. Совсем напротив, я готов предположить, что вы думаете о том, что я говорю, и то, что вы слышите, является объектом вашего мышления. Прося вас попытаться думать о вашем мышлении, я просто предлагаю сменить объект вашего мышления. Фактически любая попытка думать о своем (вашем, моем) думании есть попытка смены объекта мышления. Что казалось бы проще! На деле оказывается, что сделать это почти невозможно. Почему? Этому есть несколько объяснений. Начну с самого простого. Я думаю о чем-то, потом о чем-то другом, потом пытаюсь думать о моем думании - не получается. Не оттого ли, что, в отличие от мышления о других объектах, мышление о мышлении - не спонтанно par excellence. Даже

когда объект мышления очень сложен и трудно представим, мышление о нем может совершаться - пусть с большим трудом и усилием, - но в общем в том же порядке, в каком происходит мышление об объектах менее сложных и абстрактных. То есть оно происходит в порядке, который можно было бы условно назвать 'психологическим', в порядке, включающем в себя и спонтанность. Однако сказать, что мышление о мышлении не может быть спонтанным, непроизвольным - это не сказать ничего определенного о такого рода мышлении, ибо сама задача здесь опять же формулируется психологически, то есть в терминах мышления как объекта, а не в терминах мышления, мыслящего о мышлении как объекте.

Кроме того, мыслить о мышлении очень трудно потому, что 'думать', 'мыслить' или любой их эквивалент, синоним или субститут в любом из известных нам естественных языков будет обозначать нечто вроде универсального 'психологического глагола' (выражение Витгенштейна), универсального из-за полной семантической неопределенности того, на что направлено действие, обозначенное этим глаголом, то есть содержания самого понятия 'мыслить' (которое может быть чем угодно в отличие, скажем, от содержания таких глаголов, как 'видеть' или 'слышать', по своему значению предполагающих содержание - только 'видимые' или 'слышимые' объекты). 'Мыслить' - универсально также вследствие полной прагматической неопределенности употребления этого слова. О слове 'мыслить' можно сказать, что оно не отмечено, не 'маркировано', так сказать, контекстом своего употребления, хотя само может этот контекст

маркировать. И, наконец, думать о своем думании столь трудно еще и потому, что мыслящему о себе мышлению будет необходимо снова и снова отделять себя от других своих объектов в качестве объекта особого рода; спонтанный переход мышления с какого бы то ни было объекта на этот объект представляется, как об этом уже говорилось выше, весьма маловероятным (но никак не невозможным).

Привычный субъективно-эмпирический подход к мышлению оказывается здесь недостаточным. В самом деле, когда я говорю 'я мыслю о своем мышлении', то фактически я мыслю о себе, мыслящем о том-то и том-то. Иначе говоря, предаюсь наибанальнейшему самонаблюдению. Последнее остается популярной литературно-психологической фикцией, поскольку 'самонаблюдающий' не может наблюдать свое мышление, наблюдая себя. Оттого-то нам и приходится искать путь к другому наблюдению, объектом которого будет мышление, абстрагированное как от своих объектов, так и от мыслящего. В такого рода наблюдении мы не будем исходить ни из натурно-психологических предпосылок относительно мышления, ни из предпосылок, в которых мышлению изначально приписывается онтологический статус. Поэтому, я думаю, было бы гораздо интереснее начинать наше понимание наблюдения мышления не с мышления, а с наблюдения.

Ведь само название данной философии - обсервационная ('наблюдательная') - означает не какая это философия, а о чем она. Наблюдение (от лат. observatio) - ее предмет, а не метод; здесь

оно - понятие онтологическое, а не эпистемологическое. Тогда попробуем исходить из предпосылки, что просто нечто устроено как то, что наблюдается и наблюдает. Но так устроено именно нечто, а не мир. И не всё. Эта предпосылка будет здесь фигурировать как Постулат Наблюдения. Но важно понять, что 'онтологический фокус', так сказать, здесь - не в 'нечто', а в 'устроено'.

Теперь о языке обсервационной философии. У философии вообще нет своего языка. Язык есть у философствующего. В этом я вижу одно из главных отличий философии от науки. Метаязык философии - такая же популярная фикция, как, скажем, 'язык описания мира'. Ведь языка описания мира не может быть просто потому, что нет одного для всего мира естественного языка, который мог бы употребляться для описания мира как одного объекта наблюдения. Такая позиция приглашает к особого рода риторике. В этих лекциях метафоры и риторические фигуры нередко заменяют специальные термины. Оттого последних здесь так мало, хотя я их вообще не люблю. Так, например, здесь 'наблюдение' - не термин, а обыкновенное слово, которое обретает специальный терминологический смысл только когда речь идет о 'наблюдении чего-то как мышления'. В то же время, 'другое', 'другой' являются в обсервационной философии специальными терминами par excellence, поскольку употребляются только в смысле 'другое мышление', 'другой мыслящий'.

Но что же такое все-таки 'нечто' в нашем Постулате Наблюдения? Вопрос преждевременен, потому что за 'нечто' еще будет борьба с языком. Не с языком философии или чего угодно

еще, а со своим, моим (русским в данном случае) собственным языком. Без этой борьбы нет ни романа, ни рассказа, ни лекции, ни даже разговора настоящего. [Витгенштейн на гребне первой волны логико-лингвистического оптимизма мог еще считать, что с языком 'все в порядке': не знаешь слова, посмотри в словаре. Ну, а уж если непорядок какой случится, тогда... 'следует молчать'. Отсюда - его языковые игры вместо борьбы с языком.] Тогда моим ответом на вопрос 'что такое 'нечто' в Постулате Наблюдения?', будет: 'я не знаю'. Не слово 'нечто' не знаю, а то, что оно здесь обозначает. Иначе говоря, не знаю вещи, этим словом обозначенной. Как не знаю и 'вещи', обозначенной в моем ответе словом 'я'. Рассуждая строго буддистически, в моем ответе не будет 'ни знания, ни не-знания' (цитата из 'Сердцевинной Сутры'). Последнее рассуждение - не эпистемологический ход, а расширение онтологической позиции Постулата Наблюдения. Давайте считать, что ответ на вопрос о 'нечто' может прийти только из такого 'места', где нет мысли о 'я'. Но в языке (борьба с языком продолжается) для обозначения такого места я нахожу только одно слово - ничто. [Это предваряет то, о чем мы будем говорить в конце третьей лекции, рассуждая о позициях ('точках') наблюдения объектов как позициях, с которых наблюдается ничто.] Более развёрнутым ответом на вопрос о 'нечто' Постулата Наблюдения будет: нечто - это объект такого мышления, в котором нет мыслящего об этом объекте. Точнее говоря, такого мышления, которое не включает в себя не только мысли о конкретном мыслящем 'я', но и мысли о мыслящем вообще. Добавлю, что сейчас, то есть на данном 'витке'

нашего рассуждения, нас не интересует, есть ли или может ли вообще быть такое мышление, поскольку, повторяю, в обсервационной философии наблюдается не мышление как объект, а объект как мышление.

