Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 22.10.04
АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР
Анонс
А
Санкт-Петербург Издательство 'Азбука-классика' 2004
УДК 1/14 ББК 87 3 П 99
Пятигорский А. М.
П 99 Непрекращаемый разговор. - СПб.: Азбука-клас-сика, 2004. - 432 с.
ISBN 5-352-00899-1
В книгу известного русского философа А. М. Пятигорского вошли его работы разных лет. В основном автор сосредоточен на том, как исторически изменяющееся мышление проявлялось в философских, мифологических и литературных текстах. Яркий стиль изложения, обилие примеров, точность и глубина анализа при отсутствии какого бы то ни было догматизма и абсолютности суждений делают книгу интересной не только для специалистов-гуманитариев, но и для широкого круга читателей.
ISBN 5-352-00899-1
© А. Пятигорский, 2004
© А. Блюмбаум, перевод статьи, 2004
© 'Азбука-классика', 2004
НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР.............. 7
НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ТЕКСТА
ЛЕКЦИИ ПО БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Лекция 1. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ К РАССКАЗУ О БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТЕКСТ, ДХАРМА И ЛИЧНОСТЬ
Лекция 2. ПОЗИЦИЯ ПРИЧИННОСТИ, ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ДУАЛИЗМ САНСКАР И СОЗНАНИЯ
Лекция 3. МЫСЛЬ И СОЗНАНИЕ - ЗНАЕМ ЛИ МЫ, О ЧЕМ ЭТО? ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЫСЛИ
Лекция 5. СОЗНАНИЕ И МЫШЛЕНИЕ; 'ОСТАТОЧНОЕ' СОЗНАНИЕ; ОТ СОЗНАНИЯ ОПЯТЬ К МЫСЛИ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Дополнение о философии сознания
Вместо введения. МИФЫ О ЗНАНИИ: ДВА РАЗГОВОРА
Лекция 1. РАЗМЫШЛЕНИЕ О МИФЕ КАК СЮЖЕТЕ И ВРЕМЕНИ (ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС)
2. ТРИ СЮЖЕТА: ДЕМОНСТРАЦИЯ МЕТОДА
3. РАЗЛИЧИЕ В ЗНАНИИ И РАЗЛИЧНЫЕ ЗНАНИЯ
4. ЧТО МЫ ДЕЛАЕМ, ДЕЛАЯ ЭТО? ИДЕЯ ЧИСТОГО СОДЕРЖАНИЯ, МОТИВ И ТРИ АСПЕКТА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Лекция 2. ЧТО ЕСТЬ МИФ? (ВСТРЕЧА С ИНДРОЙ)
1. Текст как первичный объект мифологического исследования
3. Первый аспект (феноменологический): текст как факт объективации сознания
4. Феноменологическое определение текста
5. Закрепленность текста в пространстве и вне времени
7. Второй аспект (коммуникативный): текст как интенция быть посланным и принятым
9. Третий аспект (содержание): текст как он есть в его понимании и интерпретации
10. Порождающее качество текста как существующего между сознаниями.
2. СЮЖЕТ КАК ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА, ДЕЙСТВИЯ И СИТУАЦИИ
1. Три версии вопроса 'Что есть миф?'
2. Знание исследователя, включенное в объект его исследования
4. Первичность события versus, первичность действующего лица в сюжете
6. Содержание как сюжет (диахронный) и ситуация (вневременная)
8. Миф и идея чистого содержания
1. Действующее лицо как объединяющий принцип сюжета Индры
2. Проявленные и скрытые состояния Индры. Трансцендентное существо, создатель, личный бог
3. Изменчивость богов среди классов существ
5. Введение понятия 'не-обыкновенного'
7. Обратное отождествление Индры в не-сущем
8. Космогонический взгляд на Индру как на имя личности, еще долженствующей быть
10. He-обыкновенные черты жизни Индры
11. Всеобъемлющая природа 'не-обыкновенного'
12. He-обыкновенность присуща идее личности
13. 'He-обыкновенное' в Индре как не-психологическое.
14. Существо (саттеа) как общая категория
16. Мифологические характеристики Индры
17. 'Не-обыкновенное' как 'шифтер' внутри и снаружи систем классификации.
19. Всепроникаемость 'не-обыкновенного'
22. Объективность интенциональности в мифе
23. Модус 'тавтологической' замены (qua) в структуре не-существующего
1. Желание (ичха) несуществующего;
2. Аскетическая сила (тапас) риши;
3. Природная сила (индрия) жизненных дыханий.
Лекция 3. МИФ О ТОМ, КАК СТАНОВЯТСЯ БОГАМИ
1. ВВЕДЕНИЕ. СЮЖЕТ ИСТОРИИ ЭДИПА
2. HE-ОБЫКНОВЕННОЕ, ЧУЖОЕ И УНИКАЛЬНОЕ
1. 'He-обыкновенное' в качестве 'шифтера' между естественным и сверхъестественным
3. Чужое, осознающее свою чужесть и, значит, всегда в какой-то мере субъективное
4. Введение категории уникального
4. 'Мысли без мыслящего' (В. Р. Бион)
10. Иерархия знания: меньшее (низшее) как вытесненное большим (высшим) и как включенное в последнее
5. НЕСКОЛЬКО ОБЩИХ ЗАМЕЧАНИЙ ОБ ЭДИПЕ
4. Три стадии проклятия: (1) произнесение, (2) сообщение, (3) исполнение
7. Сюжет как 'вечное возвращение'
8. Действие сюжета как происходящее в промежутке между субъективным и объективным знанием
9. Сюжет как миф, вновь представленный во времени
Лекция 4. МИФ ЗНАНИЯ (ФАКТОРЫ МИФА)
I. ВВЕДЕНИЕ: ЗНАНИЕ, ДУМАНИЕ И ПОНИМАНИЕ
2. О 'понимании' как роде думания
2. ЦАРЬ И САМЕЦ-ОЛЕНЬ; ПОПЫТКА ЭКЗЕГЕТИКИ. МИФОЛОГИЯ КАК ТИП МЫШЛЕНИЯ
3. КОММЕНТАРИЙ: ПОНИМАНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКОГО В ТЕРМИНАХ РАЗЛИЧИЯ В ЗНАНИИ
1. Негерменевтическая экзегеза мифа в терминах мифологического содержания
2. Герменевтическое 'пониманием мифа в терминах различительного знания.
3. Естественное и сверхъестественное как функция знания внутри мифа
4. Естественное и сверхъестественное как определяемое знанием о них
7. Знание и неведение: 'состояние' знания и 'состояние' забвения
9. Судьба как способ интерпретации события: феноменологическая характеристика судьбы
10. Судьба и Время (Смерть); проклятие как путь к знанию
12. Апперцепция как фоновое знание рассказчика
15. Шаг в сторону: от знания к рефлексии. Ограничение рассказчика
16. Проклятие, знание и место; сравнение с Эдипом
4. ЦАРЕВИЧ И БОГ: КОМУ ЧТО ВЕДОМО?
