Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой (15). Гермес Трисмегист и 'Corpus Hermeticum' в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации (16), Зороастризм эпохи Ренессанса (21), Орфей Ренессанса (22)

Глава 2. ИДЕИ И ТЕНДЕНЦИИ ГУМАНИСТИКО-ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Дискуссии по проблемам морали и неоэпикурейство...24

Начала гуманизма (24), Франческо Петрарка (24), Колюччо Салютати (26), Этико-политические дебаты гуманистов кватроченто Л. Бруни, П. Браччолини, Л. Б. Альберти (27), Леонардо Бруни (27), Поджо Браччолини (29), Леон Баттиста Альберти (30), Другие гуманисты кватроченто (31), Неоэпикуреизм Лоренцо Валла (32)

Возрожденческий неоплатонизм...34

Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века (34), Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному (36), Жизнь, работы и культурные cвязи Кузанского (36), Ученое незнание (37), Отношение между Богом и универсумом (40). Значение принципа 'все во всем' (41), Человек как микрокосм (42), Марсилио Фичино и платоновская Академия во Флоренции (44), Место Фичино в культуре Возрождения (44). Фичино в качестве переводчика (45), Достижения философской мысли Фичино (45). Достижения магической доктрины Фичино (48), Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом. Каббалой и религией (50), Позиция Пико (50). Пико и Каббала (51), Пико и доктрина достоинства человека (54), Франческо Патрици (56)

Аристотелизм эпохи Возрождения...57

Проблемы аристотелевской традиции в эпоху гуманизма (57), Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии (59)

Возрождение скептицизма...63

Новая жизнь эллинистической философии (63), Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости (64)

Глава 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия ...67

Эразм Роттердамский и 'философия Христа' (67), Гуманистическая концепция христианской философии (68), Концепция 'глупости' Эразма (69), Мартин Лютер (71), Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму (71). Черты теологии Лютера (73), Черты пессимизма и иррационализма и мышлении Лютера (761. Ульрих

Цвингли, реформатор из Цюриха (77), Кальвин и Женевская реформа (79), Другие теологи реформации и представители протестантизма (81)

Контрреформация и католическая реформа ...83

Историографические концепции контрреформации и католической реформы (83), Тридентский Собор (85), Новое появление схоластики (88)

Возрождение и политика...89

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики (89), Реализм Макиавелли (90), Свобода и 'судьба' (93), 'Добродетель' древней римской республики (93), Макиавелли (тексты) (94), Гвиччардини и Ботеро (98), Томас Мор и 'Утопия' (98), Жан Боден и абсолютизм власти государства (101), Гуго Гроций и обоснование естественного права (102)

Томас Мюнцер (тексты)...104

Часть 2. ВЕРШИНЫ И ДОСТИЖЕНИЯ ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ ЛЕОНАРДО, ТЕЛЕЗИО, БРУНО, КАМПАНЕЛЛА

Глава 4. ЧЕТЫРЕ ВЫДАЮЩИЕСЯ ЛИЧНОСТИ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ: ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ, БЕРНАРДИНО ТЕЛЕЗИО, ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

Леонардо: природа, наука и искусство ...108

Механическое строение природы (108), Леонардо между Возрождением и Новым временем (110), 'Умозрительное рассуждение' и 'опыт' (111)

Бернардино Телезио: исследование природы согласно ее собственным принципам ...114

Жизнь и творчество (114), Новизна физики Телезио (115), Собственные принципы природы (117), Человек как природная реальность (118), Природная мораль (этика) (119), Божественная трансценденция и душа как сверхчувственное существо (120)

Джордано Бруно: религия как метафизика бесконечного и 'героический энтузиазм'...121

Жизнь и творчество (121), Характеристика основных идей Бруно (123), Искусство запоминания (мнемотехника) и магико-герметическое искусство (125), Вселенная Бруно и ее значение (127), Бесконечность Всего и смысл, который Бруно сообщил коперниканской революции (130), 'Героические энтузиасты' (131), Заключение (132)

Томмазо Кампанелла: натурализм, магия и тревожное ожидание всеобщей реформы ...133

Жизнь и творчество (133), Природа и смысл философского познания и переосмысление сенсуализма Телезио (135), Самопознание (138), Метафизика Кампанеллы: три первоосновы бытия (140), Панпсихизм и магия (141), 'Город Солнца' (143), Заключение (144)

Часть 3 НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Глава 5. НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Общая характеристика...146

Формирование нового типа знания, требующего союза науки и техники (151), Ученые и ремесленники (152), Новая 'форма знания' и новая 'фигура ученого' (154), Оформление научного инструментария и его использования (156)

Научная революция и магико-герметическая традиция ...158

Присутствие и отторжение магико-герметической традиции (158), Характеристики астрологии и магии (161), И. Рейхлин и каббалистическая традиция; Агриппа: 'белая магия' и 'черная магия' (163), Ятрохимическая программа Парацельса (165), Три итальянских 'мага': Фракасторо, Кардано, делла Порта (167)

Николай Коперник и новая парадигма гелиоцентрической теории...171

Философское значение 'коперниканской революции' (171), Николай Коперник: формирование ученого (173), Коперник: общественная деятельность (175), 'Первое повествование' Ретика и инструментальная интерпретация Оссиандером деятельности Коперника (177), Реализм и неоплатонизм Коперника (178), Проблемы астрономии до Коперника (180), Теория Коперника (182), Коперник и отношения между традицией и революцией (183)

Тихо Браге: ни старая расстановка Птолемея, ни нововведения великого Коперника ...185

Тихо Браге: улучшение инструментария и техники наблюдении (185), Тихо Браге отрицает существование материальных сфер (186), Ни Птолемей, ни Коперник (187), Система Тихо Браге: реставрация с семенами революции (189)

Иоган Кеплер: переход от 'круга' к 'эллипсу' и математическая систематизация теории Коперника...191

Кеплер - преподаватель в Граце: Mysterium cosmographicum (191), Кеплер - придворный математик в Праге: 'Новая астрономия' и 'Диоптрика' (193), Кеплер в Линце: 'Рудольфинские 'таблицы' и 'Гармония мира' (195), 'Космографическая тайна': в поисках божественного математического порядка небес (197), От 'круга' к 'эллипсу'. 'Три закона Кеплера' (199), Солнце как причина движения планет (200)

Драма Галилея и основание современной науки ...202

Галилео Галилей: жизнь и творчество (202), Галилей и вера в подзорную трубу (206), 'Звездный вестник' и подтверждение системы Коперника (209), Эпистемологические корни разногласия между Галилеем и Церковью (212), Реализм Галилея против инструментализма Беллармино (214), Несоразмерность науки и веры (216), Первый суд (219). 'Диалог о двух главнейших системах' и поражение космологии Аристотеля (221), Второй суд: осуждение и отречение (225), Последняя большая работа (228), Галилеевский образ науки (231), Проблема метода: 'чувственный опыт' и (или?) 'необходимые доказательства' (236). 'Опыт' - это 'эксперимент' (239), Роль мысленных экспериментов (240)

Система мира, методология и философия в творчестве Исаака Ньютона...242

Философское значение творчества Ньютона (242), Жизнь и творчество (243), 'Правила философствования' и 'онтология', которую они предполагают (247). Порядок мира и существование Бога (249), 'Гипотез не измышляю' (251), Великий мировой механизм (252). Механика Ньютона как программа исследований (254), Открытие исчисления бесконечно малых величин и спор с Лейбницем (255)

Ньютон (тексты)...259

Науки о жизни...262

Развитие анатомических исследований (262), Уильям Гарвей: открытие кровообращения и биологический механицизм (263), Франческо Реди против теории самозарождения (265)

Академии и научные общества ...26о

Академия Линчеи и академия Чименто (266), Лондонское Королевское общество и Королевская академия наук во Франции (269)

Часть 4. БЭКОН И ДЕКАРТ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И СОЦИАЛЬНОМ АСПЕКТАХ В СРАВНЕНИИ С НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

Глава 6. ФРЭНСИС БЭКОН, ФИЛОСОФ ПРОМЫШЛЕННОЙ ЭРЫ

Фрэнсис Бэкон: жизнь и деятельность...272

Почему Бэкон критикует магов и алхимиков ...277

Почему Бэкон критикует традиционную философию...279

Почему Бэкон критикует традиционную логику ...281

'Антиципации' и 'интерпретации природы'...282

Теория 'идолов' ...284

Социология познания, герменевтика и эпистемология ...287

Цель науки: открытие 'форм' ...288

Индукция путем элиминации...290

Experimentum crucis ('Решающий аргумент')...292

Бэкон против чистого техницизма...294

Глава 7. ДЕКАРТ - ОСНОВАТЕЛЬ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ...295

Жизнь и творчество...296

Опыт крушения культуры...301

Правила метода...304

Сомнение как метод...307

Cogito ergo sum...309

Существование и роль Бога ...313

Мир как машина ...316

Революционные последствия механицизма...320

Рождение 'аналитической геометрии'...322

Душа и тело ...324

Правила морали...327

Декарт (тексты)...329

Часть 5. ВЕЛИКИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПОСТРОЕНИЯ. ОККАЗИОНАЛИЗМ, СПИНОЗА И ЛЕЙБНИЦ

Глава 8. МЕТАФИЗИКА ОККАЗИОНАЛИЗМА И МАЛЬБРАНШ...334

Предшественники окказионализма ...334

Мальбранш и развитие окказионализма...336

Жизнь и сочинения Мальбранша (336), Постижение истины и видение вещей в Боге (337), Отношения между душой и телом (341), Всё в Боге (344), Значение философии Мальбранша (345)

VII

Глава 9. СПИНОЗА И МЕТАФИЗИКА МОНИЗМА И ПАНТЕИСТИЧЕСКОГО ИММАНТЕИЗМА

Жизнь и сочинения Спинозы...347

Поиск истины, придающей смысл жизни...349

Концепция Бога как ось философии Спиозы ...353

Геометрический порядок (353), 'Субстанция', или Бог Спинозы (354), 'Атрибуты' (357). Модусы (358), Бог и мир, или же natura naturans и natura naturata (359)

Спиноза о параллелизме между ordo idearum и ordo rerum...360

Познание...363

Три рода познания (363). Адекватное познание любой реальности подразумевает Бога (365), В формах адекватного познания нет места для случайности, псе оказывается необходимым (366), Моральные следствия адекватного познания (367)

Нравственный идеал Спинозы и amor dei intellectualis...368

Геометрический анализ страстей (368), Попытка Спинозы встать 'по ту сторону добра и зла' (370). Познание как освобождение от страстей и основа добродетели (371), Познание sub specie aeternitatis и amor Dei intellectualis (372)

Концепции религии и государства Спинозы...373

Государство как гарантия свободы (375)

Глава 10. ЛЕЙБНИЦ: МЕТАФИЗИКА ПЛЮРАЛИЗМА И ПРЕДУСТАНОВЛЕННАЯ ГАРМОНИЯ

Жизнь и сочинения Лейбница ...378

Вечная философия и новые философы ...381

'Финализм' и 'субстанциальные формы'...383

Новое значение 'финализма' (383), Новое значение субстанциальных форм (386), Опровержение механицизма и учение о монадах (388), 'Примечательная ошибка' Декарта (388), Следствия из открытия Лейбница (390)

Основы монадологической метафизики...392

Природа монады (392), Каждая монада представляет вселенную (395), Принцип тождества неразличимых (397), Закон непрерывности и его метафизическое значение (399). Монады и строение вселенной (399). Объяснение материальности и телесности монад (400), Объяснение строения живых организмов (401). Отличие духовных монад от остальных (403)

Предустановленная гармония...404

Бог и лучший из возможных миров...408

Истины разума, истины факта и принцип достаточного основания...410

Теория познания: виртуально врожденные идеи как новая форма 'припоминания' ...412

Человек и его судьба...414

Часть 6. РАЗВИТИЕ ЭМПИРИЗМА

Глава 11. ТОМАС ГОББС: ТЕОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО АБСОЛЮТИЗМА

Жизнь и сочинения Гоббса...418

Концепция философии и ее разделов...420

Номинализм, конвенцианализм и чувственный опыт у Гоббса...425

Принцип телесности и механицизм...429

VIII

Теория абсолютного государства...432

'Левиафан' и выводы из философии Гоббса ...437

Гоббс (тексты) ...439

Глава 12. ДЖОН ЛОКК И СОЗДАНИЕ КРИТИЧЕСКОГО ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Локка...443

Задача и программа 'Опыта о человеческом разуме'...445

Принцип опыта и критика теории врожденных идей...447

Учение Локка об идеях и его общая основа...451

Критика идеи субстанции, сущности и универсалий и язык науки ...455

Познание, его значение и границы ...458

Вероятность и вера ...462

Морально-политическая доктрина...463

Религия, разум и вера ...465

Заключение...467

Джон Локк (тексты) ...468

Глава 13. ДЖОРЖ БЕРКЛИ: ГНОСЕОЛОГИЯ НОМИНАЛИЗМА В РОЛИ ОБНОВЛЕННОЙ ПОЛОГЕТИКИ

Жизнь и научное наследие Беркли...472

'Философские заметки' и 'программа исследований' Беркли...476

Теория зрения и мысленное конструирование 'предметов'...480

Объектами нашего знания являются идеи, а они суть ощущения...483

Почему абстрактные идеи являются иллюзией ...484

Различие между первичными и вторичными качествами ложно...486

Критика идеи материальной субстанции...488

Великий принцип: esse est percipi...489

Бог и законы природы...490

Беркли - предшественник Маха...493

Джорж Беркли (тексты) ...497

Глава 14. ДЭВИД ЮМ И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭПИЛОГ ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Юма ...502

'Новое поприще философии', или 'наука о человеческой природе' ...504

Впечатления и идеи. Принцип ассоциации...506

Отрицание общих понятий и номинализм Юма...510

Отношения между идеями и 'факты'...512

Критика понятия причинности ...514

Критика материальной и духовной субстанций...516

Теория аффектов и отрицание свободы и практического разума...520

Внерациональная основа нравственности...522

Религия и ее иррациональная основа ...525

Вырождение эмпиризма в скептический разум...527

Часть 7. ПАСКАЛЬ И ВИКО: ДВА МЫСЛИТЕЛЯ ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Глава 15. ЛИБЕРТИНИЗМ. ГАССЕНДИ: СКЕПТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ И ЗАЩИТА РЕЛИГИИ. ЯНСЕНИЗМ И ПОР-РОЯЛЬ

Либертинизм...530

Либертинизм эрудитов и светский либертинизм (531)

Пьер Гассенди: эмпирик-скептик в защиту религии...532

Полемика против аристотелевско-схоластической традиции (532), Почему мы не знаем сущностей и почему схоластическая философия вредит вере (533), Гассенди против Картезия (534), Почему и как Гассенди возвращается к Эпикуру (535)

Янсенизм и Пор-рояль ...536

Янсений и янсенизм (536), Логика и лингвистика Пор-Рояля (537)

Глава 16. БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. АВТОНОМИЯ РАЗУМА, НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА. ДАР ВЕРЫ И ЕГО РАЗУМНОСТЬ

Страсть к науке...539

'Первое' и 'второе' обращение...541

Паскаль в Пор-Рояле...542

'Письма к провинциалу' ...543

Демаркация научного знания и религиозной веры...545

Научный разум между традицией и прогрессом...545

Идеал научного знания и правила построения аргументации ...547

Esprit de geometrie и esprit de finesse дух геометрии и дух утонченности...548

Величие и нищета человека...549

'Дивертисмент'...551

Беспомощность разума в обосновании ценностей и недоказуемость существования Бога...552

'Без Христа не постичь ни жизни, ни смерти, ни Бога, ни себя' ...553

Против 'Картезия, бесполезного и неточного' ...554

'Спорим на Бога'?...555

Глава 17. ДЖАМБАТТИСТА ВИКО И ОБОСНОВАНИЕ 'СОТВОРЕННОГО ЛЮДЬМИ ГРАЖДАНСКОГО МИРА'

Жизнь и сочинения...557

Границы знания 'новых философов'...559

Verum-Factum и открытие новой истории...562

Вико против истории философов...563

Вико против истории историков...565

'Четыре автора' Вико...566

Единство и различия философии и филологии...567

Истина, которой философия оснащает филологию ...569

Точность, сообщаемая филологией философии...571

Люди как герои истории и гетерогенность целей ...572

Три возраста истории...574

Язык, поэзия и миф...577

Провидение и смысл истории ...580

Исторические колебания...581

Вико (тексты)...582

Часть 8. РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Глава 18. РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Девиз эпохи просвещения: 'имей мужество пользоваться собственным умом'...592

Просветители о разуме...593

'Просветительский разум' против метафизических систем...596

Атака на 'суеверия' 'позитивных' религий...598

'Разум' и естественное право ...600

Просвещение и буржуазия ...603

Как просветители распространяли 'свет' ...605

Просвещение и Неоклассицизм...607

Просвещение, истории и традиции...610

Пьер Бейль: задача историка - в выявлении ошибок...611

Часть 9. РАЗВИТИЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЗУМА ВО ФРАНЦИИ, АНГЛИИ, ГЕРМАНИИ И ИТАЛИИ

Глава 19. ПРОСВЕЩЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ

Энциклопедия...616

Цели и принципы 'Энциклопедии' (620)

Д'Аламбер и философия как 'наука о фактах'...622

'Философский век' и 'век эксперимента и анализа' (622), Деизм и естественная мораль (626)

Дени Дидро: от деизма к материализму...628

Деизм против атеизма и позитивной религии (628), Всё есть материя в движении (631)

Кондильяк и гносеология сенсуализма...634

Жизнь и творчество (634), Ощущение как основа познания (636), 'Статуя, внутренне устроенная, как мы', и построение человеческих функций (638), Вредный 'жаргон' метафизиков и хорошо составленный язык науки (640), Традиция и воспитание (642)

Просветительский материализм: Ламерти, Гельвеций, Гольбах...643

Ламетри и его труд 'Человек-машина' (643), Гельвеций: ощущение как начало умственных способностей, а интерес - начало морали (647), Гольбах: 'Человек - это творение природы'(649)

Вольтер: борьба за терпимость...653

Жизнь и творчество Вольтера (653), Зашита деизма от атеизма и теизма (658), 'Защита человечества' от 'возвышенного мизантропа' Паскаля (661), Против Лейбница и его 'лучшего из возможных миров' (663), Основы веротерпимости (667), 'Дело Каласа' и 'Трактат о веротерпимости' (668)

Монтескье: условия свободы и правовое государство...672

Жизнь и сочинения Монтескье (672), Соображения об исключительном значении наук (673), 'Персидские письма' (674), 'О духе законов' (678), Разделение властей - это когда одна власть может остановить другую (680)

Жан-Жак Руссо: просветитель-'еретик' ...682

Жизнь и сочинения (682). Человек в 'естественном состоянии' (686), Руссо протии энциклопедистов (689), Руссо-просветитель (693), 'Общественный договор' (695), 'Эмиль', или Педагогический путеводитель (699). Естественность религии (703)

Глава 20. АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Спор о деизме и религии откровения...706

Джон Толанд: христианство без тайн (706), Сэмюэль Кларк и доказательство существования необходимого и независимого Существа (709), Энтони Коллинз и защита 'свободомыслия' (710), Мэтью Тиндаль и сведение Откровения к естественной религии (712), Джозеф Батлер: естественная религия фундаментальна, но это не все (714)

Этика английского просвещения...717

Шефтсбери и автономия морали (717), Фрэнсис Хатчесон: наилучшее действие обеспечивает наибольшее счастье наибольшему числу людей (720), Дэвид Гартли: 'физика разума' и этика на психологической основе (722)

Бернард Мандевиль и 'Басня о пчелах, или пороки частных лиц - блага для общества'...724

Когда частный порок становится общественной добродетелью (724). Когда частная добродетель ведет общество к гибели (726)

Бернард Мандевиль (тексты)...728

'Шотландская школа' 'здравого смысла'... 732

Томас Рид: человек как культурное животное (732). Рид и теория интеллекта (734). Рид: реализм и здравый смысл (735), Дугальд Стюарт и условия философской аргументации (736), Томас Браун: философия духа и искусство сомнения (738)

Глава 21. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Немецкое Просвещение: характеристики, предшественники, соцокультурная среда...741

Характеристики (741), Источники (741), Э. В. фон Чирнхауз: ars inveniendi как вера в разум (742). Самюэль Пуфендорф: естественное право и проблема разума (742), Христиан Томазий: различие между правом и моралью (743). Пиетизм и его связи с Просвещением (744), Фридрих II и политическая ситуация (745)

'Энциклопедия знания' Христиана Вольфа...745

Александр Баумгартен и обоснование эстетической систематики...748

Герман Самюэль Реймарус: натуральная религия против религии откровения...751

Мозес Мендельсон и существенное различие между религией и государством...752

Готхольд Эфраим Лессинг и 'Страсть к истине'...753

Лессинг и проблема эстетики (753), Лессинг и проблема религии (755)

Глава 22. ИТАЛЬЯНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Истоки Итальянского Просвещения...758

Антиклерикализм Пьетро Джанноне (758). Людовико А. Муратори и защита 'хорошего вкуса', т. е. критического взгляда на вещи (760)

Просветители Ломбардии...762

Пьетро Верри: 'Добро рождается из зла' (763). Алессандро Верри: недоверие - 'ласточка истины' (764), Чезаре Беккариа: против пыток и смертной казни (766)

Беккариа (тексты) ...768

XII

Неаполитанское Просвещение ...772

Антонио Дженовези: первый итальянский профессор политической экономии (772), Фердинандо Галиани: автор трактата <.0 деньгах' (774), Гаэтано Филанджери: разумные и универсальные законы должны учитывать состояние нации (775)

Часть 10. КАНТ И ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава 23. КАНТ И ПОВОРОТ К ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКЕ

Жизненный путь и сочинения Канта ...779

Сочинения Канта (780), Духовная перспектива докритического периода (781), 'Великий свет' 1769 г. и Диссертация 1770 г. (785)

'Критика чистого разума' ...786

'Коперниканская революция' Канта (788), Трансцендентальная эстетика (теория чувственного познания и априорных форм) (790), Трансцендентальная аналитика и теория априорных форм рассудочного познания (793), Трансцендентальный схематизм и трансцендентальное обоснование ньютоновской физики (797), Различие между феноменом и ноуменом (вещью в себе) (799), Трансцендентальная диалектика (800)

'Критика практического разума' и Кантианская этика...808

Понятие 'практического разума' и цель новой 'Критики' (808), Моральный закон как 'категорический императив' (809), Сущность категорического императива (811), Формулы категорического императива (812), Свобода как условие и основание морального закона (813), Принцип автономии морали и его смысл (814), 'Моральное благо' и типология суждения (816), 'Ригоризм' и кантианский гимн долгу (817), Постулаты практического разума и примат его над чистым разумом (818)

'Критика способности суждения' ...820

Положение третьей 'Критики' по отношению к двум предыдущим (820), Способность суждения определяющая и способность суждения рефлектирующая (820), Эстетическая способность суждения (821), Понятие возвышенного (823), Телеологическая способность суждения и выводы из 'Критики способности суждения' (824)

Звездное небо надо мной и моральный закон во мне ...824

Кант (тексты)... 826

Хронологическая таблица... 851

Именной указатель... 864

Часть 1. ГУМАНИЗМ И ВОЗРОЖДЕНИЕ

Magnum miraculum est homo. Corpus Hermeticum

Чудо великое есть человек. Герметический корпус

В мире множество чудес,

но удивительнее человека нет ничего.

Софокл, 'Антигона'

Глава 1. МЫСЛЬ ЭПОХИ ГУМАНИЗМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Историографическое значение термина 'гуманизм'

Относительно эпохи гуманизма и Ренессанса существует бесчисленное множество критической литературы. Однако ученые не только не достигли определенности и единодушного согласия в характеристике этой эпохи, но мало-помалу запутываются в клубке различных проблем, с которыми трудно справиться и специалисту.

Вопрос оказывается осложненным тем, что в это время происходят изменения не только в области философской мысли, но во всех сферах жизни человека: в общественном, политическом, моральном, литературном, художественном, научном и религиозном аспектах. И дело в дальнейшем осложняется также тем, что исследования эпохи гуманизма и Возрождения приняли характер преимущественно аналитический и отраслевой, ученые утратили сам масштаб перспективы, из которой выпало главное - грандиозный синтез культур.

Будет полезно поэтому осветить основные концепции, без которых невозможно даже выдвижение каких-либо проблем, касающихся этого периода.

Начнем с рассмотрения самого понятия 'гуманизм'. Термин 'гуманизм' появился сравнительно недавно. По-видимому, он был впервые использован Ф. Ниетхамером для того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики и собственный дух которой раскрывается в противопоставлении ее области научных дисциплин. Однако термин 'гуманист' (итал. humanista и производные его в различных языках) появился в середине XV века, он был произведен по принципу терминов 'законник' (legista), 'юрист' (giurista), 'знаток канонического права' (canonista), 'художник' (artista), указывающих на преподавателей

Историографическое значение термина 'гуманизм' 3

Историографическое значение термина 'Возрождение'

'Возрождение' является термином, который в качестве историографической категории вошел в употребление в XIX веке, в большой степени благодаря работе Якоба Буркхардта 'Культура Ренессанса в Италии' (опубликованной в Базеле в I860 году), ставшей известной и долго служившей образцом и необходимым путеводителем. В работе Буркхардта Ренессанс выступал в качестве специфически итальянского явления, для которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух с тенденцией к язычеству, освобождение от власти авторитетов, которые в прошлом господствовали в духовной жизни, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный вкус к искусствам. Ренессанс, согласно Буркхардту, был поэтому эпохой рождения новой культуры, противоположной культуре средневековой, и в этом состоит ее важная роль. 'Мы должны установить... в качестве существенного момента, - пишет Буркхардт, - что не возрожденная античность сама по себе, а соединенная вместе с новым итальянским духом привлекала к себе весь западный мир'. Возрождение античности, таким образом, дало понятие Ренессанса всей эпохе, которая все же намного сложнее, поскольку в ней действительно происходит синтез нового духа, появившегося в Италии, с самой античностью, и в то же время этот дух, разрушая окончательно средневековье, открывает современную эпоху.

Такая интерпретация характерна для нашего века, многое из этого принято, что-то опровергнуто, и кое-кто даже выдвинул сомнения, представляет ли Возрождение историческую реальность или это всего лишь изобретение и построение историографии XIX века.

Среди различных характеристик, считающихся типичными для Возрождения, оказались также и такие, которые можно найти в средние века. Как следствие отрицалась ценность традиционных параметров, согласно которым долгое время различали средневековье и Возрождение.

Но равновесие было быстро восстановлено на более твердой основе. Термин 'Ренессанс' не может считаться изобретением историков XIX века по той простой причине, что гуманисты явно использовали (настойчиво и вполне сознательно) такие выражения,

10 Гуманизм и Возрождение

Хронологические границы и существенные характеристики 13

действительность. Поэзия, если она является истинным искусством какой бы она ни была, языческой или христианской, возвращает человека к себе, преобразовывает его и обращает к новым планам действительности, делает его чутким к миру явлений'.

Если гуманизм понимать как миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, совершенствующей человеческую природу, тогда он совпадает с обновлением духа человеческого. Поэтому гуманизм и Ренессанс являются двумя сторонами одного явления.

Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода

С точки зрения хронологии гуманизм и Возрождение полностью занимают два века - XV и XVI. Пролог, как уже было показано, начинается уже с XIV века, главным образом с Кола ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV века) и с личности Франческо Петрарки (1304-1374). Эпилог приходится на начало XVII века. Кампанелла был последним представителем эпохи Возрождения.

Традиционно говорили о XV столетии как о времени гуманизма и о XVI столетии как времени настоящего Ренессанса. Однако невозможность концептуально различать гуманизм и Ренессанс делает некорректным это хронологическое различение.

Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее), что в XV веке преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI века распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства, хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения, который имел своим предметом человека, а с Ренессансом - всю природу, то это делать можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае 'Ренессанс' считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и грамматизм как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса присущи не XV, а XVI веку.