Пока же, как с субъективно-эмпирической точки зрения, так и с точки зрения 'науки психологии', такого рода мышление остается очень сомнительным допущением.

Теперь спросим: а что же тогда будет означать слово 'устроено' Постулата Наблюдения? В нашем рассуждении это слово означает фундаментальное условие наблюдения и одновременно ограничивающее условие (ведь наблюдается не всё и не везде). Я вообще думаю, что понятие онтологии или онтологичности необходимо включает в себя некоторую конкретизацию; 'онтологическое' не означает 'универсальное', онтология не представима как безбрежная ни в отношении времени, ни в отношении пространства. В Постулате Наблюдения я исхожу из того, что мышление как эмпирически представимое - а не понятое - предполагает как внешнее ему время, когда оно происходит, так и 'внутреннее', собственное, так сказать, время его протекания. Постулат Наблюдения можно рассматривать как обобщение задним числом опыта наблюдения объекта как мышления, в котором наблюдатель абстрагировался от времени мышления при наблюдении данного объекта. Объект здесь мыслится как нечто чисто пространственное, так же как и позиция, с которой этот объект наблюдается. Строго говоря, психология - это наука, изучающая психические феномены как процессы, протекающие во времени. Тогда как в обсервационной философии

сам факт наблюдения какого-либо психического феномена (включая и мышление как один из таких феноменов) как мышления тем самым исключает этот феномен из времени и, таким образом, его 'депсихологизирует'. Я не уверен, что теория мышления придет из философии, но абсолютно уверен, что она никогда не придет из психологии.

Эти лекции - для непосвященных, одним из которых являюсь я. Посвящать может только тот, кто сам посвящен другим, тоже посвященным, чего в данном случае или, как говорил Пастернак, 'при данной обстановке' просто не было. А что было? - Случай. Случай - не посвящение, но он может стать одним из условий философствования, войти, так сказать, в обстановку, при которой ты можешь начать философствовать, если захочешь, конечно. Тогда 'можешь' будет другим случаем, 'захочешь' - третьим и так далее. Значит карты легли как надо, идет игра. Но есть еще и игрок. Тот, кто может хотеть и мыслить. Забегая вперед, скажу, что в обсервационной философии он - не абсолютный субъект своего мышления, не 'единственный со своим достоянием' Макса Штирнера, не 'я', противостоящее миру фактов, обозначенных словами и предложениями естественного языка, как у Витгенштейна 'Трактата'. Иначе говоря, он - не личность. Он - то место, та позиция, с которой какие-то объекты (и он сам как один из этих объектов) могут наблюдаться как личность. [Замечу, опять же забегая вперед, что здесь 'наблюдается как' - это термин, обозначающий одну из важнейших операций обсервационной философии.] Но что же тогда 'он', уже определенный (точнее, указанный)

нами как 'место' и 'позиция'? Пока ограничусь тем, что скажу: в обсервационной философии 'он' - это сознание, которое фигурирует вместе с этой позицией. Может быть, лучше было бы представить позицию и сознание как два аспекта той, пока еще (то есть в ходе нашего вводного рассуждения) непредставимой 'вещи', сейчас условно обозначенной словом 'он'? И опять же, в данном случае это 'он', а не 'я' фигурирует как условное обозначение для наблюдающего сознания вместе с его позицией. Но почему 'он'? И что такое сознание?

Говоря о сознании, я, конечно, мог бы, как и в случае с мышлением, предложить временно воздержаться от его понимания. Однако, здесь мышление и сознание различны прежде всего по способу введения: мышление вводится в отношении объекта наблюдения, а сознание вводится как наблюдающее или даже как 'наблюдающий'. Мы еще не знаем, как он наблюдает, но раз есть наблюдение и его объект, который видим (мыслим) вами, то есть и некоторая возможность того, что (кто?) его наблюдает. Попробуйте, читая книгу, понять читающего. Не автора, не себя самого как ее конкретного читателя, а другого читающего; понять его так, как он мог бы быть понят на основании вашего чтения книги. 'Читающий книгу' - это приблизительная метафора сознания, не более того, но в ней намечаются какие-то линии конкретизации нашего понимания сознания. Так, например, нам уже понятно (именно 'понятно', потому что знать этого мы не можем), что 'читающий книгу' не обязательно конкретизируется в индивидуальном субъекте, в принципе даже наоборот - вполне возможна ситуация, когда вы -

единственный читатель книги или когда у нее вообще не было читателей и не будет, если вы, открыв книгу, тут же ее отложите навсегда. Но из этой же ситуации следует - нет, не следует, а уже в ней есть: то, что книгу читает - это его, другого читающего, сознание, которое уже есть в книге, точнее, которым книга и является нам, пытающимся понять другого читающего как сознание. То есть не книгу мы понимаем через читающего, а его - через книгу. Читая книгу, мы понимаем (именно 'понимаем', а не предполагаем, потому что предполагать относительно любого текста можно все, что угодно), что другой читающий знает язык. Не язык данной книги (в том смысле, в каком мы говорим 'язык романа Толстого 'Война и мир' или 'язык Толстого'), а весь язык, на котором эта книга написана (в данном случае - русский). Разумеется, лингвистически это очень сильная гипотеза, но 'весь язык' - это понятие не лингвистическое, а относящееся к теории (точнее будет сказать, к метатеории) сознания, в смысле которой это - не гипотеза, а вариант понимания. Однако 'читающий книгу' - это не только 'весь язык', но и неизвестная нам, хотя и определенная на каждый данный момент сумма всех возможных содержаний и способов чтения. Более того, 'весь язык' оказывается в 'читающем книгу' одним из этих содержаний. [Как и само выражение 'знать язык' предполагает язык содержанием знания. В этом, опять же, отличие метатеории сознания от практически любой теории языка.]

