Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.

update 22.10.04

 

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР

Анонс

 

А

Санкт-Петербург Издательство 'Азбука-классика' 2004

УДК 1/14 ББК 87 3 П 99

Пятигорский А. М.

П 99 Непрекращаемый разговор. - СПб.: Азбука-клас-сика, 2004. - 432 с.

ISBN 5-352-00899-1

В книгу известного русского философа А. М. Пятигорского вошли его работы разных лет. В основном автор сосредоточен на том, как исторически изменяющееся мышление проявлялось в философских, мифологических и литературных текстах. Яркий стиль изложения, обилие примеров, точность и глубина анализа при отсутствии какого бы то ни было догматизма и абсолютности суждений делают книгу интересной не только для специалистов-гуманитариев, но и для широкого круга читателей.

ISBN 5-352-00899-1

© А. Пятигорский, 2004

© А. Блюмбаум, перевод статьи, 2004

© 'Азбука-классика', 2004

СОДЕРЖАНИЕ. 5

НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР.............. 7. 5

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ТЕКСТА.. 5

НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР. 6

ЛЕКЦИИ ПО БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.. 19

Предисловие. 19

Лекция 1. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ К РАССКАЗУ О БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТЕКСТ, ДХАРМА И ЛИЧНОСТЬ  20

Лекция 2. ПОЗИЦИЯ ПРИЧИННОСТИ, ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ДУАЛИЗМ САНСКАР И СОЗНАНИЯ   24

Лекция 3. МЫСЛЬ И СОЗНАНИЕ - ЗНАЕМ ЛИ МЫ, О ЧЕМ ЭТО? ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЫСЛИ.. 30

Лекция 4. МЫСЛЬ И МЫШЛЕНИЕ КАК НЕВОЗМОЖНОСТЬ: МЫСЛЬ - НЕ ОТКУДА, А КУДА; КОНТИНУУМ МЫСЛИ И ВОЗМОЖНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ.. 36

Лекция 5. СОЗНАНИЕ И МЫШЛЕНИЕ; 'ОСТАТОЧНОЕ' СОЗНАНИЕ; ОТ СОЗНАНИЯ ОПЯТЬ К МЫСЛИ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ  41

Дополнение о философии сознания. 47

Несколько необходимых книг: 48

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.. 48

ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ МИФА.. 48

Предисловие. 48

Вместо введения. МИФЫ О ЗНАНИИ: ДВА РАЗГОВОРА.. 49

Лекция 1. РАЗМЫШЛЕНИЕ О МИФЕ КАК СЮЖЕТЕ И ВРЕМЕНИ (ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС) 52

1. ДУМАТЬ О МИФОЛОГИИ; ОБЪЕКТИВАЦИЯ КАК ОБЪЕКТИВНО МЫСЛИМЫЙ СЛУЧАЙ ДУМАНИЯ О МИФЕ; ОБЪЕКТИВАЦИЯ И РЕФЛЕКСИЯ.. 52

2. ТРИ СЮЖЕТА: ДЕМОНСТРАЦИЯ МЕТОДА.. 54

3. РАЗЛИЧИЕ В ЗНАНИИ И РАЗЛИЧНЫЕ ЗНАНИЯ.. 56

4. ЧТО МЫ ДЕЛАЕМ, ДЕЛАЯ ЭТО? ИДЕЯ ЧИСТОГО СОДЕРЖАНИЯ, МОТИВ И ТРИ АСПЕКТА ИНТЕРПРЕТАЦИИ   57

5. ФИЛОСОФИЯ В МИФЕ; АРДЖУНА, КРИШНА И ОДИН. ФИЛОСОФСТВОВАТЬ - НЕ ЗНАЧИТ ЛИ ЭТО ПРОБИВАТЬ КРЫШУ ОДНОГО МИФА, ЧТОБЫ ОКАЗАТЬСЯ В ПОДВАЛЕ ДРУГОГО? И КАК ОБСТОИТ ДЕЛО С ВРЕМЕНЕМ? ТРИ ВРЕМЕНИ В 'БХАГАВАДГИТЕ'. 59

6. ГЕГЕЛЕВСКИЙ МИФ ВРЕМЕНИ.. 63

Комментарий к комментарию.. 63

Примечания. 66

Лекция 2. ЧТО ЕСТЬ МИФ? (ВСТРЕЧА С ИНДРОЙ) 68

1. МИФ И ТРИ АСПЕКТА ТЕКСТА.. 68

 1. Текст как первичный объект мифологического исследования. 68

 2. 'Вещность' текста. 68

 3. Первый аспект (феноменологический): текст как факт объективации сознания. 68

 4. Феноменологическое определение текста. 69

 5. Закрепленность текста в пространстве и вне времени. 69

 7. Второй аспект (коммуникативный): текст как интенция быть посланным и принятым. 69

 8. Текст как сигнал. 70

 9. Третий аспект (содержание): текст как он есть в его понимании и интерпретации. 70

 10. Порождающее качество текста как существующего между сознаниями. 70

2. СЮЖЕТ КАК ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА, ДЕЙСТВИЯ И СИТУАЦИИ.. 71

 1. Три версии вопроса 'Что есть миф?'. 71

 2. Знание исследователя, включенное в объект его исследования. 71

 3. Введение сюжета. 71

 4. Первичность события versus, первичность действующего лица в сюжете. 72

 5. Введение ситуации. 72

 6. Содержание как сюжет (диахронный) и ситуация (вневременная) 72

 7. Ситуация с точки зрения действующего лица (внутреннее знание), сюжет с точки зрения наблюдателя (внешнее знание о сюжете) 73

 8. Миф и идея чистого содержания. 73

 9. Миф с точки зрения вопроса (А), когда идея текста превращается в содержание, определяемое через сюжет и ситуацию   74

3. АСПЕКТЫ МИФА (СЮЖЕТ ИНДРЫ) 74

 1. Действующее лицо как объединяющий принцип сюжета Индры. 75

 2. Проявленные и скрытые состояния Индры. Трансцендентное существо, создатель, личный бог. 75

А. ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.. 76

 3. Изменчивость богов среди классов существ. 76

 4. Введение понятия 'трансцендентность' как того, что лежит за пределами сверхъестественного и естественного. 76

 5. Введение понятия 'не-обыкновенного'. 77

 6. 'Не-обыкновенность' Индры. 77

 7. Обратное отождествление Индры в не-сущем. 78

 8. Космогонический взгляд на Индру как на имя личности, еще долженствующей быть. 78

 9. Мифологический взгляд на Индру как на 'не-обыкновенную личность', которая характеризуется трансцендентной фазой предсуществования  79

 10. He-обыкновенные черты жизни Индры. 79

 11. Всеобъемлющая природа 'не-обыкновенного'. 80

 12. He-обыкновенность присуща идее личности. 80

 13. 'He-обыкновенное' в Индре как не-психологическое. 81

 14. Существо (саттеа) как общая категория. 81

 15. Индра как Самость (атман) 81

 16. Мифологические характеристики Индры. 81

В. ТОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.. 82

 17. 'Не-обыкновенное' как 'шифтер' внутри и снаружи систем классификации. 82

 18. Абсолютная объективность мифологических конфигураций, в которых действия и события не связаны друг с другом ни причинно-следственно, ни семантически. 82

 19. Всепроникаемость 'не-обыкновенного'. 83

С. МОДАЛЬНЫЙ АСПЕКТ.. 83

 20. Тройные фазы как модус. 83

 21. 'Третье' как модус. 84

 22. Объективность интенциональности в мифе. 85

 23. Модус 'тавтологической' замены (qua) в структуре не-существующего. 85

1. Желание (ичха) несуществующего; 85

2. Аскетическая сила (тапас) риши; 85

3. Природная сила (индрия) жизненных дыханий. 85

 25. Что такое мифология?. 86

Лекция 3. МИФ О ТОМ, КАК СТАНОВЯТСЯ БОГАМИ.. 89

1. ВВЕДЕНИЕ. СЮЖЕТ ИСТОРИИ ЭДИПА.. 89

2. HE-ОБЫКНОВЕННОЕ, ЧУЖОЕ И УНИКАЛЬНОЕ. 93

 1. 'He-обыкновенное' в качестве 'шифтера' между естественным и сверхъестественным. 93