Все неудержимо стремятся в твои бесчисленные уста
Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком
Яви мне, кто ты, столь ужасный?
По моей милости, Арджуна, явил я
Не имей более страха, не теряй рассудка
1. Экспозиция: поле битвы как место наставления
2. Поле - не обычнее поле, сражение - не обычное сражение
3. События, меняющиеся в зависимости от нашего знания о них
4. Операциональное определение не-обыкновенного через знание и значение; четыре момента сюжета IV
5. Три рамки повествования в IV: повествование как событие
6. Мифологические метафоры. Колесничий как метафора души
7. Учение об Атмане: и Учение, и сам Атман - трансцендентны
8. Середина (или центр) как метафора свидетеля
6. ЦАРЕВИЧ И ДЕВУШКА: СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ КАК СЮЖЕТООБРАЗУЮЩИЙ ФАКТОР В МИФАХ..
2. Йога как способ сверхъестественного знания состояний сознания
3. Уместность проклятия Киндамы
5. Миф как 'чистое не-сознание'; Бахрам-Гур и Азада
6. Комментарий: симметрия между III и V; ось симметрии - не-сознательное
7. Параллель между 'знанием/незнанием' и осознанием/не -сознанием'
Лекция 5. МИФ КАК ВРЕМЯ, СОБЫТИЕ, ЛИЧНОСТЬ (ВОЗВРАЩЕНИЕ ИНДРЫ; КОНЕЦ БЕСКОНЕЧНОГО ДНЯ)
I. МАЛЬЧИК И КОЛДУН: ВРЕМЯ ЗНАНИЯ И ЗНАНИЕ ВРЕМЕНИ
1. Введение рассказчика и разница времен
2. Три знания; идея 'исторического' времени
4. Время знания и знание времени; внутреннее, или мифологическое, время
5. Мифологическое время и обыкновенное (внешнее?) время в 'Бхагавадгите'
6. Феномен повествования и время
7. Сюжет VI: Мальчик Гурион вновь рождается как Талиесин. Талиесин - имя сверхъестественного знания
8. Комментарий: Талиесин как трансцендентное существо
9. Мой подкомментарий: знание и самосознание - две разные вещи. Знание превращения
10. Знание как первичный фактор и самосознание как вторичный фактор; 'сам' как переменная величина
11. Знание события и событие знания
12. Ситуация и событие в терминах знания. Ситуация как мифологическая абстракция
2. ЭТО НЕЛЬЗЯ ДЕЛАТЬ ДО БЕСКОНЕЧНОСТИ; СЮЖЕТ ДРУГОЙ ИСТОРИИ ОБ ИНДРЕ: ШЕСТВИЕ МУРАВЬЕВ
1. Срединное, медиирующее положение Брахмы
2. Знание и состояния сознания
3. Состояния сознания и знание в IV; состояния сознания как йога
4. Состояния сознания в VII; состояния сознания как ментальные и знание как не-ментальное
5. Классификация действующих лиц в VH по их состояниям сознания
8. Шествие Муравьев и его мифологические и метафизические следствия
9. Кто кого может узнать? - странный постулат мифологической эпистемологии
3. ДАЛЬНЕЙШИЙ КОММЕНТАРИЙ К VII. КОСМОС ДЕЙСТВИЙ И ЛИЧНОСТЕЙ
2. Три классификации: синхронная, синхронно-диахронная и диахронная
3. Индра как именованная личность; личность как именованная 'середина'
5. Брахма в VII как предел феноменального существования
6. Промежуточная позиция Брахмы и великих аскетов
7. 'Сознательное - не-сознателъное' как мифологический параметр вселенной
8. Личность - это потенциальный 'покидатель' личностности
1. Вопросы и ответы: первый подход
2. Промежуточная позиция 'личности' между одушевленным существом и Атманом
3. Личности и 'еще-не-личности'; Брахма как задний план сцены мифологического сюжета
4. 'Личностность' сводима к человеческому образу, а Самость (атман) - нет.
7. От онтологического к психологическому; понятие 'свабхавы'
9. Два уровня бесконечности; состояние разума Индры и необходимость s наставлении
10. Дуализм 'конечного' и 'бесконечного' как дополнительный дуализму 'свабхавы' и 'свадхармы'
11. Индра как мир; четыре уровня описания в VII, соответствующие четырем богам
13. Способы трансформации; Индра как общий знаменатель и Брахма как предел превращаемости
15. Экспозиция как трансформирующий фактор, отменяющий личностность.
16. Еще одно абстрактное мифологическое соображение
Приложение. ТЕМА СМЕРТИ: ВРЕМЯ, СОЗНАНИЕ И САМОСТЬ
1. Тематический характер смерти
3. Время как смерть; Время - центр Мега-Вселенной
4. Сознает ли себя 'Смерть' как 'Время'? Кришна как триада ' Смерть-Время-Судьба'
5. Смерть и Сознание: время и Время как два различных вида сознания смерти.