14 Гуманизм и Возрождение

Что касается отношения между средневековьем и итальянским Возрождением, нужно сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезис о разломе между двумя периодами, ни тезис о непрерывности.

Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие 'различия'. Говоря, что эпоха Возрождения является периодом, отличным от средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.

С этой позиции может быть легко решена другая проблема.

Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории 'разлома' между Ренессансом и средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория 'непрерывности' давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного периода научные революции и вести отсчет с Галилея с точки зрения истории мысли кажется более корректным. Эпоха модерна победила в силу этой грандиозной революции и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый 'современный' философ в этом смысле - Декарт (и частично Бэкон), как мы рассмотрим позже подробнее. Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от средних веков, и от современности.

Естественно, что как в средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в Ренессанс прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией; революция означает конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий мягкий духовный климат.

Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от средневековья и от современного периода, посредством рассмотрения отдельных идей и мыслителей. Но прежде всего необходимо указать на один из самых, может быть, типичных аспектов мысли эпохи Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти источники были фальсифицированы, но люди эпо-

Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей 15

хи Ренессанса принимали их за подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось, главным образом в исследованиях последних десятилетий).

Восточные и языческие 'пророки' и 'маги' как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей

Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой

Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как случилось, что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отношение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа раскрыли немало подделок (как, например, с актом дарственной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер которых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по отношению к этим документам озадачивают.

Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясным. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты, которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теология и философия. Кроме того, источники и традиции, к которым возвратились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся греческими текстами, на них оказался

16 Гуманизм и Возрождение

чрезвычайно толстый слой многовековой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных исторических основ. Сказанное вполне объясняет, таким образом, складывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Балла, заявляли о неподлинности много раз освященных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино, настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций позднеантичных греческих текстов. Результаты этого, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.

Гермес Трисмегист и Corpus Hermeticum в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации

Начнем с Гермеса Трисмегиста и Corpus Hermeticum, который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важность.

Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисмегист, как уже было сказано, является мифической фигурой и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретателем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открывателем, пророком и проводником божественных знаний и божественного слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом 'Трисмегист', что значит 'трижды величайший' (trismegistos = termaximus),

В поздней античности в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н. э.), некоторые языческие теологи-философы, в пику широко распространившемуся христианству, произвели серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному Писанию, сообщенному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за Божественные.

Современные исследования теперь подтверждают, что, вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы 'египетские' представлены здесь довольно скудно. Речь в действительности идет об одной из последних попы-

Гермес Трисмегист 17

Гермес Трисмегист

ток реванша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (медиоплатонизма).

Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисмегисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется 'Пимандр'), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием 'Асклепий' (может быть, составлен в IV веке н. э.). Именно эта группа записей и называется 'Corpus Hermeticum' (свод записей, автором которых является Гермес).

Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Христианские Отцы, нашедшие в них намек на библейские доктрины (как будет показано), были в высшей степени поражены и, как следствие, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, например, Лактанций и так думал отчасти святой Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел Corpus Hermeticum, который скоро стал основным текстом мыслителей периода гуманизма и Возрождения. В конце XV века (1488) в Сиенском соборе торжественно изобразили Гермеса на мозаичном полу с надписью: 'Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi' (Гермес Меркурий Трижды величайший Современный Моисею).

Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христианства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гибридностью, являются сейчас в другом, ясном свете.

18 Гуманизм и Возрождение

Зороастризм 21

течении 80 лет в XV веке. Изображение Гермеса Трисмегиста в христианском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внимание и, таким образом, указывая на первостепенное духовное положение. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения'.

Зороастризм эпохи Ренессанса

Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые 'Халдейские оракулы'. Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действительно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифагореизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с мифическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозностью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сообщить 'явленное в Откровении послание'. В противоположность Corpus Hermeticum, в 'Оракулах' элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.

Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, т. е. во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.

Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышление и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, и весьма вероятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой осторожности допускают многие ученые.

В большей степени, чем в герметизме, в 'Халдейских оракулах' заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.

Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным автором 'Халдейских оракулов', был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) 'теургом'. 'Теург' существенно отличается от 'теолога'. Последний ограничивается тем, что говорит о боге, первый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.

22 Гуманизм и Возрождение

Но что точно означает 'теургия'? Это знание и искусство магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистико-религиозные цели составляют заметную характеристику, которая отличает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили, что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.

Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуждали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение авторитетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 году, который потом стал называться Плетоном. Он считал Зороастра автором 'Халдейских оракулов' (что было подсказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю церковного Собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об 'Оракулах', выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.

Зороастр, таким образом, считался пророком (priscus theologus) и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса или как первый по хронологии и равный по достоинству с ним. В действительности Зороастр (Заратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII-VI веков до н. э., и к 'Халдейским оракулам' никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение в дальнейшем породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.

Орфей Ренессанса

Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мистерия, о которой говорилось ранее. Уже в VI веке н. э. об этом поэте-пророке было сказано: 'Орфей - известное имя'.

По сравнению с 'Герметическим корпусом' и 'Халдейскими оракулами' орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, которая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.

Но множество документов, которые дошли до нас как орфические, поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти

Орфей 23

гимны в новых изданиях, в количестве 87, представлены во вступлении. Они посвящены различным божествам и следуют согласно точному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктрины, полученные из философско-богословской среды александрийцев, из чего следует, что они позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, призывая звезды к благотворному влиянию.

В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей - атланты ренессансного платонизма, во всем отличного от платонизма средневекового.

Ясно, что, если не учитывать все приведенные здесь факторы, мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.

Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Дионисия Ареопагита, уже оцененного в средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичино, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.

В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи гуманизма и Ренессанса.

Глава 2. ИДЕИ И ТЕНДЕНЦИИ ГУМАНИСТИКО-ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Дискуссии по проблемам морали и неоэпикурейство

Начала гуманизма

Франческо Петрарка

Франческо Петрарка (1304-1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: 'Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого'.

Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу испорченность и безбожие своего времени и попытался определить их причины. Как он полагал, есть две связанные между собой причины: 1) воинствующий натурализм, привнесенный арабской мыслью, особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанное с панрационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, нужен возврат к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).

Безукоризненно очерченная программа и собственный метод философствования Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути как метода достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.

Франческо Петрарка 25

Леонардо Бруни 27

дя в скит, ты тем самым находишь путь к совершенству. То, что придает твоей работе степень совершенства, находится в тебе; в тебе - способность не принимать те внешние вещи, которые не затрагивают тебя, но они не могут не затронуть тебя, если только твой ум и твоя душа сосредоточенно останавливаются и обращаются к этим внешним вещам. Если душа твоя не допустит их в себя, то посреди рынка, в суде, на форуме, в самых оживленных в городе местах ты будешь, как в скиту. Если, напротив, в память о далеких вещах или в качестве соблазнов ты их к себе приблизил, то что толку в том, что ум наш понимает их как внешнее, к чему нам уединение? Собственная наша душа думает всегда о чем-нибудь таком, что постигается чувствами, что закладывается в памяти, что побуждается разумом или страстными желаниями. И что? Кто был дороже Господу: затворник и отшельник Павел или деятельный Авраам? Яков с двенадцатью сыновьями, множеством стад своих, двумя женами, огромным богатством - не думал ли ты, что он был дороже Господу, чем два Макария, Теофила и Иллариона? Верь мне, о Пилигрим, что только те, кто печется о вещах мира, только они знают толк в созерцании; таким образом, есть много званых, но мало избранных' .

'Я, по правде сказать, смело утверждаю и искренне признаюсь в том, что оставляю с удовольствием и без зависти и возражений тех, кто воспаряет в сферы чистого умозрения, и всех других, восходящих к высоким истинам, только бы мне оставили понятие о человеческих вещах. Ты пребываешь в созерцании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удовольствие. Я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семейству, и, что более важно, - чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому обществу'.

Этико-политические дебаты гуманистов кватроченто Л. Бруни, П. Браччолини, Л. Б. Альберти

Леонардо Бруни

Учеником, другом и продолжателем творчества Салютати был Леонардо Бруни (1370/74-1444), прежде служивший при римской курии и затем канцлером во Флоренции. Ценные наставления в

28 Гуманизм и Возрождение

знании греческого, полученном от Хрисолора, теперь приносят в лице Бруни зрелые плоды. Он перевел Платона (диалоги 'Федон', 'Горгий', 'Федр', 'Апологию', 'Критон', 'Письма' и частично 'Пир'), Аристотеля ('Никомахову этику', 'Политику'), а также Плутарха и Ксенофонта, Демосфена и Эсхина. Философский интерес представляют его 'Диалоги' (посвященные Пьеру Паоло Верджерио), 'Введение к моральному совершенству', а также 'Письма'.

Слава Бруни связана больше всего с переводами 'Политики' и 'Никомаховой этики' Аристотеля, которые способствовали новому подходу к этим текстам, как бы обеспечив им приток сил. Спиритуалистическому и задушевному гуманизму Петрарки Бруни противопоставляет граждански и политически более действенный гуманизм. Классики были для него действительно учителями 'гражданских' добродетелей. Парадигматической для Бруни была аристотелевская концепция человека, понятого как 'животное политическое'. Человек осуществляется полностью и по-настоящему только в общественном и гражданском планах, на что Аристотель указывал в 'Политике'.

Этика Аристотеля была подвергнута переоценке. Бруни убежден, что значение 'созерцания' было слишком преувеличено и по большей части деформировано. Важен не созерцаемый объект, а человек думающий и действующий. 'Высшее благо', о котором говорится в 'Никомаховой этике', - это то, что не просто хорошо как абстракция и, во всяком случае, как трансцендентное, но хорошо именно для человека, это благо, конкретная реализация добродетели является счастьем. Как и Аристотель, Бруни реабилитирует удовольствие, понятое прежде всего как следствие деятельности, согласной человеческой природе.

Как и Аристотель, Бруни говорит, что истинным параметром моральных суждений является добродетельный человек (а не абстрактное правило). 'Если человек не добродетелен, он не может быть благоразумным, благоразумие (мудрость) действительно является точной оценкой его возможностей; злодею сами вещи не хотят являться в истинном своем свете, проявляясь в качестве искаженных. Преступники и злодеи могут точно постичь математические и физические законы, но их нет для мудрых дел, и они теряют свет истины... Честному человеку, таким образом, прямо и свободно открывается дорога к счастью. Он никогда не обманывается, не

Поджо Браччолини . 29

ошибается. Хотите быть счастливыми - нет ничего надежнее честности и добрых дел'.

В этом пункте, заключает Бруни, философия языческая и христианская находятся в безукоризненной гармонии: 'И та, и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные'.

Поджо Браччолини

Много общего с Салютати можно найти также у Поджо Браччолини (1380-1459). Он был секретарем в Риме при курии и впоследствии секретарем во Флоренции. Поджо открыл много античных рукописей. В его работах, вызвавших дискуссии в среде гуманистов, теперь ставших каноническими, в частности, прослеживаются следующие темы: а) активная жизнь против созерцательной, уединенной; б) назначение литературы для формирования человека и гражданина; в) слава и благородство как плоды индивидуальной добродетели; г) фортуна и превратности человеческой жизни людей, одолеваемые добродетелью;

д) переоценка богатства, понимаемого как основа государства и как то, что позволяет создавать в городе соборы, монументы, искусства, украшения и другие прекрасные вещи.

По поводу последнего Э. Гарэн писал, что мы оказываемся перед 'эмбрионом современной теории денег и капитала'. Таким образом, речь идет о замечательном предвосхищении.

Вот поучение Браччолини о добродетели как о ненуждающейся ни в чем и имеющей единственный источник - истинное благородство. 'В нем истина, приносящая много полезного нашей жизни. Поскольку если убедимся, что люди становятся благородными в почестях и в благе и что истинное благородство завоевывается собственными силами, а не чужой работой, - получим тем самым представление о том, что в добродетели нет побежденных; обходитесь без похвалы, удовлетворитесь чужой славой, но соберитесь все же овладеть званием благородного'. Здесь содержится одна из ключевых мыслей гуманизма: истинное благородство завоевывается в действии - эта мысль повторяет позицию римских стоиков, не менее важную для новой эпохи: всяк кует свою судьбу сам.

30 Гуманизм и Возрождение

Леон Баттиста Альберти

Гуманистом с разносторонними интересами был Леон Баттиста Альберти (1404-1472), который занимался помимо прочего философией, математикой и архитектурой. Наиболее известными являются его работы 'Об архитектуре', 'О живописи', 'О семье', 'О ведении домашнего хозяйства'.

Вот тематика некоторых направлений, которыми занимался Альберти.

В первую очередь отметим критику теологико-метафизических исследований, объявленных пустыми. Согласно Альберти, стремление обнаруживать высшие причины вещей - дело пустое, потому что людям это не дано, и они могут знать только то, что перед глазами, т. е. что подвластно опыту.

Его интересует homo faber, т. е. человек деятельный. Его активность ориентирована не только на возможности отдельного человека, но и на возможности других людей и общества. Поэтому он осуждает мнение Эпикура о высшем счастье - ничегонеделании. Самый тяжкий порок - безделие, быть никчемным. Созерцание без действия не имеет смысла. Он восхваляет стоиков, которые говорили: 'Человек природой устроен так, чтобы быть и мудрым и производящим' и: 'Любая вещь рождается для того, чтобы служить человеку, а человек - для того, чтобы сохранить компанию и дружбу людей'. Он восхищен словами Платона: 'Люди рождаются, чтобы быть людьми'.

В искусстве Альберти отметил большую важность концепции 'порядка' и 'пропорции' между частями: искусство воспроизводит и вновь создает такой порядок между частями, который существует в действительных вещах.

Альберти приписывают даже урбанистическую философию градостроения по образцу античной. Л. Малуза пишет: 'Архитектура среди искусств... для Альберти является искусством самым высоким и самым близким к работе самой природы. Человеку свойственно строить, сколь возвышает его обращение к порядку в городе, который проясняет добродетели и затребован природой. Сотворение города как человеческого и природного целого занимает весомую часть трактата 'De re aedificatoria' ('О строительном искусстве'), который можно рассматривать как оригинальную урбанистическую фи-

Леон Баттиста Альберти .31

лософию: роль сооружения и города состоит для Альберти в том, что они служат для установления нравственного порядка и счастья'.

Но среди тем, обсуждаемых Альберти, самая характерная тема - 'добродетель' и 'судьба'. Для него 'добродетель' не столько христианская virtus, сколько греческая arete, т. е. такая особая деятельность человека, которая способствует совершенствованию и гарантирует природное главенство. В частности, вопреки некоторым пессимистическим поучениям, Альберти твердо убежден в том, что добродетель, когда она осуществляется реалистически, побеждает судьбу.

Два его рассуждения о смысле человеческой деятельности и о превосходстве добродетели над судьбой стали особенно известными: 'Поэтому я верю, что человек рождается не для того, чтобы умереть и сгнить, но для того, чтобы производить. Человек родился не для того, чтобы изнывать в безделии, но для того, чтобы упражняться в вещах великих и славных, которым он может радоваться и посредством которых может прославлять богов, а также для того, чтобы использовать совершенства добродетели, и таким образом добывать счастье'. 'Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием выносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться'.

Это нечто иное, как два прекрасных эпиграфа для всего гуманистического движения.

Другие гуманисты кватроченто

Напомним некоторые имена видных гуманистов этого века. Джанноццо Манетти (1396-1459) перевел Аристотеля и Псалтирь, но больше всего известен своим трудом 'О достоинстве и превосходстве человека', которым открыл дискуссию 'о достоинстве человека'.

Маттео Пальмиери (1406-1475) соединял жизнь активную и жизнь созерцательную, не скрывая платонических симпатий.

Последним упомянем Гермолая Варвара (1453-1493) - переводчика Аристотеля (сделал перевод 'Риторики'), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив их от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: 'Признаю только двух господ - Христа и литературу'. Это

32 Гуманизм и Возрождение

обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо-таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.

Неоэпикуреизм Лоренцо Валла

Одной из самых богатых и значительных фигур XV века был, конечно, Лоренцо Валла (1407-1457).

Философская позиция, которая более всего выражена в работе 'Об истинном и ложном благе', отмечена критикой эксцессов аскетизма стоиков и монахов, в противовес которым он толкует 'наслаждения' в самом общем смысле, а не только как плотское наслаждение. Таким образом, Валла проводит интересную попытку возобновить эпикуреизм на христианской основе.

Основные рассуждения Валла следующие: все, что создала природа, 'не может быть не свято и не достойно похвалы', и наслаждение также свято и похвально; но, поскольку человек состоит из тела и души, наслаждение проявляется по-разному. Это, конечно же, чувственное наслаждение, самое низкое, потом следуют удовольствия духа, права, искусств и культуры, но выше всего - христианская любовь к Богу.

Валла, называя наслаждением то счастье, которое испытывает душа в раю, пишет: 'Это блаженство кто усомнится назвать иначе, как наслаждением?' И далее уточняет: 'Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, стремлюсь я, все же, не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение. Получая - любят, полученное - любимо; любить - то же самое, что удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье или милосердие, которые есть конечная цель, и в этом свете к ней нам представляются другие предметы. Лучше говорить, что любовь Бога есть не конечная цель, но действующая причина...'.

Смысл доктрины удовольствия Баллы был интерпретирован Э. Гарэном: 'Провозглашенное здоровым духом наслаждение (voluptas) выступает защитой божественной природы, демонстрацией чудесного порядка и благого предусмотрения Бога. В доктрине чрезмерно откровенна антиманихейская позиция, в некоторых случаях Валла склоняется к пантеизму, сердцевиной которого является на-

Лоренцо Валла 33

слаждение и человеческое и божественное блаженство (hominumque divumque Voluptas). Ничто не лишено своей ценности - ни христианский опыт искупления, ни душа, ни плоть'.

Но нужно добавить, что конечная цель этого преувеличенного voluptas - выход за рамки учения Эпикура, о чем Валла прямо говорит: 'Я опроверг доктрины как эпикурейцев, так и стоиков, чтобы показать их сходство, а также то, что лишь в нашей религии высшее желаемое благо доступно не на земле, но на небесах'.

Если помнить это, то нас не удивят слова Баллы из другой замечательной работы - 'О свободе воли'. В противоположность умозаключениям разума и знанию божественного в аристотелевском понимании, Валла исходит из живой веры, как понимал ее святой Павел, противопоставляя рассудочной добродетели теологическую, и пишет: 'Так избавимся от честолюбивого стремления к познанию высшего и приблизимся к нему в смирении. Ничто не поможет христианину больше узнать великолепие и щедрость Бога, чем смирение ведь сказано: 'Бог сопротивляется надменным, но благоволит кротким'.

Только с этой точки зрения и можно понять 'Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина', где Валла на базе строгого филологического анализа обосновывает фальшивость того документа, на основании которого Церковь узаконивала свою светскую власть, ставшую источником коррупции. Правильная интерпретация 'слова' возвращает к истине и охраняет ее. В конце этого достойного восхищения труда Валла пишет: 'Но я не желаю в моем обращении подстрекать государей и народы к насилию, которое вынудит папу уйти. Раз услышав правду, он вернется из чужих владений в собственный дом, родной порт, устав от шторма, бури и потрясений, и ничего не желаю более, чем того, чтобы однажды папа осознал себя викарием Христа, а не кесарем'.

Филологические исследования Валла продолжил в работе 'Сравнения и комментарии к Новому Завету, полученные из различных списков на греческом и латинском языке'. Он намеревался вернуть тексту Нового Завета первоначальную чистоту и ясность. Ученые отметили, что с помощью этой деликатной операции Валла собирался противопоставить философскому методу средневековья quaestiones - филологический метод чтения священных текстов, чтобы очистить их от накипи, отложившейся на них в течение долгого времени.

34 Гуманизм и Возрождение

Валла видел перспективы этого метода. Суть его выражается латинским термином 'таинство' (sacramentum). Язык для Баллы (как разъясняет Гарэн) является воплощенным духом, слово - воплощенной мыслью. Необходимо уважение к слову и понимание сакральности языка.

Стараниями Баллы гуманизм поднимается на новую ступень и занимает устойчивое положение.

Возрожденческий неоплатонизм

Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века

Эпоха гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.

Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением 'Менона', 'Федона' и 'Тимея'). Напротив, в эпоху кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, т. е. в передаче канонического неоплатонизма.

Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. И действительно, только в начале XIX века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.

Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномочил составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу и претерпела большие изменения. В эпоху эллинизма

Возрожденческий неоплатонизм 35

направление к скептицизму сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники и затем Плотин и поздние неоплатоники. Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие 'малые мистерии', выступающие в функции введения в 'большие мистерии', т. е. в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения, уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами 'Герметического корпуса' и 'Халдейских оракулов', т. е. с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.

Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, т. е. в форме неоплатонизма, и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера. Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.

Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа. 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как, например, Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 году имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз Греческой и Римской Церквей. 3) В 1453 году, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.

Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.

Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много

36 Гуманизм и Возрождение

оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно 'превосходства' Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (ок. 1355-1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.

Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405-ок. 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395-1486).

Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (ок. 1400 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей Греческой и Римской. Поэтому Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод 'Метафизики' Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.

Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря, с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой - трудам флорентийской платоновской Академии во главе с Фичино и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.

Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному

Жизнь, работы и культурные связи Кузанского

Одной из наиболее значительных личностей XV века, одаренной мощным спекулятивным интеллектом, был Николай Кузанский, получивший имя по названию селения Куза в Южной Германии, где он родился в 1401 г. (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был для него родным, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448-м - кардиналом. Умер в 1464 году.

Среди его работ вспомним: 'Об ученом незнании' (1438-1440), 'О предположениях' (между 1440-м и 1445-м), 'Об искании Бога' (1445), 'О Богосыновстве' (1445), 'Апология ученого незнания'

Николай Кузанский 37

(1449), 'Простец' (1450), 'Начало' (1450), 'О видении Бога' (1453), 'О берилле' (1458), 'О возможности-бытии' (1460), 'Об игре в шар' (1463). 'Об охоте за мудростью' (1463), 'Компендий' (1463), 'О вершине созерцания' (1464).

Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый прежде всего на проблематике, связанной с оккамизмом, затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).

И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, не будучи в когорте гуманистов, он далек от схоластов. Не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio - дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, скорее, выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом, называется нашим философом 'ученым незнанием', где прилагательное существенным образом корректирует существительное.

Посмотрим конкретно, в чем состояло это 'ученое незнание' Кузанца.

Ученое незнание

В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоит дело, когда исследуется бесконечное. Как таковое оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания - отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой стремится, и исследование в рамках такой критической установки - это и есть ученое незнание.

Вот заключение Кузанского: 'Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то не-

38 Гуманизм и Возрождение

Николай Кузанский

делимом и кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, - как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним'. (цит. по: Николай Кузанский, соч., т. 1, с. 53)

Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.

Следовательно, и в Боге, поскольку Он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?

Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о 'совпадении противоположностей', на концепции 'максимума'. В Боге, Который есть предельное 'абсолютное', противоположные 'максимумы' и 'минимумы' являются одним и тем же. И действительно, помыслим 'количество' максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от 'количества'. Изъять количество -

Николай Кузанский 39

44 Гуманизм и Возрождение

Соответственно, что универсум имеет общего, то и человек имеет - обособленно, частно и раздельно. И поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров, устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством' (там же, т. 2, с. 271).

В трактате 'Об уме' (он стал частью 'Книги простеца'), читаем: '...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний' (там же, т. 1, с. 397-398).

Марсилио Фичино и платоновская Академия во Флоренции

Место Фичино в культуре Возрождения

В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение 'платоновской Академии', которая не была организованной школой, но скорее была союзом ученых и поклонников платоновской философии.

С Марсилио Фичино (1433-1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется отчасти изменением политических условий, они превратили литератора Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому 'первенству' и тому 'достоинству' человека, на котором все гуманисты первой половины кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции. Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины XIV века, но также и XV века.

Марсилио Фичино 45

Марсипио Фичино 47

подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она - высшее чудо природы. Другие вещи под Богом - каждая в себе - суть отдельные предметы; она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира'.

в). Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие 'платонической любви' (или 'сократической любви'), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви понимается воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом 'обожествления' бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в 'Комментариях' к Платонову 'Пиру': 'Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе - подобие Бога; в ангелах - образ Бога. Так, если в на-

48 Гуманизм и Возрождение

50 Гуманизм и Возрождение

шие возможности, стать 'духом' мира, жизненная сила которого истекает и звезд.

Камни, металлы, травы, раковины моллюсков как носители жизни и духа могут быть использованы с учетом их 'симпатических свойств'. Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для 'установления звездной симпатии'. С этой практикой он связывал и медицину. Он не видел противоречий всего этого с христианством: Сам Христос часто являлся целителем.

Все это - не только эксцессы. Общие для многих людей Ренессанса, они составляют характеристическую черту эпохи.

Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем, что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата 'О жизни' Фичино. Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.

Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией

Позиция Пико

Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463-1494) и тем не менее содержит еще более многочисленные различия и разногласия.

Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы: а) к магии и герметизму он присоединяет также 'Каббалу' и ее чрезвычайный эффект; б) он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил в Падуе); в) кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологической редукции, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром); г) он принял участие в религиозной реформе, которая не ограничивалась теорети-

Пико делла Мирандола 51

ческими планами (в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).

Остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.

Пико и Каббала

Как понимал Пико Каббалу, как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?

Каббала - мистическая доктрина. В еврейской теологии она предназначена для обнаружения главным образом того, что сделано Богом евреев. Каббала сочетает два аспекта: один теоретико-доктринальный (что способствует определенной 'аллегорической' интерпретации Библии) и аспект практической магии, разрабатываемый либо в форме аутогипноза, для реализации внутреннего созерцания, либо в форме, очень близкой к магии, основанной на власти сакрального еврейского языка и на получаемом от ангелов голосе, а также на десяти именах власти и атрибутов Бога, так называемые 'sefirot'. Каббала имеет средневековое происхождение (обнаруживает сходство с писаниями герметиков, халдейских оракулов, орфиков), но основатели Каббалы возводят ее к самым древним еврейским традициям.

В этом случае также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря-к Моисею, и передавалась из поколения в поколение устно в виде эзотерических посвящений.

Но поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных, идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Йетса 'Джордано Бруно и традиция герметиков', в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются общие теоретические и практические установки.

Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть 'десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единое великое имя'.

Сотворенная вселенная есть пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как соотношение десяти сфер космоса,

52 Гуманизм и Возрождение

56 Гуманизм и Возрождение

Франческо Патрици

Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529-1597), но придерживался той же линии, что Фичино и Пико, т. е. парадигмы герметического мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основательно изучал 'Corpus Hermeticum', как и 'Халдейские оракулы'. Его самой значительной теоретической работой является 'Новая универсальная философия'.

Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого он считает не только современником Моисея, но даже несколько старше - paulo senior), что без философии нельзя быть по большому счету религиозным. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемогущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платоновскую (Платона, Плотина, Прокла и отцов Церкви), но особенно философию герметиков (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).

Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести преподавание 'Corpus Hermeticum', что было, с его точки зрения, делом огромной важности и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал 'Corpus Hermeticum' наилучшим инструментом на службе реставрации католицизма.

Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официальной Церкви провалилась. Все же справедливо замечание Йетса о том, что дела Патрици свидетельствуют о 'беспорядке в мышлении к концу XVI столетия и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика, как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии'.

57 Аристотелизм эпохи Возрождения

Проблемы аристотелевской традиции в эпоху гуманизма

Понимание роли аристотелизма в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.

Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. 1). Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая, освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие не могло заинтересовать христиан). 2). В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей, и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина 'двойной истины', в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее). 3). Томистская интерпретация - грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.

В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля

58 Гуманизм и Возрождение

Пьетро Помпонацци 59

и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, так же как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры, и разума, и религии, и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно, эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками, и поборниками ее, но она естественно подготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию, и веру и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия'.

Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей-перипатетиков и, в частности, самого известного из них, о ком речь далее.

Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии

Пьетро Помпонацци (1462-1525), прозванный Перетто Мантовано, был самым известным аристотеликом. В много обсуждаемом трактате 'О бессмертии души' поднята проблема, которая для XVI века стала центральной.

Помпонацци поначалу был аверроистом, но со временем стал относиться к аверроизму критически. Переходя ко взглядам, противоположным Аверроэсу и святому Фоме, он принял позицию, близкую к 'александрийской', но тем не менее в собственной формулировке, имевшей иной оттенок.

60 Гуманизм и Возрождение

Возрождение скептицизма 63

'достойным жалости стариком', 'суетливым, кривым, горбатым, покрытым язвами, - как Атлант, придавленный весом небес, так что не мог уже видеть'. Жители 'Города Солнца' Кампанеллы воспринимают себя врагами педанта Аристотеля.

Возрождение скептицизма

Новая жизнь эллинистической философии

Господствующими традициями в XV веке, как мы видели, были платонизм и аристотелизм, в то время как эпикуреизм и стоицизм стояли на втором плане и, хотя и обнаруживались у некоторых авторов, не имели широкого хождения. Иная ситуация сложилась в XVI веке, когда эпикуреизм и стоицизм возродились вместе со скептицизмом в том виде, который придал ему Секст Эмпирик.

Скептицизм даже создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции - Монтень стал его выразителем.

Как произошло это возрождение?

Впервые учение Секста Эмпирика систематическим образом было использовано Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469-1533), племянником великого Пико, в работе 'Рассмотрение тщетности языческих теорий и правды христианского учения' (1520), в которой были использованы материалы скептиков с намерением продемонстрировать несостоятельность философских теорий, придерживающихся разумных оснований, ведь для того чтобы достичь истины, необходимо верить. С Джанфранческо Пико солидарен и Генрих Корнелиус (которого называли также Агриппой Неттесгеймом (I486-1535), он был известен также как маг). В работе 'Сомнительность и тщетность наук и искусств' (написанной в 1526 году и опубликованной в 1530-м) высказывается мысль, что не науки и искусства, но только вера приводит человека к спасению.

Вслед за тем во Франции были опубликованы новые латинские переводы Секста Эмпирика. В 1562 году Стефанус (Генрих Эстиенен, 1522-1598) перевел 'Пирроновы наброски', а в 1569 году

64 Гуманизм и Возрождение

Гентиан Хервет (1499-1584) опубликовал все работы Секста в латинском переводе.

Юстус Липсиус (1547-1606) проповедовал стоицизм в Германии и в Бельгии, выдвигая в качестве образца в особенности Сенеку, стремясь примирить стоицизм с христианством.

Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости

Выше упоминалось имя Мишеля Монтеня (1533-1592), автора 'Опытов' (1580; 1588), шедевра, который и сегодня доставляет наслаждение. В них скептицизм сосуществует с искренней верой. Это поражает многих историков; но в действительности скептицизм, с его недоверием к разуму, не служит причиной недоверия к вере, которая разворачивается на иных планах, и потому скептицизм остается структурно безукоризненным. 'Атеизм есть... предположение противоестественное, чудовищное и тягостное для человеческой души', - пишет Монтень. Однако 'естественное' знание о Боге зависит полностью и исключительно от веры. Скептик не может, таким образом, не быть фидеистом.

'Я сужу так, что много божественного и высокого, что намного превосходит человеческий ум, есть в истине, и удовольствии, получаемом от Божьей благодати, освещающей нас, необходимой, ибо через нее Он передает Свою помощь, с чрезвычайным благорасположением и предпочтением, поскольку мы можем постигать ее и принимать в себя; и я не верю, что средства, исключительно человеческие, служат иным целям. Есть только вера, которая обнимает и надежно охраняет эти высокие тайны нашей религии'.

Но фидеизм Монтеня не является мистическим, 'Опыты' касаются преимущественно человека, а не Бога. Античное изречение, высеченное на Дельфийском храме: 'Человек, познай самого себя', ставшее главным делом Сократа и многих древних мыслителей, для Монтеня настоящая философская программа. Античные философы стремились к пониманию с целью достижения счастья. Эта же цель стоит в центре 'Опытов' Монтеня. Самая подлинная мера философа - мудрость, которая определяет, как надо жить, чтобы быть счастливым.

Но как может скептически настроенный разум Монтеня достигнуть этих целей, ведь речь идет о скептическом вопросе, обращенном ко всем и каждому: 'Что я знаю?'

Мишель Монтень 65

Секст Эмпирик писал, что скептики решают проблему счастья именно отказом познавать истину. Он прибегал к известному рассказу о художнике Апеллесе. Не сумев удовлетворительным образом нарисовать пену на губах лошади, тот в ярости бросил грязную губку, и она оставила бесформенное пятно, напоминавшее пену. Как отказом Апеллес достиг своей цели, так скептики в отказе (т. е., приостанавливая суждение) находят истину.

Решение Монтеня вдохновлено скептицизмом, но его выражение гораздо более проработано, богато оттенками, с подключением также суждений эпикурейцев и стоиков.

Человек несчастен? Ну так поймаем смысл несчастия. Ограничен? Уловим значение ограниченности. Он посредственен? Схватим смысл этой посредственности. Но если мы поймем это, поймем и то, что величие человека и состоит именно в его посредственности.

Прочитаем прекрасный отрывок, который иллюстрирует некоторые основы его концепции: 'Другие творят человека; я же только рассказываю о нем и изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения, и будь у меня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, совсем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом. Штрихи моего наброска нисколько не искажают истины, хотя они все время меняются, и эти изменения необычайно разнообразны. Весь мир - это вечные качели... Даже устойчивость - и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание. Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет наугад, пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он передо мной в то мгновение, когда занимает меня. И я не рисую его пребывающем в неподвижности. Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте. Нужно помнить о том, что мое повествование относится к определенному часу. Я могу вскоре перемениться, и не только непроизвольно, но и намеренно. Эти мои писания - не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а иногда и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения. Вот и получается, что иногда я противоречу себе самому, но истине... я не противоречу никогда. Если б моя душа могла обрести устойчивость, попытки мои

66 Гуманизм и Возрождение

Глава 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия

Эразм Роттердамский и 'философия Христа'

Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи гуманизма и Ренессанса были полны жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие 'Возрождение' имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью, и стремление создать 'научную религию' Фичино и аналогичная позиция Пико тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с Католической Церковью. Однако единство Церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.

Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492-м он был возведен в сан священника и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности в том, что касается критики Церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом Эразм не объединился с ним, а, напротив, выступил против него в трактате 'О свободе воли'. Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году.

68 Гуманизм и Возрождение

Эразм Роттердамский 69

'возрождение'. Лучшие книги язычников содержат 'все то, что находится в соответствии с учением Христа'.

Великая религиозная реформа для Эразма состоит в том, чтобы стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать схоластов, указующих на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно, в простоте евангельской.

Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов Церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.

Концепция 'глупости' Эразма

Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в 'Похвале глупости'. Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшим интересом.

Что же такое эта 'глупость'? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества, достойные Христа, - 'безумие Креста', как определил это сам святой Павел. И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей Церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным гневом, а когда дело касается веры - с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их необходимым элементом жизни. 'Глупость' - некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного

70 Гуманизм и Возрождение

Мартин Лютер 71

тер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смешным, безголовым святотатцем, болтуном, софистом, неучем, и квалифицировал его учение как смесь 'клея и грязи', 'мусора и дряни'. Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.

Мартин Лютер

Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму

Не раз говорили: 'Где Эразм кивает, там Лютер бросается' (ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit). Действительно, Лютер (1483-1546) над духовной и политической жизнью своей эпохи пронесся настоящим ураганом, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу 'современного мира'.

Среди большого количества работ Лютера отметим: 'Комментарий к Посланию к Римлянам' (1515-1516), '95 тезисов об индульгенциях' (1517), '28 тезисов к диспуту в Гейдельберге' (1518), сочинения 1520 года, которые, собственно, строятся как манифесты Реформации: 'К христианскому дворянству немецкой нации', 'О реформе христианского образования', 'О вавилонском пленении Церкви', 'О свободе христианина', 'О рабстве воли' (против Эразма, 1525).

В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформации переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, ему справедливо отведена первостепенная роль и в истории религии как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).

72 Гуманизм и Возрождение

Мартин Лютер

Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, - это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без Божественного участия, должно было привести Лютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него - пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, - на вере. И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам. Но Оккам, собственно, разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать Лютер.

Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже расскажем о сути его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.

С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления - и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат разнообразного духовного движения Ренессанса.

Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу 'возвращения к истокам', т. е. к началам и принципам, которые гума-

Мартин Лютер 73

Ульрих Цвингли 77

только через 'отчаяние' он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаявшись, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Божией и, таким образом, приближается к благодати и спасению.

Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть царство дьявола, хаос, смешанный с мраком.

Человеческая воля всегда является рабой - или Бога, или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью под двумя всадниками - Богом и демоном; если на спине Бог, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. Нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть душой. И тому, кто находит несправедливость в предопределенной судьбе человека, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама. Бог есть именно потому Бог, что не должен давать отчет никому в том, что Он желает и делает, Он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым согласно человеческому праву.

Природа и красота разделены радикально так же, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха. Когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.

Никакое усилие не спасет человека, благодать Божия и сострадание Божие, согласно Лютеру, даруют мир.

Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха

Ульрих Цвингли (1484-1531) был первоначально последователем Эразма и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с менталитетом гуманизма. Он выучил греческий и еврейский и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся Откровения.

В 1519 году он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: Писание является единственным источником истины; папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; спасение обретается верой, а не деяниями; судьба человека предопределена.

78 Гуманизм и Возрождение

Цвингли разделял взгляды Лютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).

Для того чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.

Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме). Все то, что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть 'просветление ума'. Вот точные слова Цвингли: 'Те, кто веруют во Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Разум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек познает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда таким образом, через озарение небесной благодатью, ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым'. Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.

Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то Он толкуется как 'Тот, Который есть', т. е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли есть не что иное, как бытие Самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из Своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли, 'Если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не Божественной природы: это действительная сущность всех вещей'.

Предопределение, по Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры.

Жан Кальвин 79

Верующие, поскольку они все избраны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И, таким образом, религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.

Цвингли умер в 1531 году, в войне со швейцарскими католиками. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; 'Он кончил как убийца... угрожавший мечом получил награду, которую заслужил'. Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что 'поднявший меч от меча и погибнет', что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525 -м он сам убедил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.

Кальвин и Женевская реформа

Жан Кальвин родился во Франции, в Нуайоне, в 1509 году и сформировался как личность в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455-1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с 1541-го по 1564 год и вплоть до его смерти воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности в отношении к инакомыслящим.

Кальвинизм определялся как самый динамичный среди различных типов протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Божественному призванию. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: 'Прощаются тебе грехи твои', для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: 'Если Бог с нами, кто против нас?' ('Послание к Римлянам', VIII, 31).

И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Города на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R. H. Bainton пишет ('Протестантская реформа'): 'Для Кальвина доктрина избранности была несказанным уте-

80 Гуманизм и Возрождение

Контрреформация и католическая реформа 83

Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, 'метафизические галлюцинации', как кто-то удачно выразился.

Смысл этого опыта Дж. Фраккари выразил следующим образом: 'Для Беме истинная жизнь есть 'томление' безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, 'царство радости', в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь Которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый'. Он говорил в своем 'Письме': 'Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога'. Существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому'.

Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.

Контрреформация и католическая реформа

Историографические концепции контрреформации и католической реформы

Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что исторические понятия похожи на монеты, которыми пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на

84 Гуманизм и Возрождение

свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел. Исторические понятия крайне сложны, и чаще всего по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров гуманизма и Ренессанса. Это наблюдение годится также для концепции контрреформации. Термин был употреблен в 1776 году Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация ('контр' = 'против' = 'анти'), указывает на консервативную реакцию против протестантской реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстановить Церковь внутри нее самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления Церкви был назван католической реформой, и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является контрреформация, не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.

Йеден пишет: 'В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация'. Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у иезуита Игнатия Лойолы и им основанной официально признанной Церковью в 1540 году. Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер. К примеру, учреждена в 1542 году римская инквизиция и составлен перечень запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.

Связь между католической реформой и контрреформацией станет центральной функцией папства. Папство становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского Собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом.

Контрреформация и католическая реформа 85

Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций - католической реформы и контрреформации, но термины выражают две стороны одного явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополняемость: 'Мне кажется... необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии 'католической реставрации' первой из двух функций не достает параллелизма с реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому связь между религиозным расколом и развитием Католической Церкви полностью игнорируется. В понятии 'контрреформации' недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие Церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы: элемент связи, выраженный в понятии 'католическая реформа', и элемент реакции, выраженный в понятии 'контрреформация'. Поэтому на вопрос, как следует говорить - 'католическая реформа' или 'контрреформация', Йеден отвечает: 'Следует говорить не 'католическая реформа' или 'контрреформация', но 'католическая реформа' и 'контрреформация'. Католическая реформа - это саморефлексия Церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение Церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского Собора. Реформа - это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация - это тело. Религиозный раскол отнял именно у Церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.

Тридентский Собор

Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 Собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962-1965. Собор в г.Тренто, девятнадцатый по счету, продолжался с 1545-го по 1563 год. Один из самых важных, он не был ни самым многочис-

86 Гуманизм и Возрождение

Никкопо Макиавепли 89

вочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также, что в течение XVII века комментарии к Аристотелю были заменены на философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.

Еще более значительного расцвета схоластика достигла в Испании, стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными, и потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второго этапа схоластики был Франсиско Суарес (1548-1617), прозванный doctor eximius, т. е. исключительно утонченный доктор. Его работы 'Метафизические диспуты' (1597) и 'De legibus' ('О законах', 1612) пережили столетия. Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности на Вольфа.

Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.

Возрождение и политика

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики

С Никколо Макиавелли (1469-1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия, iuxta propria principia - автономно. Не будучи причастным к другим областям, освободившись от методологической нагруженности, принцип пригоден для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой 'политика для политики', которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии. Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть (вещи как они реально существуют), и тем, что должно быть, если сообра-

90 Гуманизм и возрождение

зовываться с моральными ценностями. Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.

Политический реализм Макиавелли тесно связан с антропологическим пессимизмом. Он дает новую концепцию 'добродетели' государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего 'судьбе'; говорит о возвращении к началам как условию восстановления и обновления политической жизни.

Реализм Макиавелли

Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе 'Государя' (написанной в 1513-м, но опубликованной только в 1531-м, спустя пять лет после смерти автора) тематизируется принцип 'правды в обстоянии вещей как они есть' и оставляется без внимания то, что 'должно было быть'. Вот точные слова Макиавелли: 'Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел 'следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности' (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, с. 344-345).

Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому в любом случае следует избегать половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а, напротив, крайне вредны. Вот образец жесткой трезвости из 'Рассуждений на первые десять книг Тита Ливия' (написана в 1513-1519-м и опубликована в 1532-м): 'Когда кто-нибудь становится государем какой-нибудь страны или города, особенно не имея там прочной опоры, и не скло-

Никколо Макиавелли 91

92 Гуманизм и Возрождение

Никколо Макиавелли

об arete как о 'благоразумии', свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторых софистов.

Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия.

Никколо Макиавелли 93

94 Гуманизм и Возрождение

римский народ, завоевывая новые территории, на судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает без тени сомнения, что добродетель важнее, чем судьба.

Макиавелли (тексты)

Государь

Все государства, все державы были и суть либо республики, либо монархии, управляемые единовластно. Они могут быть наследственными, если монарший род правил долго, либо новыми... Подданные одних новых государств привыкли повиноваться государям, подданные других искони жили свободно. Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью... Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим перенам.

Трудно удержать власть новому государю, даже наследному государю, присоединившему новое владение, трудно удержать власть вследствие естественной причины, вызывающей перевороты во всех новых государствах. Веря, что новый правитель окажется лучше, люди восстают против старого, но вскоре на опыте они убеждаются, что обманулись, ибо новый всегда оказывается хуже старого. Это вполне закономерно, что завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разные повинности и обременяет их налогами и постоями войск, как это неизбежно бывает при завоевании, наживает врагов в тех, кого притеснил, теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию...

Основой власти служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот. Где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу к воинскому искусству... Мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с собственным войском: лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не хороша та победа, которая добыта чужим оружием... Здесь происходит то же, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же в делах государства: если своевременно обнаружить зарож-

Макиавелли (тексты) 95

98 Гуманизм и Возрождение

нет надобности; но когда добрый обычай исчезает, закон сразу делается необходимым. (Макиавелли. Государь).

Гвиччардини и Ботеро

Последовательность идей, аналогичную макиавеллиевской, о природе человека, о добродетели, о судьбе и жизни политической мы находим у Франческо Гвиччардини (1482-1540), в частности в 'Заметках политических и гражданских' (законченных в 1530 году). Но Гвиччардини в историческом измерении кажется более чувствительным ко всевозможным 'частностям'.

Примечательны две его мысли. Согласно одной, прежде чем умереть, нужно увидеть осуществление трех желаний: пожить в прекрасно устроенной республике; увидеть Италию освобожденной от варваров; увидеть мир освобожденным от тирании священников.

В другой он набрасывает свой духовный автопортрет: 'Я не знаю ничего более неприятного для меня, чем честолюбие, скупость и изнеженность наших священников, потому что каждый из этих пороков отвратителен сам по себе, потому что каждый из них и все вместе мало похожи на тех, кто сделал профессией жизнь, посвященную Богу, и еще потому, что, собираясь в одном субъекте одновременно, они являют чрезвычайно странную картину. Не для освобождения от законов, предписанных религией, христиане стремились соединиться, но для того, чтобы сократить эту кучу мерзостей до должных пределов, т. е. оставаться либо без недостатков, либо без авторитета'.

Доктрину Макиавелли часто сводят к формуле 'цель оправдывает средства'. Она вряд ли справедлива по отношению к автору 'Государя', все же она дает некоторый урок современной эпохе.

Макиавелли также размышлял над понятием 'разум государства'. На этих уроках Макиавелли расцветает богатая литература. Джованни Ботеро (1544-1617) в работе 'Об основании государства' предпринял попытку смягчить грубый макиавеллиевский реализм, увеличив удельный вес моральных и религиозных ценностей.

Томас Мор и 'Утопия'

Томас Мор родился в Лондоне в 1478 году. Он был другом и последователем Эразма и владел изящным стилем, присущим всем гуманистам. Принимал деятельное участие в политической жизни,

Томас Мор 99

Жан Воден 101

Л. Фирпо не без основания заметил, что 'Утопия' одна из немногих книг, о которых можно сказать, что они повлияли на ход истории: 'В них человек, измученный насилием несправедливого общества, заявляет протест, который никогда уже не будет заглушён. Первый из бессильных реформаторов, замкнутый в мире чрезмерно глухом и слишком враждебном для того, чтобы выслушать его, он обучал, как вести борьбу тем единственным способом, который остается безоружным людям культуры. Обращаясь к будущим векам, они создают программы не затем, чтобы призывать к непосредственному действию, но чтобы будоражить сознание. И по сей день блестящие реалисты, которых мир с укором называет утопистами, делают именно то единственное, что им дано: как мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение у необитаемого острова, они бросают бутылку в море с последним посланием потомкам.

Жан Боден и абсолютизм власти государства

Жан Боден (1529/30-1596) в своих 'Шести книгах о республике' был свободен как от крайностей реализма Макиавелли, так и от утопизма Мора.

Государству необходима сильная власть, которая бы объединила всех членов общества, связав в единое целое. Но этот суверенитет не достижим методами, рекомендуемыми Макиавелли, которые грешат имморализмом и атеизмом, его можно установить на справедливых началах, апеллируя к разуму и естественным законам.

Вот знаменитое определение государства Бодена: 'Государство - это справедливое правление, которое распространяется как на различные семейства, так в целом и на то, чем они сообща владеют'. Вот прекрасная иллюстрация к нему: 'Как судно лишь бесформенный кусок дерева, если лишить его всех форм, таких как борт, нос корабля, корма, штурвал, так и государство ничто без той суверенной власти, которая скрепляет всех членов и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну, то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено, так и народ, хотя и со своей территорией, может быть разметан по всему миру и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует государство, но союз народа под одной-единственной суверенной властью... В общем, суверенитет - истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура

102 Гуманизм и Возрождение

государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственное совершенное тело, именно которое и есть государство'.

Под 'суверенитетом' Боден понимает власть абсолютную и вечную в лице государства. Такой суверенитет выражен более всего в законах, установленных подданным без их на то согласия.

Как уже было сказано, абсолютизм Бодена имеет точные объективные границы в виде этических норм (справедливости), законов природы и божественных законов; и эти пределы для него обязательны. Верховная власть, которая не уважает эти законы, уже не власть, но тирания.

Написанная Боденом работа под названием Colloquium heptaplomere ('Разговор семи персон') имеет темой религиозную терпимость. Действие ее разворачивается в Венеции, в споре между семью последователями различных религий: 1) католиком, 2) последователем Лютера, 3) последователем Кальвина, 4) евреем, 5) мусульманином, 6) язычником, 7) представителем 'естественной религии'. Основная мысль этой работы состоит в том, что (как и для флорентийского гуманизма) существует естественный фундамент, общий для всех религий. Значит, возможно общее религиозное согласие, однако без принесения в жертву различий, свойственных позитивным религиям. Таким образом, то, что объединяет, будучи заложенным в естественном фундаменте различных религий, оказывается сильнее того, что разъединяет.

Гуго Гроций и обоснование естественного права

В конце XVI века и в первые десятилетия XVII века формируется и укрепляет позиции теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552-1611), в частности, в его произведении 'De iure belli' ('О праве войны', 1558), и особенно у голландца Гуго Гроция (Гуго де Гроот, 1583-1645) в написанном им трактате 'О праве войны и мира' (1625, переиздан в расширенном виде в 1646 году).

Гуманистическая закваска Гроция еще дает о себе знать, но он уже на пути, ведущем к современному рационализму, хотя проходит он его не до конца.

Гуго Гроций 103

Фундаментом соглашения людей между собой является разум и природа, в их совпадении между собой. 'Естественное право', регулирующее человеческое сообщество, имеет разумно-естественный фундамент. Он есть 'голос здравого смысла, в соответствии или в противовес которому неизбежно утверждается или порицается все с точки зрения морали и, как следствие, устанавливается или запрещается Богом, Творцом природы'. Но примечательно, что онтологическая основа естественного права, по Гроцию, имеет следствием своим то, что и Сам Бог, поскольку на этом праве все держится, не может его изменить. Это означает, что естественное право отражает разум Самого Бога, создателя мира, и что как таковой Бог не может ничего изменить, не впадая в противоречия с Собой, что немыслимо.

Естественное право отличается от гражданского, зависящего от решений людей, и гражданской власти. Оно имеет в качестве цели соображения полезности и поддержания согласия среди граждан. К сфере естественных прав принадлежат жизнь, достоинство и собственность личности.

Международное право основывается на идентичности природы людей; на этом основании могут заключаться международные договоры между людьми различных конфессий, так как принадлежность к различным верам не влияет на человеческую природу.

Наказание для нарушителей прав должно иметь не карательные цели, а корректирующие: наказывают не за ошибку, но для того, чтобы не делать ошибок в будущем. И наказание должно быть пропорционально серьезности преступления и той пользе, которую может извлечь из него сам преступник.

Возобновляя идеи флорентийского гуманизма, но в более рассудочной форме, Гроций поддерживает естественную религию, общую для всех времен и потому лежащую в основе всех положительных религий. Эта естественная религия основывается на четырех утверждениях: 1) Бог существует, и Он един, 2) Бог - величайший по сравнению со всем видимым и постигаемым, 3) Бог всеведущ, 4) Бог - Творец всего.

Некоторые переводчики Гроция увидели в его работе триумф нового научно-рационалистического мышления. Но, согласно L. Malusa, 'Гроций гораздо более связан с классически средневековым и схоластическим понятием естественного права, чем с современным'. Действительно, даже при натурализации Закона Божьего в работе 'О праве войны и мира' с акцентом на юридическом мо-

104 Гуманизм и Возрождение

менте (в условиях озабоченности войнами) естественный закон остается всегда, как и для святого Фомы, законом божественным, критерием объективным и вечным'. Поэтому рационализм Гроция выступает 'в качестве интеллектуального противовеса волюнтаризму (типа оккамовского, или протестантского), но никак не в качестве утверждения непричастности (в значении автономии) человеческого разума по отношению к божественному управлению миром'.

Томас Мюнцер (тексты)

Толкование первой главы Евангелия от Луки

Все Евангелие от Луки есть для христиан неопровержимое доказательство того, что святая христианская вера стала таким редким и необычным явлением, что было бы неудивительно, если бы добросердечный человек заплакал кровавыми слезами при виде слепоты христианской общины...

Сын Бога сказал: 'Писание дает свидетельство [веры]'. Ученые книжники, напротив, говорят, что оно дает веру. О нет!.. Даже если человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение [Святого] Духа, точно так же, как обладали верой все те [лица], которые создали Священное Писание, не имея перед собой каких-либо книг [...]

Обращение к несчастному христианскому люду

...Наши ученые очень желали бы представить в высшие школы свое понимание духа учения Христа. Но это им не удастся до тех пор, пока они не будут учить тому, что благодаря их науке мирянин становится равным им. Напротив, они рассуждают о вере, опираясь на свое ложное толкование [Священного] Писания, хотя сами они никакой верой ни в Бога, ни в людей вообще не обладают. Ведь каждому ясно и понятно, что они стремятся лишь к славе и богатству. Поэтому ты, о мирянин, должен сам себя обучить, чтобы тебя никто не совращал. В этом тебе поможет тот самый дух Христа, который наши ученые превратили в насмешку, что и приведет их к гибели.

Томас Мюнцер (тексты) 105

107

Часть 2. ВЕРШИНЫ И ДОСТИЖЕНИЯ ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ ЛЕОНАРДО, ТЕЛЕЗИО, БРУНО, КАМПАНЕЛЛА

Лучше маленькая ясность, чем большая ложь. Леонардо да Винчи

Я рожден, чтобы одолеть три тяжких

недуга - тиранию, софизмы и лицемерие.

Томмазо Кампанелла

108

Глава 4. ЧЕТЫРЕ ВЫДАЮЩИЕСЯ ЛИЧНОСТИ ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ: ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ, БЕРНАРДИНО ТЕЛЕЗИО, ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

Леонардо: природа, наука и искусство

Механическое строение природы

Известный всему миру вызывающими всеобщее восхищение художественными шедеврами, Леонардо да Винчи знаменит также своими удивительными рисунками и техническими проектами, полными блистательных догадок; меньше знают о его философских взглядах.

Леонардо родился в Винчи, в Вальдарно, в 1452 г. Его отец Пьетро был нотариусом, мать Катерина - местная крестьянка. Начальное образование Леонардо получил во Флоренции. В 1470 г. он поступает в мастерскую Верроккьо; это событие сыграло значительную роль в формировании личности Леонардо. Он изучает математику и законы перспективы; интересуется анатомией и ботаникой; обращается к проблемам геологии; занимается проектированием в области механики и архитектуры. В 1482 г., во время правления Лодовико Моро, Леонардо приезжает в Милан и остается здесь до 1499 г., до падения власти Лодовико. В Милане он пишет разнообразные трактаты, здесь сформировался как художник. После пребывания в Мантуе, Венеции и Флоренции Леонардо в 1502 г. поступает на службу к Чезаре Борджиа в качестве архитектора и военного инженера. После свержения Валентино в 1503 г. Леонардо вновь возвращается во Флоренцию; здесь он занимается анатомией и решает проблемы, связанные с полетом человека, что позже приведет к изобретению летательного аппарата. К этому периоду относится создание 'Джоконды'. В 1506 г. Леонардо возвращается в Милан и поступает на службу к королю Франции. Когда в

Леонардо да Винчи 109

Леонардо да Винчи

1512 г. власть в Милане вновь перешла в руки рода Сфорца, он переезжает в Рим, на этот раз под покровительство папы Льва X. В 1516 г. он отправляется во Францию в качестве придворного художника, инженера, архитектора и механика. Леонардо умер 2 мая 1519 г. в замке Клу, близ Амбуаза, где гостил у короля Франциска I.