 2. Чужесть и личностность. 93

 3. Чужое, осознающее свою чужесть и, значит, всегда в какой-то мере субъективное. 93

 4. Введение категории уникального. 93

 5. Уникальное не обязательно осознает свою уникальность; значит, оно всегда в какой-то мере объективно. 94

3. О СЮЖЕТАХ.. 94

 1. Анализ сюжета с точки зрения авторской перспективы; сюжет как репрезентация того, 'что' будет сказано, и как способ реализации этого в тексте ('как' будет сказано) 94

 2. Первый случай ('абсолютно объективный'): рассказчик свидетельствует об уже существующей реальности, от которой его версия интенционально неотличима (слияние 'что' и 'как') 94

 3. Второй случай ('объективный'): повествователь различает миф ('что') и свое отношение к нему в сюжете трагедии ('как'), отделяя, таким образом, свое думание о мифе от объективности мифа. 95

 4. 'Мысли без мыслящего' (В. Р. Бион) 95

 7. Третий случай ('субъективный'): повествователь смотрит на сюжет как на свое собственное создание, продукт своего разума, своей 'психологической' субъективности. 97

 8. Мифологическое как объективно присутствующее в нашем сознании; 'мифы действуют в сознании людей, чего люди не осознают' (К.Леви-Стросс) 97

 9. Двойная природа знания в случае III: самосознание автора или действующего лица, одновременно и скрывающее и раскрывающее знание, лежащее в основе сюжета, взятого как целое. 97

 10. Иерархия знания: меньшее (низшее) как вытесненное большим (высшим) и как включенное в последнее. 98

 11. Тенденция, идущая от подавления объективности сюжета в случае III к тому, чтобы знание содержалось в сюжете в форме, недоступной действующим лицам. 98

4. КОММЕНТАРИЙ К СЮЖЕТУ.. 98

5. НЕСКОЛЬКО ОБЩИХ ЗАМЕЧАНИЙ ОБ ЭДИПЕ. 103

 1. События сюжета второго типа (II) происходят в промежутке между объективным и субъективным знаниями, которые сливаются в конце концов в единое знание. 103

 2. Проклятие как резюме будущего сюжета, заключающее в себе время 'старого' знания, предшествующего действию, и время 'нового' знания, сопутствующего действию.. 104

 3. Проклятие как инструмент примирения действия и его последствий; преступник постепенно лишается всего, что связывает его с этой жизнью, чтобы стать не-обыкновенным в мифической ситуации. 104

 4. Три стадии проклятия: (1) произнесение, (2) сообщение, (3) исполнение. 105

 5. За пределами сюжета: Эдип как Эдип вне своей истории, который повторяет себя в событиях своей жизни. 105

 6. Две версии объяснения имени 'Эдип' ('опухшие ноги)': (1) имя Эдипа происходит от его увечья в ходе сюжета; (2) Эдип должен был быть искалечен, поскольку он уже был Эдипом, прежде чем все началось. 105

 7. Сюжет как 'вечное возвращение'. 106

 8. Действие сюжета как происходящее в промежутке между субъективным и объективным знанием. 106

 9. Сюжет как миф, вновь представленный во времени. 107

 10. Объективное знание сюжета, которое существует вне сюжета и которое следует искать в тексте, понимаемом как объективация сознания  107

11. 'Кто из нас Эдип?' Достаточно ли (пожелать) сделать так, как сделал он, чтобы стать им, или он уже был Эдипом, прежде чем все началось?  107

Примечания. 107

Лекция 4. МИФ ЗНАНИЯ (ФАКТОРЫ МИФА) 110

I. ВВЕДЕНИЕ: ЗНАНИЕ, ДУМАНИЕ И ПОНИМАНИЕ. 110

 1. Возвращение к тексту. 110

 2. О 'понимании' как роде думания. 111

2. ЦАРЬ И САМЕЦ-ОЛЕНЬ; ПОПЫТКА ЭКЗЕГЕТИКИ. МИФОЛОГИЯ КАК ТИП МЫШЛЕНИЯ.. 111

3. КОММЕНТАРИЙ: ПОНИМАНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКОГО В ТЕРМИНАХ РАЗЛИЧИЯ В ЗНАНИИ.. 113

 1. Негерменевтическая экзегеза мифа в терминах мифологического содержания. 113

 2. Герменевтическое 'пониманием мифа в терминах различительного знания. 113

 3. Естественное и сверхъестественное как функция знания внутри мифа. 114

 4. Естественное и сверхъестественное как определяемое знанием о них. 114

 5. Дхарма и возвращение к 'не-обыкновенному' как к медиатору между естественным и сверхъестественный; 'вне-обыкновенное' как сочетание двух естественных событий, несочетаемых в обычной жизни. 114

 6. 'He-обыкновенное' как сложное; 'не-обыкновенное' как производное от двух одновременных 'особых' событий, притягиваемых друг к другу в мифологическом мышлении. 115

 7. Знание и неведение: 'состояние' знания и 'состояние' забвения. 115

 8. Тройная классификация (естественное, сверхъестественное и не-обыкновенное) как безразличная к своим объектам и бесконечно воспроизводимая. 115

 9. Судьба как способ интерпретации события: феноменологическая характеристика судьбы. 116

 10. Судьба и Время (Смерть); проклятие как путь к знанию.. 116

 11. Операциональное определение мифа в терминах знания; идея Времени, происходящая из идеи времени в рассказе. 116

 12. Апперцепция как фоновое знание рассказчика. 117

 13. Знание рассказчика. Время знания. Трансцендентное знание. Рассказчик как знаток сюжета, но не обязательно обладатель трансцендентного знания в сюжете. 117

 14. Рассказчик, функционирующий во времени своего рассказа и во времени своей традиции; содержание мифа не характеризует функции мифа; миф и религия. 117

 15. Шаг в сторону: от знания к рефлексии. Ограничение рассказчика. 118

 16. Проклятие, знание и место; сравнение с Эдипом. 118

4. ЦАРЕВИЧ И БОГ: КОМУ ЧТО ВЕДОМО?. 119

Это все сыны Дхритараштры.. 121

Все неудержимо стремятся в твои бесчисленные уста. 121

Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком.. 121

Яви мне, кто ты, столь ужасный?. 121

По моей милости, Арджуна, явил я. 122

Не имей более страха, не теряй рассудка. 122

Так сказав Арджуне, Васудева. 122

5. ОБОБЩАЮЩИЙ КОММЕНТАРИЙ.. 122

 1. Экспозиция: поле битвы как место наставления. 122

 2. Поле - не обычнее поле, сражение - не обычное сражение. 123

 3. События, меняющиеся в зависимости от нашего знания о них. 123

 4. Операциональное определение не-обыкновенного через знание и значение; четыре момента сюжета IV. 123

 5. Три рамки повествования в IV: повествование как событие. 124

 6. Мифологические метафоры. Колесничий как метафора души. 124

 7. Учение об Атмане: и Учение, и сам Атман - трансцендентны. 124

 8. Середина (или центр) как метафора свидетеля. 125

6. ЦАРЕВИЧ И ДЕВУШКА: СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ КАК СЮЖЕТООБРАЗУЮЩИЙ ФАКТОР В МИФАХ.. 125

 1. Состояние сознания как фактор, дополнительный к знанию в акте мифической трансформации: сверхъестественное знание знает все состояния сознания. 125

 2. Йога как способ сверхъестественного знания состояний сознания. 126

 3. Уместность проклятия Киндамы. 126

 4. Мифологическое как расположенное на пересечении естественных событий и сверхъестественных значений. 126

 5. Миф как 'чистое не-сознание'; Бахрам-Гур и Азада. 126

 6. Комментарий: симметрия между III и V; ось симметрии - не-сознательное. 127

 7. Параллель между 'знанием/незнанием' и осознанием/не -сознанием'. 128

 8. Схема симметрии III и V. 128

 10. Совокупление мифологически соответствует 'не-сознательному', а оргазм мифологически симметричен смерти. 129

11. Два аспекта не-сознательного: не-сознательное как однородное и неструктурное и как неоднородное и сложное; состояние сознания versus структура сознания. 130

 12. He-сознательное и не-обыкновенное; не-обыкновенное как прерогатива избранных действующих лиц, а не общее психологическое качество  130