6. Сознание Смерти как 'другое' - мифологический постулат; думание о себе как о другом
7. Кришна и Вишну как трансцендентное сознание
10. 'Наблюдатель' как структура мифологического сознания
11. Мифология внешнего наблюдателя; три случая: сознание, память и бытие
О НЕКОТОРЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДПОСЫЛКАХ СЕМИОТИКИ
НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ТЕКСТА КАК РАЗНОВИДНОСТИ СИГНАЛА
СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СВЕТЕ ОБСЕРВАТИВНОЙ МЕТОДОЛОГИИ*
СУБЪЕКТИВНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ДОКТОРА ЖИВАГО
'ДРУГОЙ' И 'СВОЕ' КАК ПОНЯТИЯ ЛИТЕРАТУРНОЙ ФИЛОСОФИИ
МИР БЕЗ ПОЛИТИКИ, ИЛИ МИР БЕЗ ЛЕВЫХ И ПРАВЫХ
СОДЕРЖАНИЕ
НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР.............. 7
ЛЕКЦИИ ПО БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Предисловие ................................. 38
Лекция первая. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ К РАССКАЗУ О БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ТЕКСТ, ДХАРМА И ЛИЧНОСТЬ......... 39
Лекция вторая. ПОЗИЦИЯ ПРИЧИННОСТИ, ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ДУАЛИЗМ САНСКАР И СОЗНАНИЯ.. 49
Лекция третья. МЫСЛЬ И СОЗНАНИЕ - ЗНАЕМ ЛИ МЫ, О ЧЕМ ЭТО? ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЫСЛИ ...... 61
Лекция четвертая. МЫСЛЬ И МЫШЛЕНИЕ КАК НЕВОЗМОЖНОСТЬ МЫСЛЬ - НЕ ОТКУДА, А КУДА; КОНТИНУУМ МЫСЛИ И ВОЗМОЖНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ............ 76
Лекция пятая. СОЗНАНИЕ И МЫШЛЕНИЕ; 'ОСТАТОЧНОЕ' СОЗНАНИЕ; ОТ СОЗНАНИЯ ОПЯТЬ К МЫСЛИ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ .. 86
Примечания................................. 98
Дополнение о философии сознания................ 98
Несколько необходимых книг ..................... 102
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
Предисловие ................................. 103
Вместо введения. МИФЫ О ЗНАНИИ ДВА РАЗГОВОРА 104
Лекция первая. РАЗМЫШЛЕНИЕ О МИФЕ КАК СЮЖЕТЕ И ВРЕМЕНИ. (ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС) ......... 111
Примечания..................................143
Лекция вторая. ЧТО ЕСТЬ МИФ (ВСТРЕЧА С ИНДРОЙ) 146
Примечания . .................................187
Лекция третья. МИФ О ТОМ, КАК СТАНОВЯТСЯ БОГАМИ. (ВСТРЕЧА С ЭДИПОМ) .................193
5
Содержание
Примечания..................................233
Лекция четвертая. МИФ ЗНАНИЯ. (ФАКТОРЫ МИФА) . 239
Примечания..................................283
Лекция пятая. МИФ КАК ВРЕМЯ, СОБЫТИЕ, ЛИЧНОСТЬ. (ВОЗВРАЩЕНИЕ ИНДРЫ; КОНЕЦ БЕСКОНЕЧНОГО ДНЯ) .....284
Приложение..................................337
Примечания..................................346
О НЕКОТОРЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДПОСЫЛКАХ СЕМИОТИКИ .............350
НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ТЕКСТА
КАК РАЗНОВИДНОСТИ СИГНАЛА............354
Примечания.................................370
СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СВЕТЕ ОБСЕРВАТИВНОЙ МЕТОДОЛОГИИ...........373
ПАСТЕРНАК И ДОКТОР ЖИВАГО. СУБЪЕКТИВНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
ДОКТОРА ЖИВАГО..........................381
Примечания.................................402
'ДРУГОЙ' И 'СВОЕ' КАК ПОНЯТИЯ ЛИТЕРАТУРНОЙ ФИЛОСОФИИ..............404
Примечания.................................411
КОНЕЦ ВЕКА - КОНЕЦ ФИНАЛИЗМА........413
МИР БЕЗ ПОЛИТИКИ, ИЛИ МИР БЕЗ ЛЕВЫХ И ПРАВЫХ..................................418
К ПОРТРЕТУ КОЖЕВА.......................424
НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР
Современного американского философа Ро-берта Брандома спросили, чего он боится больше всего на свете. Он ответил: прекращения разговора. Мой коммен-тарий на ответ Брандома: разговор немыслим без моего участия в нем, но и сам я немыслим, если разговор пре-кратится. Именно немыслим для себя самого, а не бес-смыслен с точки зрения кого угодно другого. Но для меня, чтобы начать разговор о философии с разговора о разго-воре, грозящем прекращением, сначала будет необходимо полностью избавиться от всего того, что не есть мое: мое мышление, мое желание, мое чувствование - в отношении разговора, грозящего прекращением. Иначе говоря, от все-го того, что мы (и я в том числе) называем объективным или объективностью. Да ведь и сам вопрос: чего вы (я, он, кто угодно) боитесь больше всего на свете? - вопрос о страхе. А что на свете субъективнее страха?
Так буду сначала субъективным. Упрек, который броса-ли мне мои собеседники в течение всей моей жизни, бук-вально повторялся в самых различных местах и самых при-чудливых обстоятельствах: почему ты опять не говоришь о главном. И так всегда и везде: от интимного семейного раз-говора на кухне и до сурового педсовета средней школы, где я учил старшеклассников русской истории, от факуль-тетского семинара на философском факультете Московско-го университета и до семинара по буддийской философии
7
в Лондонском университете. И кто бы они ни были, мои собеседники, - близкие или дальние, члены моей собствен-ной семьи или случайные знакомые, студенты из Риги или аспиранты из Оксфорда, а мне хочется им сказать (вернее, крикнуть): не хочу разговора о главном. Главное всегда уже есть: оно за разговором, оно является его условием, оно в языке, в привычке, в манере, в нас самих, во мне самом. Оно то, что на современном научном жаргоне называется 'контекст', 'дискурс', 'культура', наконец. Словом, глав-ное - это то, что мы знаем, о чем говорим. Я хочу другого разговора, разговора 'не о том'. Но о чем все-таки? В том-то и дело, что это 'не то' может оказаться чем угодно или стать чем угодно в ходе такого разговора или даже ничем - когда предмет мысли уже перестает быть предметом разго-вора и в разговоре остается только сама мысль об этом предмете, которая и стала теперь другим, не тем предметом разговора. Сам ход такого разговора таинственен, потому что неопределима длительность его протекания. Впрочем, последняя всегда примерно одна и та же - от одного мгно-вения до одной жизни разговаривающего. Направление лю-бого нормального разговора определяется - точнее, поч-ти всегда уже задано - в высказанных или невысказанных начальных аксиологических постулатах, которые уже там, здесь, за разговором или впереди него. Отсюда и последо-вательность как необходимое качество нормального разго-вора. Последовательность как в смысле следствия, вытека-ния одного элемента разговора из другого по однонаправ-ленной (линеарной) временной оси его длительности, так и в смысле последствий этого разговора для жизни разго-варивающего, то есть в этико-прагматическом смысле.
Разговор, о котором я говорю, может быть прерван в каком угодно моменте его протекания и в какой угодно точке логического развертывания серий, составляющих его пропозиции. Он может быть прерван и изнутри самого себя по прихоти или капризу разговаривающих или силою внешних обстоятельств. Но тогда нам будет совсем не обя-зательно ни возвращаться к точке перерыва, ни стремиться вперед, в область возможных его последствий и следствий. Ведь именно в этой точке могла бы произойти смена темы
8
разговора или изменение точки зрения одного из разгова-ривающих. В этом случае сам перерыв оказывается ipso facto включенным в содержание разговора. Тогда попро-буем предположить какую-то 'объективную телеологию', которая бы могла 'спереди назад' индуцировать факт, со-бытие такого разговора. Последний же, в этом случае, мы могли бы вообразить либо индуцирующим эту телеологию, либо, опять же 'обратным образом', ее аннулирующим. Вспоминается забавнейший разговор знаменитого буддий-ского тибетского философа XVIII века Дандара Лхарамбы с двумя учениками (привожу в сильном сокращении).
Дандар (возвратясь после долгого путешествия, хочет знать местные новости): Ну, что поговаривают о конце мира?