Прежде всего Леонардо стал символом Возрождения не только потому, что он мыслитель универсального типа, т. е. не ограничивается какой-либо одной областью знаний, но и потому, что в его рассуждениях можно обнаружить следы

неоплатонизма, например, когда он обращает внимание на параллелизм человека и космоса. 'Человек состоит из земли, воды, воздуха и огня и тем самым его строение схоже со строением мира; человек имеет кости, служащие основой и поддержкой плоти, - мир имеет камни, основу земли'. Неоплатоническая идея параллелизма микрокосма и макрокосма имеет, однако, у Леонардо несколько иное преломление. Механистическое строение всей природы происходит от Бога, хотя Леонардо не отрицает наличия души, функция которой заключается в формировании одушевленных тел. Однако он оставляет не имеющие научного обоснования рассуждения о ней братьям-монахам, которые по вдохновению свыше знают все секреты.

Таким образом, полученное по наитию свыше не является знанием. Не обладают знанием и те, кто опирается исключительно на

110 Итальянское Возрождение

114 Итальянское Возрождение

ком уровне. Были попытки их реализации или по крайней мере технического проектирования' (L. Geymonat). Будучи сведущ в прикладной гидравлике, Леонардо имел ясное представление о принципе сообщающихся сосудов. Многочисленны его проекты в области гидравлики. То же можно сказать и относительно искусства фортификации, создания оружия, текстильного производства, типографского дела.

Он достиг новых результатов в геологии (объяснив, в частности, происхождение ископаемых), в анатомии и физиологии. Его интерес к анатомии объяснялся желанием лучше познать природу, чтобы усовершенствовать ее художественное воплощение. Невозможно отделить в Леонардо ученого от художника. Да это и не нужно, ибо для него живопись - это наука, более того, - вершина наук. Живопись обладает познавательной ценностью, и художник должен обладать познаниями в области различных наук (анатомии, геометрии и т. д.), если хочет проникнуть в тайны природы: 'О созерцатель, не хвались, что ты знаешь венда, которыми руководит сама природа; но радуйся тому, что ты знаешь назначение вещей, начертанное в твоем разуме'.

Бернардино Телезио: исследование природы согласно ее собственным принципам

Жизнь и творчество

Бернардино Телезио родился в 1509 г. в Козенце. В самом начале жизненного пути он получил хорошее гуманитарное образование. Его дядя, Антонио Телезио, литератор, стал его первым учителем. Бернардино сопровождал дядю в Милан, а затем в Рим, где в 1527 г. был захвачен в плен солдатами во время знаменитого 'римского пленения' и освобожден лишь благодаря вмешательству одного своего соотечественника спустя два месяца после пленения. Он отправился в Падую, где еще сохранялась традиция дискуссий Аристотеля и где он изучал философию и естественные науки (в особенности медицину), и завершил университетское образование в 1535 г.

Бернардино Телезио 115

После получения университетского диплома Телезио жил в разных городах Италии и в конце концов удалился в монастырь братьев-бенедиктинцев (есть мнение, что это был монастырь Семинара).

Позже, с 1544-го по 1553 г., Телезио пользовался гостеприимством семьи Карафа, герцогов Ночеры. В этот период он заложил основы своей системы, создал первый вариант книги 'О природе вещей согласно ее собственным принципам'.

В 1553 г. Телезио поселяется в Козенце, где остается вплоть до 1563 г. Отсюда он ездил в Рим и Неаполь, но постоянно возвращался в Козенцу; здесь он и умер в 1588 г.

Первые две книги труда 'О природе вещей' (De rerum natura) он опубликовал в 1565 г., после многочисленных сомнений и консультаций в Бреше с крупнейшим представителем аристотелизма той эпохи Винченцо Маджи. Положительный исход встречи с Маджи, которого по многим причинам можно было считать идеальным противником, убедил Телезио в своевременности публикации. Но полностью труд - в девяти книгах - вышел только в 1586 г. из-за финансовых трудностей. Другие сочинения Телезио носят второстепенный характер и ограничиваются объяснением некоторых природных явлений ('О землетрясениях', 'О кометах', 'О паре', 'О молнии' и т. д.).

Телезио получил большую известность, и притом гораздо раньше, нежели были опубликованы его сочинения. Академия Козенцы, членом которой он состоял, превратилась в наиболее активный центр по распространению его учения. Могущественные и влиятельные друзья защищали его от атак сторонников аристотелизма, хотя в дискуссиях и полемике недостатка не было.

Среди последователей Телезио был Кампанелла. Лично с ним не знакомый, он посетил собор Козенцы, где находился гроб с телом. 'Великого Телезио'. Именно Кампанелла стал главным продолжателем дела Телезио.

Новизна физики Телезио

Значение и ценность идей Телезио зависят от перспективы их рассмотрения. Если рассматривать эти идеи с точки зрения научной революции Галилея, выводы не будут отличаться от тех, которые уже сделал Патрици (хотя он и исходил из других оснований). Учение

116 Итальянское Возрождение

Джордано Бруно 123

1584), 'О причине, начале и едином' (De causa, principio et uno, 1584), 'О бесконечности, вселенной и мирах' (De l'infinito, universe е mondi, 1584), 'Изгнание торжествующего зверя' (Spaccio de la bestia trionfante, 1584), 'О героическом энтузиазме' (De gli eroici furori, 1585), 'О наименьшем' (De minimo, 1591), 'О монаде' (De monade, 1591), 'О неизмеримом и неисчислимом' (De immenso et innumerabilibus, 1591).

Характеристика основных идей Бруно

Чтобы понять философа, необходимо выявить основу его мыслей, источник понятий и дух, дающий им жизнь. Какова эта основа, источник, дух Бруно?

Недавние исследования проливают свет на эти вопросы. Шифр к идеям Бруно - в их магико-герметическом характере. Бруно идет по стопам философов Возрождения, но удержаться в рамках христианской ортодоксии ему не удается. Более того, идеи Бруно могут быть поняты как род возрожденческого гнозиса с элементами египетской религиозности, характерной для герметических сочинений. Неоплатонизм служит основой и концептуальной схемой этого типа религиозного видения.

Документальное подтверждение этому - недавнее исследование Ф. А. Йетс (в уже цитированной книге 'Джордано Бруно и герметическая традиция' (Giordano Bruno e la tradizione ennetica), развязывающее многие узлы в интерпретации работ Бруно. 'Философия Бруно, - пишет Йетс, - изначально герметична... он был герметиком наиболее радикального типа, с особой магико-религиозной миссией...'

Что же пытался сделать Бруно? Все очень просто, замечает Йетс. Он возвращает возрожденческую магию к ее языческим истокам, оставив слабые попытки Фичино выработать безобидную магию, утаив ее основной источник, 'Асклепиус' (который за создание идолов и амулетов был осужден св. Августином). Христианский герметизм без 'Асклепия', по мысли Бруно, смешон. Следует восстановить культ природных богов Греции и религию, с помощью которой египтяне постигли божественные идеи, интеллигибильное Солнце, Единое неоплатоников.

Вот как Бруно цитирует в 'Изгнании' плач 'Асклепия' в его последнем пророчестве: 'Ты не знаешь, о Асклепий, что, как Еги-

124 Итальянское Возрождение

132 Итальянское Возрождение

действительно стремится религиозный опыт, описанный в работе 'Героические энтузиасты', это герметический гнозис, т. е. мистическая любовная поэзия мага, созданного божественной силой, и он стремится отвоевать этот атрибут божественности, с соответствующими возможностями. <...> Это духовный дневник человека, видевшего себя религиозным магом'. В центре сочинения - миф об охотнике Актеоне, который, не успев налюбоваться Дианой, был превращен из охотника в оленя, дичь, за которой охотятся, и растерзан своими собаками. Диана - символ божества, имманентного природе, а Актеон символизирует интеллект в погоне за истиной и божественной красотой; сторожевые псы - желания, а борзые Актеона (более быстрые) символизируют мысли.

Итак, Актеон обращен в объект познания (дичь), а его псы (мысли и желания) - в охотников. Почему? Да потому, что искомая истина - в нас самих, и, открыв это, мы открываем суетность наших собственных мыслей и понимаем, 'уже обретя истину в себе самих, что не было необходимости искать божественное вне себя'.

'Таким образом, псы - мысли о божественном, - заключает Бруно, - пожирают Актеона, умерщвляя его как вульгаризацию, освобождая от смятения чувств, из тюрьмы плоти; чтобы он больше не любовался на свою Диану через щели и окна, но, разрушив стену, смог бы увидеть весь горизонт'. На вершине 'энтузиазма' человек видит все в целости, ибо стал одержимым.

Заключение

Бруно, в рамках философии Возрождения, определенно наиболее сложный из философов. Отсюда различные толкования его учения. В настоящее время многие интерпретации его идей пересматриваются.

Делать из Него предтечу современного ученого эпохи научной революции смешно, ведь его интересы были иной природы (магико-религиозной и метафизической), отличной от той, на которой базировались идеи Коперника. Сомнительно, что Бруно понимал научный смысл этого учения.

Невозможно выявить и математический аспект сочинений Бруно, потому что его математика - это пифагорейская аритмология, а следовательно, метафизика.

Томмазо Кампанелла 133

Но Бруно удивительным образом предвосхищает некоторые положения Спинозы, и особенно - романтиков. Свойственное этим философам опьянение Богом и бесконечным уже присутствует в трудах Бруно. У Шеллинга (по крайней мере на одной из фаз его развития) мы увидим отдельные наиболее яркие черты сходства с нашим философом. Одно из самых прекрасных и волнующих сочинений Шеллинга носит название 'Бруно'.

В целом творчество Бруно знаменует собой вершину Возрождения и в то же время эпилог этого неповторимого периода развития западной мысли.

Томмазо Кампанелла: натурализм, магия и тревожное ожидание всеобщей реформы

Жизнь и творчество

Фигура Томмазо Кампанеллы появляется на закате эпохи Возрождения.

Томмазо Кампанелла родился в 1568 г. в г. Стило, в Калабрии, пятнадцати лет он вступил в орден доминиканцев (при крещении он был наречен Джандоменико, в момент вступления в монастырь сменил имя на Томмазо, в честь св. Фомы).

Он во многом похож на Бруно. Маг и астролог, охваченный тревогой и ожиданием преобразований, уверенный в своей особой миссии, неутомимый в поисках, исключительно образованный, способный бесконечно писать и переписывать сочинения с неубывающей силой. Одним словом, разбуженный вулкан.

Пытки и тюрьмы не сломили его, а избежал смертной казни он лишь потому, что блистательно изобразил умопомешательство. Только поэтому он не закончил свои дни, как Бруно. Миновав костер, он провел полжизни в тюрьмах, вновь и вновь завоевывая доверие неутомимым поиском истины. Неожиданный успех на земле Франции увенчал последние дни его безотрадной жизни.

Биографы выделяют четыре периода: 1) юность революционера-неудачника с провалом мятежа против Испании; 2) период беско-

134 Итальянское Возрождение

Томмазо Кампанелла 135

получает в свое распоряжение не больше не меньше как место в Палаццо.

Пока Кампанелла находился в заточении в Неаполе, его политические симпатии оставались на стороне Испании, в которой он видел силу, могущую реализовать вожделенную 'всеобщую реформу'; но в Риме Кампанелла становится франкофилом. Поэтому, когда в Неаполе в 1634 г. был раскрыт заговор против испанцев, организованный одним из учеников Кампанеллы, философ вынужден был в Париже искать защиты у французского посла.

4. Начиная с 1634 г. Кампанелла живет в Париже. Здесь его превозносили и прославляли многие ученые и знатные мужи. Король Людовик XIII назначил ему подобающую пенсию; философ пользовался также расположением могущественного Ришелье. Смерть настигла его в 1639 г. Отсрочить ее приближение не смогли ни магия, ни астрологическое искусство.

Среди многочисленных работ Кампанеллы следует упомянуть: 'Философия, доказанная ощущениями' (1591), 'Об ощущении вещей и магии' (1604), 'Защита Галилея' (1616, опубликована в 1622 г.), 'Большой эпилог' (1604 - 1609), 'Город Солнца' (1602), внушительная 'Метафизика' в 18 книгах (Кампанелла сделал целых пять редакций этой работы, до нас дошла латинская, опубликованная в 1638 г. в Париже) и огромная 'Теология' в 30 книгах (1613-1624).

Проведя в заточении лучшие годы своей жизни, Кампанелла не смог создать своей школы, а когда во Франции смог получить признание, в котором прежде ему отказывали, было уже слишком поздно. Его мысль оказалась несвоевременным плодом. На интеллектуальной сцене господствовал Декарт, и авангард был с ним.

Природа и смысл философского познания и переосмысление сенсуализма Телезио

Кампанелла начал с понятия бытия Телезио, но сразу переосмыслил его. Прямой контакт с природой посредством чувств оставался единственным источником познания, и, следовательно, разрыв с книжной культурой очевиден.

'Письмо монсеньору Антонио Кваренго' (1607) содержит некоторые из основных программных идей Кампанеллы. 'Ваше мнение обо мне, будто бы я выше Пико или равен ему, слишком лестно;

136 Итальянское Возрождение

Томмазо Кампанелла 14З

искусств, приписывая ей все находки и открытия, как, например, изобретение печати, пороха и т. д. Ораторы и поэты включаются в число магов: 'это вторые маги'. Но, заключает Кампанелла, 'самое большое магическое действие человека - это дать людям законы'.

'Город Солнца'

Теперь мы в состоянии понять 'Город Солнца' и его значение. Это сумма мечтаний Кампанеллы о реформе мира и об освобождении от зла, которое его угнетает, не без помощи мощных инструментов магии и астрологии. Итак, это сплав идей, в котором соединились все чаяния эпохи Возрождения.

Вот его краткое описание.

Город находится на холме, который возвышается на просторной равнине; он разделен 'на семь огромных окружностей, поименованных в соответствии с семью планетами, из одной в другую можно пройти по четырем дорогам и через четверо ворот, обращенных к четырем сторонам света'. На вершине холма возвышается круглый храм без стен, но имеющий свод, 'опирающийся на мощные прекрасные колонны'. Над сводом - купол с отверстием 'над алтарем', который расположен в центре.

Над алтарем 'не что иное, как довольно большая карта мира, на которой изображено небо, и другая, на которой - земля. Кроме того, на небе купола изображены все самые большие звезды небесные, помечены их имена и свойства по отношению к земным вещам, по три строки на каждую... там всегда зажжены семь светильников, сколько и планет'.

Городом управляет жрец, имя которому - Солнце, Кампанелла обозначает его в рукописях астрологическим знаком, уточняя, что 'на нашем языке он зовется Метафизик', 'глава всех в духовном и земном'. Ему помогают Пон, Син и Мор, что означает 'Мощь, Мудрость и Любовь', они представляют первоосновы бытия, и каждый выполняет обязанности соответственно его имени.

Окружности крепостных стен украшены фигурами на исторические сюжеты, как снаружи, так и изнутри, которые представляют образы-символы всех вещей и событий в мире. С наружной стороны последней окружности - 'изобретатели законов, наук и оружия' и, кроме того, 'на почетном месте - Иисус Христос и двенадцать апостолов'

144 Итальянское Возрождение

В этом городе все блага - общие (как в Государстве Платона).

Пороки побеждены, есть даже магистраты, управляющие добродетелями: 'Все добродетели, которыми мы обладаем, имеют руководителя: один зовется Щедрость, другой - Великодушие, затем - Чистота (Непорочность), Крепость, Правосудие уголовное и гражданское, Прилежание, Правда, Благотворительность, Благодарность, Сострадание и т. д.'.

Уже из приведенных характеристик понятно, что это 'магический город' (и ученые указали на модель в известной книге по магии, озаглавленной Picatrix). Это город, построенный так, чтобы уловить малейшее благодатное влияние звезд. Но здесь также присутствует синкретичный сплав идей Возрождения. Выше сказано о влиянии Платона. Кроме того, как говорит Кампанелла, обитатели Города 'славят Птолемея и восхищаются Коперником' и (как мы уже знаем) не любят Аристотеля, называя его педантом. Философия, которую они проповедуют, - естественно, философия Кампанеллы. 'Они верят в то, что сказал Христос о знамениях звезд, солнца и луны. Глупцы не верят, но настанет, как тать в нощи, конец всему. Обновление века, по-видимому, в его конце'.

Заключение

Оценки идей Кампанеллы противоречивы. Нельзя сказать, что его труды известны и изучены до конца, как они того заслуживают. Страстотерпец, пасынок судьбы, он напоминает нам плод, созревший не ко времени.

Показателен последний период его творчества - парижский. Он интересовал тех, чьи мысли были обращены к прошлому или непосредственному настоящему, но не тех, чей взгляд был устремлен в будущее.

Мерсенн, который встречался и долго говорил с философом, был категоричен: '...он не может научить нас ничему в области науки'. Декарт отказался от предложения Мерсенна устроить ему встречу с Кампанеллой в Голландии, написав, что он знает о нем уже достаточно, чтобы не желать более ничего.

Действительно, Кампанелла пережил свое время; он явился последним из могикан Возрождения: его жизнь прошла под знаком всеобщего обновления.

145

Часть 3. НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Однако, синьор Симплиций, выдвигайте

доводы, свои или Аристотеля,

а не ссылайтесь на тексты или

авторитеты, ведь наш разговор -

о чувственном мире, а не о бумажном.

Галилео Галилей

Гипотез не измышляю.

И действительно, все, что не выводится из

феноменов, должно быть названо гипотезой,

а гипотезам, как метафизическим,

так и физическим, как оккультного

свойства, так и механического,

нет места в экспериментальной философии.

Исаак Ньютон

Природа и ее законы были скрыты во

мраке ночи. Бог сказал: 'Да будет

Ньютон!' И стало светло.

Александр Поп

146

Глава 5. НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Общая характеристика

Отрезок времени примерно от даты публикации работы Николая Коперника 'Об обращениях небесных сфер' (De Revolutionibus), т. е. с 1543 г., до деятельности Исаака Ньютона, сочинение которого 'Математические начала натуральной философии' впервые опубликовано в 1687 г., обычно называют периодом 'научной революции'. Речь идет о мощном движении, которое обретает в XVII в. характерные черты в работах Галилея, идеях Бэкона и Декарта и которое впоследствии получит свое завершение в классическом ньютоновском образе Вселенной, подобной часовому механизму.

Все началось с астрономической революции Коперника, Тиха Браге, Кеплера и Галилея - наиболее выдающихся ее представителей. Значительное влияние их на 'классическую физику' Ньютона очевидно. Шаг за шагом меняется образ мира, с трудом, но неуклонно разрушаются столпы космологии Аристотеля-Птолемея. Коперник помещает в центр мира вместо Земли Солнце; Тихо Браге - идей-; ный противник Коперника - устраняет материальные сферы, которые, по старой космологии, вовлекали в свое движение планеты, а идею материального круга (или сферы) заменяет современной идеей орбиты; Кеплер предлагает математическую систематизацию открытий Коперника и завершает революционный переход от теории кругового движения планет ('естественного' или 'совершенного' в старой космологии) к теории эллиптического движения; Галилей показывает ошибочность различения физики земной и физики небесной, доказывая, что Луна имеет ту же природу, что и Земля, и формулирует принцип инерции; Ньютон в своей теории гравитации объединяет физику Галилея и физику Кеплера: действительно, с позиций механики можно сказать, что теории Галилея и Кеплера уже очень близки к отдельным результатам, полученным Ньютоном. Однако за те сто пятьдесят лет, которые отделяют Коперника от Ньютона, меняется не только образ мира. С этим изменением связано и изменение - также медленное, мучительное, но неуклонное -

Общая характеристика 147

Общая характеристика 151

действительно является результатом долгого и мучительного процесса, в котором взаимодействовали неоплатоническая мистика, герметическая традиция, магия, алхимия и астрология. Научная революция мало похожа на триумфальное шествие. И когда вычленяются и исследуются ее 'рациональные' направления, следует постоянно помнить о ее возможных мистических, магических, герметических и оккультных ответвлениях.

Формирование нового типа знания, требующего союза науки и техники

В результате 'научной революции' родился новый образ мира, с новыми религиозными и антропологическими проблемами. Вместе с тем возник новый образ науки - развивающейся автономно, социальной и доступной контролю. Чтобы это понять, следует изучить такие его компоненты, как герметическая традиция, алхимия, астрология и магия. Отвергнутые современной наукой, они, плохо ли, хорошо ли, - участвовали в ее зарождении как минимум на первых этапах ее развития.

Другая фундаментальная характеристика научной революции - формирование знания, которое, в отличие от предшествующего, средневекового, объединяет теорию и практику, науку и технику, создавая новый тип ученого: не средневекового философа, не гуманиста, не мага, астролога или даже ремесленника или художника Возрождения. Этот новый тип ученого, рожденный научной революцией, - больше не маг или астролог, владеющий частным знанием посвященных, и не университетский профессор, комментатор и интерпретатор текстов прошлого, это ученый нового типа, т. е. носитель того типа знания, который для обретения силы нуждается в постоянном контроле со стороны практики, опыта.

Научная революция порождает современного ученого-экспериментатора, сила которого - в эксперименте, становящемся все более строгим благодаря новым измерительным приборам, все более и более точным. Деятельность ученого нового типа часто протекает вне (а то направлена и против) старых структур знания, например университетов. 'В XVI и XVII вв. университеты и монастыри уже более не являются, как это было в средневековье, единственными центрами культуры. Инженер или архитектор, проектирующий каналы, плотины, укрепительные сооружения, занимает равное или даже более

152 Научная революция

престижное положение, чем врач, придворный астроном, профессор университета.

Общественная роль художников, ремесленников, ученых разного типа в этот период существенным образом меняется' (Паоло Росси). Прежде 'свободные искусства' (интеллектуальный труд) отличались от 'механических искусств'. Последние считались 'низкими', 'презренными', предполагали использование ручного труда и контакт с материалом; их приравнивали к рабскому ручному труду. 'Механические искусства' считались недостойными свободного человека. Но в ходе научной революции это противопоставление ослабевает: опыт нового ученого заключается в эксперименте, а эксперимент требует операций и измерений. Таким образом, новое знание опирается на союз теории и практики, который часто получает развитие в кооперации ученых, с одной стороны, и техников и мастеров высшего разряда (инженеров, художников, гидравликов, архитекторов и т. д.) - с другой. Все та же идея экспериментального знания, доступного общественному контролю, меняет и статус 'механических искусств'.

Ученые и ремесленники

Некоторые исследователи (например, Е. Зильсел) считают, что в XVI в. с развитием техники начала рушиться стена, которая со времен античности отделяла 'свободные искусства' от 'механических'. Знание, социальное по характеру, зародилось поначалу среди специалистов (навигаторов, инженеров-создателей фортификационных сооружений, техников - мастеров пушечного дела, землемеров, архитекторов, художников и др.) и лишь затем стало 'свободным искусством'.

Контакт или, скорее, встреча знания научного и технического, ученого и ремесленника - факт научной революции. Но важна форма этого контакта. Были ли сами ремесленники инициаторами внедрения нового типа знания в среду тех, кто занимался 'свободными искусствами'? Или общество - зарождающийся класс буржуазии - придало статус знания опыту специалистов высшего разряда? Вряд ли правы те, кто считает, что они вполне прояснили вопрос, охарактеризовав как 'буржуа' любого человека, занимающегося интеллектуальным трудом, которому выпало жить в период времени, отделяющий Уильяма Оккама от Альберта Эйнштейна.

Общая характеристика 153

154 Научная революция

отдаленные предметы, был известен, но почему получается так, оптики понять не могли, не преуспел в этом и Галилей. Удалось это лишь Кеплеру: именно он понял законы функционирования линз. И не техники или рабочие, которые рыли колодцы, поняли, почему вода в насосах не поднималась выше 34 футов. Понадобился интеллект Торричелли, который сумел объяснить, что максимальная высота водяного столба в цилиндре 34 фута (10,36 м) связана с давлением атмосферы на поверхность колодца. А сколько навигаторов-практиков билось над объяснением природы приливов и отливов? И лишь Ньютон создал теорию приливов (начало ей положено Кеплером; Галилей же дал явлению объяснение ошибочное).

Итак, мы познакомились с двумя противоположными точками зрения на факт сближения техники и науки, ремесленника и ученого - явление, типичное для научной революции. Это сближение, даже можно сказать - слияние техники с познанием, составляет суть современной науки. Наука, базирующаяся на эксперименте, требует для проверки теории проведения испытаний с применением ручного труда и инструментов - знания, соединенного с технологией. Науку создали ученые. Но развивается она благодаря технологической базе, машинам и инструментам, которые составили естественную основу испытаний и вскрыли новые глубокие и перспективные проблемы. Не техники арсенала подсказали Галилею законы динамики, так же как не животноводы дали в руки Дарвину теорию эволюции, хотя Дарвин не раз беседовал с животноводами, а Галилей посещал арсенал. И это не безразличный для наших размышлений факт. Техник - это тот, кто знает что и часто знает как. Но лишь ученый знает почему. Пример из наших дней: электрик знает множество вещей о практике применения электрического тока и знает, как сделать электропроводку, но знает ли электрик, почему электрический ток действует именно так, а не иначе, знает ли что-либо о природе света?

Новая 'форма знания' и новая 'фигура ученого'

'Широкое поле для размышлений, - пишет Галилей в 'Беседах о двух новых науках', - предоставляет наблюдательному уму практика в вашем знаменитом арсенале, господа венецианцы, и особенно в том, что касается механики; каждый инструмент и механизм постоянно используют разные мастера, среди которых... есть очень опытные и умнейшие люди'. 'Очень опытные и умнейшие люди'

Общая характеристика ]55

156 Научная революция

а часто и вопреки университетам. И, однако, несмотря на этот разрыв, нельзя забывать о том, что связывало научную революцию с прошлым. Речь идет об обращении к авторам и текстам, актуальным для новой культурной перспективы: Евклиду, Архимеду, Витрувию, Герону и др.

Оформление научного инструментария и его использования

Тесная связь теории и практики, науки и техники порождает еще один очевидный феномен научной революции - быстрый рост и совершенствование инструментария (компаса, весов, механических часов, астролябий, печей и т. д.), типичного для предшествующих эпох: в XVII в. происходит 'как бы неожиданно быстрая их модернизация' (Паоло Росси). В начале XVI в. весь инструментарий сводился к немногим предметам, связанным с астрономическими наблюдениями и топографическими открытиями, а в механике применялись рычаги и блоки. Теперь же, всего лишь за несколько десятилетий, появляются телескоп Галилея (1610); микроскоп Мальпиги (1660), Гука (1665) и ван Левенгука; циклоидальный маятник Гюйгенса (1673); в 1638 г. Кастелли дал описание воздушного термометра Галилея; в 1632 г. - водяного термометра Жана Рея, и в 1666 г. Магалотти изобретает спиртовый термометр; в 1643 г. появляется барометр Торричелли; в 1660 г. Роберт Бойль дает описание пневматического насоса.

Но более интересно в истории идей не просто перечисление инструментов (его можно продолжить), а то, что в ходе научной революции инструменты, предназначенные для опытов, становятся неотъемлемой частью научного знания. Не знание и рядом с ним - инструменты. Инструмент неразделен с теорий; он сам становится теорией. В рукописных заметках члена академии Чименто (Флоренция) Винченцо Вивиани читаем: 'Спросить у Гонфиа (искусный стеклодув), какая из жидкостей наиболее подходяща для жара, т. е. для получения высокой температуры среды'. Ниже мы узнаем о мужестве Галилея, которому удалось внедрить в науку, несмотря на многочисленные препоны, приспособление 'презренных механиков' - подзорную трубу и использовать ее для научных целей, хотя вначале она служила целям практическим, в частности военным. Ньютон во введении к первому изданию 'Начал' восстает против различия между 'рациональной механикой' и 'механикой практической', которое проводилось 'древними'.