 13. Объективное значение не-сознательного; идея абсолютно 'не-сознательного объекта' как мифологический постулат  131

Примечания. 131

Лекция 5. МИФ КАК ВРЕМЯ, СОБЫТИЕ, ЛИЧНОСТЬ (ВОЗВРАЩЕНИЕ ИНДРЫ; КОНЕЦ БЕСКОНЕЧНОГО ДНЯ) 132

I. МАЛЬЧИК И КОЛДУН: ВРЕМЯ ЗНАНИЯ И ЗНАНИЕ ВРЕМЕНИ.. 132

 1. Введение рассказчика и разница времен. 132

 2. Три знания; идея 'исторического' времени. 132

 3. 'Мифологическое' как различное во времени и знании: что чем определяется? Время и знание как две точки зрения. 133

 4. Время знания и знание времени; внутреннее, или мифологическое, время. 133

 5. Мифологическое время и обыкновенное (внешнее?) время в 'Бхагавадгите'. 133

 6. Феномен повествования и время. 134

 7. Сюжет VI: Мальчик Гурион вновь рождается как Талиесин. Талиесин - имя сверхъестественного знания. 134

 8. Комментарий: Талиесин как трансцендентное существо. 134

 9. Мой подкомментарий: знание и самосознание - две разные вещи. Знание превращения. 135

10. Знание как первичный фактор и самосознание как вторичный фактор; 'сам' как переменная величина. 135

 11. Знание события и событие знания. 135

 12. Ситуация и событие в терминах знания. Ситуация как мифологическая абстракция. 136

2. ЭТО НЕЛЬЗЯ ДЕЛАТЬ ДО БЕСКОНЕЧНОСТИ; СЮЖЕТ ДРУГОЙ ИСТОРИИ ОБ ИНДРЕ: ШЕСТВИЕ МУРАВЬЕВ   136

 1. Срединное, медиирующее положение Брахмы. 138

 2. Знание и состояния сознания. 138

 3. Состояния сознания и знание в IV; состояния сознания как йога. 139

 4. Состояния сознания в VII; состояния сознания как ментальные и знание как не-ментальное. 139

 5. Классификация действующих лиц в VH по их состояниям сознания. 140

 6. От состояний сознания к онтологии и космологии; пространственно-временная структура мира и космологический постулат  140

 7. Пуранический космос; Тела Вишну, Вселенные Брахмы и 'обыкновенные' миры Индры; неопределенность времени и проблема 'тождественности'. 141

 8. Шествие Муравьев и его мифологические и метафизические следствия. 141

 9. Кто кого может узнать? - странный постулат мифологической эпистемологии. 142

 10. Что значит 'Индра'? Проблема имени; уникальность и 'тождественность' личности; имя как отметка знания себя как другого; Индра versus 'один Индра'. 142

3. ДАЛЬНЕЙШИЙ КОММЕНТАРИЙ К VII. КОСМОС ДЕЙСТВИЙ И ЛИЧНОСТЕЙ.. 144

 1. Вселенная как место для действия и реинкарнации; место и время как место и время действий одушевленных существ. 144

 2. Три классификации: синхронная, синхронно-диахронная и диахронная. 144

 3. Индра как именованная личность; личность как именованная 'середина'. 145

 4. Личность, одушевленное существо и Самость; карма и иерархическая классификация существ внутри Мета-Вселенной  145

 5. Брахма в VII как предел феноменального существования. 146

 6. Промежуточная позиция Брахмы и великих аскетов. 146

 7. 'Сознательное - не-сознателъное' как мифологический параметр вселенной. 147

 8. Личность - это потенциальный 'покидатель' личностности. 147

4. СРАВНИТЕЛЬНО-МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ ДВУХ ОТКРОВЕНИЙ: ЛИЧНОСТЬ КАК ОТНОСИТЕЛЬНАЯ КАТЕГОРИЯ В МИФОЛОГИИ.. 148

 1. Вопросы и ответы: первый подход. 148

 2. Промежуточная позиция 'личности' между одушевленным существом и Атманом. 149

 3. Личности и 'еще-не-личности'; Брахма как задний план сцены мифологического сюжета. 149

 4. 'Личностность' сводима к человеческому образу, а Самость (атман) - нет. 150

 5. Аскеза как путь к трансформации; личность как 'имя' и 'выбор'; 'слишком рано' Индры versus 'слишком поздно' Арджуны  150

 6. Знание и ритуал. 151

 7. От онтологического к психологическому; понятие 'свабхавы'. 151

 8. Две тенденции разума: конечное (предельное) и бесконечное (беспредельное), представленные соответственно в Вишвакармане и Индре; понятие 'психизма'. 152

 9. Два уровня бесконечности; состояние разума Индры и необходимость s наставлении. 152

 10. Дуализм 'конечного' и 'бесконечного' как дополнительный дуализму 'свабхавы' и 'свадхармы'. 153

11. Индра как мир; четыре уровня описания в VII, соответствующие четырем богам. 153

 12. Превращение и превращаемость; четыре сферы, соответствующие четырем богам; определенность и неопределенность превращений  154

 13. Способы трансформации; Индра как общий знаменатель и Брахма как предел превращаемости. 154

 14. Феномен 'экспозиции' (раскрытия) в IV и VII; его психологическое и мифологическое значение; экспозиция нейтрализует психологическое  154

 15. Экспозиция как трансформирующий фактор, отменяющий личностность. 155

 16. Еще одно абстрактное мифологическое соображение. 155

Приложение. ТЕМА СМЕРТИ: ВРЕМЯ, СОЗНАНИЕ И САМОСТЬ. 156

1. Тематический характер смерти. 156

2. Смерть и время. 157

3. Время как смерть; Время - центр Мега-Вселенной. 157

4. Сознает ли себя 'Смерть' как 'Время'? Кришна как триада ' Смерть-Время-Судьба'. 157

5. Смерть и Сознание: время и Время как два различных вида сознания смерти. 158

6. Сознание Смерти как 'другое' - мифологический постулат; думание о себе как о другом. 158

7. Кришна и Вишну как трансцендентное сознание. 159

8. Две дихотомии - 'личность/одушевленное существо' и 'Самость (атман)/тело' как составные части идеи Смерти; Смерть как сложный феномен. 159

9. Наблюдатель 'внутри' темы смерти; атман как вечный наблюдатель; Кришна в IV превосходит атман как Атман Вселенной  159

10. 'Наблюдатель' как структура мифологического сознания. 160

11. Мифология внешнего наблюдателя; три случая: сознание, память и бытие. 160

Примечания. 161

О НЕКОТОРЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДПОСЫЛКАХ СЕМИОТИКИ.. 162

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ТЕКСТА КАК РАЗНОВИДНОСТИ СИГНАЛА.. 164

Примечания. 171

СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СВЕТЕ ОБСЕРВАТИВНОЙ МЕТОДОЛОГИИ*. 172

ПАСТЕРНАК И ДОКТОР ЖИВАГО.. 176

СУБЪЕКТИВНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ДОКТОРА ЖИВАГО... 176

ПЕРВЫЙ ШАГ НАЗАД.. 177

ВТОРОЙ ШАГ НАЗАД.. 180

ВОЗВРАЩЕНИЕ К МОСКВЕ. 183

О ВЕЩАХ ПОСТОРОННИХ И ПОЗДНИХ.. 185

Примечания. 186

'ДРУГОЙ' И 'СВОЕ' КАК ПОНЯТИЯ ЛИТЕРАТУРНОЙ ФИЛОСОФИИ.. 186

Примечания. 189

КОНЕЦ ВЕКА - КОНЕЦ ФИНАЛИЗМА.. 190

МИР БЕЗ ПОЛИТИКИ, ИЛИ МИР БЕЗ ЛЕВЫХ И ПРАВЫХ.. 192

К ПОРТРЕТУ КОЖЕВА.. 193

 

СОДЕРЖАНИЕ

НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР.............. 7

ЛЕКЦИИ ПО БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Предисловие ................................. 38

Лекция первая. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ К РАССКАЗУ О БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ТЕКСТ, ДХАРМА И ЛИЧНОСТЬ......... 39

Лекция вторая. ПОЗИЦИЯ ПРИЧИННОСТИ, ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ДУАЛИЗМ САНСКАР И СОЗНАНИЯ.. 49