Теперь я возвращаюсь ко второму вопросу: почему 'читающий книгу' - это 'он', а не я, сейчас читающий эту книгу для того, чтобы понять

его, а не себя? Чтобы ответить на этот вопрос, позволю себе маленький историко-философский экскурс. Где-то в промежутке между шестым и четвертым веком до нашей эры индийские мыслители совершили огромную работу по анализу психики человека. Можно предположить, что первоначально этот анализ имел своей целью отделить в объекте рассмотрения психику от того (на санскрите tad), что есть сущее (sat), не подверженное трансформациям, вечное (nitya), само (ātman); от того, что само не может быть расчленено, анализировано. Отделенная от этого сущего психика анализировалась в своих состояниях, активностях, модификациях и модальностях, что затем и привело к созданию первых собственно психологических учений в истории человечества. Но что было в этом анализе тем, что я назвал сейчас 'объектом рассмотрения'? - Им безусловно было 'я', сначала считавшееся отделенным от атмана субъектом психики, потом в одних учениях превратившееся едва ли не в синоним слова 'психика' (manas), а в других - в одну из модальностей последней. Исходя из употреблений слова 'психика' в различных древнеиндийских контекстах, можно утверждать, что в них всех 'я' всегда психично. Обсервационная философия - не психология прежде всего потому, что она не 'эго-логия' (и не 'атмано-логия', то есть не метафизика в классическом древнеиндийском смысле этого слова). В отличие от 'я', то, что я здесь называю 'он', - не субъект психики и не натурный объект психологического анализа. Поэтому когда я говорю (как в начале лекции) - 'он может философствовать, если захочет...', то здесь 'хочет' будет столь же не-психологическим

таких объектов. Что касается 'чистой манеры выражения', то она здесь служит как бы низшим пределом, 'минимумом' отношения мысли и слова, максимумом которого была бы их полная тождественность. [В качестве случая такой тождественности можно указать на любой священный текст (или фрагмент священного текста), взятый в его звуковой или зрительной форме.]

He-мыслимость не-мыслимых объектов устанавливается в порядке дальнейшего рассмотрения рефлексивной процедуры, уже включенной в наблюдение и этим, как уже было сказано, лишенной ее актуальной рефлексивности. Точнее, в наблюдении чего угодно как мышления формулируется позиция, неизбежно квази-онтологическая, с точки зрения которой устанавливается иерархическая классификация объектов мышления, в которой сама эта позиция будет фигурировать как высший уровень.

Один из случаев такой классификации мы находим в буддийской философии мышления абхидхарме, где - если представить ее себе в очень упрощенном виде - все объекты подразделяются на четыре класса:

α объекты (мыслимые как объекты) восприятия органами чувств;

β объекты (мыслимые как объекты) умопостижения;

γ объекты (мыслимые как объекты) йогического (трансцендентального) умопостижения;

δ не-мыслимые объекты.

В конце концов, если совсем упростить проблему, все сводится к вопросу - что мыслит о чем? Так, в α мышление мыслит о чувственно

воспринимаемых объектах (напомним, что в философии абхидхармы каждому из пяти чувственных восприятий соответствует особое мышление), но не мыслит самое себя, то есть нерефлексивно по преимуществу. В β мышление мыслит о чувственных восприятиях и их объектах и об объектах ума (ум - шестой орган восприятия практически в любой древнеиндийской философии), но не мыслит о самом себе как 'чистом' умопостижении, абстрагированном от своих объектов. Каждый из этих классов одновременно понимается как уровень и как позиция, с точки зрения которой мыслится (постигается) как он caм, так и три других класса.

Йогическое (трансцендентальное) умопостижение γ мыслит о всех (в принципе) объектах α и β, о мышлениях α и β, а также о самом себе, но уже как о 'чистом' умопостижении, лишенном какой бы то ни было чувственной и умственной основы. О всех этих объектах оно может мыслить как об имеющихся или не-имеющихся, воспринимаемых или не-воспринимаемых, мыслимых или не-мыслимых. Строго говоря, только с точки зрения γ можно говорить о мыслимости или немыслимости объектов, и приведенная классификация - это классификация с позиции γ.

Относительно не-мыслимости в δ можно сказать только то, что не-мыслимые объекты могут 'мыслиться' в йогическом трансцендентальном умопостижении γ, но чисто лингвистически, в порядке опять же 'манеры высказывания'. Это так не только потому, что говорить о не-мыслимых объектах как о 'существующих' невозможно с позиции γ, а потому, что здесь нет ничего, что может (или не может) о них мыслить. Именно

поэтому о не-мыслимых объектах говорится в текстах буддийской школы Праджняпарамита, что они - 'не-объекты не-мышления', одним из которых, как нам уже известно из приведенного выше пассажа, является и мышление.

Три момента этой иерархической классификации нуждаются в разъяснении. Первый момент: рефлексия в том смысле, в каком она вводится в обсервационной философии (то есть как мышление о мышлении), в этой классификации не фигурирует как то, из чего выводится факт мышления (то есть мышление как наблюдаемый объект). Рефлексия остается на уровне умопостижения β в качестве одного из случаев объектного мышления ('квази-рефлексия'). Второй момент: сама эта иерархическая классификация - не эпистемологическая, а опять же квази-онтологическая; классифицируются не объекты знания, а объекты мышления (и различные мышления как объекты). Третий момент: немыслимые объекты δ на самом деле находятся вне этой классификации, хотя и устанавливаются с позиции уровня γ трансцендентального умопостижения; строго говоря, уровень δ не есть позиция. Но можно ли из факта мышления с позиции γ о не-мыслимых объектах δ сделать вывод, что эти объекты как-то соотносятся с уровнем γ (а через γ с уровнями β и α) по мышлению о не-мыслимых объектах?

Разумеется, с точки зрения буддийской философии ответом на этот вопрос может быть только 'нет'. Я думаю, однако, что возможно несколько разных 'нет', различающихся по позициям, каждая из которых будет предполагать свои квази-онтологические предпосылки.

Рассмотрим три наиболее общих случая. В первом случае 'нет' - потому, что 'не-мыслимое' фигурирует как чисто условное обозначение того, что не имеет своего смысла. Предпосылкой здесь будет идея о мыслимом мире: ведь где нет мысли, там не может быть и того, о чем она (то есть не будет ничего или, скажем, мира!). Если так, то 'мир не имеет места', потому что нет места. Во втором случае ответ будет 'нет' потому, что сам вопрос мог бы быть понят как подразумевающий сущностность (или бытийственность) мира или мышления о нем, или чего бы то ни было еще, но такое понимание вошло бы в явное противоречие с анти-онтологическим постулатом буддийской философии о бессущностности всех дхарм, то есть всего мыслимого и мыслящего.