Общая характеристика 157

158 Научная революция

та - исказителя исследуемого объекта, в связи с чем возникает вопрос о возможности контроля. Гук оценил опыты Ньютона с призмой, отмечая их точность и изящество, но он отверг гипотезу о том, что белый цвет может иметь сложную природу, - во всяком случае, как единственно справедливую. Гук считал, что цвет не является исходной принадлежностью лучей. По его мнению, белый цвет - продукт движения частиц, проходящих через призму. А это означает, что рассеивание цветов - результат искажения, образуемого призмой. Теперь мы бы сказали, что 'призма анализирует, поскольку модулирует' (С. Д'Агостино).

Итак, в ходе научной революции инструменты вторгаются в науку; научная революция санкционирует существование научных инструментов. Часть инструментов воспринимается как простые усилители возможностей наших чувств. Но одновременно с этим возникают другие проблемы: инструмента, противоположного чувствам, и инструмента - исказителя исследуемого объекта. Эти две последние проблемы при дальнейшем развитии физики возникнут вновь.

Научная революция и магико-герметическая традиция

Присутствие и отторжение магико-герметической традиции

Из всего сказанного вовсе не следует, что в рассматриваемый период магия и наука противостояли друг другу. Современная наука - ее образ, представленный Галилеем и укрепленный Ньютоном, - результат научной революции, в ходе которой, по мере того как набирает силу новая форма знания - современная наука, старая форма знания - магия - постепенно отделяется и порицается как псевдонаука и ложное знание. Неоплатоновская философия, герметизм, каббалистическая традиция, магия, астрология и алхимия, с одной стороны, и эмпирические теории и новые идеи знаний, которые прокладывают себе дорогу в этой культурной среде - с другой имеют такую связь, узлы которой развязываются медленно и с трудом. Идеи неоплатонизма лежат в основе революции в области астрономии, а магико-герметическая мысль оказала существенное влияние на выдающихся представителей научной революции. Коперник был не только астрономом, но и занимался медициной,

Научная революция и магико-герметическая традиция 159

Рейхлин и Агрилпа 163

который мог определять характер человека путем обследования его тела, и особенно глаз, лба и лица. В эпоху Возрождения это искусство получило широкое распространение и применялось с большим успехом. В 1580 г. Джован Баттиста делла Порта опубликовал книгу 'О человеческой физиогномике'. Физиогномика процветала вплоть до XVIII в. (вспомним о Лафатере), ее следы можно обнаружить и в наши дни. Другие формы предсказания, также получившие значительное распространение, - хиромантия (предсказание будущего человека по линиям его руки) и метопоскопия (угадывание будущего по морщинам на лбу).

2. Параллелизм между макрокосмом и микрокосмом, концепция вселенной как живого существа суть герметического мышления, развитию которого способствовал Марсилио Фичино своим переводом Corpus Hermdicum. Согласно этому учению, безусловным считается влияние небесных явлений на земные, на события человеческой жизни. Но поскольку Вселенная - живое существо, в котором все части взаимосвязаны и ощущают друг друга, каждое действие и вмешательство человека дает свой эффект и имеет свои последствия. Таким образом, если астрология - наука, предвидящая ход событий, то магия изучает вмешательства в ход вещей, человеческую жизнь и различные события с целью господствовать, управлять и трансформировать действительность по своему усмотрению. Магия - это знание способов действий человека, имеющих целью направить события в нужное русло. Поэтому она выглядит как наука, слитая воедино с астрологическим знанием: астрология указывает на ход событий (желательных или нежелательных), а магия предлагает инструменты вмешательства в ход событий. Магия вмешивается, с целью изменений, в события, 'написанные на небе', которые прочла астрология. Очевидно, что вмешательство в ход событий предполагает их понимание. Этим объясняется высокое положение и большой авторитет астролога-мага, 'ученого, который повелевает звездами'.

И. Рейхлин и каббалистическая традиция; Агриппа: 'белая магия' и 'черная магия'

С каббалой связан первый среди наиболее интересных магов, немец Иоганн Рейхлин (1455-1522). Каббала (т. е. традиция) - это мистическая доктрина в еврейской теологии, которая посредством сложной, детально разработанной системы символов представляет

164 Научная революция

Парацельс 165

ние его от плоти и чувств и вознесение, посредством внезапного озарения, к божественной силе, дающей возможность познать таинства. Познание должно оставаться в тайне: маг не должен никому открывать 'ни места, ни времени, ни преследуемой цели'. Прозревший мудрец не должен общаться с глупцами, следовательно, как пишет Агриппа, 'мы использовали прием, отсекающий глупца, и, наоборот, доступный для озаренного ума'. Идеал знания для Агриппы - не общественное знание, ясное и доступное контролю, а частное, скрытое, тайное, не имеющее четкого метода и строгого языка, которые известны всему обществу. Таким образом, этот идеал знания очень далек и весьма отличается от современной науки. В последние годы жизни Агриппа в своей работе 'О тщете и недостоверности знаний' (1527) высказался в пользу веры, а за два года до смерти повторил публикацию своего сочинения 'Об оккультной философии'.

Ятрохимическая программа Парацельса

Самым ярким магом был, конечно, Парацельс (1493-1541). Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, сын врача и сам врач, так изменил свое имя: Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст Парацельс. Он взял имя Парацельс, явно намекая на имя римского врача Цельса. В 1514 г. он работал на шахтах и в металлургических мастерских Сигизмунда Фуггера, немецкого банкира и алхимика. Он изучал медицину в Базеле, после чего в течение двух лет там же преподавал. Уже в ходе преподавания становится очевидным его разрыв с традицией: он читал свои курсы на немецком языке, а не на латыни; приглашал на свои лекции фармацевтов, цирюльников и хирургов Базеля. Лютер сжег папскую буллу, а Парацельс начал свою преподавательскую деятельность с того, что сжег книги двух медицинских авторитетов - Галена и Авиценны; за это его прозвали 'Лютером в химии'. Парацельс был также большим путешественником; велика и его слава ярого полемиста: он с легкостью и быстро вовлекался в споры и часто являлся их инициатором.

По Парацельсу, алхимия призвана изучать способы перехода природных металлов в продукты, полезные для человечества. Он не считал, что с помощью алхимии можно получить золото или серебро; по его мнению, это наука о трансформациях. Его представления об алхимии 'включали всевозможные химические или биохимические технологии. Литейщик, который превращал минералы в металлы, в его глазах был алхимиком, равно как повар и пекарь,

166 Научная революция

Фракасторо, Кардано, деппа Порта 167

стемолог Пауль К. Фейерабенд так написал о революционной программе Парацельса: 'Новаторы типа Парацельса вернулись к более ранним идеям и усовершенствовали медицину. Наука обогащается ими с помощью ненаучных методов и результатов, в то время как методы, которые часто рассматривались как важные составные части науки, потихоньку отстраняются'. Следующей интересной идеей, вошедшей в ятрохимическую программу Парацельса, была идея о том, что болезни - специфические процессы, против которых действенны средства, также специфические. Эта идея порывала с традицией, в соответствии с которой применялись лечебные средства, как считалось, годные против всех болезней, с множеством элементов. Парацельс практиковал применение специфических лекарств против специфических болезней. И в этом случае, хотя сама идея специфичности болезней и лечебных средств впоследствии одержит победу, сложно принять объяснение Парацельса. Болезнь специфична, потому что каждое существо, все существующее в природе, - автономно; ибо Бог, создавая все из ничего, в виде семян, 'с самого начала задал им определенные функции и дал свое предназначение'. Любая вещь развивается 'в то, что она уже есть сама по себе'. Сила, заключенная в разных семенах и стимулирующая их рост, названа Парацельсом 'Архео'. Архео - разновидность материализованной аристотелевской формы, организующее жизненное начало материи, и Парацельс сравнивает его с действием полироли: 'Мы были сформированы Богом в трех субстанциях, а затем отполированы жизнью'. Как хорошо видно, идея специфичности болезней и соответствующих средств лечения соседствует с объяснением, с точки зрения современной науки, весьма далеким от научного. Как часто случается в истории науки, метафизическая идея оказалась нерадивой матерью (гипотеза вне контроля) хороших детей (контролируемых теорий). Таким образом, Парацельс остается магом, но его магия содержит 'положительные' познавательные перспективы: его ятрохимия стремится проникнуть в тайны природы; в то же время она имеет целью искусно дополнить их.

Три итальянских 'мага': Фракасторо, Кардано, делла Порта

Джероламо Фракасторо (1478-1553) был врачом, астрономом и поэтом. Родом из знатной семьи, он провел всю жизнь на своей вилле в Вероне. Студентом в Падуе он познакомился и подружился с Коперником. В работе 'О симпатии и антипатии' Фракасторо

168 Научная революция

Николай Коперник 171

издания в латинском оригинале, десять итальянских переводов, восемь французских, а также испанские, голландские и даже арабские переводы, дают названия ее двадцати глав: 1) причины вещей; 2) скрещивание животных; 3) способы получения новых растений; 4) ведение домашнего хозяйства; 5) превращения металлов; 6) подделка драгоценных камней; 7) чудеса магнита; 8) медицинские эксперименты; 9) женская косметика; 10) дистилляции; 11) мази; 12) фейерверк; 13) обработка железа; 14) кулинария; 15) охота; 16) шифровальные коды; 17) оптические образы; 18) механика; 19) аэрология (о пневматических инструментах); 20) разное (хаос). Иными словами, настоящая энциклопедия. 'Он был ведом страстью к познанию, о которой никогда не забывал. Традиция давала толчок его исследованиям и выбору тем, несмотря на недоверие, которое вызывала его деятельность. <...> Занимаясь наукой, он держал в памяти множество вещей, полезное и избыточное, абсолютно верное и очень приблизительное, магию и опыты Архимеда, его ждал успех у публики и суд инквизиции. <...> Многое из того, что он открыл, исчезнет при рациональном обобщении современной наукой. <...> Делла Порта явился в театр нашей жизни, страданий и смерти с опозданием. И хотя он не поспел за развитием науки того времени, его творчество интересно для нас, среди прочего, и своей архаичностью' (Л. Мураро).

Николай Коперник и новая парадигма гелиоцентрической теории

Философское значение 'коперниканской революции'

'Пока Земля оставалась неподвижной, оставалась неподвижной и астрономия' - так сказал по поводу Коперника Георг Лихтенберг. Действительно, расположив в центре мира Солнце вместо Земли и заставив Землю вращаться вокруг Солнца, а не наоборот, Коперник вновь привел в движение астрономическую науку. Но когда Ньютон, спустя 150 лет после Коперника, придал физике форму, которую мы именуем 'классической физикой', от учения Коперника почти ничего - за исключением той идеи, что Солнце находится в центре Вселенной, - не осталось. Кеплер хотя и называет себя

172 Научная революция

Николай Коперник

последователем Коперника, публикует в 1609 г. 'Новую астрономию', а ведь не прошло еще и шестидесяти лет после написания Коперником работы 'Об обращениях'. 'Но развитие астрономии уже оставило во мраке прошлого круговые орбиты, которым Коперник посвятил всю свою жизнь.

Стало ясно, что планеты движутся по эллиптическим орбитам. Открытия следуют с невероятной скоростью одно за другим. Замкнутый мир Коперника, хотя и обширнейший, сменяется безграничной Вселенной; выявляется динамический элемент в описании небесных тел, которые уже больше не считаются неподвижными благодаря их сферической форме. По истечении полутора веков система Ньютона, завершающая этап пути, открытого перед астрономией Коперником, имеет, с точки зрения содержания, уже очень мало общего с его системой - может быть, только гелиоцентризм' (Ф. Бароне). 'Главное в коперниканской революции... это реформа основных понятий астрономии' (Т. Кун), но значение работы Коперника 'Об обращениях' выходит далеко за рамки технической реформы в астрономии. Устранив Землю из центра Вселенной, Коперник изменил также и место человека в космосе. Революция в астрономии повлекла за собой революцию в философии: 'Люди, открывшие, что их земное жилище - лишь планета, которая вращается вокруг одной из миллиардов звезд, оценивали свое место в космической схеме совершенно иначе, нежели их предшественники, считавшие Землю единственным центром божественного творения' (Т. Кун). Изменив представление о положении Земли, Коперник удалил человека из центра вселенной.

Николай Коперник 173

182 Научная революция

росло с увеличением числа технически подготовленных астрономов' (Кун). Ситуация стала просто невыносимой. Альфонс X острил, что, если бы Бог посоветовался с ним, создавая вселенную, он бы дал дельные советы. Доменико Мария Новара выразил мнение, что столь путаная система, какой стала птолемеевская, не может претендовать на истину. Со своей стороны и Коперник понимал, что астрономия его времени находилась в плачевном состоянии. К кризису системы Птолемея вели и средневековая критика аристотелевской космологии, и утверждение неоплатонизма, и необходимость реформы календаря. Но самый большой урон наносили неудачи с прогнозами, несмотря на неуклонно разраставшийся теоретический аппарат.

Теория Коперника

'После долгих размышлений об этой неопределенности в теории движения сфер, - пишет Коперник, - меня начал смущать тот факт, что философы не могут окончательно остановиться ни на одной теории Вселенной, созданной для нас Богом, являющим собой доброту и высший порядок, несмотря на очень тщательные наблюдения во всем, что касается мельчайших деталей этой Вселенной'. Мучимый этой проблемой, Коперник принимается 'перечитывать сочинения философов' с намерением узнать, 'не могут ли сферы Вселенной двигаться иначе, нежели считают школьные преподаватели математики'. Он обнаруживает у Цицерона мнение Икета из Сиракуз (V в. до н. э.) о том, что Земля движется, что пифагореец Филолай (V в. до н. э.), Гераклид Понтийский и пифагореец Экфант (IV в. до н. э.) уже выдвигали идею вращения Земли, хотя большинству она казалась 'абсурдной'.

Таким образом, 'приняв идею движения Земли, в результате многочисленных и длительных наблюдений я установил, - пишет он, - что если движения других блуждающих звезд соотносятся с вращением Земли и рассчитываются в соответствии с вращением каждой звезды, то не только эти явления находят подтверждение, но и порядок и великолепие всех звезд и сфер, и все небо оказывается связанным таким образом, что невозможно ничего в нем переместить, не вызвав путаницы в других частях и в целом...'. Коперник чувствует уверенность в истинности своей теории и потому решает обнародовать свои мысли; он не хочет подлаживаться ни к чьему мнению, не сомневаясь, что 'талантливые и образованные математики согласятся со мной, если захотят понять проблему не поверхностно,

Николай Коперник 183

а оценить ее во всей глубине, поскольку именно этого требует философия, - что я излагаю в моем труде с целью доказательства этих вещей'.

В первой своей фундаментальной книге 'Об обращениях' Коперник отстаивает следующие тезисы: 1) мир сферичен; 2) Земля также сферична; 3) земля с водой образуют единую сферу; 4) движение небесных тел единообразное, круговое и постоянное, т. е. состоит из круговых движений; 5) Земля движется по круговой орбите вокруг центра, одновременно вращаясь вокруг своей оси; 6) пространство небес огромно в сравнении с размерами Земли. В седьмой главе обсуждаются причины, по которым древние считали, что Земля неподвижна и находится в центре мира. Неубедительность этих причин показана в главе восьмой. В главе девятой содержатся размышления о том, могут ли быть у Земли другие движения, а также о центре вселенной. Глава десятая посвящена порядку небесных сфер.

Коперник и отношения между традицией и революцией

Коперник перевернул систему мира. Однако он перенес в свой новый мир многие фрагменты и структуру старого мира. Мир Коперника - не бесконечная вселенная; он больше, чем мир Птолемея, но это замкнутый мир. Совершенная форма - сферическая; совершенное и естественное движение - круговое. Планеты не движутся по орбите; скорее они перемещаются с помощью вращающихся кристаллических сфер. Сферы обладают материальной реальностью. Баттерфилд говорил о 'консерватизме Коперника'. Действительно, у Коперника мы обнаруживаем многое от старого мира, а также отголоски герметической традиции. Переходящий в новый мир всегда несет с собой что-то из старого мира. Но при этом важно, что новый мир все-таки есть, прикосновение к нему совершилось. Именно это произошло с Коперником. И хотя его теория 'не была более точной, чем теория Птолемея, и не дала немедленного усовершенствования календаря' (Кун), все-таки она была революционной: она порвала с более чем тысячелетней традицией. Коперник не стал - хотя у него имелись средства для этого - улучшать или латать в том или другом месте систему Птолемея: последняя превратилась в чудовищную смесь теорий, которые уже больше ничего не могли дать.

Величие Коперника в том, что он решился сойти с проторенного пути: он предложил новый образец, альтернативную теорию, которая вначале не казалась более простой и заслуживающей внимания,

184 Научная революция

Тихо Браге 185

был Эразм Рейнгольд (1511-1553). Ему принадлежат 'Прусские таблицы' (Tabulae Prutenicae, 1551), составленные по расчетам Коперника, которым было суждено стать необходимым инструментом в астрономических изысканиях.

Тихо Браге: ни старая расстановка Птолемея, ни нововведения великого Коперника

Тихо Браге: улучшение инструментария и техники наблюдений

Великий труд Коперника появился в 1543 г. В 1609 г. Кеплер опубликовал свою работу о Марсе, которая стала вторым мощным ударом по традиционной космологии: он доказывал, что орбиты планет не круговые, а эллиптические. Однако между Коперником и Кеплером был еще один ученый, оказавший значительное влияние на ход развития астрономии: речь идет о датчанине Тихо Браге. Тихо (латинизированное датское имя Тюге) родился три года спустя после смерти Коперника, в 1546 г., а умер в 1601 г. И если Коперник был самым известным астрономом первой половины XVI в., то Тихо Браге стал авторитетом среди астрономов второй половины века. Его великим покровителем являлся король Дании Фредерик II, который не только назначил ему жалованье, но и подарил остров Вен в Копенгагенском проливе. На этом острове Браге построил замок, обсерваторию, лаборатории, частную типографию; там он работал в окружении многочисленных помощников с 1576 по 1597 г. и собрал огромное количество материала - результаты точных наблюдений. После смерти Фредерика II Браге в 1599 г. перебрался в Прагу, на службу к императору Рудольфу II, пригласившему также молодого Кеплера, который после смерти Браге занял место придворного математика.

В отличие от Коперника, Тихо Браге был прежде всего виртуозным наблюдателем астрономических явлений: усовершенствовал технику наблюдений и измерений и достиг высокого уровня точности; спроектировал и создал новые инструменты - более крупных размеров, более устойчивые и с улучшенной градуировкой. Но главное - он ввел практику наблюдения планет во время их движения по небу. Это было новым, выдающимся явлением в астрономии: все

186 Научная революция

предыдущие астрономы проводили наблюдения только в тех случаях, когда планеты находились в наиболее удобных положениях. Кроме того, если вспомнить, что Браге вел наблюдения невооруженным глазом, мы должны признать, что его достижения в этой области явились поистине выдающимися. 'Наблюдения, осуществленные с помощью современных телескопов, показывают, что результаты наблюдений Браге по определению положения неподвижной звезды имеют степень точности до единицы или даже еще большую; это выдающийся результат для наблюдений невооруженным глазом' (Кун). Благодаря этому Тихо Браге и его сотрудники смогли решить целую серию астрономических проблем, возникавших как раз из-за неточностей предыдущих наблюдений.

Тихо Браге отрицает существование материальных сфер

В 1577 г. Браге изучает движение одной кометы; ему удается определить ее параллакс (уклонение) и доказать таким образом, что, вращаясь вокруг Солнца по орбите, внешней по отношению к Венере, и имея очень маленький параллакс, она находится дальше Луны и ее траектория пересекает орбиты планет. Результат приводил в замешательство: он означал, что кристаллические сферы традиционной космологии, воспринимаемые как физически реальные и предназначенные для перемещения планет, в действительности не существуют. Таким образом, рушилась еще одна часть старого представления о мире. 'По моему мнению, - пишет Браге Кеплеру, - сферы... должны быть исключены из небес. Я понял это благодаря кометам, появлявшимся в небе. <...> Они не следуют законам ни одной из сфер, но, скорее, действуют вопреки им. <...> Движением комет четко доказано, что небесная машина - это не твердое тело, непроницаемое, составленное из различных реальных сфер, как до сих пор думали многие, но текучее и свободное, открытое во всех направлениях, которое не чинит абсолютно никаких препятствий свободному бегу планет, регулируемому законодательной мудростью Бога без какого-либо механизма, вращающего реальные сферы. <...> Таким образом, нет никаких сфер: они не существуют реально на небесах, но допускаются только в целях облегчения преподавания и изучения'. Заметим: материальные сферы, от которых не мог еще отказаться даже Коперник, исчезали. На их место пришли орбиты, в нашем понимании - траектории. Нововведения Тихо Браге на этом не закончились. Он подверг сомнениям также старую идею

Тихо Браге 187

совершенной естественности кругообразных небесных движений. Вызовом догме явилась идея, что комета имеет 'овальную' орбиту, - еще одна огромная брешь в традиционной космологии. Таковы явно революционные нововведения Тихо Браге. Столкнувшись с огромным множеством противоречивых систем, он усовершенствовал технику и инструменты с целью получить более точные и надежные данные. На базе многочисленных точных наблюдений ему удалось опровергнуть две базовые идеи традиционной космологии. Но оставалась открытой наиболее важная, жгучая проблема: кто же прав - Птолемей или Коперник? Для ее решения Тихо Браге из внимательного и скрупулезного наблюдателя должен был превратиться в способного теоретика.

Ни Птолемей, ни Коперник

В течение всей своей жизни Тихо Браге был оппонентом Коперника, и 'его огромный авторитет препятствовал обращению астрономов к новой доктрине' (Кун). Конечно, Браге прекрасно понимал, что 'нововведения, принадлежащие великому Копернику', позволяют 'научным путем избежать всего того, что в птолемеевской картине оказывается избыточным и нелогичным, притом математические принципы остаются нерушимыми...'. Все же Браге был еще во власти аристотелевского стиля мышления и принимал доказательства невозможности движения Земли, приведенные Птолемеем и опровергнутые Оресмом и Коперником. Вот некоторые из его контраргументов: 'С того момента, как [нововведение Коперника] устанавливает, что большое, ленивое и малоподвижное тело Земли подвержено регулярному (более того, тройному) движению, как и прочие эфирные созвездия, оно выступает не только против принципов физики, но и против авторитета Священного Писания, которое утверждает, в разных своих частях, неподвижность Земли, не говоря уж об обширнейшем пространстве между орбитой Сатурна и восьмой сферой, которое эта доктрина оставляет пустым вплоть до звезд, и о других неудобствах, сопровождающих эту спекуляцию'. В переписке, которую Тихо Браге вел с немецким астрономом Кристофером Ротманном, последователем идей Коперника (астрономом ландграфа Гессена Вильгельма IV), он приводит аргумент, который впоследствии станет стандартным возражением: если верно, что Земля вращается с запада на восток, то - в этом непоколебим Браге - расстояние, которое пролетает ядро, выпущенное из пушки в запад-

188 Научная революция

ном направлении, должно быть больше, нежели расстояние, преодолеваемое ядром, выпущенным из той же пушки в направлении, противоположном движению первого ядра, а во втором - Земля и ядро двигались бы в одном направлении, и, как результат, расстояние, преодолеваемое ядром в этом последнем случае, должно было бы быть более коротким, чем в случае, когда оно летело бы в западном направлении. Но поскольку на практике этого нет, то Земля, заключает Браге, неподвижна. Следовательно, коперниканская система неверна - таково заключение Тихо Браге. Но неверна также и система Птолемея, ибо 'старое распределение небесных орбит недостаточно когерентно и столь многочисленные и большие эпициклы избыточны, чтобы объяснить поведение планет относительно Солнца, их кажущееся обратное движение и остановки, неравенство...'.

Система Тихо Браге (из книги: Томас Кун. Коперниканская революция. Турин, 1972)

Тихо Враге 189

Система Тихо Браге: реставрация с семенами революции

Итак, ни Птолемей, ни Коперник. И тогда, пишет Браге, 'поняв, что обе эти гипотезы допускают немалую долю абсурда, я стал серьезно размышлять, нельзя ли создать такую, которая не контрастировала бы ни с математикой, ни с физикой, которая не избегала бы проверки теологией и в то же время удовлетворяла бы небесным наблюдениям'. И вот 'наконец, почти неожиданно, - продолжает Браге, - мне пришло в голову, что порядок небесных вращений должен быть способным предотвратить любую случайность, могущую вызвать все эти непоследовательности'. Итак, перед нами - система Тихо Браге. В ней Земля находится в центре Вселенной, в центре орбит Солнца, Луны и неподвижных звезд; Солнце же находится в центре орбит пяти планет. Чтобы получить представление о системе Браге, достаточно взглянуть на рисунок, где помимо прочего можно увидеть, что орбиты пересекаются во многих точках, теряя свою характеристику материальных субстанций. На другом рисунке представлена схема Коперника, что позволяет увидеть различия между этими двумя системами.

Система Коперника (из книги: Паоло Росси. Научная революция от Коперника до Ньютона. Турин, 1973)

190 Научная революция

191

Иоган Кеплер: переход от 'круга' к 'эллипсу' и математическая систематизация теории Коперника

Кеплер - преподаватель в Граце: Mysterium cosmographicum

Кеплер родился 27 декабря 1571 г. в Вейле, недалеко от Штутгарта. Его отец Генрих служил герцогу Брауншвейгскому, мать Катерина Гульденман была дочерью трактирщика. Иоганн родился 'семимесячным' (как он писал о себе) и не отличался крепким здоровьем. В детстве переболел оспой, которая оставила след на всю жизнь.

Оставив сына на попечении дедушки с бабушкой, родители отправились с войском герцога Альбы сражаться с бельгийцами. Вернувшись с войны в 1575 г., родители Кеплера открыли трактир в Эльмендингене, в Бадене. Маленький Кеплер начал помогать родителям - сначала мыть стаканы в трактире, затем выполнять различные работы по дому, затем в поле. В 1577 г. он начал посещать школу в Леонберге, обнаружив способности к учебе, и родители решили послать его в 1584 г. в семинарию в Адельсберг. Затем он перебрался в семинарию в Маульбронне, после чего, спустя четыре года, поступил в университет в Тюбингене. Там он занимался у астронома и математика Михаила Мёстлина, который убедил его в достоинствах системы Коперника. В эти годы разгоралась вражда между католиками и протестантами. Будучи протестантом, Кеплер считал, что взаимные преследования религиозных группировок, убеждение, что их действиями руководит сам Господь, упования на слепую веру, и, наконец, надменность, с которой они осуждали последователей евангельского духа и свободы - все это абсурдно и пагубно.

В возрасте 22 лет Кеплер оставляет занятия теологией и мысль о церковной карьере. Он принимает предложение преподавать математику и этику в гимназии в Граце. В его обязанности входило также составление календаря для Штирии на 1594 г., прогнозов - например о степени суровости зимы, о крестьянских волнениях и т. д. В 1596 г. Кеплер опубликовал 'Предвестник, или Космографическая тайна' (Prodromus sive Mysterium cosmographicum), в котором соотносил 'пять правильных твердых тел' - куб, тетраэдр, додекаэдр, октаэдр и икосаэдр (соответственно четырех-, двенадцати-, восьми-, двадцатигранник) с числом известных в то время планет и

192 Научная революция

Иоган Кеплер

расстоянием между ними. Книга, вышедшая с предисловием Мёстлина, была тут же послана Тихо Браге и Галилею. Браге предложил Кеплеру рассмотреть возможную связь между открытиями, описанными в работе Prodromus, и системой Тихо. 4 августа 1597 г. из Падуи пришел ответ Галилея Кеплеру, в котором среди прочего читаем: 'Я также благодарю тебя, и особенным образом, за то, что ты удостоил меня доказательством твоей дружбы. В твоей работе я пока познакомился только с предисловием, из которого, однако, понял твои намерения и могу поистине порадоваться, что имею такого союзника в поисках истины. Достойно сожаления, что столь редки те, кто следует в своих философских размышлениях безошибочным путем. Но здесь не место оплакивать ничтожность нашего времени, а, скорее, следует мне поздравить самого себя с обретением столь убежденного защитника истины. <...> Я много работал над тем, чтобы доказать, сколь ошибочны аргументы, выдвинутые против гипотезы Коперника, но по сию пору не решился ничего опубликовать, напуганный случившимся с Коперником, нашим учителем, который, хотя и обрел бессмертную славу среди немногих, был, однако, осмеян и освистан бесконечным числом всех прочих - столь огромно число глупцов. Я бы осмелился обнародовать свои размышления, будь таких, как ты, больше, но поскольку это не так, я вынужден отложить'.