Лекция третья. МЫСЛЬ И СОЗНАНИЕ - ЗНАЕМ ЛИ МЫ, О ЧЕМ ЭТО? ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЫСЛИ ...... 61

Лекция четвертая. МЫСЛЬ И МЫШЛЕНИЕ КАК НЕВОЗМОЖНОСТЬ МЫСЛЬ - НЕ ОТКУДА, А КУДА; КОНТИНУУМ МЫСЛИ И ВОЗМОЖНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ............ 76

Лекция пятая. СОЗНАНИЕ И МЫШЛЕНИЕ; 'ОСТАТОЧНОЕ' СОЗНАНИЕ; ОТ СОЗНАНИЯ ОПЯТЬ К МЫСЛИ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ .. 86

Примечания................................. 98

Дополнение о философии сознания................ 98

Несколько необходимых книг ..................... 102

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Предисловие ................................. 103

Вместо введения. МИФЫ О ЗНАНИИ ДВА РАЗГОВОРА 104

Лекция первая. РАЗМЫШЛЕНИЕ О МИФЕ КАК СЮЖЕТЕ И ВРЕМЕНИ. (ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС) ......... 111

Примечания..................................143

Лекция вторая. ЧТО ЕСТЬ МИФ (ВСТРЕЧА С ИНДРОЙ) 146

Примечания . .................................187

Лекция третья. МИФ О ТОМ, КАК СТАНОВЯТСЯ БОГАМИ. (ВСТРЕЧА С ЭДИПОМ) .................193

5

Содержание

Примечания..................................233

Лекция четвертая. МИФ ЗНАНИЯ. (ФАКТОРЫ МИФА) . 239

Примечания..................................283

Лекция пятая. МИФ КАК ВРЕМЯ, СОБЫТИЕ, ЛИЧНОСТЬ. (ВОЗВРАЩЕНИЕ ИНДРЫ; КОНЕЦ БЕСКОНЕЧНОГО ДНЯ) .....284

Приложение..................................337

Примечания..................................346

О НЕКОТОРЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДПОСЫЛКАХ СЕМИОТИКИ .............350

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ТЕКСТА

КАК РАЗНОВИДНОСТИ СИГНАЛА............354

Примечания.................................370

СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СВЕТЕ ОБСЕРВАТИВНОЙ МЕТОДОЛОГИИ...........373

ПАСТЕРНАК И ДОКТОР ЖИВАГО. СУБЪЕКТИВНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

ДОКТОРА ЖИВАГО..........................381

Примечания.................................402

'ДРУГОЙ' И 'СВОЕ' КАК ПОНЯТИЯ ЛИТЕРАТУРНОЙ ФИЛОСОФИИ..............404

Примечания.................................411

КОНЕЦ ВЕКА - КОНЕЦ ФИНАЛИЗМА........413

МИР БЕЗ ПОЛИТИКИ, ИЛИ МИР БЕЗ ЛЕВЫХ И ПРАВЫХ..................................418

К ПОРТРЕТУ КОЖЕВА.......................424

НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР

Современного американского философа Ро-берта Брандома спросили, чего он боится больше всего на свете. Он ответил: прекращения разговора. Мой коммен-тарий на ответ Брандома: разговор немыслим без моего участия в нем, но и сам я немыслим, если разговор пре-кратится. Именно немыслим для себя самого, а не бес-смыслен с точки зрения кого угодно другого. Но для меня, чтобы начать разговор о философии с разговора о разго-воре, грозящем прекращением, сначала будет необходимо полностью избавиться от всего того, что не есть мое: мое мышление, мое желание, мое чувствование - в отношении разговора, грозящего прекращением. Иначе говоря, от все-го того, что мы (и я в том числе) называем объективным или объективностью. Да ведь и сам вопрос: чего вы (я, он, кто угодно) боитесь больше всего на свете? - вопрос о страхе. А что на свете субъективнее страха?

Так буду сначала субъективным. Упрек, который броса-ли мне мои собеседники в течение всей моей жизни, бук-вально повторялся в самых различных местах и самых при-чудливых обстоятельствах: почему ты опять не говоришь о главном. И так всегда и везде: от интимного семейного раз-говора на кухне и до сурового педсовета средней школы, где я учил старшеклассников русской истории, от факуль-тетского семинара на философском факультете Московско-го университета и до семинара по буддийской философии

7

в Лондонском университете. И кто бы они ни были, мои собеседники, - близкие или дальние, члены моей собствен-ной семьи или случайные знакомые, студенты из Риги или аспиранты из Оксфорда, а мне хочется им сказать (вернее, крикнуть): не хочу разговора о главном. Главное всегда уже есть: оно за разговором, оно является его условием, оно в языке, в привычке, в манере, в нас самих, во мне самом. Оно то, что на современном научном жаргоне называется 'контекст', 'дискурс', 'культура', наконец. Словом, глав-ное - это то, что мы знаем, о чем говорим. Я хочу другого разговора, разговора 'не о том'. Но о чем все-таки? В том-то и дело, что это 'не то' может оказаться чем угодно или стать чем угодно в ходе такого разговора или даже ничем - когда предмет мысли уже перестает быть предметом разго-вора и в разговоре остается только сама мысль об этом предмете, которая и стала теперь другим, не тем предметом разговора. Сам ход такого разговора таинственен, потому что неопределима длительность его протекания. Впрочем, последняя всегда примерно одна и та же - от одного мгно-вения до одной жизни разговаривающего. Направление лю-бого нормального разговора определяется - точнее, поч-ти всегда уже задано - в высказанных или невысказанных начальных аксиологических постулатах, которые уже там, здесь, за разговором или впереди него. Отсюда и последо-вательность как необходимое качество нормального разго-вора. Последовательность как в смысле следствия, вытека-ния одного элемента разговора из другого по однонаправ-ленной (линеарной) временной оси его длительности, так и в смысле последствий этого разговора для жизни разго-варивающего, то есть в этико-прагматическом смысле.

Разговор, о котором я говорю, может быть прерван в каком угодно моменте его протекания и в какой угодно точке логического развертывания серий, составляющих его пропозиции. Он может быть прерван и изнутри самого себя по прихоти или капризу разговаривающих или силою внешних обстоятельств. Но тогда нам будет совсем не обя-зательно ни возвращаться к точке перерыва, ни стремиться вперед, в область возможных его последствий и следствий. Ведь именно в этой точке могла бы произойти смена темы

8

разговора или изменение точки зрения одного из разгова-ривающих. В этом случае сам перерыв оказывается ipso facto включенным в содержание разговора. Тогда попро-буем предположить какую-то 'объективную телеологию', которая бы могла 'спереди назад' индуцировать факт, со-бытие такого разговора. Последний же, в этом случае, мы могли бы вообразить либо индуцирующим эту телеологию, либо, опять же 'обратным образом', ее аннулирующим. Вспоминается забавнейший разговор знаменитого буддий-ского тибетского философа XVIII века Дандара Лхарамбы с двумя учениками (привожу в сильном сокращении).

Дандар (возвратясь после долгого путешествия, хочет знать местные новости): Ну, что поговаривают о конце мира?

Первый ученик: Думаю, что с этим надо будет подо-ждать, ибо пока я не слышал ни одного интересного раз-говора по этому поводу.

Второй ученик: Я тоже не слышал, но именно из-за это-го считаю, что конец мира наступит в ближайшее время. Ведь если бы о нем был интересный разговор (букв.- 'разговор согласно истине'), то самому ему уже не было бы никакого резона случиться. Зачем разговор еще и дуб-лировать событием, о котором в нем шла речь? Пустая трата времени для мира.