Первый ученик: Думаю, что с этим надо будет подо-ждать, ибо пока я не слышал ни одного интересного раз-говора по этому поводу.
Второй ученик: Я тоже не слышал, но именно из-за это-го считаю, что конец мира наступит в ближайшее время. Ведь если бы о нем был интересный разговор (букв.- 'разговор согласно истине'), то самому ему уже не было бы никакого резона случиться. Зачем разговор еще и дуб-лировать событием, о котором в нем шла речь? Пустая трата времени для мира.
Я, конечно, не могу быть уверенным в том, что разго-вор Дандара с учениками либо разговоры, на которые ссы-лались ученики, принадлежали именно к типу разговора, мной выделенному как 'особый'. Но безусловно одно: в нашем разговоре 'главное' - он сам, а не то, о чем он. Но что же такое он сам? Лучше всего на этот вопрос ответил в разговоре о ситуации мышления московский философ Владимир Калиниченко (в 2001 г. на нашем симпозиуме в Звартаве): 'Когда мы знаем ситуацию (мышления) та-кой, как она есть, в ее абсолютной таковости, то знаем, что она не предопределяет того, что случится'. Так, мы сейчас переходим к мышлению, ибо разговор, прекращения кото-рого мы с Робертом Брандомом столь панически боимся, является одним из случаев мышления или, может быть, лучше сказать, таким местом, где может случиться иное, то
9
есть до этого разговора не случившееся мышление. При этом будет возможно и возникновение мышления о мыш-лении, мыслящем о данном, иначе говоря, станет возмож-ным и начало иного рефлексивного опыта. Теперь поду-маем о том, что в самом начале я назвал, пусть опрометчи-во, 'избавлением от объективности' в отношении нашего разговора. Однако такого избавления просто не существу-ет. Оно становится возможным (не более, чем возможным) только тогда, когда все мои (и других разговаривающих) 'я хочу', 'я боюсь', 'я думаю' уже отрефлексированы как 'я думаю', а последнее уже отрефлексировано как мышле-ние, не важно чье или о чем. Таким образом, отрефлекси-рованная субъективность отменяет само противопоставле-ние объективного субъективному (тут невольно приходят на память слова Вилфреда Биона о том, что мышление обладает своей собственной 'мыслительной' реальностью и что вообще есть по крайней мере две реальности).
Но кто же тогда - разговаривающие? - спросим мы. Сам и отвечаю: да кто угодно, да хоть и я сам. Тот же Брандом замечает, что разговаривать можно и с мертвыми, с Платоном например. Потому что разговор, о котором мы рассуждаем, уже превратил разговаривающего в индивиду-альный случай мышления, а сам превратился в стан, на котором мышление - основа ткани, а рефлексия - ее уток. Гораздо интереснее другое. В этом разговоре я - не я, а ты - не ты из Мартина Бубера. У того все остается на своих местах в человеке и в человеческом, первичные ак-сиологические постулаты будут теми же от Талмуда до Ге-геля и дальше. Но сейчас, когда одержимость диалогом уже прошла свою сотрую шизофреническую фазу - ведь мы еще помним 'Диалог Запада с Востоком', 'Диалог пала-ча с его жертвой', 'диалог двух экономических систем' и 'диалог добра со злом' - и недолеченные пациенты дожи-вают свой век в палате для хроников - стало совершенно очевидным полное отсутствие мыслительного содержания в понятии диалога. Он давно перестал быть местом, где случается мышление. И это прежде всего потому, что его 'субъекты', индивидуальные или собирательные, конкрет-ные или абстрактные, действительные или воображаемые,
10
уже давно не говорят своим языком, языком своего мыш-ления. Наш разговор - не диалог, в фокусе его объектив-ной интенциональности - не создание общего для тебя и меня языка, не установление приятного для обеих сторон взаимопонимания (я думаю, что упорное стремление к вза-имопониманию, так же как и сильная склонность к еди-нодушию, по симптоматике ближе всего к 'вялотекущей шизофрении', открытой в 1960-х годах профессором Снеж-невским). Как раз наоборот, наш разговор 'выбивает' раз-говаривающего из его языка, этим давая ему шанс входа в иные мыслительные ситуации. Его привлекательность - в неожиданности, для меня самого, смены подхода к пред-мету, да и самого предмета тоже. Более того, изначальная рефлексивная установка разговаривающих создает усло-вия для гораздо более спонтанного, высвобожденного так сказать, выражения мышления, чем это наблюдается в 'нормальном' разговоре. Разговаривающий оказывается не связанным в своем мышлении ни своей и общей для всех принудительной 'человечностью', ни своей не менее обя-зательной 'личностностью'.
Пока я обрисовал этот разговор только абстрактно, как некоторое спекулятивное допущение определенного со-стояния ума и одновременно как один из случаев мышле-ния. Теперь попытаемся конкретизировать два момента нашей грозящей прекращением беседы. Если исходить из только что упомянутой позиции объективной интенцио-нальности, то есть такого направления мышления - в дан-ном случае мышления 'разговаривающих', которое будем считать уже имеющимся в разговоре, то, с точки зрения этой позиции, уже выходящий из моды 'универсальный диалог' прагматически имеет своей целью не допускать того, чтобы в своем мышлении человек никогда не оста-вался лицом к лицу с самим собой (где бы он ни расха-живал, у него для этого есть карманное зеркальце 'друго-го'). В нашем разговоре разговаривающий сам - другой, видящий себя только в чужой конкретности своего мыш-ления. Другое дело - знание. Знание здесь - не членский билет, по которому кто-то допускается к разговору. Эта метафора так же абсурдна, как если бы к сократическому
11
диалогу (на световые года удаленному от нынешнего) до-пускались только те, кто 'уже' познал самого себя. В обо-их случаях будут невозможны два одинаковых билета, пропуском явится только одно, свое, знание, да к тому же и не важно, о чем оно - о себе или о ком и чем угод-но еще. Хотя бы только поэтому я; думая о знании в на-шем разговоре, утверждаю, что идея какого-то 'голодно-го минимума' человеческого знания вообще - вульгарная чушь. Человек не определяется знанием, как и знание не оценивается по критериям человечности. Знание разгова-ривающего является, в каждый данный момент, целост-ным, законченным и не сопоставимым ни с каким дру-гим знанием по какому бы то ни было критерию. Знание в нашем разговоре не-культурно, как не-культурен и сам этот разговор. Ибо последний, в силу той же гипотетиче-ской объективной интенциональности, направлен от зна-ния к мышлению, а не наоборот. Отсюда же очень сильная тенденция к синхронности различных элементов мысли-тельного содержания в таком разговоре. Но мышление здесь может генерировать знание только задним числом, то есть в порядке диахронности. Задним же числом это знание может оказаться аппроприированным извне и, та-ким образом, оказаться в контексте культуры, истории и чего угодно еще, да при этом и потянуть за собой и наш разговор вместе с реализованным в нем мышлением раз-говаривающих. А потом - до следующего случая, когда мы снова туда 'попадем', чтобы еще раз, пусть на са-мое короткое время, 'деконтекстуализироваться' и осво-бодиться в нашем мышлении от принудительного диахро-низма.