Третий случай, когда ответом будет 'нет', особенно для нас интересен, ибо в нем отвечающий будет исходить из постулата о каком-то 'бытии/ не-бытии' ('мышлении/не-мышлении'?), никак не пересекающемся ни с каким другим бытием или мышлением. Разумеется, здесь само 'нет', как и во втором случае, - чисто номинально, но во втором случае буддийский анти-онтологический постулат будет иметь силу только в отношении мыслимого, а в третьем случае не-мыслимое будет постулироваться абсолютно позитивно. Мне представляется, что в истории философии, да и в 'истории' известного нам мышления вообще (если о последнем имеет смысл говорить исторически, что весьма сомнительно), это был первый случай, когда 'мыслимое' и 'не-мыслимое' постулировались как два несвязанных друг с другом мира.

Позиция трансцендентального умопостижения γ может быть представлена как своего рода 'йогический анализ' позиции рефлексии. В обеих позициях (если можно говорить о позиции рефлексии как об одной позиции) объекты мышления мыслятся как уже мыслимые, включая сюда и само мыслящее мышление. В обеих позициях объективация мышления превращает мышление либо в 'идею' мышления, либо в 'вещь' (то есть в объект йогического созерцания), тем самым лишая мышление его натурных (психологических) характеристик. Однако между ними существует и одно важное различие. В трансцендентальном умопостижении буддийской йоги йогическое мышление - одно, то есть здесь совершенно не важно, какое оно, чье и о чем.

Как объект йогическое мышление деперсонализировано и деантропологизировано и не приписывается ни 'я', ни 'человеку'. 'Человек' и 'я' в буддийской, как и в обсервационной философии - это разные случаи мышления. Но само мышление - не случай.

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

Дамы и Господа!

Предупреждаю ваш вопрос: почему здесь так много буддийской философии и так ли уж необходимо на нее ссылаться в рассуждениях о мышлении в обсервационной философии? Ответ очень простой. Я обращаюсь к буддийским текстам о мышлении не как к предвосхищению того, о чем здесь идет речь, даже не в порядке историко-философской ретроспективы и уж совсем не как наследник, последователь или продолжатель. Я просто вижу буддийское мышление о мышлении как то, что есть, всегда есть, когда бы мы ни оказались философствующими о мышлении. Разумеется, мы можем и не видеть или не захотеть видеть то, что есть, но тогда наше видение останется неполным. Время здесь ни при чем, тем более - история. Все буддийские философы мышления тоже видели то, что есть, считая, между прочим, что всё (то есть мышление обо всём, то есть мышление) всегда уже есть. Нет, то, что я сейчас говорю, никак не следование им, это, в лучшем случае - подражание.

Самая большая трудность при изложении обсервационной философии - это двусмысленность ее предмета, двусмысленность в буквальном смысле этого слова. Во-первых, это двусмысленность в формулировании предмета. Говоря, что обсервационная философия наблюдает всё

(то есть все объекты, которые она хочет и может наблюдать) как мышление, мы тем самым приписываем мышлению статус априорно вводимой категории, статус, который оно не может иметь по определению, как вводимое вторично через рефлексию, как эпифеномен рефлексии. Во-вторых, уже по содержанию, а не по условиям введения - мышление предполагает две совершенно различные вещи (точнее, по крайней мере две): (1) мышление как то, что засекается рефлексией, или как 'точка', где оно засекается рефлексией, в каковом случае не имеет никакого значения объект (содержание) данного мышления; (2) мышление, установленное в наблюдении объекта как мышления. Так появляется неопределенность. Однако проблема еще и в том, что сама рефлексия как мышление о мышлении, - пока она не объективирована как факт другого мышления, - остается 'моим' мышлением во всей полноте мыслимой субъективности понятия 'мое'. [В этой связи напомню, что 'объективация' в буддийской йоге обозначает такое состояние ума, в котором мыслящий не только мыслит о себе как о другом объекте, но мыслит о себе как другой, находящийся в том же состоянии ума, о нем бы мыслил.] Но подождем, ведь пока мое мышление - еще не мышление мыслящего, игра - еще не игрок, книга - еще не 'читающий книгу'. Тут начинается переход к тому, что мы условно называем 'сознание'. Простейший случай перехода от мышления к сознанию - это чисто рефлексивное рассмотрение объектов мышления как конкретных содержаний (в форме 'идей'), которые отличаются от мыслящего о них мышления тем, что они всегда уже есть к моменту, когда мышление о них уже мыслит.

Если мышление рефлексируется как дискретное (в смысле 'мышление - не-мышление - мышление' и так далее), его объекты мыслятся как уже всегда находящиеся там, где мышление рефлексируется (в смысле 'одно содержание' - 'другое содержание' и так далее). Иначе говоря, если акты мышления различаются по их месту в условной временной последовательности думания о них, то объектные содержания мышления отличаются друг от друга по их месту в пространстве содержания, то есть в сознании.

Употреблять слово 'сознание' в любом философском контексте следует крайне осторожно. Поэтому я предупреждаю, что здесь сознание будет фигурировать опять же в двух смыслах, а именно: сознание в операциональном смысле, то есть как то содержание или те объекты мышления, которые мы договорились в наблюдении называть 'сознание', и сознание в не-операциональном смысле, то есть как философское понятие. Тогда сознание как философское понятие будет соотноситься со сознанием как понятием обыденного языка, где сознание - это просто 'то, что осознает', примерно так же, как в лингвистике язык фигурирует в отношении языка как 'того, на чем говорят'. Это не более чем поверхностная аналогия, которая только подчеркивает условность употребления нами слова 'сознание'.

Сознание в обсервационной философии не выводится из мышления и не сводится к нему. 'Сознание чего-то' - совсем не 'мышление о чем-то'. Мышление в отношении сознания - это интенциональный акт, включающий в себя конкретные объекты как 'свое' данное содержание. Сознание же здесь - не-акт в своей закрепленной

содержательности. Как содержание, сознание может быть выявленным или не-выявленным, потенциальным или актуализированным, но эти характеристики сознания - так же, как конкретные условия его актуализации, которые мы называем состояния сознания, или приписывание сознания различным 'субъектам', - все они фигурируют как дополнительные в отношении сознания как содержания.