Я, конечно, не могу быть уверенным в том, что разго-вор Дандара с учениками либо разговоры, на которые ссы-лались ученики, принадлежали именно к типу разговора, мной выделенному как 'особый'. Но безусловно одно: в нашем разговоре 'главное' - он сам, а не то, о чем он. Но что же такое он сам? Лучше всего на этот вопрос ответил в разговоре о ситуации мышления московский философ Владимир Калиниченко (в 2001 г. на нашем симпозиуме в Звартаве): 'Когда мы знаем ситуацию (мышления) та-кой, как она есть, в ее абсолютной таковости, то знаем, что она не предопределяет того, что случится'. Так, мы сейчас переходим к мышлению, ибо разговор, прекращения кото-рого мы с Робертом Брандомом столь панически боимся, является одним из случаев мышления или, может быть, лучше сказать, таким местом, где может случиться иное, то

9

есть до этого разговора не случившееся мышление. При этом будет возможно и возникновение мышления о мыш-лении, мыслящем о данном, иначе говоря, станет возмож-ным и начало иного рефлексивного опыта. Теперь поду-маем о том, что в самом начале я назвал, пусть опрометчи-во, 'избавлением от объективности' в отношении нашего разговора. Однако такого избавления просто не существу-ет. Оно становится возможным (не более, чем возможным) только тогда, когда все мои (и других разговаривающих) 'я хочу', 'я боюсь', 'я думаю' уже отрефлексированы как 'я думаю', а последнее уже отрефлексировано как мышле-ние, не важно чье или о чем. Таким образом, отрефлекси-рованная субъективность отменяет само противопоставле-ние объективного субъективному (тут невольно приходят на память слова Вилфреда Биона о том, что мышление обладает своей собственной 'мыслительной' реальностью и что вообще есть по крайней мере две реальности).

Но кто же тогда - разговаривающие? - спросим мы. Сам и отвечаю: да кто угодно, да хоть и я сам. Тот же Брандом замечает, что разговаривать можно и с мертвыми, с Платоном например. Потому что разговор, о котором мы рассуждаем, уже превратил разговаривающего в индивиду-альный случай мышления, а сам превратился в стан, на котором мышление - основа ткани, а рефлексия - ее уток. Гораздо интереснее другое. В этом разговоре я - не я, а ты - не ты из Мартина Бубера. У того все остается на своих местах в человеке и в человеческом, первичные ак-сиологические постулаты будут теми же от Талмуда до Ге-геля и дальше. Но сейчас, когда одержимость диалогом уже прошла свою сотрую шизофреническую фазу - ведь мы еще помним 'Диалог Запада с Востоком', 'Диалог пала-ча с его жертвой', 'диалог двух экономических систем' и 'диалог добра со злом' - и недолеченные пациенты дожи-вают свой век в палате для хроников - стало совершенно очевидным полное отсутствие мыслительного содержания в понятии диалога. Он давно перестал быть местом, где случается мышление. И это прежде всего потому, что его 'субъекты', индивидуальные или собирательные, конкрет-ные или абстрактные, действительные или воображаемые,

10

уже давно не говорят своим языком, языком своего мыш-ления. Наш разговор - не диалог, в фокусе его объектив-ной интенциональности - не создание общего для тебя и меня языка, не установление приятного для обеих сторон взаимопонимания (я думаю, что упорное стремление к вза-имопониманию, так же как и сильная склонность к еди-нодушию, по симптоматике ближе всего к 'вялотекущей шизофрении', открытой в 1960-х годах профессором Снеж-невским). Как раз наоборот, наш разговор 'выбивает' раз-говаривающего из его языка, этим давая ему шанс входа в иные мыслительные ситуации. Его привлекательность - в неожиданности, для меня самого, смены подхода к пред-мету, да и самого предмета тоже. Более того, изначальная рефлексивная установка разговаривающих создает усло-вия для гораздо более спонтанного, высвобожденного так сказать, выражения мышления, чем это наблюдается в 'нормальном' разговоре. Разговаривающий оказывается не связанным в своем мышлении ни своей и общей для всех принудительной 'человечностью', ни своей не менее обя-зательной 'личностностью'.

Пока я обрисовал этот разговор только абстрактно, как некоторое спекулятивное допущение определенного со-стояния ума и одновременно как один из случаев мышле-ния. Теперь попытаемся конкретизировать два момента нашей грозящей прекращением беседы. Если исходить из только что упомянутой позиции объективной интенцио-нальности, то есть такого направления мышления - в дан-ном случае мышления 'разговаривающих', которое будем считать уже имеющимся в разговоре, то, с точки зрения этой позиции, уже выходящий из моды 'универсальный диалог' прагматически имеет своей целью не допускать того, чтобы в своем мышлении человек никогда не оста-вался лицом к лицу с самим собой (где бы он ни расха-живал, у него для этого есть карманное зеркальце 'друго-го'). В нашем разговоре разговаривающий сам - другой, видящий себя только в чужой конкретности своего мыш-ления. Другое дело - знание. Знание здесь - не членский билет, по которому кто-то допускается к разговору. Эта метафора так же абсурдна, как если бы к сократическому

11

диалогу (на световые года удаленному от нынешнего) до-пускались только те, кто 'уже' познал самого себя. В обо-их случаях будут невозможны два одинаковых билета, пропуском явится только одно, свое, знание, да к тому же и не важно, о чем оно - о себе или о ком и чем угод-но еще. Хотя бы только поэтому я; думая о знании в на-шем разговоре, утверждаю, что идея какого-то 'голодно-го минимума' человеческого знания вообще - вульгарная чушь. Человек не определяется знанием, как и знание не оценивается по критериям человечности. Знание разгова-ривающего является, в каждый данный момент, целост-ным, законченным и не сопоставимым ни с каким дру-гим знанием по какому бы то ни было критерию. Знание в нашем разговоре не-культурно, как не-культурен и сам этот разговор. Ибо последний, в силу той же гипотетиче-ской объективной интенциональности, направлен от зна-ния к мышлению, а не наоборот. Отсюда же очень сильная тенденция к синхронности различных элементов мысли-тельного содержания в таком разговоре. Но мышление здесь может генерировать знание только задним числом, то есть в порядке диахронности. Задним же числом это знание может оказаться аппроприированным извне и, та-ким образом, оказаться в контексте культуры, истории и чего угодно еще, да при этом и потянуть за собой и наш разговор вместе с реализованным в нем мышлением раз-говаривающих. А потом - до следующего случая, когда мы снова туда 'попадем', чтобы еще раз, пусть на са-мое короткое время, 'деконтекстуализироваться' и осво-бодиться в нашем мышлении от принудительного диахро-низма.

Ну, это пока - почти все о разговоре, с которого все и началось. Однако в заключение придется все-таки вернуть-ся к субъективностям, к 'боюсь' и 'хочу', оставленным в основании разговора о разговоре, этом призрачном кон-структе моего неудовлетворенного воображения ('неудо-влетворенное' здесь значит 'не дошедшее до предела, ко-торый оно само себе вообразило'). Да, я все время - я не преувеличиваю - хочу именно такой разговор как случай высвобождения моего мышления из пут его, этого мышле-

12

ния и моих собственных, контекстов. Да, я очень боюсь прекращения такого разговора как утраты самой возмож-ности (кто знает, может быть, последней до конца мира или моей жизни) отрыва от контекстов сейчас. Но что значит прекращение и чего я, собственно, боюсь? Попытаюсь объ-яснить.

Я думаю, что мыслить о мышлении безумно трудно и что как 'человеческий феномен' - это большая редкость. Еще большей редкостью кажется мне желание думать, ко-торое, я уверен, невозможно, если ты уже не отрефлекси-ровал свое, по крайней мере, думанье, не представил его себе в виде уже выделенного объекта твоего желания. Даже если согласиться с Декартом (я еще не знаю, согласен ли я с ним в этом или нет), что способность думать врожденна, то для уменья думать все равно нам будет необходимо же-лание это делать. Из-за привычки считать думанье естест-венной человеческой способностью мы забываем, что без особого желания думать думанье остается недоразвитым, дефективным, способным лишь обслуживать необходимые нужды и помогать в решении 'насущных' проблем. Тако-ва привычная апперцепция мышления. Не забавно ли, что только три тысячи лет назад в наставлении древнеиндий-скому жрецу, совершающему жертвоприношение богу Аг-ни, говорилось: жертва, творимая пусть даже правильно и искусно, но без желания жреца ее творить, есть не-должная жертва. Хотя, согласно нашей же современной апперцеп-ции, не все ли, в конце концов, равно богу Агни, если он получает причитающиеся ему сому и масло. И не то ли самое говорил менее ста лет назад Марсель Пруст о люб-ви, заметив, что 'способность мужчины любить женщину угасает, когда прекращается его желание любви, хотя и остается желание обладать объектом любви'. Мышление работает по максимуму в своей центростремительности, а не в соответствии с любыми, пусть труднодостигаемыми, внешними целями. Его неведомая нам экономия не терпит никакой, пусть сколь угодно высоко устанавливаемой, но усредненной планки. Желающие мыслить и интересующие-ся мышлением люди - это острова Робинзона Крузо, а не полуострова Джона Дона. Наш разговор скорее похож на