Ну, это пока - почти все о разговоре, с которого все и началось. Однако в заключение придется все-таки вернуть-ся к субъективностям, к 'боюсь' и 'хочу', оставленным в основании разговора о разговоре, этом призрачном кон-структе моего неудовлетворенного воображения ('неудо-влетворенное' здесь значит 'не дошедшее до предела, ко-торый оно само себе вообразило'). Да, я все время - я не преувеличиваю - хочу именно такой разговор как случай высвобождения моего мышления из пут его, этого мышле-
12
ния и моих собственных, контекстов. Да, я очень боюсь прекращения такого разговора как утраты самой возмож-ности (кто знает, может быть, последней до конца мира или моей жизни) отрыва от контекстов сейчас. Но что значит прекращение и чего я, собственно, боюсь? Попытаюсь объ-яснить.
Я думаю, что мыслить о мышлении безумно трудно и что как 'человеческий феномен' - это большая редкость. Еще большей редкостью кажется мне желание думать, ко-торое, я уверен, невозможно, если ты уже не отрефлекси-ровал свое, по крайней мере, думанье, не представил его себе в виде уже выделенного объекта твоего желания. Даже если согласиться с Декартом (я еще не знаю, согласен ли я с ним в этом или нет), что способность думать врожденна, то для уменья думать все равно нам будет необходимо же-лание это делать. Из-за привычки считать думанье естест-венной человеческой способностью мы забываем, что без особого желания думать думанье остается недоразвитым, дефективным, способным лишь обслуживать необходимые нужды и помогать в решении 'насущных' проблем. Тако-ва привычная апперцепция мышления. Не забавно ли, что только три тысячи лет назад в наставлении древнеиндий-скому жрецу, совершающему жертвоприношение богу Аг-ни, говорилось: жертва, творимая пусть даже правильно и искусно, но без желания жреца ее творить, есть не-должная жертва. Хотя, согласно нашей же современной апперцеп-ции, не все ли, в конце концов, равно богу Агни, если он получает причитающиеся ему сому и масло. И не то ли самое говорил менее ста лет назад Марсель Пруст о люб-ви, заметив, что 'способность мужчины любить женщину угасает, когда прекращается его желание любви, хотя и остается желание обладать объектом любви'. Мышление работает по максимуму в своей центростремительности, а не в соответствии с любыми, пусть труднодостигаемыми, внешними целями. Его неведомая нам экономия не терпит никакой, пусть сколь угодно высоко устанавливаемой, но усредненной планки. Желающие мыслить и интересующие-ся мышлением люди - это острова Робинзона Крузо, а не полуострова Джона Дона. Наш разговор скорее похож на
13
почти фантастическую встречу этих островов друг с другом в каком-нибудь одном месте мышления. Прекращение это-го разговора мыслится мне как постепенное или мгновен-ное поглощение всех островов одним континентом одина-ковомыслящего человечества. Добавлю к этому: даже если средний общий уровень мышления на этом континенте бу-дет неизмеримо выше моего или чьего угодно другого 'ост-ровного' уровня. Страшно подумать. Но я почему-то уве-рен, что вероятность такого события гораздо выше нуля (хотя она может оказаться равной вероятности следующего разговора). Хорошо, пусть то, что я сказал о поглощении островов континентом, является не более чем метафорой прекращения разговора, без которого мне было бы очень трудно или невозможно продолжать жить, я, даже считая это метафорой прекращения - да и само прекращение ме-тафорой чего-то гораздо более важного, о чем пока не хочу говорить, - уверен, что главная угроза 'поглощения' ост-ровов континентом исходит не от континента, а от самих нас - островов. И дело совсем не в том, что они редки и далеки друг от друга, а, скорее, в их накапливающейся ус-талости от своей 'островности' и в растущем опасении: ну что ж, еще немного - и нас смогут взять голыми руками, без десантов и абордажей. Но и это еще не завтра, хотя - кто знает? Пока же замечу, что прекращение разговора, как и сам разговор, оказывается в одном ряду событий, условно именуемых 'события мышления'. Тогда мой страх, что разговор прекратится или уже прекратился (ведь я этого мог и не заметить), есть страх прекращения моего (и дру-гих разговаривающих) желания мыслить, несмотря ни на что, а значит, несмотря ни на себя, ни на тебя. Иначе го-воря, страх потерять тот 'минимум' свободы (в отличие от мышления, свобода 'работает' по минимуму), который мое мышление, может быть, обретет в этом разговоре.
Переходя ко второй теме разговора - первой был сам разговор как событие - его содержанию, тому, о чем он, мы переходим к философии. Точнее, пожалуй, было бы ска-зать, что мы переходим к объектам мышления - будь то события, конкретные вещи или абстрактные понятия, - ко-торые становятся философией в нашем разговоре, так же
14
ЛЕКЦИИ ПО БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Предисловие
Это - сокращенное и переработанное изложе-ние пяти лекций по буддийской философии, прочитанных мною в Латвийском университете осенью 1997 года. Объ-ектом изложения являются некоторые (далеко не все!) мо-менты буддийского философствования, представленные в некоторых (очень немногих!) буддийских текстах. Эти мо-менты выбраны мною весьма субъективно и произвольно, то есть с точки зрения наибольшей применимости самого элементарного феноменологического подхода: от текста к идее, от идеи к тексту. Контекст как не-текст здесь не важен. Отсюда - отсутствие в лекциях собственно исто-рии буддийской философии. При том, разумеется, что моя собственная позиция будет неизбежно включать и некото-рые элементы тривиального историко-философского под-хода, сложившегося в европейской культуре эпохи Про-свещения, но с одной оговоркой. Я четко осознаю мето-дологическую сомнительность и крайнюю ограниченность этого подхода в понимании текстов других культур.
Я очень благодарен Улдису Тиронсу и Арнису Редови-чу за их благожелательность и неистощимую веселость.
Александр Пятигорский Лондон, апрель 1998 г.
38
Лекция 1. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ К РАССКАЗУ О БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТЕКСТ, ДХАРМА И ЛИЧНОСТЬ
Это небольшое введение - для понимания то-го, о чем пойдет речь дальше. Значит, для читающего, что-бы легче было понимать, и для меня, чтобы легче было излагать свое собственное понимание. Начиная эти лек-ции, я не только не рассчитываю на их понимание читаю-щим, но и вполне осознаю тот факт, что многое из того, что буду излагать, сам категорически понять не в состоя-нии. Но поскольку вниманию читающего предлагается ма-териал уже известный, то есть некоторым образом познан-ный как объект знания, условно называемый 'буддийская философия', то нам с вами предоставляется возможность (свобода?) его понимания или непонимания.