Терминологически, при переходе от мышления (как факта или события) к сознанию, мы перестаем употреблять, говоря о мышлении, слова 'объект' и 'содержание' как синонимы, употребляя 'содержание' преимущественно в применении к сознанию. Феноменологически различие между содержанием сознания и объектом мышления можно объяснить на примере их предикации. Когда мы говорим: 'что-то осознается' и 'что-то мыслится', то в первом случае 'осознается' значит то, что осознается, то есть содержание, а во-втором случае 'мыслится' значит мыслится (то есть мышление). В порядке гипотезы (необоснованно сильной!) можно было бы предположить, что это различие между мышлением и сознанием имеет своей причиной различие в их дискретности: различные содержания сознания - разноместны, разные акты мышления - разновременны, как разно-временны, впрочем, и состояния ума, о которых я говорил в первой лекции. [Что же касается состояний сознания, то они, если их абстрагировать от их содержаний, могут наблюдаться как протекающие во внешнем сознанию времени их возникновения и длительности.] 'Пространство' и 'время' здесь будут иметь смысл только в отношении сознания и мышления.

Поскольку сознание мыслится как всегда имеющееся (повторяю, 'всегда' в смысле 'всякий раз, когда что-то наблюдается как мышление'), то говорить о фактах или событиях применительно к сознанию будет опять же условностью, если не метафорой. В обсервационной философии то, что 'есть', и то, что 'есть сознание' - две стороны одного и того же 'что'. Это 'что' находится в пространственной конфигурации сознания, а не во временной последовательности мышления. Имея в виду именно эту 'пространственность' сознания, я и говорил в начале первой лекции о синонимичности сознания и позиции.

Мысля о мышлении, мы можем обращаться и к психологическим характеристикам процесса мышления и к тому, что мы назвали состояниями ума, если это будет входить в задачу наблюдения. Но у нас не будет такой возможности в отношении сознания, поскольку его 'психичность' может мыслится только как одна из вторичных (третичных и так далее) интерпретаций состояний сознания, но не как содержание этих состояний. Так, например, один случай мышления, будучи абстрагирован от рефлексии, может быть наблюдаем как одно состояние сознания, другой - как другое и так далее. Объект мышления может мыслиться в наблюдении как одно из содержаний сознания, а 'мышление как понятие' - как другое и так далее, но это возможно только в порядке интерпретации (вторичной, третичной и так далее) мышления в смысле сознания. Для меня формулировка Декарта - это чисто феноменологическая попытка пренебречь различием между мышлением и сознанием, которому принадлежат как идея 'я', так и идея 'я есть'.

Аля меня различие между вопросами 'синяя ли вселенная?' и 'бесконечна ли вселенная?' в том, что в первом из них спрашивающий знает (думает, что знает, все равно), что такое 'синяя', в том смысле, в котором он не знает, что такое 'вселенная', тогда как во втором вопросе он не знает, ни что такое 'вселенная', ни что такое 'бесконечная'. В обсервационной философии, однако, 'вселенная' и 'бесконечная' являются такими же мыслимыми объектами, как 'синяя' (что, конечно, еще ничего не говорит о конкретной наблюдаемости или не-наблюдаемости этих объектов).

Интерпретация сознания, как 'пространства содержания', как 'суммы' всех мыслимых объектов, как всего того, что уже мыслимо, - ну, как 'весь язык' в нашей метафоре 'читающего книг}⁷' из первой лекции, - делает сознание ненаблюдаемым по определению (ведь нельзя же наблюдать всё!). Однако в обсервационной философии сознание может мыслиться и как позиция, с точки зрения которой наблюдатель интерпретирует конкретный наблюдаемый случай мышления как то или иное мышление (или даже, как того или иного 'мыслящего'). Более того, здесь сознание, в отличие от мышления, оказывается мыслимым прежде всего как позиция.

Итак, сознание в обсервационной философии - не феномен (в отличие от рефлексии) и не эпифеномен (в отличие от мышления). Оно неустановимо в рефлексии, точнее, установимо только во вторичном, не-рефлексивном порядке как крайне сложное синтетическое понятие, употребление которого совсем не обязательно в связи с мышлением мышления о самом себе. В конце концов, сказать о сознании, что оно есть сумма

(всех!) объектов или содержаний мыслительных актов, - это тавтология. Если исходить из определения предмета обсервационной философии, что всё, что она наблюдает, она наблюдает как мышление, то здесь именно это 'всё' и будет считаться сознанием.

Дамы и Господа! Чтобы понять - в данном случае именно понять, ибо знать это я не могу - соотношение того, что мы называем 'мышление' с тем, что мы называем 'сознание', нам будет необходимо выйти за пределы привычных употреблений этих слов в культурном обыденном языке. Когда я говорю, 'я думаю о солнце', то сам акт мышления, сообщаемый в этой фразе - уникален. Уникально - это то, что трудно или невозможно сообщить. Уникальное - несообщаемо уже в силу того, что сообщение или сигнал о нем придет во время, отделенное от времени, когда оно случилось, другим временем, будь то время сообщения, или время его восприятия, или какое угодно другое время. Однако, если мы возьмем содержание, объект мышления в этой фразе, то есть солнце, или эту фразу 'я думаю, что я думаю о солнце' как объект мышления, то предположение о другом времени оказывается не то чтобы сомнительным, но скорее излишним. Почему? - Да потому, что к каждому моменту мышления все его объекты, всё его содержание, словом, всё, о чем оно (иначе говоря, сознание), - уже есть. При том, что время этого 'уже есть' принципиально неопределимо в отношении времени самого мышления и может оказаться каким угодно временем (например, историческим), но оно всегда будет внешним в отношении времени мышления и оттого несоизмеримым с последним внутри любого

данного конкретного акта мышления. Тогда о содержании любого данного конкретного акта мышления можно будет сказать, либо что оно было всегда, либо что оно возникло только в момент этого акта, либо что его не было никогда. Однако в практическом наблюдении мышления нам стоит исходить из общего предположения о том, что - с точки зрения внешнего наблюдателя - содержания сознания будут всегда 'старите', 'старее' и 'долговременнее' тех актов мышления, объектами которых они являются. Тогда, в нагнем 'пространстве' сознания эти содержания или структуры сознания никак не будут соотноситься друг с другом во времени - у сознания нет своего времени (время здесь может оказаться лишь одним из содержаний сознания).