13

почти фантастическую встречу этих островов друг с другом в каком-нибудь одном месте мышления. Прекращение это-го разговора мыслится мне как постепенное или мгновен-ное поглощение всех островов одним континентом одина-ковомыслящего человечества. Добавлю к этому: даже если средний общий уровень мышления на этом континенте бу-дет неизмеримо выше моего или чьего угодно другого 'ост-ровного' уровня. Страшно подумать. Но я почему-то уве-рен, что вероятность такого события гораздо выше нуля (хотя она может оказаться равной вероятности следующего разговора). Хорошо, пусть то, что я сказал о поглощении островов континентом, является не более чем метафорой прекращения разговора, без которого мне было бы очень трудно или невозможно продолжать жить, я, даже считая это метафорой прекращения - да и само прекращение ме-тафорой чего-то гораздо более важного, о чем пока не хочу говорить, - уверен, что главная угроза 'поглощения' ост-ровов континентом исходит не от континента, а от самих нас - островов. И дело совсем не в том, что они редки и далеки друг от друга, а, скорее, в их накапливающейся ус-талости от своей 'островности' и в растущем опасении: ну что ж, еще немного - и нас смогут взять голыми руками, без десантов и абордажей. Но и это еще не завтра, хотя - кто знает? Пока же замечу, что прекращение разговора, как и сам разговор, оказывается в одном ряду событий, условно именуемых 'события мышления'. Тогда мой страх, что разговор прекратится или уже прекратился (ведь я этого мог и не заметить), есть страх прекращения моего (и дру-гих разговаривающих) желания мыслить, несмотря ни на что, а значит, несмотря ни на себя, ни на тебя. Иначе го-воря, страх потерять тот 'минимум' свободы (в отличие от мышления, свобода 'работает' по минимуму), который мое мышление, может быть, обретет в этом разговоре.

Переходя ко второй теме разговора - первой был сам разговор как событие - его содержанию, тому, о чем он, мы переходим к философии. Точнее, пожалуй, было бы ска-зать, что мы переходим к объектам мышления - будь то события, конкретные вещи или абстрактные понятия, - ко-торые становятся философией в нашем разговоре, так же

14

ЛЕКЦИИ ПО БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Предисловие

Это - сокращенное и переработанное изложе-ние пяти лекций по буддийской философии, прочитанных мною в Латвийском университете осенью 1997 года. Объ-ектом изложения являются некоторые (далеко не все!) мо-менты буддийского философствования, представленные в некоторых (очень немногих!) буддийских текстах. Эти мо-менты выбраны мною весьма субъективно и произвольно, то есть с точки зрения наибольшей применимости самого элементарного феноменологического подхода: от текста к идее, от идеи к тексту. Контекст как не-текст здесь не важен. Отсюда - отсутствие в лекциях собственно исто-рии буддийской философии. При том, разумеется, что моя собственная позиция будет неизбежно включать и некото-рые элементы тривиального историко-философского под-хода, сложившегося в европейской культуре эпохи Про-свещения, но с одной оговоркой. Я четко осознаю мето-дологическую сомнительность и крайнюю ограниченность этого подхода в понимании текстов других культур.

Я очень благодарен Улдису Тиронсу и Арнису Редови-чу за их благожелательность и неистощимую веселость.

Александр Пятигорский Лондон, апрель 1998 г.

38

Лекция 1. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ К РАССКАЗУ О БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТЕКСТ, ДХАРМА И ЛИЧНОСТЬ

Это небольшое введение - для понимания то-го, о чем пойдет речь дальше. Значит, для читающего, что-бы легче было понимать, и для меня, чтобы легче было излагать свое собственное понимание. Начиная эти лек-ции, я не только не рассчитываю на их понимание читаю-щим, но и вполне осознаю тот факт, что многое из того, что буду излагать, сам категорически понять не в состоя-нии. Но поскольку вниманию читающего предлагается ма-териал уже известный, то есть некоторым образом познан-ный как объект знания, условно называемый 'буддийская философия', то нам с вами предоставляется возможность (свобода?) его понимания или непонимания.

Сначала о названии лекций. Слово 'философия' здесь не только условно, но и обусловлено в своем значении и употреблении контекстом европейской историко-философ-ской традиции Просвещения (XVII-ХХ вв. н. э.). И когда я называю этим словом нечто совершенно чуждое этой тра-диции, я обязан обратить ваше внимание на наиболее ха-рактерные моменты этой чуждости. Самым важным из этих моментов является принципиальное различие в том, что я позволил бы себе, опять же условно, назвать 'единицей философствования'. В европейской историко-философской академической традиции такой единицей безусловно явля-ется ИДЕЯ (положение, постулат, аксиома и т.д.). Идеи служат для нее не только составными элементами описывае-мой философской системы, или кирпичиками, из которых складывается здание философского учения, но - и это го-раздо важнее - они образуют само пространство философ-ствования. Посредством установленных правил вывода идеи генерируют идеи в этом пространстве, которое становится пространством классификаций и иерархических схем этих

39

идей. Философский текст мыслится как текст определенной идеи, как ее конкретный материальный locus, как инстру-мент ее чувственной манифестации и коммуникации. Заме-чательно, что сам феномен 'изма' в нашей историко-фило-софской традиции (так же как и в бытовом словоупотреб-лении) предполагает именно определенность и, так сказать, единичность идеи, при неопределенности и множественно-сти текстов. Текст здесь вторичен и производен по опреде-лению. Более того, он принципиально релятивен в отноше-нии идеи. Я думаю, что эта ситуация - заметьте, сейчас я говорю только об определенной и узко историко-философ-ской точке зрения - имела и одно весьма серьезное фило-софское следствие, а именно что идея о чем-то (или чего-то) предполагает, что это что-то само не есть идея. (С другой стороны, эта ситуация привела к таким наивным семиоти-ческим метафорам, как 'текст идеи', 'текст мышления', 'текст сознания' и т.д.) Таково положение вещей в отно-шении идей и текстов в европейской историко-философской традиции Просвещения.

В том, что я условно называю буддийской филосо-фией, единицей философствования - при всех оговорках насчет применения к ней этого термина - является, ко-нечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал в уст-ной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском каноне и других канонах. Текст, как он запо-минался, сохранялся в памяти, вспоминался, воспроизво-дился и воспринимался, передавался от учителей к учени-кам, от поколения к поколению, от места к месту, позд-нее - из одного языка в другой. Текст, включающий в себя и способы своего запоминания и транслирования, а позднее и письменного фиксирования. Текст, который да-же и в позднейших своих письменных формах постоянно несет и неизменно воспроизводит 'прото-формы' своего неписьменного существования.

Текстом как единицей буддийской философии может быть любой реальный - то есть формально фигурирующий как отдельный, отделимый или выделенный, - текст буд-дийской традиции или одной из буддийских традиций. Та-кой текстовой единицей может быть отдельная сутра (сут-

40

pa - название начального жанра устных буддийских текс-тов), 'Корзина Сутр' Палийского канона, отдельная фра-за или гатха (стих) этой сутры, вся 'Корзина Сутр', весь Палийский канон, отдельная матрика (предельно сконден-сированный элемент содержания) из 'Корзины Абхидхам-мы', отдельное слово или даже звук. Но таким текстом-единицей никак не может явиться ни буддизм, ни какая бы то ни было идея, которую мы, следуя нашей традиции опи-сания (и восприятия) любой философии как идеи (или идей), могли бы отождествить с буддийской философией.