Сначала о названии лекций. Слово 'философия' здесь не только условно, но и обусловлено в своем значении и употреблении контекстом европейской историко-философ-ской традиции Просвещения (XVII-ХХ вв. н. э.). И когда я называю этим словом нечто совершенно чуждое этой тра-диции, я обязан обратить ваше внимание на наиболее ха-рактерные моменты этой чуждости. Самым важным из этих моментов является принципиальное различие в том, что я позволил бы себе, опять же условно, назвать 'единицей философствования'. В европейской историко-философской академической традиции такой единицей безусловно явля-ется ИДЕЯ (положение, постулат, аксиома и т.д.). Идеи служат для нее не только составными элементами описывае-мой философской системы, или кирпичиками, из которых складывается здание философского учения, но - и это го-раздо важнее - они образуют само пространство философ-ствования. Посредством установленных правил вывода идеи генерируют идеи в этом пространстве, которое становится пространством классификаций и иерархических схем этих
39
идей. Философский текст мыслится как текст определенной идеи, как ее конкретный материальный locus, как инстру-мент ее чувственной манифестации и коммуникации. Заме-чательно, что сам феномен 'изма' в нашей историко-фило-софской традиции (так же как и в бытовом словоупотреб-лении) предполагает именно определенность и, так сказать, единичность идеи, при неопределенности и множественно-сти текстов. Текст здесь вторичен и производен по опреде-лению. Более того, он принципиально релятивен в отноше-нии идеи. Я думаю, что эта ситуация - заметьте, сейчас я говорю только об определенной и узко историко-философ-ской точке зрения - имела и одно весьма серьезное фило-софское следствие, а именно что идея о чем-то (или чего-то) предполагает, что это что-то само не есть идея. (С другой стороны, эта ситуация привела к таким наивным семиоти-ческим метафорам, как 'текст идеи', 'текст мышления', 'текст сознания' и т.д.) Таково положение вещей в отно-шении идей и текстов в европейской историко-философской традиции Просвещения.
В том, что я условно называю буддийской филосо-фией, единицей философствования - при всех оговорках насчет применения к ней этого термина - является, ко-нечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал в уст-ной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском каноне и других канонах. Текст, как он запо-минался, сохранялся в памяти, вспоминался, воспроизво-дился и воспринимался, передавался от учителей к учени-кам, от поколения к поколению, от места к месту, позд-нее - из одного языка в другой. Текст, включающий в себя и способы своего запоминания и транслирования, а позднее и письменного фиксирования. Текст, который да-же и в позднейших своих письменных формах постоянно несет и неизменно воспроизводит 'прото-формы' своего неписьменного существования.
Текстом как единицей буддийской философии может быть любой реальный - то есть формально фигурирующий как отдельный, отделимый или выделенный, - текст буд-дийской традиции или одной из буддийских традиций. Та-кой текстовой единицей может быть отдельная сутра (сут-
40
pa - название начального жанра устных буддийских текс-тов), 'Корзина Сутр' Палийского канона, отдельная фра-за или гатха (стих) этой сутры, вся 'Корзина Сутр', весь Палийский канон, отдельная матрика (предельно сконден-сированный элемент содержания) из 'Корзины Абхидхам-мы', отдельное слово или даже звук. Но таким текстом-единицей никак не может явиться ни буддизм, ни какая бы то ни было идея, которую мы, следуя нашей традиции опи-сания (и восприятия) любой философии как идеи (или идей), могли бы отождествить с буддийской философией.
Вообще, то,
что мы называем 'буддизм', это не что иное, как пространство
текстов, пространство, где нет точки, где бы не было текстов, где
'межтекстовые промеж-утки', так сказать, принципиально невозможны. В каждый
данный момент каждый текст в этом пространстве дискре-тен и конечен, но только
в отношении других текстов, а не в отношении того, что текстом не является,
например идеи. В этом пространстве тексты генерируют тексты как путем деления
или, наоборот, укрупнения, так и путем по-следовательного или параллельного
комментирования. Идея здесь всегда будет чем-то вторичным, производным по от-ношению
к данному тексту (или элементом текста, кото-рый в момент фиксирования идеи как
не-текста - тоже текст). Релятивность идеи в отношении текста подчерки-вается
еще и неопределенностью ее места в религиозной аксиологии буддизма. Тому, что в
нашей философской традиции называется 'идея', примерно соответствуют три
буддийских термина:
('взгляд', 'точка
зрения'), sa-
('идея',
'восприятие') и vikalpa ('умственная
кон-струкция'). Первое понятие предполагает, что. идея мо-жет быть истинной (samma) или
неистинной (asamma). Второе почти
всегда отрицательно, то есть идея здесь бу-дет идеей о чем-то неистинном или
несуществующем. Тре-тье - негативно по определению как противопоставленное
высшему знанию
или высшей истине
(paramārtha
satya).
Но главное отличие буддийского понимания идеи от нашего, также, безусловно, связанное с абсолютностью текста, я вижу в том, что идея в этом понимании всегда
41
Лекция 2. ПОЗИЦИЯ ПРИЧИННОСТИ, ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ДУАЛИЗМ САНСКАР И СОЗНАНИЯ
Буддизм далеко не исчерпывается тем, что мы, Да и в какой-то мере сами буддийские учителя прежних времен, называем философией. Но я в этих лекциях буду говорить не только о буддийской философии, но и о буд-дизме вообще как о философии. В этом ограниченность и предвзятость подхода, но в этом же и возможность своего рода выхода в философию; выхода не только из границ на-шего собственного 'культурного' миросозерцания, но и из
49
рамок буддизма, который для своего времени был тоже, несомненно, такого рода выходом. В связи с этим - один важный историко-философский момент.
Многое, о чем в первой лекции говорилось как о специ-фически буддийском (включая сюда прежде всего устный характер традиции и центральное положение текста), при-суще, конечно, и другим древнеиндийским текстовым тра-дициям середины I тысячелетия до н. э. Присуще индианиз-му в целом, а буддизму лишь как одному из его историче-ских направлений. Но, сделав эту оговорку, я возвращаюсь к ТЕМЕ: да, это так, но и не так. Буддизм, будучи 'фор-мально-исторически' (как, разумеется, и лингвистически) индийским, был одновременно и с самого начала в интен-циональной направленности своего философствования го-раздо более, чем в сотериологии и ранней культовой прак-тике, подчеркнуто не индийским. Для нас это означает, что, читая буддийские тексты как философские, мы не только можем по-другому отвечать на вопросы, содержащиеся в этих текстах, но и задавать им наши вопросы, ответы на которые там далеко не всегда предполагаются.