Иоган Кеплер 193

Кеплер - придворный математик в Праге: 'Новая астрономия' и 'Диоптрика'

В 1597 г. Кеплер женился на Барбаре Мюллер фон Мулек, богатой молодой вдове 23 лет. Тем временем, после визита эрцгерцога Фердинанда к Папе Клименту VIII, все некатолики были изгнаны из Штирии. Кеплер пытается с помощью своего старого учителя Мёстлина получить место в университете Тюбингена, но это ему не удается. Однако неожиданно приходит другое решение вопроса: Браге приглашает Кеплера нанести ему визит в замок Бенатек, в окрестностях Праги. 1 августа 1600 г. более тысячи человек были изгнаны из Штирии. Кеплер пишет Мёстлину, что он никогда не мог бы представить, что по религиозным мотивам и именем Христа можно принести людям столько страданий, лишив их дома, друзей, всего имущества. В Праге Тихо Браге предлагает Кеплеру стать его помощником. Однако очень скоро, 24 октября 1601 г., Браге в возрасте 55 лет умер. Император Рудольф II назначает Кеплера 'имперским математиком', с жалованьем вполовину меньшим, нежели получал Браге, и вменяет ему в обязанность завершить работу над 'Рудольфинскими таблицами' (Tabulae rudolphinae).

В 1604 г. Кеплер публикует труд по геометрической оптике 'Паралипомены к Вителлию' (Ad Vitellionem paralipomena), который стал вехой в истории науки. Работа состоит из 11 глав. В ней рассматриваются и совершенствуются идеи, высказанные ранее Альгазеном (Ибн аль Хайсамом) и Вителлием, очень схожие с концепцией Франческо Мавролика (1494-1577). Большое значение имеет пятая глава этого труда: '... в ней впервые природа зрения объясняется тем, что световой раздражитель, достигая сетчатки глаза, дает изображение; спроецированное, оно оказывается перевернутым. Но такое переворачивание не дает отрицательного эффекта, ибо проблема заключается в определении правила, в соответствии с которым реагирует глаз, располагая изображение, когда он получает определенные раздражения. Правило следующее: когда изображение внутри глаза находится внизу, видимая фигура должна быть сверху и наоборот; подобным образом, когда изображение на сетчатке - справа, значит, видимая фигура - слева и наоборот' (В. Ронки). Кроме того, в первой главе Кеплер дает принципиально новое определение света: 1) 'Свету присуще свойство распространяться от источника на большое расстояние'; 2) 'Распространение света из любой точки происходит по бесчисленному множеству прямых линий'; 3) 'Свет сам по себе может распространяться до

194 Научная революция

Иоган Кеплер 197

Кеплер доводит это число до 1005. Благодаря таблицам 'более века астрономы могли рассчитывать с достаточной точностью, невозможной до Кеплера, положение Земли и других планет относительно Солнца' (Дж. Абетти). В 1628 г. Кеплер снова в Праге, оттуда перебирается в Саган - маленький городок в Силезии, между Дрезденом и Бреслау - на службу к Альбрехту Валленштейну, герцогу Фридляндии. Он обещал Кеплеру уплатить двенадцать тысяч флоринов долга за его прошлую работу. Кеплер, со своей стороны, должен был составить эфемериды до 1626 г. Кеплер решает отправиться в Ратисбону (Регенсбург), чтобы получить от сейма задолженность по жалованью. Путешествие на худосочном осле (от которого Кеплер по приезде поспешил избавиться, продав за два флорина) было ужасным. Кеплер тяжело заболел, у него поднялась температура. Применили кровопускание, но ничто не помогало. Он умер 15 ноября 1630 г., вдалеке от дома и близких, на пятьдесят девятом году жизни. Кеплера похоронили за городскими стенами, на кладбище Св. Петра, поскольку лютеранам было отказано в погребении на городском кладбище. Похороны прошли торжественно. Погребальная речь заканчивалась стихом из Евангелия от Луки (XI, 28): 'Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его'.

'Космографическая тайна': в поисках божественного математического порядка небес

Тихо Браге был всегда противником Коперника, Кеплер - его сторонником, 'славя Солнце с энтузиазмом возрожденческого неоплатонизма' (Кун). Кеплер был математиком-неоплатоником и неопифагорейцем, его вера в гармонию мира не сочеталась с системой Браге. Природа создана в соответствии с математическими правилами, и обязанность ученого - понять их. Кеплер считал, что он отчасти эту обязанность выполнил, когда в 1596 г. опубликовал 'Космографическую тайну'. После подробного, с детальными чертежами, изложения доказательств в защиту системы Коперника он утверждает, что число планет и размеры их орбит могут быть познаны после уяснения связи между планетными сферами и пятью правильными многоугольниками (солидусами), еще называемыми 'платоновскими' или 'космическими', - куб, тетраэдр, додекаэдр, икосаэдр и октаэдр (куб, четырех-, двенадцати-, двадцати- и восьмиугольник). Эти фигуры, как легко догадаться, характеризуются тем, что поверхности каждого из этих тел одинаковы и равносто-

198 Научная революция

ронни. Уже со времен античности было известно, что подобными характеристиками обладают только упомянутые тела. Кеплер в своей работе утверждает, что если бы сфера Сатурна была описана в виде куба, в которую вписана сфера Юпитера, и если бы тетраэдр был вписан в сферу Юпитера, а в него вписана сфера Марса и так далее, чередуя три других солидуса и другие три сферы, тогда можно было бы убедиться в соотносительных размерах всех сфер и понять причину, почему существует только шесть планет. Кеплер пишет: 'Орбита Земли является мерой всех остальных орбит. Опиши вокруг нее додекаэдр, тогда сфера, которая, в свою очередь, опишет его, будет сфера Марса. Вокруг сферы Марса опиши тетраэдр, тогда сфера, которая его обнимет, будет сфера Юпитера. Вокруг сферы Юпитера опиши куб, - заключающая его сфера будет сферой Сатурна. В орбиту Земли впиши икосаэдр, - вписанная в него сфера будет сферой Венеры, в сферу Венеры впиши октаэдр, - в него будет вписана сфера Меркурия. Так ты поймешь причину числа планет'. Бог - математик, и работа Кеплера заключалась в поиске разгадки геометрической и математической гармонии мира. Он верил, что значительную часть этого труда ему удалось выполнить, открыв много закономерностей, хотя в будущем останутся в основном лишь три его закона о планетах. Во всяком случае, 'он был убежден, что структура мира может быть определена математическим путем, ибо при сотворении мира Бог руководствовался математическими соображениями, что простота - знак истины, а математическая простота идентифицируется с гармонией и красотой. Он использовал то удивительное обстоятельство, что существует как раз пять многоугольников, соответствующих требованиям соразмерности, которые, конечно же, должны каким-то образом соотноситься со структурой вселенной: все это - недвусмысленные признаки пифагорейско-платоновской концепции мира, проступающие здесь особенно четко. Дискурс 'Тимея' вновь

Иоган Кеплер 199

204

Галилео Галилей

совершенствует и настраивает. Свои выдающиеся астрономические открытия он излагает в 'Звездном вестнике' В 1610 г., после чего эрцгерцог Козимо II Медичи назначил Галилея 'экстраординарным математиком - исследователем города Пизы' - без обязанностей

Галилео Галилей 205

постоянного присутствия на службе или занятиях - и 'философом светлейшего герцога'. Во Флоренции он продолжает астрономические исследования, но приверженность идеям Коперника начинает приносить ему первые неприятности. Между 1613 и 1615 гг. он пишет четыре знаменитых 'коперниканских письма' об отношении науки и веры: одно - своему ученику, монаху-бенедиктинцу Бенедетто Кастелли; два - монсиньору Пьеру Дини и одно - великой герцогине Христине Лотарингской. Став жертвой доноса в Священную канцелярию и обвиненный в ереси из-за приверженности учению Коперника, в 1616 г. он предстал перед судом в Риме. Затем последовал запрет на преподавание, пока Галилей не отречется от теорий, поставленных ему в вину. В результате полемики с иезуитом Горацио Грасси о природе комет рождается эссе 'Пробирных дел мастер', опубликованное в 1623 г. Сформулированная в ней теория комет впоследствии окажется ошибочной (Галилей утверждал, что кометы - это световые отблески на парах земного происхождения), однако в ней уже закладываются некоторые философско-методологические основания концепции Галилея.

В 1623 г. на папский престол взошел под именем Урбана III кардинал Маттео Барберини, друг Галилея, оказывавший поддержку ему и Кампанелле. С возродившейся надеждой Галилей пишет 'Диалог о двух главнейших системах мира'. Несмотря на предосторожности автора, не составляло большого труда понять, что новое сочинение активно защищает учение Коперника. В 1633 г. Галилей вновь подвергся суду, был осужден и принужден к клятвенному отречению. Пожизненное заключение ему сразу же заменили на ссылку, вначале в поместье его друга Асканио Пикколомини, архиепископа Сиены, который обращался с ним крайне уважительно, а впоследствии в его дом в Арчетри, где он не мог ни с кем встречаться и ничего писать, не получив предварительно на то разрешения. В уединении Галилей пишет свою наиболее оригинальную и выдающуюся работу 'Рассуждения и математические доказательства по поводу двух новых наук', которые появятся в Лейдене в 1638 г. Позже Лагранж напишет: 'Динамика - наука, полностью обязанная ученым новой эпохи. Галилей стал ее крестным отцом... сделал первый важный шаг, открыв таким образом дорогу, новую и просторную, развитию механики как науки'. Утешением Галилею в Арчетри было присутствие в течение небольшого периода времени дочери - монахини Марии Челесты (в миру Вирджинии). Она умерла 2 апреля 1634 г. в возрасте 33 лет. В письме к брату своей

206 Научная революция

невестки Джери Боккинери, служащему канцелярии правительства эрцгерцога, Галилей писал: '...безграничная печаль и меланхолия, абсолютная потеря аппетита, я ненавистен сам себе и постоянно слышу, как моя дорогая дочурка зовет меня'. Об отношениях Галилея с дочерью, женщиной утонченнейших чувств и 'высокого интеллекта', говорят ее письма, посланные отцу в Рим после его осуждения в 1633 г. Галилей не хотел, чтобы весть о его осуждении дошла до дочери. Но скрыть это не удалось. Узнав о случившемся, Мария Челеста 30 апреля отправляет отцу письмо: 'Отец, я решила написать Вам сейчас, чтобы Вы знали, что Я полностью разделяю Ваши горести, что, я надеюсь, должно принести Вам некоторое облегчение: я ни с кем не делилась, желая, чтобы все это осталось при мне...' В начале июля она пишет ему еще раз: 'Дражайший синьор отец, теперь более, чем когда-либо, пришло время благоразумию, данному Вам Господом Богом, для перенесения ударов с той силой духа, которой требуют религия, профессия и Ваш возраст. Благодаря большому жизненному опыту Вы вполне можете понять фальшь и непостоянство всего в этом мире и не придавать большого значения этим бурям, надеяться, что они скоро улягутся и сменятся на противоположное к Вашему успокоению'. И еще, 16 июля: 'Когда Ваша милость были в Риме, я мысленно говорила себе: если я заслужу такую милость, что он приедет в Сиену, с меня будет довольно, я cмогу сказать, что он почти в моем доме; а теперь я страстно желаю, чтобы Вы были еще ближе'. Оправившись от горя, Галилей возвращается к занятиям наукой и пишет свои великие 'Рассуждения'. В конце жизни Галилей потерял зрение, болезни не оставляли его. В присутствии своих учеников Винченцо Вивиани и Эванджелиста Торричелли, ночью 8 января 1642 г., как мы читаем в 'Историческом повествовании' Вивиани, 'с философской и христианской стойкостью Галилей отдал душу Создателю. Она отправилась, можно думать, наслаждаться и восхищаться теми вечными нетленными чудесами, которые с помощью хрупкого механизма, ненасытно и нетерпеливо, хотел приблизить Галилей к глазам смертных'.

Галилей и вера в подзорную трубу

В 1597 г. в письме к Кеплеру Галилей сообщает, что он примкнул 'уже много лет назад... к учению Коперника'; 'отталкиваясь от него, я вскрыл причины многих природных явлений, доселе, вне всякого сомнения, необъяснимых. Я уже подготовил в письменном

Галилео Галилей 207

виде много доказательств, опровержений контраргументов, но до сих пор не решался опубликовать их, напуганный судьбой Коперника, нашего учителя'. В 1609 г., направив подзорную трубу в сторону неба, Галилей начинает накапливать доказательства, которые, с одной стороны, наносят точные и решительные удары по картине мира Аристотеля-Птолемея, а с другой - устраняют все, мешающее принятию системы Коперника, и таким образом усиливает поддержку. Весной 1609 г. Галилей узнает, что 'некий Фьямминго сконструировал прибор, благодаря которому наблюдаемые объекты, хотя и очень удаленные от глаз наблюдателя, были четко видны, как если бы находились на близком расстоянии'. Вскоре он получает подтверждение этому в известии из Парижа, от своего бывшего ученика Джакопо Бадовере, 'и это стало причиной, подтолкнувшей меня полностью отдаться поискам средств, с помощью которых я бы смог изобрести подобный инструмент'. Галилей изготавливает трубу из свинца, к концам которой он прикрепляет две линзы, 'обе с одной стороны плоские, а с другой одна - выпуклая, а другая - вогнутая; приблизив глаз к вогнутой линзе, я заметил, что предметы значительно увеличены и кажутся ближе - в три раза ближе и в девять раз больше, чем они представляются нам, когда мы смотрим на них невооруженным глазом. После этого я изготовил другую трубу, более точную, которая увеличивала предметы в шестьдесят раз'. Наконец, пишет Галилей, 'не жалея труда и средств, я сконструировал столь превосходный инструмент, что с его помощью наблюдаемые предметы представляются в тысячу раз более крупными и более чем в тридцать раз ближе, чем если смотреть на них невооруженным глазом. Сколько и каковы преимущества, предоставляемые этим инструментом как на земле, так и на море, излишне перечислять'. 25 августа 1609 г. Галилей представляет правительству Венеции этот аппарат как свое изобретение. Произведенное впечатление было столь сильным, что Галилею было предложено увеличение годового жалования от 500 до 1000 флоринов и сделано предложение о возобновлении контракта на преподавание, срок действия которого истекал в следующем году.

Как заметил Васко Ронки, изобретение подзорной трубы голландцами или, еще раньше, итальянцами, или вторичное ее создание Галилеем сами по себе не представляют ничего исключительного. Что действительно интересно, так это то, что Галилей ввел подзорную трубу в научный обиход, использовав ее как инструмент для научных исследований, как средство усиления наших чувств. 'Наиболь-

208 Научная революция

ший интерес в этой истории (с подзорной трубой) - не в медленном и, если хотите, заурядном сотрудничестве умельцев, без особых усилий предоставивших в распоряжение человечества новый инструмент, но в логичном процессе изменения менталитета научного мира, который сначала знать не хотел об этом новшестве, а кончил тем, что признал в нем настоящее сокровище, превратив в один из мощных ресурсов познания мира' (В. Ронки). Философия средневековья не знала линз для очков: они будут изучены позже Франческо Мавроликом, но лишь Джамбаттиста делла Порта своей 'Естественной магией' (1589) сделал линзы предметом не только ремесленников, но и философии. Как Порта, так и Кеплер (в работе 'Добавления к Вителлию', 1604) 'прошли рядом с подзорной трубой, даже написали кое-что, из чего можно заключить, что они почти открыли, но так и не сконструировали ее'. Линзам не доверяли, думали, что они 'обманывают', преобладало мнение, что данных нам Богом глаз достаточно, чтобы видеть, и нет необходимости в 'усовершенствованиях'. Кроме того, существовало глубокое предубеждение со стороны академических и церковных кругов по отношению к механическим искусствам. Еще долго выражение 'низкий механик' будет расцениваться как оскорбление. 28 августа 1609 г., т. е. четыре дня спустя после презентации подзорной трубы Галилеем дожу Леонардо Донато, Порта написал из Неаполя письмо Федерико Чези, основателю академии Линчей: 'Что касается секрета трубы, то это надувательство, все взято из моей книги 'О рефракции', и я опишу его, и если Ваше Превосходительство захочет, чтобы она была сделана, то к Вашему удовольствию это будет исполнено'.

Величие Галилея, кроме прочего, заключается в преодолении эпистемологических барьеров, перекрывавших дорогу последующим исследованиям. Военных не смутило новшество, но просвещенная публика отказала в доверии подзорной трубе. Так, например, говорили, что получаемые с ее помощью образы малоубедительны. Галилей же уверяет Маттео Кароцио, что он испытывал свой телескоп 'сто тысяч раз на сотне тысяч звезд и различных предметах'. Наблюдение этих 'различных предметов, - пишет Geymonat, - убеждало в точности инструмента; наблюдение звезд - доказательство его важности'. И, что важно, поверил в научную ценность телескопа как решающего орудия в борьбе систем Птолемея и Коперника; поверил 'в инструмент, рожденный в среде 'механиков', совершенствуемый только практическим путем, отчасти при-

Галилео Галилей 209

нятый в военных кругах, но неизвестный или даже презираемый академической и официальной наукой' (Паоло Росси). Друг Галилея Кремонини из Падуи, последователь Аристотеля, не захотел даже взглянуть на трубу ('восхищение стеклами совсем заморочило мне голову; хватит, я не хочу больше ничего об этом знать'). Но Галилей навел трубу на небо, что нам покажется обыкновенным действием, разумным и нормальным, однако в те времена это было равносильно тому, как если бы в наши дни известный врач-клиницист стал использовать пиявки для лечения воспаления легких: для большей части ученых это было 'неразумно'. И когда Галилей увидел горы и долины на Луне, он сразу понял, что теперь возможно решительное беспрецедентное наступление против перипатетиков. Галилей превратил подзорную трубу из предмета, не имеющего никакого научного значения, в решающий элемент знания. В его руках или, скорее, в познавательных проектах она обретает качественно иное значение. В отличие от Кеплера Галилей верил (хотя для кого-то и неразумно) в подзорную трубу. Он видел в ней средство увеличения возможностей человеческих глаз: 'Даже звезды, которые обычно недоступны нашему зрению из-за их малых размеров и слабости нашего зрения, можно увидеть с помощью этого инструмента'. И еще: 'Мы бы хотели... сделать наши глаза мерилом всех светил, так что если мы не видим какие-либо светящиеся объекты, то не следует ли сказать, что свет от них не доходит до нас? А может, эти звезды видят орлы или рыси, а нашему слабому зрению они остаются недоступны?' Недостаточно смотреть, 'следует смотреть глазами, хотящими видеть, которые верят в то, что видят, и которые верят, что видят вещи, наделенные смыслом' (В. Ронки).

'Звездный вестник' и подтверждение системы Коперника

12 марта 1610 г. Галилей издает в Венеции 'Звездный вестник'. В начале работы он пишет: 'Велико значение вопросов, предлагаемых мной в этом кратком трактате вниманию и изучению исследователей природы. Велико как по исключительности самого материала, так и по его новизне, поскольку ранее эти вопросы никогда не поднимались, а также из-за инструмента, благодаря которому рассматриваемые предметы впервые открылись нашему взору'. Темы, поднимаемые Галилеем в трактате, следующие: 1) добавление к множеству неподвижных звезд, видных и невооруженным глазом, 'других многочисленных звезд, никогда ранее не замечаемых'. Итак, все-

210 Научная революция

Эпистемологические корни разногласия между Галилеем и Церковью

Коперник утверждал, что 'все сферы вращаются вокруг Солнца как центра, и поэтому центр Вселенной - вокруг Солнца'. Он думал, что это истинное представление о Вселенной. Но во введении к работе 'О вращениях' лютеранин Андрей Осиандер (1498-1552) утверждал: '...нет необходимости, чтобы эти гипотезы были верными или даже правдоподобными, достаточно одного: чтобы они предложили расчеты, соответствующие наблюдению'. И Птолемей, теория которого приходила в столкновение с физикой Аристотеля, утверждал, что его гипотезы связаны с 'математическими расчетами'. Для Осиандера, как и для Птолемея, астрономические теории были только инструментами, предназначенными быстро прогнозировать движения небесных тел. Против инструменталистской интерпретации теории Коперника, данной Осиандером, резко выступает в 'Пире на пепле' Джордано Бруно: Коперник не только 'математик, который предполагает', но и 'физик, доказывающий движение Земли'; и добавляет, что анонимное введение Осиандера 'присоединено' к работе Коперника 'каким-то невежественным и самонадеянным ослом'. И для Кеплера 'гипотезы Коперника не только не ошибоч-

Галилео Галилей 213

ны относительно природы, но, наоборот, наиболее созвучны ей. Природа любит простоту и единство', и Копернику удалось 'не только доказать прошлые движения, восходящие к далекой др

214 Научная революция

претацию того или иного отрывка. В этом корень разногласий между Галилеем и Церковью. И в этом причина инструменталистской интерпретации учения Коперника, предложенной Беллармино и отвергнутой реалистом Галилеем.

Реализм Галилея против инструментализма Беллармино

Математик и теолог, кармелит Антонио Фоскарини (1565-1616) публикует в 1615 г. в Неаполе, где он преподавал философию и теологию, 'Письмо о взглядах пифагорейцев и Коперника, в котором согласуются места из Священного Писания и теологические суждения, которые могли бы быть противопоставлены этим взглядам'. Фоскарини посылает свой трактат Беллармино, прося выразить мнение о нем. Беллармино отвечает Фоскарини коротким письмом: 'У Вас сейчас мало времени для чтения, а у меня - для письма'. Это письмо - классический пример инструментализма. Беллармино напоминает Фоскарини о том, что 'церковный Собор запрещает излагать Писание иначе, нежели отцы Церкви; и если Вы прочтете не только сочинения отцов Церкви, но и современных комментаторов Бытия, Псалтири, Книги Екклезиаста, Книги Иисуса Навина, то обнаружите, что все они сходятся во мнении о необходимости буквального толкования: Солнце находится в небе и вращается вокруг Земли с большой скоростью; Земля, будучи далеко от неба, расположена в центре мира и неподвижна. Теперь поразмыслите, со всем Вашим благоразумием, может ли Церковь допустить, чтобы Писанию придавался смысл, отличающийся от того, что видят в нем отцы Церкви и все толкователи, греческие и латинские'. А с другой стороны, нельзя отрицать, 'что это - предмет веры, ибо если не предмет веры со стороны слушающего, то это - предмет веры со стороны говорящего; и был бы еретиком тот, кто сказал бы, что Авраам не имел двух сыновей, а Иаков двенадцати, или кто сказал бы, что Христос рожден не от Девы - ибо и то и другое утверждает Святой Дух устами пророков и апостолов'. Но этим дело не кончится, ведь предположив, что Земля вращается вокруг Солнца, 'понадобится тщательно обдумать, как объяснить Священное Писание, которое окажется противоречащим этому, и легче признать, что мы его не понимаем, чем сознаться, что доказываемое ложно'.

'Что касается Солнца и Земли, ни одному благоразумному человеку не придет в голову исправлять ошибку, ведь очевидно, что

Гапилео Галилей 215

Галилео Галилей 231

Галилеевский образ науки

Так каков же в точности образ науки в представлении Галилея? Какие ее характеристики можно извлечь из опытов и философско-методологических размышлений Галилея?

1. Прежде всего наука, по Галилею, уже не знание на службе у веры; у них различные задачи и основы. Священное Писание несет послание о спасении души, и в его функции не входит определять 'устройство небес и звезд'. 'Как попасть на небо', знает верующий. 'Чувствующий опыт и необходимые доказательства' выявляет, 'как перемещается небо'. На основе разных целей (спасение души - для веры, познание - для науки) и различия в способах формулирования и восприятия (для веры - авторитет Писания и ответ человека на открывшееся ему послание; для науки - чувственный опыт и необходимые доказательства) Галилей разделяет научные суждения и суждения веры. 'Мне кажется, что в размышлениях о природе оно [Писание] не играет важной роли'.

2. Если наука независима от веры, тем более она должна быть независима от всех тех земных оков, которые - как вера в Аристотеля и слепая привязанность к его высказываниям - мешают ее развитию. 'И что может быть постыднее, - говорит Сальвиати в 'Диалоге о двух главнейших системах', - чем слышать во время публичных диспутов, как один зажимает рот другому, когда идет речь о доказанных заключениях, текстом, нередко написанным по совсем другому поводу. <...> Но, господин Симплиций, выдвигайте доказательства, ваши или Аристотеля, а не цитаты и не голые авторитеты, потому что наши диспуты касаются мира чувственного, а не бумажного'.

3. Наука независима от веры, она не имеет ничего общего с догмой, представленной аристотелевской традицией. Это, однако, не означает для Галилея, что традиция опасна сама по себе. Она опасна, когда вырастает до догмы, неконтролируемой, а следовательно, неприкосновенной. 'Я не говорю, что не надо слушать Аристотеля, наоборот, я приветствую обращение к этому учению и его тщательное изучение и лишь осуждаю слепое принятие любого его высказывания, без каких бы то ни было попыток найти другие объяснения, принятие его как нерушимого установления; такая крайность влечет за собой другую крайность, отбивает стремление понять силу доказательств'. Именно так случилось с одним последователем Аристотеля, который (зная из текстов Аристотеля, что нервы исходят из

232 Научная революция

236 Научная революция

обстоит дело с идеей 'совершенства' некоторых движений и форм. По мнению последователей Аристотеля, Луна не могла иметь гор и долин; они лишили бы ее той совершенной сферической формы, которая свойственна небесным телам. Однако Галилей обращает внимание на следующее: 'Это суждение достаточно затерто перипатетическими школами, но я сомневаюсь в его действенности, хотя оно и укоренилось в головах людей, не будучи доказанным и необходимым; наоборот, я скорее склонен его считать нечетким и неопределенным. Прежде всего, я не уверен в том, что сферическая форма более или менее совершенна, нежели прочие. Об этом можно говорить лишь в определенных случаях, например, когда требуется способность вращаться во все стороны, сферическая форма является самой совершенной, и потому глаза и головки бедренных костей созданы природой совершенно сферическими; напротив, для тела, которое должно оставаться стабильным и неподвижным, такая форма будет самой несовершенной; и кто при строительстве стен станет пользоваться камнями сферической формы, поступит наихудшим образом, а совершенными будут здесь камни, имеющие углы'. Таким образом, Галилей показывает бессмысленность понятия 'абсолютного', в то же время он выявляет его действенность в эмпирическом плане, где оно становится относительным: идея 'совершенства' работает только в 'определенных случаях', т. е. с точки зрения определенной цели вещь более или менее совершенна, в зависимости от того, насколько она приспособлена к заранее поставленной цели.