Вообще, то, что мы называем 'буддизм', это не что иное, как пространство текстов, пространство, где нет точки, где бы не было текстов, где 'межтекстовые промеж-утки', так сказать, принципиально невозможны. В каждый данный момент каждый текст в этом пространстве дискре-тен и конечен, но только в отношении других текстов, а не в отношении того, что текстом не является, например идеи. В этом пространстве тексты генерируют тексты как путем деления или, наоборот, укрупнения, так и путем по-следовательного или параллельного комментирования. Идея здесь всегда будет чем-то вторичным, производным по от-ношению к данному тексту (или элементом текста, кото-рый в момент фиксирования идеи как не-текста - тоже текст). Релятивность идеи в отношении текста подчерки-вается еще и неопределенностью ее места в религиозной аксиологии буддизма. Тому, что в нашей философской традиции называется 'идея', примерно соответствуют три буддийских термина:('взгляд', 'точка зрения'), sa- ('идея', 'восприятие') и vikalpa ('умственная кон-струкция'). Первое понятие предполагает, что. идея мо-жет быть истинной (samma) или неистинной (asamma). Второе почти всегда отрицательно, то есть идея здесь бу-дет идеей о чем-то неистинном или несуществующем. Тре-тье - негативно по определению как противопоставленное высшему знаниюили высшей истине (paramārtha

satya).

Но главное отличие буддийского понимания идеи от нашего, также, безусловно, связанное с абсолютностью текста, я вижу в том, что идея в этом понимании всегда

41

Лекция 2. ПОЗИЦИЯ ПРИЧИННОСТИ, ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ДУАЛИЗМ САНСКАР И СОЗНАНИЯ

Буддизм далеко не исчерпывается тем, что мы, Да и в какой-то мере сами буддийские учителя прежних времен, называем философией. Но я в этих лекциях буду говорить не только о буддийской философии, но и о буд-дизме вообще как о философии. В этом ограниченность и предвзятость подхода, но в этом же и возможность своего рода выхода в философию; выхода не только из границ на-шего собственного 'культурного' миросозерцания, но и из

49

рамок буддизма, который для своего времени был тоже, несомненно, такого рода выходом. В связи с этим - один важный историко-философский момент.

Многое, о чем в первой лекции говорилось как о специ-фически буддийском (включая сюда прежде всего устный характер традиции и центральное положение текста), при-суще, конечно, и другим древнеиндийским текстовым тра-дициям середины I тысячелетия до н. э. Присуще индианиз-му в целом, а буддизму лишь как одному из его историче-ских направлений. Но, сделав эту оговорку, я возвращаюсь к ТЕМЕ: да, это так, но и не так. Буддизм, будучи 'фор-мально-исторически' (как, разумеется, и лингвистически) индийским, был одновременно и с самого начала в интен-циональной направленности своего философствования го-раздо более, чем в сотериологии и ранней культовой прак-тике, подчеркнуто не индийским. Для нас это означает, что, читая буддийские тексты как философские, мы не только можем по-другому отвечать на вопросы, содержащиеся в этих текстах, но и задавать им наши вопросы, ответы на которые там далеко не всегда предполагаются.

Вернемся к Четырем Благородным Истинам о Страда-нии, возвещенным Буддой своим первым пятерым учени-кам в Оленьем парке близ Бенареса. В предельно кратком виде это: II, 2 (10) Первая истина о страдании, то есть рождение - это страдание, так же и старость, болезнь, смерть, горе, мучение, расставание с желаемым, наличие нежелаемого; Вторая истина о возникновении (samudaya) страдания первоначально и прежде всего из жажды, алка-ния (tŗşnā), жажды наслаждения, жажды насыщения, жаж-ды существования, жажды уничтожения; Третья истина о прекращении (nirodha) возникновения страдания, которое есть освобождение от жажды, избавление от страсти, отбра-сывание желания, покидание любого чувственного опыта; Четвертая истина о пути (mārga), ведущему к прекраще-нию возникновения страдания, Благородному Восьмерично-му Срединному Пути1.

'Так начинается буддийская наука, - пишет А. К. Уор-дер, автор замечательной книги 'Индийский буддизм"

50

(Warder А. К. Indian Buddhism. Dehli, 1970), - от знания о страдании через йогическую дисциплину и сосредоточение она ведет к Пробуждению'. Я думаю, что первым фило-софским моментом в понимании этого текста вполне мо-жет быть слово 'истина' (satya). Тогда спросим, что озна-чает здесь это слово в отношении того, о чем оно, то есть страдания? Прежде всего оно означает описание действи-тельного (sat) положения вещей, называемого 'страдание' (пусть нас пока не интересует, что такое 'страдание'), установление факта относительно страдания. Тогда 'ис-тина' будет означать 'фактуальность' того, о чем идет речь. Но есть и другая, философски более интересная чер-та в буддийском понимании истины: сама эта истина есть то, что возможно только там, в том месте, где того, о чем она, - нет. Иначе говоря, истина является внешней своему объекту по определению. А место, где (точнее, откуда) она возможна [то есть место, где нет возникновения страдания, 'спокойное место' (santipada)], само не может быть опи-сано; в Третьей Благородной Истине говорится только о том, чего в этом месте нет (то есть страдания) и что само это место 'есть' (не более того!).

Из такого понимания истины можно сделать один фи-лософский вывод, который неоднократно и делался в позд-нейших буддийских текстах. А именно что словом 'страда-ние' обозначаются две разные вещи (дхармы): одно стра-дание - это то, что испытываю я (ты, он и т. д.) как одно из возможных психических состояний. Эта эмпирическое значение слова 'страдание' не надо искать в словаре, его и так все знают; другое страдание видит только всеви-дящий и знает только всезнающий (sarvavid, sarvajñā), оно - универсальный признак феноменального мира, раз-личаемый только из мира не-феноменального, и это второе значение тоже не надо искать в словаре, потому что его там нет. В этом выводе устанавливается дуализм эмпирическо-го (то есть воспринимаемого и порождаемого нашим разу-мом) и не-эмпирического (то есть в смысле 'места, откуда истина') страдания.

Этот дуализм страдания, в четырех истинах о страда-нии, пока еще как философский дуализм, ограниченный

51

426

бесклассовое коммунистическое общество, с еще не отпав-шей формой государства. По Соловьеву - синкретически-религиозное мировое объединение, отмеченное печатью антихристовой - до Второго Пришествия.

По Кожеву - универсальное государство, приход к ко-торому будет подготовлен формированием отдельных и внутри себя тоже универсальных государств, развивающих, каждое по-своему, универсалистский принцип, заложенный в наполеоновском Кодексе. Не удивительно ли, что по край-ней мере у трех из них (у Соловьева тоже, но гораздо ту-маннее) главной, основной и, по существу, единственной формой совместного человеческого существования остается государство. Можно обойтись без классов и без эксплуата-ции человека человеком. Можно обойтись без религиозных войн, поскольку религия уже пришла (по Гегелю) к осозна-нию себя как частичной манифестации Духа и ее история тоже кончилась. Можно, наконец, считать и борьбу различ-ных исторически сложившихся групп людей за признание их действительными (по Кожеву) тоже законченной. Но ведь и закончить-то все это можно только через государство.

Когда-то замечательный московский эрудит сороко-вых-пятидесятых годов, покойный Андрей Дмитриев, лю-бил повторять, что по существу совершенно безразлично, системой чего является политическая система, что она сис-тематизирует. Главное - это как она сама устроена. Анд-рей не читал Кожева, но великолепно знал Гегеля. Когда я пытался ему возражать в отношении сталинской системы власти и жалко спрашивал, а как же с людьми (!), страда-ющими под властью партийно-бюрократического аппарата и карательных органов, то он, совершенно по Кожеву, утверждал, что сталинская система не выражает и не отра-жает ничьих интересов. Ни аппаратчиков, ни гебистов, ни, разумеется, пролетариата. Она абсолютно над интересами и как таковая внутренне функционирует почти совершен-но. Но только внутри себя. 'Посмотри, - говорил Анд-рей, - механизм работает без перебоя. Проколы - тогда уже входило в моду это словечко, - случаются, только ко-гда система трансцендирует, выходит за пределы своего чи-сто внутреннего функционирования, как это было с пактом

427

Риббентропа-Молотова, финской войной и с началом вой-ны с Германией. В себе и для себя она идеальна'.