Теперь вы могли бы меня спросить: так ли уж это необходимо, коль скоро мы договорились наблюдать какие-то объекты как мышление, включать в предмет обсервационной философии еще и сознание? - Я думаю, что если говорить о предмете философии вообще и притом самым общим образом, то философия - это всегда попытка представить себе одну вещь как другую. В нашем случае одна вещь - это объект, а другая - мышление. Тогда зададим вопрос: а нельзя ли себе представить сам объект каким-то конкретным содержанием? Так возникает соблазн интерпретации этого (и любого!) содержания в смысле сознания. Но вы можете продолжать упорствовать, а то еще начнете настаивать, что всё это - и мышление, и сознание - одни слова, чистая игра воображения, иллюзия. - Да, пожалуйста, пусть иллюзия, но ведь и иллюзия фигурирует во многих философских учениях в качестве предиката

различием в уровнях наблюдаемого мышления, которыми йог (философски, если не практически) пренебрегает. Именно поэтому, то есть потому, что внешний наблюдатель не йог, он, как позиция, фиктивен. He-фиктивным он мог бы быть только в том случае, если бы его позиция - точнее, более высокая позиция, на которую он мог бы ориентироваться - была бы абсолютной (как абсолютен уровень прекращения флюктуации мысли в йоге). Но в том-то и дело, что позиция внешнего наблюдателя вместе с его уровнем наблюдения может воспроизводиться до бесконечности, поскольку он, в свою очередь, может сам быть наблюдаем и так далее и так далее. Понимание того, что внешний наблюдатель фиктивен - фиктивен и как 'внешний', и как 'наблюдатель', - это первый шаг в его переосмыслении.

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

Дамы и Господа!

В конце прошлой лекции мы пришли к заключению, что внешний наблюдатель - это фикция. Мы пришли к этому заключению в порядке переосмысления (переосмысление - наша работа) этого понятия как шифтера, перемещающегося с одного уровня мышления на другой. Не беспокойтесь, Дамы и Господа, мы далеки от мысли отбросить это понятие - оно нам необходимо как одно из центральных понятий обсервационной философии. В первой строке 'Йога-Сутры' Патанджали мы увидели, как устанавливается так называемый 'высший' уровень, на котором нет йоги, но есть своего рода 'сверхмышление' - то есть уровень, который неустановим в обсервационной философии. Мы только можем предположить бесконечное количество уровней, но не можем знать, какой из них последний. На что великий индийский философ-ведантист девятого века нашей эры Шанкара мог бы заметить, что то, что мы не можем этого знать, еще не значит, что этого нет, поскольку наше знание, даже самое высшее знание не-дуальности атмана-брахмана, все равно перемешано с незнанием (avidyā). Но ведь и Будда говорил Ананде, что даже Будды не знают, что такое мысль! Для нас знание и мышление - две совершенно разные вещи в отношении наблюдения. Знание наблюдается как объект наблюдаемого мышления

и, таким образом, как определенная содержательность сознания. Так, наблюдая знание, внешний наблюдатель говорит: 'Это знание, то знание, это мышление, то мышление; различные знания могут предполагать различные мышления, но это - только гипотеза'. То есть, знание есть всегда нечто определенное, в то время как гипотетически соотносимое с ним мышление неопределенно, - как, впрочем, оно неопределенно и само по себе. Устанавливая различия в знаниях, внешний наблюдатель, наблюдающий знание как мышление, знает эти различия между знаниями, но может только предполагать о различиях между мышлениями, имеющими эти знания своими объектами. В наблюдении знание есть только то, что оно есть; мышление же в отношении одного и того же объекта, скажем, 'этого' объекта, может быть этим или тем, или его может вовсе не быть. Здесь господствует неопределенность, являющаяся, я думаю, частным случаем неопределенности мышления в отношении сознания.

В истории философии мы наблюдаем различные попытки 'снять' эту неопределенность, часто путем введения понятий как бы 'промежуточных' между мышлением и сознанием. [Заза Шатиришвили считает, что 'человек' как неотрефлексированная структура сознания - одно из таких промежуточных понятий.] В буддизме таким понятием является уже упомянутый мной континуум мышления, переосмысление которого в буддийской философской школе Виджнянавада привело к идее, что мгновенно возникающие мысли в своих агрегатных состояниях могут продолжаться как 'следы', тенденции ('запахи' - vasana), которые остаются в виде накопленных квази-содержаний сознания (ālayavijñāna).

У Декарта и Юма эта проблема частично облегчается введением понятия врожденных идей, у Гегеля посредством концепции повторения филогенеза сознания в индивидуальном онтогенезе, у Чарли Броуда - путем введения сил или энергий, конфигурирующих мышление в квази-содержательные агрегаты, и так далее. [Эта тенденция к абсолютизации 'промежуточности', то есть, по Мерабу Мамардашвили, к установлению 'гарантированной' связки сознания с мышлением становится не только очень важным моментом в философии (практически любой) с 18-го века до наших дней, но и присутствует во многих научных теориях Нового Времени. Хотя обычно в неотрефлексированном виде.]

Неопределенность пронизывает позицию внешнего наблюдателя, не давая ей стать универсальной точкой наблюдения, вечной 'смотровой площадкой' наблюдающего и не давая последнему превратиться в личного Бога теистов, абстрактного Бога деистов или в гегелевский Абсолютный Дух. Говоря чисто условно, мы можем только повторить, что в самом общем виде позиция внешнего наблюдателя - это позиция сознания, точнее, одна из возможных (мыслимых!) позиций сознания. [Мы могли бы еще добавить, что если 'читающий книгу' - это метафора сознания, то 'сознание' - это метафора внешнего наблюдателя. Напомним также, что само понятие позиции возможно только в смысле того, что мы назвали 'сознание'.]

В позиции внешнего наблюдателя особое значение приобретает один аспект. Говоря об этом аспекте, надо заметить, что само понятие объекта наблюдения включает в себя такое

что наблюдение предшествует мышлению, ни что оно является причиной последнего. Время может мыслиться как бы 'размазанным' по 'пространству мышления', в котором никакое данное мышление не может быть локализовано.

Однако, что это за такое странное пространство? Ведь если это пространство, где есть мышление, то это нас возвращает к локализации мышления и как бы отменяет объективную редукцию. Но попытаемся себе представить, что мышление и есть пространство. Именно так, а не что пространство есть мышление, ибо 'есть' здесь употребляется как чистая языковая условность и исключает равно логическое тождество и онтологические импликации. Это - пространство, в котором все 'есть', 'возникает' и 'случается' мышления редуцируются к 'мышлению как объекту моего мышления'. Только в этом смысле можно говорить о 'пространстве мышления'.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ

Дамы и Господа!

Мы уже говорили о вторичности мышления в отношении рефлексии, о мышлении как об эпифеномене рефлексии в нашем наблюдении мышления, о триаспектности мышления как основной теоретической предпосылке нашего подхода и, наконец, о времени в мышлении и об объективности в отношении мышления, когда последнее мыслит об объектах и о себе как объекте. И здесь нам необходимо для рассказа о том, что мы делаем (именно делаем, Дамы и Господа, ведь я говорю, а вы слушаете - мышление здесь только может быть наблюдаемо!), - спросить себя: а что, собственно, мы делаем?