Проблема метода: 'чувственный опыт' и (или?) 'необходимые доказательства'

В письме к госпоже Христине Лотарингской Галилей пишет: 'Мне кажется, что в диспутах о проблемах природы не следует начинать с авторитета Священного Писания, но с чувственного опыта и необходимых доказательств'. А также: 'Мне кажется, что природные явления, которые открывает перед нашими глазами чувственный опыт или в которых убеждают нас необходимые доказательства, никоим образом не должны быть подвергнуты сомнению или осуждены отрывками из Священного Писания, где, как представляется, говорится иначе. В этих фразах заключена суть научного метода по Галилею. Наука есть то, что она есть, т. е. объективное познание со всеми его специфическими чертами, которые мы уже анализировали

Галилео Галилей 237

выше, именно потому, что она развивается на основе точного метода, именно потому, что утверждает и обосновывает свои теории посредством правил, составляющих научный метод. А он, по мнению Галилея, состоит в 'чувственном опыте' и 'необходимых доказательствах'. Первое - это опыт, обретаемый чувствами, в наблюдениях, особенно визуальных; второе - это аргументы некоторой гипотезы (например, физико-математического определения равномерного движения), из нее выводятся следствия, которые подлежат проверке. И как Галилей пытался с помощью подзорной трубы усилить и усовершенствовать природное зрение, так, особенно в преклонном возрасте, он признавал, что Аристотель в 'Диалектике' учил нас быть 'осторожными и избегать ошибок в рассуждениях', устами Сальвиати Галилей говорит: 'Логика - это органон философии'. Итак, с одной стороны, призыв к наблюдениям, фактам, 'чувственному опыту', а с другой - подчеркивание роли 'математических гипотез' и логической силы, с помощью которой из них извлекаются следствия.

Но вот проблема, о которую споткнулись ученые: каково соотношение 'чувственного опыта' и 'необходимых доказательств'? Типичная для философии, эта проблема стоит перед Галилеем. Основывая науку на опыте, Галилей ссылается на Аристотеля, который 'предпочитает... чувственный опыт всем рассуждениям'; и сам Галилей недвусмысленно заявляет: 'То, что показывают опыт и чувства, следует предпочитать любому рассуждению, хотя бы оно и казалось нам хорошо обоснованным'. Однако несмотря на эти четкие заявления, иногда кажется, что Галилей предпочитает опыту рассуждение и подчеркивает важность 'предположений' в противовес наблюдениям. Так, например, в письме от 7 января 1639 г. к Джованни Баттиста Балиани он пишет: 'Но, возвращаясь к моему трактату о движении, доказательство по поводу движения определено ex suppositione, и если выводы не будут соответствовать случаям природного движения, для меня это не имеет существенного значения, поскольку ничто не нарушает доказательств Архимеда, что в природе нет ничего, что бы двигалось по спирали'. Итак, проблема: с одной стороны, Галилей основывает науку на опыте, с другой - кажется, что он осуждает опыт от имени 'рассуждения'.

В этой ситуации мнения интерпретаторов и исследователей научного метода разделились. Некоторые увидели в 'чувственном опыте' и 'точных доказательствах' антитезу опыта и рассуждения; другие, не видя антитезы, считают, что таким образом Галилей

238 Научная революция

242 Научная революция

по собственному рисунку и что он должен идти вперед и заставить природу ответить на его вопросы; и не допускать, чтобы она понукала им, так сказать, с помощью вожжей; иначе наши наблюдения, сделанные случайно и без заранее выработанного рисунка, не привели бы к необходимому закону, в котором нуждается и разум'.

Система мира, методология и философия в творчестве Исаака Ньютона

Философское значение творчества Ньютона

Галилей умер 8 января 1642 г. В том же 1642 г. на Рождество, в Вулсторпе, в окрестностях деревни Колстерворт, Линкольншир, родился Исаак Ньютон.

Ньютон завершил научную революцию, и с его системой мира обретает лицо классическая физика. Но не только астрономические или оптические, а также математические открытия (он, независимо от Лейбница, изобрел дифференциальное и интегральное исчисление) обессмертили его имя. Ньютон занимался также актуальными теологическими проблемами, вырабатывая точную методологическую теорию. Без правильного понимания идей Ньютона мы не сможем понять вполне ни значительной части английского эмпиризма, ни Просвещения, особенно французского, ни самого Канта. Действительно, как мы увидим ниже, 'разум' английских эмпириков, лимитируемый и контролируемый 'опытом', без которого он уже не может свободно и по желанию перемещаться в мире сущностей, - это 'разум' Ньютона. Вольтер, побывав в Англии, 'увидит, что там граждане могут стремиться к любой должности, что свобода не порождает несовместимости с порядком, религия терпимо относится к философии. <...> Чтение сочинений Локка даст сведения по философии, чтение Свифта - модель, чтение Ньютона - научную доктрину' (А. Моруа). 'Разум' деятелей эпохи Просвещения - это 'разум' эмпирика Локка, образец которого в науке Бойля и физике Ньютона; последняя не теряется в гипотезах о внутренней природе или сущности явлений, но, постоянно контролируемая опытом, ищет и испытывает законы их функционирования. Наконец, мы не должны забывать, что 'наука', о которой говорит Кант, -

Исаак Ньютон 243

это наука Ньютона, и что пиетет Канта перед 'звездными небесами' - это восхищение порядком вселенной как часов Ньютона; Кант верил, что обязанность философа - объяснить уникальность и истинность теории Ньютона. Без понимания образа науки Ньютона поистине невозможно понять 'Критику чистого разума' Канта (К. Поппер).

Наиболее знаменитое сочинение Ньютона - 'Математические начала натуральной философии' впервые издано в 1687 г. 'Опубликование 'Начал...' было одним из наиболее важных событий во всей физике. Эту книгу можно считать кульминацией тысячелетних усилий понять динамику вселенной, физику движущихся тел' (I. В. Cohen). И 'в той мере, в какой непрерывность развития мысли позволяет нам говорить о подведении итогов и о новой отправной точке, мы можем сказать, что с Исааком Ньютоном классическая наука... обрела независимое существование и с этих пор начала оказывать значительное влияние на человеческое общество. Если кто-нибудь решил бы описать это влияние в его многочисленных разветвлениях... Ньютон стал бы отправной точкой: все, что сделано раньше, было лишь введением' (Е. J. Dijksterhuis).

Жизнь и творчество

Исаак Ньютон родился в 1642 г. В 1661 г. он поступил в колледж Св. Троицы в Кембридже, где нашел поддержку у преподавателя математики Исаака Барроу (1630-1677), автора известных 'Лекций по математике' и сочинений по греческой математике. Барроу оценил выдающиеся способности своего ученика, который очень быстро овладел всеми основными математическими знаниями. К концу обучения Ньютон постиг исчисление бесконечно малых величин и использовал его при решении некоторых проблем аналитической геометрии. Он передал тетрадь со своими заметками Барроу и некоторым друзьям для прочтения.

В 1665 г. на два года из-за чумы Ньютон, как и многие другие преподаватели и студенты, вынужденно покидает Кембридж. Он вернулся в Вулсторп, в маленький каменный домик, уединенно расположенный в сельской глуши, чтобы предаться там размышлениям. Ньютон в старости так вспоминал о своей необычной работе в Вулсторпе: 'Все это произошло в два чумных года, 1665 и 1666, потому что в это время я находился в самой творческой форме и занимался математикой и философией больше, чем когда

244 Научная революция

Исаак Ньютон 245

Исаак Ньютон

их результатов. Он продолжал писать лекции, которые были опубликованы в 1729 г. под названием 'Лекции по оптике', а также лекции по алгебре, увидевшие свет в 1707 г. под названием 'Всеобщая арифметика'.

В начале 1684 г. известный астроном Эдмунд Галлей (1656-1742) встретился с сэром Кристофером Реном (1632-1723) и Робертом Гуком (1635-1703) с тем, чтобы обсудить проблему движения планет. Гук утверждал, что законы движений небесных тел следуют закону силы, обратно пропорциональной квадрату расстояния. Рен дал Гуку два месяца на формулировку доказательства закона. Но Гук пренебрег этим поручением.

В августе Галлей отправился в Кембридж, чтобы узнать мнение Ньютона. На вопрос Галлея, какой должна быть орбита планеты, притягиваемой Солнцем с гравитационной силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния, Ньютон ответил: 'Эллипс'. Обрадованный Галлей спросил у Ньютона, как ему удалось это узнать. Ньютон отвечал: после соответствующих расчетов. Тогда Галлей попросил показать ему эти расчеты, но Ньютон не смог найти их и пообещал прислать позже, что и сделал. Кроме того, он написал работу 'О движении тел', которую послал Галлею. Последний сразу понял важность работы Ньютона и убедил его написать и обнародовать трактат. Так появился самый большой шедевр в истории науки - 'Математические начала натуральной философии'.

Ньютон принялся за работу в 1685 г. В апреле 1686 г. он направил рукопись первой части в Королевское общество, в протоколах

246 Научная революция

Исаак Ньютон 247

'Правила философствования' и 'онтология', которую они предполагают

В третьей книги 'Начал...' Ньютон устанавливает четыре 'правила философского рассуждения'. Речь идет, конечно, о методологических правилах. Поскольку правила, показывающие, как искать, предполагают, что мы знаем, что должны искать, они переплетены с тезисами метафизического порядка о природе и структуре вселенной.

'Правило I. Не следует допускать причин больше, чем достаточно для объяснения видимых природных явлений'. Это первое методологическое правило есть принцип экономии в использовании гипотез, аналог бритвы Оккама в отношении объяснительных теорий. Но почему мы должны поставить себе целью выработку простых теорий; почему не должны усложнять гипотетический аппарат наших объяснений? Ответ Ньютона таков: 'Природа ничего не делает напрасно, и излишне делать с помощью многого то, что можно сделать малым; ведь природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей'. Онтологический постулат простоты природы утверждает первое методологическое правило Ньютона.

С первым правилом тесно связано правило II. 'Одни и те же явления мы должны, насколько возможно, объяснять теми же причинами. Например, дыхание человека и животного; падение камней в Европе и в Америке; свет от огня в кухне и свет от Солнца; отражение света на Земле и на планетах'. Это правило выражает второй онтологический постулат - единообразие природы. Никто не может контролировать отражение света на планетах, но на основании того факта, что природа ведет себя схожим образом на Земле и на других планетах, мы можем сказать это же и о природе света.

'Правило III. Свойства тел, не допускающие ни постепенного увеличения, ни постепенного уменьшения и проявляющиеся во всех телах в пределах наших экспериментов, должны рассматриваться как универсальные'. Это правило также базируется на онтологическом постулате единообразия природы. Ньютон пишет: 'Поскольку мы узнаём о свойствах тел только посредством экспериментов, мы должны считать универсальными все те свойства, которые в экспериментах носят устойчивый характер, и те, которые не могут быть ни уменьшены, ни устранены. Конечно, мы не должны отказываться от очевидных экспериментов ради мечтаний и пустых фантазий нашего созерцания и пренебрегать аналогиями в природе, которая

248 Научная революция

254 Научная революция

ческом аспекте' абсолютное пространство и абсолютное время Ньютона 'концептуальными чудовищами'.

Внутри абсолютного пространства, которое Ньютон называет также sensorium Dei, соединение тел осуществляется по закону всемирного тяготения, изящно изложенному в третьей книге 'Начал...'. После краткого изложения содержания двух первых книг Ньютон заявляет, что на основе тех же самых принципов он намерен теперь продемонстрировать структуру мировой системы, и делает это далее с такой скрупулезностью, что сделанное в науке в последующие двести лет наиболее выдающимися умами можно считать расширением и обогащением его труда. Закон гласит, что сила F взаимного притяжения материальных точек с массами m₁ и m₂, находящихся на расстоянии D друг от друга, равна

F=G●m₁●m₂/D²,

где G - гравитационная постоянная.

С помощью закона всемирного тяготения Ньютон приходит к единому принципу объяснения бесконечного множества явлений. Сила, притягивающая к земле камень или яблоко, имеет ту же природу, что и сила, удерживающая Луну близ Земли, а Землю - близ Солнца; присутствием той же силы объясняются приливы - как комбинированный эффект притяжения Солнца и Луны, воздействующий на массу морской воды. На основе закона тяготения 'Ньютон смог объяснить движения планет, их спутников, комет вплоть до малейших деталей, а также приливы и отливы - труд, уникальный по своей грандиозности' (А. Эйнштейн). Из него 'вырисовывается единая картина мира и реальный прочный союз физики земной и физики небесной. Окончательно рухнули догмы о существенном различии между землей и небесами, механикой и астрономией, разбился 'миф о круговом движении', сковывавший в течение более чем тысячи лет развитие физики и даже ход мыслей Галилея. Небесные тела движутся по эллиптическим орбитам, ибо на них воздействует некая сила, постоянно уклоняющая их от прямой линии, по которой они бы продолжали свое движение по инерции' (Паоло Росси).

Механика Ньютона как программа исследований

В конце 'Общего поучения' Ньютон предлагает четкую 'программу исследований': с помощью силы тяготения она объяснит не только

Исаак Ньютон 255

Исаак Ньютон (тексты) 259

методе Евдокса Книдского (408-355 до н. э.) и с успехом применялась Евклидом и Архимедом для решения различных геометрических проблем. Однако строгое применение понятия на основе анализа бесконечно малых величин мы обнаружим лишь в XIX в. у Бернарда Больцано (1781 -1848) и у Огюстена Луи Коши (1789- 1857). Работа Лейбница написана примерно в 1672-1673 гг., следовательно, позже или по крайней мере одновременно с трудом Ньютона. Однако публикация его основного труда 'Новый метод максимумов и минимумов, а также касательных' относится к 1684 г., т. е. на три года раньше публикации 'Математических начал натуральной философии' Ньютона. Между Ньютоном и Лейбницем вспыхнул ожесточенный спор о приоритете открытия, но не станем на нем останавливаться.

Ньютон (тексты)

Четыре правила экспериментального метода

1. Для объяснения природных явлений не следует допускать к рассмотрению причин сверх тех, что считаются истинными и достаточными. Философы говорят, что природа ничего не делает понапрасну, а излишне все то, что сверх необходимого. Природа склонна к простоте и не выносит гнета излишних причин.

2. Поэтому тем же естественным результатам мы должны, насколько это возможно, приписать соответствующие причины. Например, дыхание у человека и животных, падение камня в Европе и Америке, свет огня на кухне и от Солнца, отражение света на Земле и других планетах.

3. Качества тел, не допускающие возрастания или уменьшения по степени, принадлежащие всем телам, данным в области наших экспериментов, следует рассматривать как всеобщие. Поскольку о телесных качествах мы знаем лишь из экспериментов, то всеобщими будут те, которые универсально согласуются с опытными данными. Мы не должны уклоняться от очевидности экспериментов, чтобы увлечься снами и изобретенными нами фикциями. Нельзя удаляться от природного сходства, ибо природа проста и согласна с собой. Протяженность тел мы ощущаем не иначе, как посредством чувств, поскольку мы наблюдаем все тела как протяженные, то приписываем это свойство всем

260 Научная революция

телам как универсальное. Из опыта знаем, что некоторые тела тверды, но поскольку твердость целого исходит из твердости частей, мы выводим, что плотны частицы не только тел, которые трогаем, но и всех прочих. Вывод, что тела непроницаемы, мы получаем из разума, а не из чувств. Из непроницаемости известных нам в опыте тел мы делаем вывод о непроницаемости как об универсальном свойстве всех тел... Протяженность, плотность, непроницаемость, подвижность и инертность в целом проистекают из соответствующих свойств частей тел, поэтому мы делаем вывод, что минимальные частицы тел также протяженны, плотны, непроницаемы, подвижны и наделены силой инерции. Вот основание всей философии. То, что частицы могут быть разделены, мы знаем из опыта. Даже в неделимых частицах наш ум способен выделить еще более мелкие, это доказывается математически. Однако мы не можем точно установить, можно ли силами самой природы разделить то, что пока существует в нераздельном виде. Если у нас появится хоть одно доказательство того, что неделимая частица делится при распаде плотного тела, то, ссылаясь на него, мы сможем сказать, что делимые и неделимые частицы можно реально делить до бесконечности. Из опытов и астрономических наблюдений следует, что все околоземные тела тяготеют к земле, пропорционально весу, количеству материи. Так, Луна, согласно своему весу, тяготеет к Земле, а наше море тяготеет к Луне, планеты - друг к другу, кометы - к Солнцу. Так, обобщая, можно сказать, что все тела наделены взаимообразно силой тяготения. Относительно небесных тел других, кроме феноменальных, доказательств у нас нет. Я не утверждаю, что сила тяготения существенна для всего телесного. Говоря о vis insita, я указываю на их инерцию, которая неизменна. Их сила тяготения растет по мере удаления от Земли.

4. В экспериментальной философии следует рассматривать положения, разработанные для общей индукции из точных или весьма приближенных феноменов, пока не появится другая, противоположная гипотеза для более точного объяснения других феноменов и исключений. Следует держаться этого правила, пока индуктивное доказательство не будет гипотетически исчерпано. Ньютон, Philosophiae naturalis principia mathematica.

Исаак Ньютон (тексты) 261

262 Научная революция

постольку, поскольку любое суждение о Боге происходит из человеческого по сходству. Так и задача естественной философии - говорить, отталкиваясь от феноменов.

Ньютон, Philosophiae naturalis principia mathematica.

Науки о жизни

Развитие анатомических исследований

В XVI в. наблюдается бурный расцвет анатомических исследований. Наиболее известные ученые в этой области знаний: Андреас Везалий (1514-1564), Мигель Сервет (1509-1553), Габриэль Фаллопий (1523-1562), Реальдо Коломбо (ок. 1516-1559), Андреа Чезальпино (1529-1603) и Фабриций ди Аквапенденте (1533-1619). В том же году, когда Николай Коперник опубликовал работу 'Об обращениях', Везалий, фламандец по происхождению, профессор из Падуи, отдал в печать работу 'О строении человеческого тела'. Эта книга, основанная на личных наблюдениях автора, 'была первым скрупулезным описанием человеческой анатомии из когда-либо известных человечеству' (А. Азимов). Она разошлась по всей Европе в тысячах экземпляров. Книга была прекрасно иллюстрирована; некоторые рисунки выполнены Яном Стевензооном ван Калькаром, учеником Тициана. Гален утверждал, что кровь перетекает из правого желудочка сердца в левый через разделительную перегородку, называемую мембраной. Везалий возразил Галену, что сердечная мембрана плотная и имеет мускулистую природу. Во втором издании своего труда (1555) он уже открыто заявляет, что кровь не может проникнуть через мембрану: 'До недавних пор я бы не осмелился даже на волосок отступить от мнения Галена. Но мембрана так же плотна, как и остальная часть сердца. Поэтому я не могу понять, как даже самая маленькая частичка может проникнуть из правого желудочка сердца в левый'. Везалию не удалось объяснить движение крови в теле человека.

Мигель Сервет, религиозный реформатор (в 1553 г. был отправлен на костер Кальвином), познакомившийся с Везалием в Париже, предположил, что кровь попадает из правого резервуара в левый через легкие. После Сервета Реальдо Коломбо (также профессор анато-

Уильям Гарвей 263

мии в Падуе) выдвинул идею, что дыхание скорее процесс очищения крови, а не процесс охлаждения. В работе 'Восстановление христианства' (ее сожгли вместе с автором, Серветом; сохранились только три экземпляра: в Париже, Вене и Эдинбурге) мы читаем: 'Кровь направляется от легочных артерий к легочным венам по длинному пути через легкие; по мере прохождения этого пути она становится кармазинного (ярко-красного) цвета', 'очищаясь от прокопченных паров при выдыхании'.

Реальдо Коломбо в книге 'Об анатомии' пишет: 'Кровь попадает в легкие через артериальную вену; смешавшись с воздухом, она проходит через венозную артерию к левому сердцу'. Анатом, ботаник и минералог Андреа Чезальпино, профессор анатомии в Пизе и Падуе, утверждал, вопреки доктрине Галена, что кровеносные сосуды берут свое начало от сердца, а не от печени, что кровь проникает во все части тела. В Падуе работал также Фабриций ди Аквапенденте, анатом и эмбриолог, занимавшийся изучением венозных клапанов, но к кровообращению он так и не пришел. Фаллопий, продолжая традицию Везалия, описал каналы, ведущие от яичников к матке, и по сей день они именуются фаллопиевыми трубами. А Бартоломео Евстахий (ок. 1500-1574), противник Везалия и последователь Галена, изучал, среди прочего, проток, ведущий от уха к горлу, который теперь называется евстахиевой трубой.

Уильям Гарвей: открытие кровообращения и биологический механицизм

Такова картина развития анатомии в XVI в. Однако анатомические исследования претерпели значительные изменения, когда Уильям Гарвей (1578-1657) опубликовал в 1628 г. работу 'О движении сердца', где изложена теория кровообращения. Речь идет о революционном открытии, по крайней мере, по трем причинам. Прежде всего оно знаменует собой конец галеновой традиции; во-вторых, были заложены основы экспериментальной физиологии; в-третьих, теория кровообращения, воспринятая Декартом и Гоббсом, стала одной из наиболее прочных опор механицистской парадигмы биологии. И хотя Гарвей и говорит, что 'сердце можно... считать основой жизни и солнцем микрокосма', он систематизирует результаты предыдущих анатомических исследований в пределах строго механистской модели: Таково истинное движение крови... кровь из левого желудочка сердца выталкивается и распределяется через артерии внутри

264 Научная революция

Уильям Гарвей

организма, в каждую из его частей, а обратно, через вены кровь стекается через полую вену к правому желудочку. Пульсациями правого желудочка кровь выталкивается в легкие через легочную артерию. От легких кровь стекается в левое предсердие, далее, в левый желудочек... Сердце воспринимается как насос, вены и артерии - трубы, кровь - как жидкость, движущаяся под давлением, а венозные клапаны осуществляют ту же функцию, что и клапаны механические. Опираясь на эту механистическую модель, Гарвей опроверг французского врача Жана Фернеля (1497- 1559). Анатомируя трупы, Фернель увидел, что артерии и левый желудочек сердца пусты, и заявил в работе 'Всеобщая медицина' (1542), что эти пространства заполняло 'эфирное тело', жизненный 'дух', исчезавший со смертью человека. Гарвей пишет: 'Фернель, и не только он, утверждает, что эти духи - невидимые субстанции. <...> Необходимо сказать, что мы в ходе анатомических исследований ни разу не обнаружили никакого духа ни в венах, ни в нервах, ни в какой другой части организма'.

Теория Гарвея представляет собой важный вклад в механистическую философию. Декарт распространит на все живые существа идею (уже высказанную Леонардо и присутствующую у Галилея), что живой организм - это разновидность механизма. Она ляжет в основу исследований Альфонсо Борелли (1608-1679), члена академии Чименто, профессора математики в Пизе, автора большого труда 'О движении животных', опубликованного после его смерти в 1680 г. Борелли изучал статику и динамику тела, рассчитывая силу, разви-

Франческо Реди 265

ваемую мускулами при ходьбе, беге, прыжках, поднятии тяжестей, внутренних движениях сердца. Он выявил мускульную силу сердца и скорость крови в артериях и венах. Согласно Борелли, сердце функционирует, как цилиндр с клапанами, а легкие - как два меха. Теми же средствами Борелли проанализировал полет птиц, плавание рыб и скольжение червей.

Франческо Реди против теории самозарождения

Другим известным членом академии Чименто стал аретинец Франческо Реди (1626 -1698), который выступил с решительной критикой теории самозарождения. В работе 'Опыты о размножении насекомых' Реди пишет: 'По мнению древних и современных ученых, всякий гниющий и разлагающийся труп или грязь иного рода порождает червей; поэтому я, решив выяснить истину, в начале июня попросил умертвить трех змей из тех, которых называют змеями Эскулапа; мертвых их я поместил в открытый ящик, с тем чтобы они там разлагались: прошло немного времени, и я увидел, что они все покрыты червями конусной формы без единой ноги насколько можно было увидеть глазами, и эти черви, пожирая мясо, росли на глазах'. Тем самым Реди словно бы подтверждает теорию самозарождения. Но далее он пишет, что, повторяя эксперимент, он 'почти всегда видел на мясе, рыбе и вокруг... не только червей, но и личинки, из которых выводятся черви. Эти личинки появлялись из испражнений мух, оставляемых на рыбе или мясе. Это уже было отмечено и составителями словаря нашей Академии, и охотниками на диких зверей, и мясниками, и домохозяйками, которые, чтобы предохранить летом мясо от всякой дряни, кладут его под сетку от мух или покрывают куском белой ткани. Великий Гомер в девятнадцатой книге 'Илиады' описывает опасения Ахилла, когда он собирался отомстить Гектору за смерть друга: как бы мухи не развели червей в ранах мертвого Патрокла... И сердобольная мать пообещала ему, что, с божьей помощью, она не допустит к телу Патрокла полчища несущих нечистоты мух, и вопреки законам природы она сохранит его целым и невредимым в течение года... Вот почему, - продолжает Роди,- я начал сомневаться и думать, не из яиц ли мух появляются черви, а не из самого прогнившего мяса, и я тем более утверждался в своем мнении, когда во всех своих опытах видел, что на мясо, прежде чем оно покрывалось червями, всегда садились такие же мухи, которые потом рождались. Но сомнение было бы

266 Научная революция

271

Часть 4. БЭКОН И ДЕКАРТ. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И СОЦИАЛЬНОМ АСПЕКТАХ В СРАВНЕНИИ С НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

Если я воздерживаюсь от суждения о чем-либо,

когда понимаю недостаточно ясно и отчетливо,

то, очевидно, не обманываюсь;

но если я ограничиваюсь отрицанием или

утверждением, в этом случае я отказываюсь от

свободы мыслить, а это не подобает.

Рене Декарт

272

Глава 6. ФРЭНСИС БЭКОН, ФИЛОСОФ ПРОМЫШЛЕННОЙ ЭРЫ

Фрэнсис Бэкон: жизнь и деятельность

В своей наиболее известной работе 'Новый Органон' Фрэнсис Бэкон пишет о трех открытиях, неведомых античности: искусство книгопечатания, порох, компас. Эти три изобретения полностью изменили порядок: первое - в литературе, второе - в военном деле, третье - в навигации; они дали толчок многочисленным изменениям; пожалуй, ни одна империя, ни одна секта, ни одна звезда не произвели большего влияния на человечество. Галилей теоретически обосновал научный метод; Декарт предложил метафизику, оказывающую исключительное влияние на науку; Бэкон же был философом промышленной эры, поскольку никто другой в его время, да и в последующие триста лет, не занимался с такой дотошностью проблемой влияния научных открытии на человеческую жизнь.

Между 1575 и 1620 гг. Англия опережает все остальные страны по добыче угля и темпам развития промышленности. Судьба Фрэнсиса Бэкона - это история жизни, целиком посвященной великой идее. В наши дни эта идея отчасти превратилась в реальность, отчасти утратила свою актуальность, но во многих аспектах искажена. Во времена Бэкона было дерзостью верить в то, что знание должно приносить свои плоды на практике, что наука должна служить промышленности, что святая обязанность людей - объединиться с целью изменить к лучшему условия жизни. В свете этой новой идеи Бэкон пересмотрел всю историю культуры и, обнаружив очень слабое ее влияние на повседневную жизнь, поставил задачу найти путь к исправлению такого положения дел. 'Наука может и должна изменить условия человеческой жизни; она не является реальностью, чуждой этическим ценностям; это - инструмент, сконструированный человеком в целях достижения всеобщего братства и прогресса: там, где имеет место сотрудничество, преклонение перед природой, желание ясности благодаря науке, эти ценности должны укреплять-

Фрэнсис Бэкон: жизнь и деятельность 273

Фрэнсис Бэкон

ся... власть человека над природой не дело исследователя-одиночки, хранящего в секрете свои достижения, но

обязательно - плод деятельности организованного содружества ученых. В каждую эпоху знание имеет четкую функцию, любая реформа в этой области - это всегда также реформа культурных институтов, университетов, а не только образа мысли людей, занятых интеллектуальной деятельностью.