Замечательно, что Кожев именно так и думал о сталин-ской системе, полагая, что ее дегенерация, начавшаяся сразу же после смерти Сталина, как раз и была связана с тем, что она начала выражать интересы партийного аппарата и госу-дарственной бюрократии, то есть перестала быть системой в чистом виде. При этом Кожев, который любил называть себя 'сталинистом' (не пугайтесь, это он вполне серьезно!), говорил, что жить человеку (он имел в виду себя, за других он не говорил) при этом режиме совершенно невозможно и что его надо пережить как необходимую фазу перехода к европейскому - сначала, а потом и мировому государству. Волею судеб именно Кожев оказался одним из авторов про-екта будущего Европейского сообщества, когда после войны его пригласили в качестве советника французского прави-тельства по внешнеэкономическим вопросам, из-за чего он оставил преподавание философии. Не забавно ли, что геге-льянец Кожев в своем проекте объединенной Европы ис-ключил из нее Германию и Россию, - любимую Европу он мыслил как латинскую по преимуществу. В отличие, одна-ко, от Гегеля, Маркса, Фейербаха и даже Сартра, идея госу-дарства была у Кожева идеально отрефлексирована, то есть полностью осознана как его мысль, в отношении которой его деятельность есть, в общем, случайная реализация. Ну, ска-жем, вместо того чтобы читать, развалившись в шезлонге (он был большой сибарит!), можно объяснять себе и другим Гегеля в университете, а вместо преподавания Гегеля в уни-верситете можно писать докладные в Совет министров. До-бавим, что 'подстановка' играла очень большую роль в его прихотливой жизни. По чистой случайности он стал препо-давателем философии вместо друга, уехавшего в Египет, а потом, по просьбе другого друга, которому тоже надо было куда-то уехать, временно занял его пост в министерстве...

 

АЛЕКСАНДР МОИСЕЕВИЧ ПЯТИГОРСКИЙ НЕПРЕКРАЩАЕМЫЙ РАЗГОВОР

Редакторы Елена Ванеева, Алла Страхова Художественный редактор Вадим Пожидаев Технический редактор Мария Антипова Корректор Ирина Киселева Верстка Алексея Положенцева

Директор издательства Максим Крютченко

Подписано в печать 17.05.2.04. Формат издания 84x108 1/32. Печать высокая. Гарнитура 'Петербург'. Тираж 3000 экз. Усл. печ. л. 23,52. Изд. ? 899. Заказ ? 40.

Издательство 'Азбука-классика'.

196105, Санкт-Петербург, а/я 192. www.azbooka.ru

Отпечатано с готовых диапозитивов

в ФГУП 'Печатный двор'

Министерства РФ по делам печати, телерадиовещания

и средств массовых коммуникаций.

197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

ИЗДАТЕЛЬСТВО 'АЗБУКА' ПРЕДСТАВЛЯЕТ

Серия 'Academia'

'Academia' в концептуальном смысле - наследница знаме-нитого издательства 'Academia', издательства, в котором выходили книги по филологии, лингвистике и т.д., ставшие потом классическими; издательства, положившего начало профессиональному изданию научной литературы ХХ века в России. Серия сочетает в себе как достоинства научных серий, так и достижения современного полиграфического искусства. Серию отличают подбор имен авторов, обяза-тельный научный аппарат, высокий уровень подготовки текста и привлекательный дизайн.

Вышли в свет:

МИХАИЛ БАХТИН. Эпос и роман

НАУМ БЕРКОВСКИЙ. Романтизм в Германии

НАУМ БЕРКОВСКИЙ. Лекции и статьи по зарубежной литературе

МИХАИЛ ГАСПАРОВ. Статьи о русской поэзии: Анализы. Интерпретации. Характеристики

МИХАИЛ ГАСПАРОВ. Об античной поэзии. Поэты. Поэтика. Риторика

ЛЕВ ГУМИЛЕВ. Этногенез и биосфера Земли

ВИКТОР ЖИРМУНСКИЙ. Поэтика русской поэзии

БОРИС РАУШЕНБАХ. Геометрия картины и зрительное восприятие

ЮРИЙ ТЫНЯНОВ. История литературы. Критика

БОРИС УСПЕНСКИЙ. Поэтика композиции. Статьи о поэзии

БОРИС УСПЕНСКИЙ. Этюды о русской истории

Новое оформление:

БОРИС АВЕРИНЦЕВ. Образ античности

БОРИС АВЕРИНЦЕВ. Поэтика ранневизантийской литературы

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ. Непрекращаемый разговор

КНИГА - ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.aieal.com.ru , e-mail: postbook@areal.com.nl

ИЗДАТЕЛЬСТВО 'АЗБУКА' ПРЕДСТАВЛЯЕТ

Серия 'Азбука-классика'

(pocket-book)

Новые книги серии:

ПАСКАЛЬ КИНЬЯР. Записки на табличках

Апронении Авиции

ВИРДЖИНИЯ ВУЛФ. Комната Джейкоба ДЖЕРОМ ДЭВИД СЭЛИНДЖЕР. Девять рассказов

АГАТА КРИСТИ. Десять негритят

ФРАНСУАЗА САГАН. Немного солнца в холодной воде. Роман о Тристане и Изольде

АНТОН ЧЕХОВ. Психопаты

ИВАН ГОНЧАРОВ. Обыкновенная история

ДЖЕРОМ ДЭВИД СЭЛИНДЖЕР. Фрэнни и Зуи

АГАТА КРИСТИ. Убийство Роджера Экройда

ДЖОН РОНАЛЬД РУЭЛ ТОЛКИН. Профессор и чудовища

ДЖОН СТЕЙНБЕК. Короткое правление Пипина IV

АРТУР КОНАН ДОЙЛ. Собака Баскервилей

РОАЛЬД ДАЛЬ. Перехожу на прием

РОАЛЬД ДАЛЬ. У кого что болит

БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. Мысли

РИЧАРД ОЛДИНГТОН. Смерть героя

ГЮНТЕР ГРАСС. Под местным наркозом

КРИСТА ВОЛЬФ. Размышления о Кристе Т.

ФРИДРИХ ДЮРРЕНМАТТ. Судья и его палач

ВЛАДИМИР ГИЛЯРОВСКИЙ. Москва и москвичи

ИВАН ГОНЧАРОВ. Обломов

ФОМА АКВИНСКИЙ. Учение о душе

ПАСКАЛЬ КИНЬЯР. Секс и страх

ПЕТР ЧААДАЕВ. Апология сумасшедшего

ВАДИМ ШЕФНЕР. Рай на взрывчатке

АЛЬБЕР КАМЮ. Первый человек

ОМАР ХАЙЯМ. Сад желаний

КНИГА - ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300 www.areal.com.ru , e-mail: postbook@areal.com.ru

По ВОПРОСАМ ПРИОБРЕТЕНИЯ КНИГ ИЗДАТЕЛЬСТВА 'АЗБУКА' ОБРАЩАТЬСЯ:

Санкт-Петербург: издательство 'Азбука' тел. (812) 327-04-56, факс 327-01-60 'Книжный клуб 'Снарк' тел. (812) 103-06-07 000 'Русич-Сан' тел. (812) 589-29-75

Москва: 000 'Азбука-М'

тел. (095) 150-52-11, 792-50-68, 792-50-69 000 'ИКТФ Книжный клуб 36,6' тел. (095) 265-81-93, 261-24-90 www.club366.ru, club366@aha.ru

Екатеринбург: 000 'Валео Книга'

тел. (3432) 42-07-75

Новосибирск: 000 'Топ-книга'

тел. (3832) 36-10-28

www.opt-kniga.ru

Калининград: Сеть магазинов 'Книги и книжечки'

тел. (0112) 56-65-68, 35-38-38

Хабаровск: 000 'МИРС'

тел. (4212) 29-25-65, 29-25-67

sale_book@bookmirs.khv.ru Челябинск: 000 'ИнтерСервис ЛТД'

тел. (3512) 21-33-74, 21-26-52 Казань: 000 'Tauс'

тел. (8432) 72-34-55, 72-27-82

tais@bancorp.ru

ЗАРУБЕЖНЫЕ ПАРТНЕРЫ Израиль: 'Спутник' (Тель-Авив)

тел. (03) 6872261, 056-479931 sputnic@zahav.net.il

INTERNET-МАГАЗИН

Все книги издательства в Internet-магазине 'ОЗОН' http://www.ozon.ru/

КНИГА - ПОЧТОЙ

ЗАО 'Ареал', СПб., 192236, а/я 300

тел.: (812) 268-90-93; www.areal.com.ru ;

e-mail: postbook@areal.com.ru

Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.

update 22.10.04