Рассуждая о наблюдении мышления, - как не о более чем еще одном философском занятии, - мы не устанавливаем истину (или действительное положение вещей) относительно другого мышления. Для обсервационной философии истина - это то, что устанавливается (или не устанавливается) в самом наблюдаемом мышлении и может наблюдаться в отношении его содержания. В этом смысле наблюдаемое мышление не может быть истинным или ложным, правильным или неправильным - оно может быть только тем или иным, то есть наблюдаться как имеющее то или иное содержание. Тогда, повторяю, истина или не-истина будет тем, что мыслит наблюдаемое

129.

мышление, а не наблюдающий философ. Отсюда же вытекает и невозможность разговора о 'законах мышления'. В математике есть свои законы, у языка есть свои законы, у какого угодно предмета есть свои законы. Так, например, есть даже 'законы логики', распространяющиеся на выражение мышления в суждениях естественного языка. Но у мышления - о чем бы оно ни мыслило - законов нет и не может быть. Ибо невозможно в терминах научного знания говорить о причинно-следственной связи мышления с тем, о чем оно мыслит. Здесь будет возможно говорить только об их совпадении. В обсервационной философии философ - это наблюдатель мышления, который уже (то есть до наблюдения) отрефлексировал свое мышление как не имеющее своего собственного содержания. Этот философ есть никто. Он, выражаясь на гегелевском жаргоне, не может быть ни самотождественен, ни отчуждаем, ни что бы то ни было в этом роде. Его рассуждения о том, что он наблюдает, могут быть фальсифицированы в любой момент наблюдения. В этом он близок дальтонику, наблюдающему светофор. Дальтоник скажет: я наблюдаю, что могу; не различая цветов, я вижу, что они меняются, то есть наблюдаю не цвета, а их смену. Философ-обсервационист: все, что я наблюдаю, я наблюдаю как мышление, но я наблюдаю только то, что могу. Дальше всего наблюдающий философ от нейрофизиолога. Тот наблюдает мышление как работу нейронных механизмов мозга, а философ наблюдает работу нейрофизиолога как мышление.

В первом из этих сравнений говорится об условиях наблюдения, которые здесь обозначаются словом 'могу' (вспомним нашу метафору:

130

мальчик может искать потерянный мячик только в освещенной комнате). Во втором сравнении дается ответ на вопрос - что наблюдается как что? То есть речь идет о модусах наблюдения. В первой лекции я уже обратил ваше внимание на 'как' (qua) - универсальный модус обсервационной философии. Одно довольно тривиальное древнее изречение гласит: вещи есть не то, чем они кажутся (то есть не то, что о них думают), - мысль об этом есть начало философии. Последовательный (хотя и примитивный) феноменолог скажет: вещи есть именно то, чем они кажутся (то есть то, что они есть в сознании, - феномены), а то, что они есть 'в себе' - немыслимо. Буддийский учитель абхидхармы (теории дхарм) скажет: все вещи есть дхармы, то есть мыслительны, а то, что немыслимо (например, Нирвана или чистое пространство) - не есть. При всей близости позиции обсервационной философии к буддийской позиции не следует забывать, что последняя имеет в виду только трансцендентальный (йогический) уровень мышления, на который обсервационная философия не может претендовать. И все же, и в буддийской, и в наблюдательной позициях есть общий для них обеих модус 'как'. [Иначе говоря, в абхидхарме, как и в обсервационной философии, 'есть' значит 'наблюдается (в йоге - созерцается) как...'.]

Разумеется, все модусы обсервационной философии являются разновидностями, частными случаями модуса 'объект А наблюдается как мышление'. Различия в модусах определяются различиями в позициях наблюдателя и в условиях (ситуациях) наблюдения - такие модусы условно обозначаются нами как модусы наблюдения

131

или первичные модусы. В то же время различие модусов может определяться и различиями в позициях наблюдаемого мышления, так же как и различиями в конкретных содержаниях сознания. Такие модусы будут условно обозначаться как объектные, или вторичные модусы. Тогда универсальный модус наблюдения может в некоторых случаях опускаться просто как подразумеваемый.

Б рассуждении о первичных и вторичных модусах я хотел бы обратить ваше внимание на один очень важный случай, упомянутый во второй лекции. В этом случае мышление наблюдается как не-мышление, поскольку само наблюдаемое мышление мыслит об отсутствии в другом мышлении определенного содержания как о не-мышлении. Наблюдая ситуацию Будды и убившего мириады живых существ отшельника Чаккхупалы как мышление (универсальный модус) и наблюдая мышление Будды о мышлении Чаккхупалы как о не-мышлении (первичный модус), мы могли бы предположить, что Будда мыслил об отсутствии у Чаккхупалы мышления об убийстве как о немышлении (вторичный модус), поскольку не может быть нормальной мысли без ее объекта (содержания). Однако мышление Будды не является не только нормальным, но и йогическим, ибо оно - мышление высшего уровня (как об этом сказано во второй лекции), то есть не-мышление. И таким же было мышление 'почти Будды' (архата) Чаккхупалы, как о нем мыслил Будда (вторичный модус).

Обсервационная философия в своей позиции не устанавливает различия между мышлением и не-мышлением, поскольку то, что она наблюдает, она наблюдает как мышление. Ее

132

сознание и психика будут фигурировать как три аспекта того, пока еще не введенного понятия (но никак не феномена!), которое еще предстоит обнаружить.

Наблюдение мышления никогда нам не откроет одного мышления, одного для всех и всего. Это - только начало, Дамы и Господа! Возможно продолжение, но никак не конец. Предмет обсервационной философии не имеет цели, внешней самому философствованию о мышлении.

Перед ним, чужим своей стране и своему времени, открывается пространство, где он может думать и даже думать о думании.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РИЖСКОМУ РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 2002 ГОДА

О МЕСТЕ, ИЗ КОТОРОГО Я ДУМАЮ

'Место, из которого я думаю' - так была сформулирована тема третьего философского симпозиума, проходившего в Звартаве недалеко от Риги в сентябре 2001 года. Смысл данной формулировки примерно таков.

Первое. 'Место' здесь означает место, где находятся объекты мышления, в пределе - все объекты любого или чьего угодно мышления, включая мое мышление сейчас. Это, однако, никак не значит, что я о них думал, думаю или буду думать, но безусловно значит, что о чем бы я сейчас ни думал, объект моего мышления окажется одним из этих 'всех' объектов. Так что если кто-нибудь меня сейчас прервет и спросит: 'Думая о том, о чем вы сейчас думаете, думаете ли вы также и об объекте 'В'?', - то я отвечу 'да', поскольку в месте, из которого я думаю, может (или 'должен' - с этим еще не всё ясно) находиться и объект 'В'. Однако это условное место, из которого я думаю, является не только 'всеми объектами', но и их расположением, порядком, в котором они находятся по отношению друг к Другу. Иначе говоря, это место можно себе представить не как сами объекты, а как их воображаемую конфигурацию.