Вернемся к Четырем Благородным Истинам о Страда-нии, возвещенным Буддой своим первым пятерым учени-кам в Оленьем парке близ Бенареса. В предельно кратком виде это: II, 2 (10) Первая истина о страдании, то есть рождение - это страдание, так же и старость, болезнь, смерть, горе, мучение, расставание с желаемым, наличие нежелаемого; Вторая истина о возникновении (samudaya) страдания первоначально и прежде всего из жажды, алка-ния (tŗşnā), жажды наслаждения, жажды насыщения, жаж-ды существования, жажды уничтожения; Третья истина о прекращении (nirodha) возникновения страдания, которое есть освобождение от жажды, избавление от страсти, отбра-сывание желания, покидание любого чувственного опыта; Четвертая истина о пути (mārga), ведущему к прекраще-нию возникновения страдания, Благородному Восьмерично-му Срединному Пути1.
'Так начинается буддийская наука, - пишет А. К. Уор-дер, автор замечательной книги 'Индийский буддизм"
50
(Warder А. К. Indian Buddhism. Dehli, 1970), - от знания о страдании через йогическую дисциплину и сосредоточение она ведет к Пробуждению'. Я думаю, что первым фило-софским моментом в понимании этого текста вполне мо-жет быть слово 'истина' (satya). Тогда спросим, что озна-чает здесь это слово в отношении того, о чем оно, то есть страдания? Прежде всего оно означает описание действи-тельного (sat) положения вещей, называемого 'страдание' (пусть нас пока не интересует, что такое 'страдание'), установление факта относительно страдания. Тогда 'ис-тина' будет означать 'фактуальность' того, о чем идет речь. Но есть и другая, философски более интересная чер-та в буддийском понимании истины: сама эта истина есть то, что возможно только там, в том месте, где того, о чем она, - нет. Иначе говоря, истина является внешней своему объекту по определению. А место, где (точнее, откуда) она возможна [то есть место, где нет возникновения страдания, 'спокойное место' (santipada)], само не может быть опи-сано; в Третьей Благородной Истине говорится только о том, чего в этом месте нет (то есть страдания) и что само это место 'есть' (не более того!).
Из такого понимания истины можно сделать один фи-лософский вывод, который неоднократно и делался в позд-нейших буддийских текстах. А именно что словом 'страда-ние' обозначаются две разные вещи (дхармы): одно стра-дание - это то, что испытываю я (ты, он и т. д.) как одно из возможных психических состояний. Эта эмпирическое значение слова 'страдание' не надо искать в словаре, его и так все знают; другое страдание видит только всеви-дящий и знает только всезнающий (sarvavid, sarvajñā), оно - универсальный признак феноменального мира, раз-личаемый только из мира не-феноменального, и это второе значение тоже не надо искать в словаре, потому что его там нет. В этом выводе устанавливается дуализм эмпирическо-го (то есть воспринимаемого и порождаемого нашим разу-мом) и не-эмпирического (то есть в смысле 'места, откуда истина') страдания.
Этот дуализм страдания, в четырех истинах о страда-нии, пока еще как философский дуализм, ограниченный
51
426
бесклассовое коммунистическое общество, с еще не отпав-шей формой государства. По Соловьеву - синкретически-религиозное мировое объединение, отмеченное печатью антихристовой - до Второго Пришествия.
По Кожеву - универсальное государство, приход к ко-торому будет подготовлен формированием отдельных и внутри себя тоже универсальных государств, развивающих, каждое по-своему, универсалистский принцип, заложенный в наполеоновском Кодексе. Не удивительно ли, что по край-ней мере у трех из них (у Соловьева тоже, но гораздо ту-маннее) главной, основной и, по существу, единственной формой совместного человеческого существования остается государство. Можно обойтись без классов и без эксплуата-ции человека человеком. Можно обойтись без религиозных войн, поскольку религия уже пришла (по Гегелю) к осозна-нию себя как частичной манифестации Духа и ее история тоже кончилась. Можно, наконец, считать и борьбу различ-ных исторически сложившихся групп людей за признание их действительными (по Кожеву) тоже законченной. Но ведь и закончить-то все это можно только через государство.
Когда-то замечательный московский эрудит сороко-вых-пятидесятых годов, покойный Андрей Дмитриев, лю-бил повторять, что по существу совершенно безразлично, системой чего является политическая система, что она сис-тематизирует. Главное - это как она сама устроена. Анд-рей не читал Кожева, но великолепно знал Гегеля. Когда я пытался ему возражать в отношении сталинской системы власти и жалко спрашивал, а как же с людьми (!), страда-ющими под властью партийно-бюрократического аппарата и карательных органов, то он, совершенно по Кожеву, утверждал, что сталинская система не выражает и не отра-жает ничьих интересов. Ни аппаратчиков, ни гебистов, ни, разумеется, пролетариата. Она абсолютно над интересами и как таковая внутренне функционирует почти совершен-но. Но только внутри себя. 'Посмотри, - говорил Анд-рей, - механизм работает без перебоя. Проколы - тогда уже входило в моду это словечко, - случаются, только ко-гда система трансцендирует, выходит за пределы своего чи-сто внутреннего функционирования, как это было с пактом
427
Риббентропа-Молотова, финской войной и с началом вой-ны с Германией. В себе и для себя она идеальна'.
Замечательно, что Кожев именно так и думал о сталин-ской системе, полагая, что ее дегенерация, начавшаяся сразу же после смерти Сталина, как раз и была связана с тем, что она начала выражать интересы партийного аппарата и госу-дарственной бюрократии, то есть перестала быть системой в чистом виде. При этом Кожев, который любил называть себя 'сталинистом' (не пугайтесь, это он вполне серьезно!), говорил, что жить человеку (он имел в виду себя, за других он не говорил) при этом режиме совершенно невозможно и что его надо пережить как необходимую фазу перехода к европейскому - сначала, а потом и мировому государству. Волею судеб именно Кожев оказался одним из авторов про-екта будущего Европейского сообщества, когда после войны его пригласили в качестве советника французского прави-тельства по внешнеэкономическим вопросам, из-за чего он оставил преподавание философии. Не забавно ли, что геге-льянец Кожев в своем проекте объединенной Европы ис-ключил из нее Германию и Россию, - любимую Европу он мыслил как латинскую по преимуществу. В отличие, одна-ко, от Гегеля, Маркса, Фейербаха и даже Сартра, идея госу-дарства была у Кожева идеально отрефлексирована, то есть полностью осознана как его мысль, в отношении которой его деятельность есть, в общем, случайная реализация. Ну, ска-жем, вместо того чтобы читать, развалившись в шезлонге (он был большой сибарит!), можно объяснять себе и другим Гегеля в университете, а вместо преподавания Гегеля в уни-верситете можно писать докладные в Совет министров. До-бавим, что 'подстановка' играла очень большую роль в его прихотливой жизни. По чистой случайности он стал препо-давателем философии вместо друга, уехавшего в Египет, а потом, по просьбе другого друга, которому тоже надо было куда-то уехать, временно занял его пост в министерстве...
АЛЕКСАНДР МОИСЕЕВИЧ ПЯТИГОРСКИЙ НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР
Редакторы Елена Ванеева, Алла Страхова Художественный редактор Вадим Пожидаев Технический редактор Мария Антипова Корректор Ирина Киселева Верстка Алексея Положенцева
Директор издательства Максим Крютченко
Подписано в печать 17.05.2.04. Формат издания 84x108 1/32. Печать высокая. Гарнитура 'Петербург'. Тираж 3000 экз. Усл. печ. л. 23,52. Изд. ? 899. Заказ ? 40.
Издательство 'Азбука-классика'.
196105, Санкт-Петербург, а/я 192. www.azbooka.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ФГУП 'Печатный двор'
Министерства РФ по делам печати, телерадиовещания
и средств массовых коммуникаций.
197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.
ИЗДАТЕЛЬСТВО 'АЗБУКА' ПРЕДСТАВЛЯЕТ
Серия 'Academia'
'Academia' в концептуальном смысле - наследница знаме-нитого издательства 'Academia', издательства, в котором выходили книги по филологии, лингвистике и т.д., ставшие потом классическими; издательства, положившего начало профессиональному изданию научной литературы ХХ века в России. Серия сочетает в себе как достоинства научных серий, так и достижения современного полиграфического искусства. Серию отличают подбор имен авторов, обяза-тельный научный аппарат, высокий уровень подготовки текста и привлекательный дизайн.
Вышли в свет:
МИХАИЛ БАХТИН. Эпос и роман
НАУМ БЕРКОВСКИЙ. Романтизм в Германии
НАУМ БЕРКОВСКИЙ. Лекции и статьи по зарубежной литературе
МИХАИЛ ГАСПАРОВ. Статьи о русской поэзии: Анализы. Интерпретации. Характеристики
МИХАИЛ ГАСПАРОВ. Об античной поэзии. Поэты. Поэтика. Риторика
ЛЕВ ГУМИЛЕВ. Этногенез и биосфера Земли
ВИКТОР ЖИРМУНСКИЙ. Поэтика русской поэзии
БОРИС РАУШЕНБАХ. Геометрия картины и зрительное восприятие
ЮРИЙ ТЫНЯНОВ. История литературы. Критика
БОРИС УСПЕНСКИЙ. Поэтика композиции. Статьи о поэзии
БОРИС УСПЕНСКИЙ. Этюды о русской истории
Новое оформление:
БОРИС АВЕРИНЦЕВ. Образ античности
БОРИС АВЕРИНЦЕВ. Поэтика ранневизантийской литературы
АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ. Непрекращаемый разговор
КНИГА - ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300
www.aieal.com.ru , e-mail: postbook@areal.com.nl
ИЗДАТЕЛЬСТВО 'АЗБУКА' ПРЕДСТАВЛЯЕТ
Серия 'Азбука-классика'
(pocket-book)
Новые книги серии:
ПАСКАЛЬ КИНЬЯР. Записки на табличках
Апронении Авиции
ВИРДЖИНИЯ ВУЛФ. Комната Джейкоба ДЖЕРОМ ДЭВИД СЭЛИНДЖЕР. Девять рассказов
АГАТА КРИСТИ. Десять негритят
ФРАНСУАЗА САГАН. Немного солнца в холодной воде. Роман о Тристане и Изольде
АНТОН ЧЕХОВ. Психопаты
ИВАН ГОНЧАРОВ. Обыкновенная история
ДЖЕРОМ ДЭВИД СЭЛИНДЖЕР. Фрэнни и Зуи
АГАТА КРИСТИ. Убийство Роджера Экройда
ДЖОН РОНАЛЬД РУЭЛ ТОЛКИН. Профессор и чудовища
ДЖОН СТЕЙНБЕК. Короткое правление Пипина IV
АРТУР КОНАН ДОЙЛ. Собака Баскервилей
РОАЛЬД ДАЛЬ. Перехожу на прием
РОАЛЬД ДАЛЬ. У кого что болит
БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. Мысли
РИЧАРД ОЛДИНГТОН. Смерть героя
ГЮНТЕР ГРАСС. Под местным наркозом
КРИСТА ВОЛЬФ. Размышления о Кристе Т.
ФРИДРИХ ДЮРРЕНМАТТ. Судья и его палач
ВЛАДИМИР ГИЛЯРОВСКИЙ. Москва и москвичи
ИВАН ГОНЧАРОВ. Обломов
ФОМА АКВИНСКИЙ. Учение о душе
ПАСКАЛЬ КИНЬЯР. Секс и страх
ПЕТР ЧААДАЕВ. Апология сумасшедшего
ВАДИМ ШЕФНЕР. Рай на взрывчатке
АЛЬБЕР КАМЮ. Первый человек
ОМАР ХАЙЯМ. Сад желаний
КНИГА - ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300 www.areal.com.ru , e-mail: postbook@areal.com.ru
По ВОПРОСАМ ПРИОБРЕТЕНИЯ КНИГ ИЗДАТЕЛЬСТВА 'АЗБУКА' ОБРАЩАТЬСЯ:
Санкт-Петербург: издательство 'Азбука' тел. (812) 327-04-56, факс 327-01-60 'Книжный клуб 'Снарк' тел. (812) 103-06-07 000 'Русич-Сан' тел. (812) 589-29-75
Москва: 000 'Азбука-М'
тел. (095) 150-52-11, 792-50-68, 792-50-69 000 'ИКТФ Книжный клуб 36,6' тел. (095) 265-81-93, 261-24-90 www.club366.ru, club366@aha.ru
Екатеринбург: 000 'Валео Книга'
тел. (3432) 42-07-75
Новосибирск: 000 'Топ-книга'
тел. (3832) 36-10-28
Калининград: Сеть магазинов 'Книги и книжечки'
тел. (0112) 56-65-68, 35-38-38
Хабаровск: 000 'МИРС'
тел. (4212) 29-25-65, 29-25-67
sale_book@bookmirs.khv.ru Челябинск: 000 'ИнтерСервис ЛТД'
тел. (3512) 21-33-74, 21-26-52 Казань: 000 'Tauс'
тел. (8432) 72-34-55, 72-27-82
tais@bancorp.ru
ЗАРУБЕЖНЫЕ ПАРТНЕРЫ Израиль: 'Спутник' (Тель-Авив)
тел. (03) 6872261, 056-479931 sputnic@zahav.net.il
INTERNET-МАГАЗИН
Все книги издательства в Internet-магазине 'ОЗОН' http://www.ozon.ru/
КНИГА - ПОЧТОЙ
ЗАО 'Ареал', СПб., 192236, а/я 300
тел.: (812) 268-90-93; www.areal.com.ru ;
e-mail: postbook@areal.com.ru
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 22.10.04