161

Второе. Почему место, из которого я думаю, а не место, в котором я думаю? - Потому, что 'из' здесь подчеркивает экстенсивность думания, его направленность вовне, определяющую интенциональности этого 'моего' думания, его экспликативность, разомкнутость, обращенность к другому думанию. При том, разумеется, что такая интенциональность не исключает возможности и каких-то других интенциональностей моего думания. Так оно может одновременно быть и рефлексивным, хотя рефлексивность тогда будет по необходимости 'ре-объективированной', то есть 'опять превращенной в объект' в целях и в порядке коммуникации.

Третье. 'Я' в 'я думаю' - не просто слово естественного языка, означающее (в русском) личное местоимение первого лица единственного числа. 'Я' здесь и не понятие (идея, категория и так далее), отсылающее к какой-либо эгологической концепции, где бы оно фигурировало в качестве онтологической сущности или являлось бы результатом ('пределом') возможной феноменологической редукции. Поэтому было бы методологически некорректным употреблять здесь слово 'я' в третьем лице: смысл 'я' здесь строго контекстуален в своей производности, вторичности в отношении 'я думаю'. Точнее, вне 'я думаю' у 'я' здесь нет философского смысла. Тогда, если считать каждое 'я думаю' случаем того, что обозначается словами 'думать' или 'думание', то 'я' будет обозначать один из аспектов этого случая. Но при этом каждое 'я думаю' представляет собой некоторую абсолютную индивидуальную целостность, индивидуальную не в смысле индивидуальности 'я', но в смысле индивидуальности

162

времени моего мышления к месту уже совершенного мышления. Безусловно соглашаясь с мнением тех, кто (как Арнис Редович) считает, что, строго говоря, о мысли нельзя сказать, что она 'имеет место', я говорю: да, мысль не имеет места, но она имела место. Я думаю, что все парадоксы и аберрации эмпирицистского подхода к мышлению (от буддийских философов второй половины первого тысячелетия н.э. до британских эмпириков и некоторых 'неосторожных' неокантианцев 19-го в.) имеют своей основной причиной игнорирование того, что происходит (случается) в промежутке, в 'зазоре', так сказать, между 'мысль не имеет места' и 'мысль имела место'. Здесь господствует неопределенность или, как весьма остроумно заметил Владимир Калиниченко: 'Всё не так просто, как 'мысль или есть, или ее нет'. И он же еще лучше о той же неопределенности, - хотя вместо места говорит о ситуации: 'Когда мы знаем, что ситуация была таковой, то знаем, что она не предопределяет того, что случится'. Я бы даже пошел дальше и сказал: 'Это сама мысль в ее абсолютной таковости пост-детерминирует ('после-определяет') место (ситуацию, и так далее), из которого она мыслится.

Тогда я бы заключил, что место, из которого я думаю об обсервационной философии сейчас, видится мне беспорядочным нагромождением впечатлений и образов, на которые долго и постепенно накладывается 'сетка' еще не сформированных пространственных клеточек - все то, чему только еще предстоит стать ландшафтом 'настоящего' мышления.

Лондон, октябрь 2001

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ix

Лекция первая 1

О философствовании. - Предмет обсервационной философии. - Знание и понимание. - Мышление и мышление о мышлении. - Мышление и объект мышления. - Наблюдение и Постулат Наблюдения. - О языке обсервационной философии. - 'Устроено' как условие наблюдения мышления. - Позиция и сознание. - 'Читающий Книгу' как метафора сознания. - Неклассичность обсервационной философии. - 'Как' - универсальный модус обсервационной философии. - Рассуждение о состояниях ума. - Мышление в смысле Постулата Наблюдения. - Мышление и сознание. - Мышление как эпифеномен рефлексии. - Рефлексия в обсервационной философии. - Время мышления и рефлексии. - Мышление как невозможность. - Мышление и отсутствие мышления. - Буддийская классификация объектов наблюдения. - Мыслимость и немыслимость.

Лекция вторая 53

Двусмысленность обсервационной философии. - Переход от мышления к сознанию. - Время в отношении сознания и мышления. - Сознание как пространственная позиция. - Краткое рассуждение о сознании другого и о 'мыслящем'. - Проблема объекта наблюдения. - Постулат ограниченного антропизма. - Отказ от антропоцентризма. - Анализ позиций внешнего наблюдателя. - Внешний наблюдатель как функция от уровня наблюдения.

169

Лекция третья 85

Неопределенность мышления в отношении сознания как аспект позиции внешнего наблюдателя. - Отношение наблюдения к объекту наблюдения. - Время наблюдения. - Время как структура сознания. - Переосмысление понятия внешнего наблюдателя как критика идеи всеобщности. - Сознание как общая позиция мышления. - 'Мыслящий' как особое содержание сознания. - Сознание как позиция и категория состояния сознания. - Сознание, манифестация и энергия сознания. - Сознание как позиция и проблема состояний сознания. - Внешний наблюдатель как структура сознания. - Внешний наблюдатель, личность и знание. - Внешний наблюдатель и наблюдение мыслящего. - Идея внешнего наблюдения в исторической перспективе. - Позиция внешнего наблюдателя и проблема времени. - Внешнее наблюдение и объективное и субъективное. - Объективное и субъективное как две идеи или два содержания сознания. - Три интуиции в отношении объективного и субъективного. - Время и объективность времени. - Время и случаи мышления о времени. - Время и философ. - 'История' как структура познания и объект наблюдения. - Унифицированная картина наблюдения внешним наблюдателем. - Наблюдение как наблюдение 'ничто'.

Лекция четвертая 129

Наблюдение мышления как философское занятие. - He-мышление как категория обсервационной философии. - Отличие мышления и не-мышления. - Не-мышление и 'сверхмышленяе'. - Общая идея классификации мышления. - Обсервационная философия и теория мышления. - Несколько соображений по поводу возможной теории мышления. - Понятие ментального механизма в его отношении к проблеме времени мышления. - 'Прошлое' как ментальность. - Рефлекс Z и возможность прошлой мысли. - Мышление как мыслительное действие и мыслительное событие. - Неличностность рефлекса Z. - Ответ на вопрос о

170