Фрэнсис Бэкон родился в Лондоне 22 января 1561 г. Его отец сэр Николас Бэкон служил лордом-хранителем печати при королеве Елизавете, и потому Фрэнсис еще мальчиком был представлен ко двору. В возрасте 12 лет он поступил в Кембриджский университет; посещал занятия в колледже Св. Троицы (Тринити-колледж) до 1575 г. Вильям Раули, личный секретарь Бэкона, написавший о нем широко известную биографию, сообщает: 'В университете в возрасте 16 лет он впервые... испытал разочарование в философии Аристотеля; и не из-за никчемности автора, к которому всегда относился с величайшим уважением, а из-за бесполезности метода; аристотелевская философия (он имел обыкновение говорить Ее сиятельство) хороша только для научных диспутов, но она бесплодна в том, что касается конкретной пользы для жизни людей, и это мнение он сохранил до конца жизни'.

274 Фрэнсис Бэкон

284 Фрэнсис Бэкон

дении разума от идолов, или ложных понятий, вторая - созидание состоит в изложении и подтверждении правил того единственного метода, который только и может привести человеческий ум к контакту с действительностью и установить новые отношения между словом и делом.

Теория идолов

'Идолы и ложные понятия, сковавшие человеческий разум, пустив в нем глубокие корни, не только препятствуют поиску истины, но (даже если доступ к ней открыт) они продолжали бы вредить в процессе обновления наук, если бы люди, предупрежденные об этом, не боролись, насколько возможно'. Различать идолы необходимо для освобождения от них. Но каковы же они? 'Есть четыре вида идолов, осаждающих человеческий ум. В дидактических целях назовем их: идолы рода, идолы пещеры, идолы площади, идолы театра. Конечно, наиболее надежный способ их удаления из человеческого ума заключался бы в наполнении последнего аксиомами и концептами, выработанными с помощью правильного метода, истинной индукции. Однако даже индивидуализация идолов - уже большой прогресс'.

1. Идолы рода (idola tribus) 'вскормлены самой человеческой природой, человеческой семьей, или родом. <...> Человеческий ум все равно что кривое зеркало, отражающее лучи от предметов; он смешивает собственную природу вещей, которую деформирует и искажает'. Так, например, человеческий ум по собственной структуре придает вещи 'больший порядок', нежели действительно существующий; ум придумывает соответствия и отношения, которых в действительности нет. Так появилась идея о том, что 'в небе любое движение должно всегда происходить по окружности и никогда - по спиралям или серпантинам'. И еще: 'Человеческий ум, когда он находит какое-либо удобное или кажущееся верным или убедительным и приятным понятие, подгоняет все остальное так, чтобы подтвердить его и сделать тождественным с ним. И даже если мощь и число противоположных понятий больше, он или не признает этого - из пренебрежения, или путает их с различиями и отбрасывает - из тяжкого и вредного предрассудка, лишь бы сохранить в целостности свои первые утверждения'. Короче, порок человеческого

Теория 'идолов' 285

295

Глава 7. ДЕКАРТ - ОСНОВАТЕЛЬ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Альфред Н. Уайтхед писал, что 'история современной философии - это история развития картезианства в двух аспектах: идеалистическом и механистическом', res cogitans ('мышления') и res extensa ('протяженности'). 'Отец современной философии, Декарт, - по словам Расселла, - обладал мощной философской продуктивностью, на него повлияли и новая физика, и новая астрономия. Сохранив многое от схоластов, он, однако, попытался отстроить здание философии ex novo (заново). Со времен Аристотеля ничего подобного не было. В этом проявился симптом новой веры людей в самих себя. В его творчестве есть свежесть, которой нет ни у одного из предшествующих философов, включая таких знаменитых, как Платон. Философы того времени были учителями, и на их поведении видна печать профессионального превосходства. Декарт пишет не как учитель, а как первооткрыватель, жаждущий сообщить о своей находке. Его манера письма легка и лишена педантизма, ориентирована на всех образованных людей, к тому же его стиль просто превосходен. Фортуна современной философии наделила ее первооткрывателя прекрасным литературным даром. Последователи Декарта, как на европейском континенте, так и в Англии, вплоть до Канта, сохранят его непрофессорский тон, а кто-то из них - и стилистические находки'.

Кеплер и Галилей были убеждены (и это убеждение метафизического характера), что мир математически структурирован и математическая мысль, таким образом, в состоянии проникнуть в гармонию вселенной. 'Доведя данную концепцию до логического конца в том широком смысле, что математика приходит ей на помощь, что может быть ее функцией, но и в гораздо более узком смысле, а именно, что человеческий ум формулирует знание о природе своими собственными силами - так же, как он создает математику' (Е. J. Dijksterhuis). Метод, физика и метафизика прочно переплетены в философской доктрине Декарта. 'Философия, - читаем в 'Началах философии', - напоминает дерево, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, растущие из ствола, - все остальные науки...' У. Уэвелл однажды проницательно заметил:

296 Рене Декарт

'Исследователи в области физики отличаются от бесплодных созерцателей не тем, что в их головах нет никакой метафизики, а тем, что они владеют хорошей метафизикой, тогда как их противники - плохой, а также тем, что связывают метафизику с физикой, а не отделяют их друг от друга'. 'Метафизика Декарта, - пишет Джозеф Агасси, - хороша, ибо, с одной стороны, ей удается интерпретировать наиболее выдающиеся результаты современной науки, с другой - сообщая, из чего сделан мир и как он сделан, она устанавливает 'парадигму' или, иначе, 'программу исследования', оказывая влияние на последующее развитие науки; механицизм Декарта в этом смысле становится влиятельной метафизикой, перспективой не только в плане физических, но и биологических, и физиологических исследований, поскольку человеческое тело - это механизм, а животное - не что иное, как автомат'. Но какова метафизика Декарта? Ее основа - в идентичности материи и пространства, отсюда ряд следствий: '1) мир бесконечно протяжен; 2) он материально единообразен; 3) материя может делиться до бесконечности; 4) пустота, или пространство, не содержащее никакой материи, является противоречием - и, следовательно, пустоты нет'. Итак, метафизика раскрывает, из чего и как устроен мир. Следовательно, наука, пишет Декарт в 'Правилах для руководства ума', занимается 'только теми объектами, в которых наш дух способен обрести истинное и несомненное знание'. Метафизика сообщает ученому, что он должен искать, какие проблемы доступны раскрытию, к какому типу законов он должен прийти. Для достижения этих целей необходим метод: 'Метод необходим для поисков истины. Всякий метод состоит в порядке и расположении вещей, на которые следует обратить силу духа, чтобы открыть истину. Мы будем в точности следовать ему, если постепенно сведем сложные и темные идеи к более простым и затем, отталкиваясь от наиболее естественных догадок, попытаемся подняться по тем же ступеням к познанию более сложных истин'.

Жизнь и творчество

Лейбниц писал: 'Я считаю сочинения Декарта подступом к истинной философии, поскольку хотя он и не проник в самую ее сердцевину, однако приблизился к ней более, чем кто-либо из его предшественников, за исключением Галилея, которого само небо по-

Жизнь и творчество 297

Жизнь и творчество 299

написать тому же Мерсенну: 'Я уже почти принял решение сжечь все свои бумаги или, по крайней мере, никому их не показывать'. Осуждение Галилея напомнило ему о казни на костре Джордано Бруно и о тюремном заточении Кампанеллы. Состояние сильной подавленности нарушило спокойствие духа, столь необходимое для научных занятий.

Преодолев кризис, Декарт почувствовал настоятельную потребность обратиться к проблеме объективности разума и автономии науки по отношению к Всемогущему Богу. К этой мысли его подтолкнул и тот факт, что папа Урбан III осудил идеи Галилея как противоречащие Священному Писанию. В 1633-1637 гг., объединив занятия метафизикой и научные исследования, он пишет свой знаменитый труд 'Рассуждение о методе'; эта работа послужила как бы введением к трем научным сочинениям, в которых Декарт обобщил результаты своих исследований: 'Диоптрика', 'Метеоры', 'Геометрия'. В отличие от Галилея, не оставившего специального трактата о методе, Декарт счел важным доказать объективный характер знания и указать правила, которым надо следовать, чтобы достичь объективности. Созданное в атмосфере полемики и призванное защитить новую науку, 'Рассуждение о методе' стало magna charta ('великой хартией') новой философии.

Тогда же начался роман Декарта с Еленой Ян. У них родилась дочь Францина, которую он нежно любил; но она дожила лишь до пяти лет. Скорбь от утраты оставила глубокий след в душе Декарта, однако его научные труды по-прежнему строги и четки. Он возобновил работу над 'Трактатом о метафизике', но теперь в форме 'Размышлений', написанных по-латыни и предназначенных ученым.

Рене Декарт

300 Рене Декарт

320 Рене Декарт

Животные и человеческое тело не что иное, как механизмы, 'автоматы', или 'самодвижущиеся машины' разной степени сложности, подобные 'часам, составленным из колес и пружин, которые могут отсчитывать часы и измерять время'. А многочисленные действия животных? То, что мы называем 'жизнью', сводится к некой материальной сущности, т. е. к тончайшим и чистейшим элементам; переносимые кровью от сердца к мозгу, они распространяются по всему телу, руководя основными функциями организма. Отсюда берет начало теория кровообращения, предложенная Гарвеем, современником Декарта, опубликовавшим в 1627 г. знаменитое сочинение 'Движение сердца'. Итак, Декарт отказывает организмам в автономном жизненном начале - и растительном и чувственном, будучи убежден, что если бы они имели душу, то обнаружили бы ее с помощью слов, 'единственного знака и надежного доказательства мысли, спрятанной и запертой в теле'. 'Я предполагаю, - пишет Декарт в 'Трактате о человеке', - что тело не что иное, как статуя или земельный механизм, созданный Богом, и, следовательно, все функции, какие только можно вообразить, происходят от материи и зависят исключительно от расположения органов. Я прошу вас считать, что эти функции осуществляются в механизме естественным путем, от простого расположения его органов - точно так же, как движение часов или любого другого автомата происходит благодаря противовесам и колесам; так что в этих механизмах нельзя обнаружить никакой души - ни растительной, ни чувствующей, и никакого другого начала движения и жизни, кроме крови и духов'.

Революционные последствия механицизма

Вселенная проста, логична, согласованна, как теоремы Евклида. Нет смысла искать сокрытую глубину. 'Субстанциалистически' способ мышления разрушен. Математика - не только наука о числовых отношениях, но модель физической реальности. Математика, которой схоласты отводили в описании универсума весьма скромную роль, становится главной наукой. Мир качеств, значений, целей заменяется миром, исчисляемым и потому поддающимся математическому анализу, в котором больше нет и следа свойств, ценностей, глубины. Мир качеств сводится к ответам нервной системы на стимулы внешнего мира. 'Природа непрозрачна, молчалива, без запа-

Революционные последствия механицизма 321

ха, без цвета; это только бурный натиск материи, без цели, без причины' (А. Н. Уайтхед).

Тексты 329

Декарт намерен 'использовать действие, чтобы усовершенствовать разум, и использовать разум, чтобы усовершенствовать действие: такова формула мудрости, воспринимаемой как подъем мысли в жизни и жизни в мысли' (Р. Лефевр). Если свобода, понимаемая как безразличие, 'есть наиболее низкая степень свободы', то свобода как необходимость - наиболее высокая ее степень, будучи истинной, она достигнута и предложена разумом. Если верно, что следует думать по истине и жить по разуму, то для Декарта гораздо более печально потерять разум, нежели жизнь, поскольку в этом случае было бы утрачено все. Ось размышления и действия, таким образом, смещается с бытия на мысль, от Бога и мира к человеку, от откровения к разуму - новому фундаменту философии, регулирующему действия.

Декарт (тексты)

Правила метода

Будучи моложе, я изучал из области философии логику, а из области математики - геометрический анализ и алгебру. Эти три искусства, или науки, казалось, должны были помочь мне достигнуть цели. Однако я заметил, что большинство логических силлогизмов и других правил объясняют то, что нам уже известно. Например, логика Луллия учит искусно говорить, не задумываясь, вместо того, чтобы познавать новое. В логике есть немало верных и полезных правил, но к ним примешано столько лишнего и вредного, что отделить их также сложно, как изваять Диану или Минерву из куска мрамора. Что касается анализа старой математики и современной алгебры, то они относятся к отвлеченным и кажущимся бесполезными предметам. Древние были слишком ограничены рассмотрением фигур. Оно сильно утомляет воображение и не развивает рассудок. Алгебра же настолько подчинилась разным игровым правилам в знаки, что превратилась в темное и запутанное искусство, а не в развивающую разум науку.

Правила нового метода

По этой причине я решил, что надо искать другой метод, который совместил бы достоинства этих трех и был бы свободен от недостатков. Обилие законов нередко служит оправданию пороков, для лучшего управления государства лучше, если зако-

330 Рене Декарт

332 Рене Декарт

доказательных. Любое представление, имеющееся у нас в состоянии бодрствования, может явиться и во сне, поэтому я представил себе, что все, приходившее мне на ум, не истиннее, чем мои сновидения. Все же я обратил внимание, что именно в момент принятия мысли об иллюзорности всего сущего было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, существовал на самом деле. Заметив, что истина cogito ergo sum - я мыслю, следовательно, я существую - столь тверда и неоспорима, что любые предположения скептиков не могут ее поколебать, я принял ее без опасений за первопринцип искомой философии.

Душа и тело

Затем, внимательно исследуя себя самого, я представил, что у меня нет тела, нет мира и места моего нахождения. Однако никак не получалось, что вследствие этого я не существую. Напротив, из сомнения в истинности других предметов ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то хотя бы все остальное, мной представляемое, и было истинным, все же не было бы основания заключить, что я существую. Так я узнал, что я - субстанция, сущность, природа которой состоит в мышлении, которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Именно мое я, душа, делающая меня тем, что я есть, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело. Если б тела вовсе не было, душа не перестала бы быть тем, что она есть.

Затем я рассмотрел, что вообще требуется, чтобы то или иное положение было истинным и достоверным, я должен был знать, в чем заключается эта достоверность. В истине положения cogito ergo sum меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать... Трудность лишь заключается в правильном различении того, что именно мы способны представить совершенно отчетливо.

333

Часть 5. ВЕЛИКИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПОСТРОЕНИЯ. ОККАЗИОНАЛИЗМ, СПИНОЗА И ЛЕЙБНИЦ

Бога не было бы в мире, если бы мира не было в Нем,

ибо Бог - в Себе Самом, в Своей безмерности.

Николай Мальбранш

Все сущее - в Боге,

и ничто не может быть понято без Бога.

Бенедикт Спиноза

Всякая субстанция - целый мир и зеркало Бога

или вселенной отражаемой особым образом...

Поэтому мы можем сказать, что вселенных

столько, сколько субстанций, а слава Господа умножается наравне с разными представлениями

о Его творениях.

Готфрид Вильгельм Лейбниц

Мир Спинозы представляет собой бесцветную

божественную прозрачность, в то время как мир

Лейбница - хрусталь, преломляющий свет в

бесконечное множество цветов.

Людвиг Фейербах

334

Глава 8. МЕТАФИЗИКА ОККАЗИОНАЛИЗМА И МАЛЬБРАНШ

Предшественники окказионализма

Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где долго жил Декарт, и во Франции, где оно стало интеллектуальной модой и вызывало довольно бурную реакцию как поддержки, так и протеста. Рассмотрим вопросы, связанные с работами группы философов, углубивших метафизические и гносеологические аспекты картезианства и достигших в итоге непредвиденных результатов. Одной из проблем, нерешенных Декартом, была проблема взаимодействия res cogitans (мышления) и res extensa (протяженности), духа и тела. Псевдорешение этой проблемы - так называемая 'мозговая железа' (glandula pinealis) - в действительности представляло собой отработанную уловку - отход в удобное asylum ignorantiae (убежище незнания).

Развивая предпосылки картезианства, некоторые философы усугубили дуализм 'мышления' и 'протяженности', отрицая возможность взаимовлияния этих двух субстанций, а в качестве единственного решения проблемы взаимоотношения между ними предложили прибегнуть к Богу. Человеческая воля и мышление непосредственно на тела не воздействуют, они создают повод (occasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих воздействий, таким же образом и движения тел являются causae occasionales (случайными причинами) 'идейного' вмешательства Бога.

Эта теория была названа 'окказионализмом'. В ее разработке приняли участие Л. де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг; сформулировал теорию А. Гейлинкс, а наиболее интересные идеи разработаны в трудах Н. Мальбранша, сумевшего привлечь к ней всеобщее внимание.

Луи де Лафорж (Франция) в 'Трактате о духовном мире человека', сочиненном приблизительно в 1661 г., подчеркивает маловероятность взаимосвязи между духовным и физическим, а также

Предшественники окказионализма 335

различие между causae principales (главными причинами) и causae occasionales и указывает на Бога как истинную причину движения и связь между духовным и физическим.

Жеро де Кордемуа (Франция, 1620-1684) в сочинении 'О различии души и тела' выдвигает тезис о том, что не только воздействие духовного на физическое (и наоборот), но и любая форма причинности не может быть понята без Божественного вмешательства.

Иоган Клауберг (Германия, 1622-1665) в сочинении 'О сообщении между душой и телом' утверждает, что связь зависит не от их природы, a ex Dei sola libertate (только от Божьей воли).

Арнольд Гейлинкс (Бельгия, 1624-1669), как уже говорилось, первым придал окказионализму определенную форму. Он преподавал в Лувенском университете, позднее, перейдя в протестантизм (кальвинизм), эмигрировал в Лейден, где продолжал преподавательскую деятельность. При жизни Гейлинкса опубликована только небольшая часть его произведений, тогда как остальные увидели свет посмертно, благодаря трудам его учеников.

Согласно Гейлинксу, первая и главная истина - это существование мыслящего сознающего себя субъекта. Все, что субъект делает, он полностью осознает, и наоборот, если субъект не осознает определенных действий, это доказывает, что он их действительно не совершает. Мы не осознаем воздействия на материальные тела, поскольку нам абсолютно неизвестен способ, каким оно осуществляется, из чего следует, что не мы производим это воздействие. Мы просто 'зрители', а не 'авторы' всего того, что происходит параллельно с духом и телом.

Когда дух в определенной позиции, которую сопровождают определенные движения тела, и наоборот, когда движения материальных тел вызывают движения духа, желания и движения не являются 'реальными причинами', а исполняют обязанности 'окказиональных причин', рядом с которыми непосредственно выступает Бог.

Духовное и телесное являются как бы двумя синхронизированными часовыми механизмами, но не из-за взаимодействия, а потому, что их постоянно регулирует Бог. Тем не менее, как отмечают многие ученые, Гейлинкс в некоторых работах был достаточно близок к решению, к которому позднее пришел Лейбниц - доктрине 'предустановленной гармонии'.

336 Метафизические построения

Развивая теорию окказионализма, Гейлинкс не ограничивается объяснением взаимосвязи между духовным и материальным, но интерпретирует также и все 'кажущиеся' (видимые) взаимодействия конечных субстанций.

Как видим, Гейлинкс - непосредственный предшественник Спинозы с его заключением о том, что Бог своим разумом производит все идеи, мы же являемся модусами Божественного разума, подобно материальным телам, модусам пространства.

В области этики Гейлинкс также предвосхитил, хоть и в компилятивной форме, некоторые знаменитые идеи Спинозы, особенно о сведении добродетели к разуму, о смирении и покорности пред необходимостью и волей Бога. Целая программа выражена в максиме: Ita est, ergo ita sit! ('Так есть, следовательно, да будет так!').

Мальбранш и развитие окказионализма

Жизнь и сочинения Мальбранша

Николай Мальбранш родился в 1683 г. в Париже, в многодетной семье (у него было одиннадцать братьев и сестер). После учебы в колледже и Сорбонне он в 1660 г. вступил в религиозную конгрегацию Padri dell'Oratorio ("Оратория Иисуса"), в течение нескольких лет изучал Священное Писание и труды блаженного Августина, а в 1664 г. принял сан священника.

В год своего рукоположения в сан Мальбранш прочитал посмертное издание работы Декарта 'Трактат о человеке' (опубликованный Лафоржем) и был настолько потрясен, что решил посвятить несколько лет систематическому изучению картезианства.

Картезианское разведение духовного и телесного вдохновило Мальбранша: к первому отнесены чистый разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и психофизические функции были приписаны телу и объяснены с механистической точки зрения.

В 1674__1675 гг. Мальбранш опубликовал работу 'О разыскании

истины', посвященную правильному методу исследования, в 1680 г. - 'Трактат о Природе и Благодати', а в 1684 г. - 'Трактат

Николай Мальбранш 337

о морали'.. Изданные в 1688 г. 'Беседы о метафизике' представляют собой наиболее ясное изложение философии Мальбранша. Он умер в 1715 году.

Произведения Мальбранша вызвали большой интерес и оживленную полемику. Особенно упорным и жестким его противником показал себя А. Арно, который объявил 'Трактат о Природе и Благодати' несовместимым с наставлениями церкви и добился официального осуждения.

Постижение истины и видение вещей в Боге

Когда Мальбранш читал 'Трактат о человеке' Декарта, его религиозные убеждения уже полностью сформировались, а философские взгляды сложились под влиянием платонизма и учения св. Августина об истине. Неприязнь к аристотелизму и схоластике сложилась уже во время учебы в коллеже и изучения теологии в Сорбонне.

Известно, что еще св. Августин и Плотин понимали взаимосвязь между материальным и духовным началами отличным от Аристотеля образом, придя к некоторым выводам дуалистического толка. Естественно, знакомство с картезианским спиритуализмом воодушевило Мальбранша. Аристотелевское учение, трактовавшее духовное начало как 'форму' и 'энтелехию' материального, казалось Мальбраншу чем-то вроде языческого пережитка, поддерживаемого схоластами, в то время как дуалистическое картезианское противостояние res cogitans и res extensa представлялось ему намного более современным и прекрасно согласующимся с христианским спиритуализмом. Не существует ни 'вегетативной', ни 'восприимчивой', 'сенситивной' души, потому что функции духовного начала сводятся к мышлению и воле, а тело (материальное начало) обладает только протяженностью. Итак, в этом вопросе Мальбранш, безусловно, идет дальше Декарта: он не только отрицает наличие у тел 'скрытых свойств' (затем окончательно отброшенных новой наукой), но ставит под сомнение механическую ударную силу тел.

Тела не воздействуют на духовное начало, равно как и духовное не воздействует на материальное. Но как тогда объяснить познание и возможность постичь истину? Каждая душа изолирована как от других душ, так и от физического мира. Как можно выйти из этой изоляции, которая может показаться действительно абсолютной?

338 Метафизические построения

347

Глава 9. СПИНОЗА И МЕТАФИЗИКА МОНИЗМА И ПАНТЕИСТИЧЕСКОГО ИММАНТЕИЗМА

Жизнь и сочинения Спинозы

Бенедикт Спиноза (Барух д'Эспиноза) родился в Амстердаме в 1632 г. (в том же году родился и Локк) в состоятельной семье испанских евреев (вынужденных скрываться от преследований инквизиции и принять христианство, втайне сохраняя верность своей прежней вере). Семья переехала из Португалии в Голландию, чтобы укрыться (евреев и мавров, вынужденных отречься от своей веры, в Испании называли презрительным словом 'марраны'). В школе еврейской общины в Амстердаме Спиноза выучил древнееврейский язык, глубоко изучил Библию и Талмуд.

Между 1652 и 1656 гг. он посещал школу Франциска ван ден Эндена (ученого католической формации, ставшего позднее независимым мыслителем), изучал латинский язык и науки. Знание латыни открыло мир классики (а среди них Цицерона и Сенеку), Возрождения и современных философов, в особенности Декарта, Бэкона и Гоббса.

По мере того как складывалось мышление Спинозы, все отчетливее становилось его неприятие принципов иудейской религии. Позднее начались столкновения с теологами и учеными мужами общины. Разногласия стали такими острыми еще и потому, что своими выдающимися интеллектуальными способностями Спиноза быстро привлек к себе всеобщее внимание, и именитые члены еврейской общины пожелали видеть его раввином. Однако Спиноза проявил такую непреклонность, особенно после смерти отца в 1654 г., что какой-то фанатик попытался даже убить ученого, и только благодаря ловкости и быстроте реакции философу удалось спастись (сохранив на память искромсанный ударами кинжала плащ).

В 1656 г. Спиноза отлучен от синагоги, проклят и изгнан из общины, друзья-евреи и родственники покинули его. Сестра оспаривала право на отцовское наследство. В судебном процессе он вы-

348 Метафизические построения

353 Концепция Бога как ось философии Спиозы

Геометрический порядок

Шедевр творчества Спинозы, 'Этика', построен в духе Евклидовых 'Начал', т. е. акцентирует внимание на дефинициях, аксиомах, суждениях, доказательствах, схолиях (пояснениях). Речь идет о дедуктивно-геометрическом методе, примененном Декартом и высоко ценимом Гоббсом; однако Спиноза придает ему особое значение.

Почему наш философ выбрал именно этот метод толкования высшей реальности, для которой математические методы могут показаться неадекватными и слишком узкими? Этот вопрос задают себе все комментаторы. При всей своей видимой ясности данный метод часто не раскрывает, а скрывает сокровенные мотивы Спинозы, и кое-кто может отбросить проблему без решения, избавившись от строгой научности, а затем пространно обсуждать ее. Опрометчивое решение, поскольку выбор Спинозы основан не на одной мотивации, а на многих. Постараемся определить главные из них.

Итак, нам ясно, против чего протестовал Спиноза, используя как орудие геометрический метод. Он стремился отвергнуть: а) свойственный многим схоластам абстрактный метод построения силлогизмов; б) правила риторики, присущие эпохе Возрождения; в) чрезмерно многословный (раввинский) метод изложения.

Стиль Декарта и вообще вкус к научным методам XVII в. вдохновлял философа.

Тем не менее метод и способы, применяемые Спинозой в 'Этике', нельзя считать только формальной оболочкой, как кажется многим; их невозможно объяснить заурядной уступкой интеллектуальной моде. Связи, объясняющие реальность, как ее понимает Спиноза, являются выражением некой абсолютно рациональной необходимости. Бог (или субстанция) либо треугольник - все рассматривается с той же точностью, с какой решаются теоремы: они 'действуют' строго по правилам, иначе быть не может. Следовательно, если все, включая Бога, гипотетически можно 'доказать' с такой же абсолютной строгостью, то Евклидов метод оказывается наиболее адекватным.

354 Метафизические построения

Кроме того, метод дает преимущество неэмоционального толкования предмета, обеспечивая беспристрастную объективность, свободную от иррациональных и алогичных искажений, что в большой степени благоприятствовало воплощению идеала: увидеть самому и заставить других видеть то, что выше страстей, смеха и слез, в свете чистого разума. Этот идеал точно выражен в следующей максиме: 'Не смеяться, не плакать и не отворачиваться - а понимать' (Nec ridere, пес lugere, neque detestari, sed intelligere).

'Субстанция', или Бог Спинозы

Занимающие около одной страницы определения, с которых начинается 'Этика', почти полностью составляют основу спинозизма, - новую концепцию 'субстанции', определяющую смысл всей системы.

Вопрос о субстанции представляет собой, главным образом, вопрос о бытии - ядро метафизики. Еще Аристотель писал, что вечный вопрос: 'Что такое бытие?' тождествен другому: 'Что такое субстанция?' - а значит, решение проблемы субстанции разрешает и большинство метафизических проблем. По Аристотелю, все, что существует, в действительности является либо субстанцией, либо формой ее проявления. То же повторяет и Спиноза: 'В природе нет ничего, кроме субстанции и ее проявлений'.

Согласно античной метафизике, субстанции многочисленны, многообразны и иерархически упорядочены, и Декарт высказывался в пользу многообразия субстанций.

Но противоречия теории Декарта бросаются в глаза. Действительно, с одной стороны, он настаивал на том, чтобы считать субстанциями res cogitans (мышление) и res extensa (протяженность), т. е. духовное начало и материальные тела - на равных правах, а с другой стороны, разработанное им общее определение субстанции не позволяло согласиться с этим допущением. В 'Основах философии' он определил субстанцию как 'вещь, для существования которой не нужно ничего другого, кроме нее самой' (res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum). Однако понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью, Богом, ведь созданные вещи не могут существовать, если их не поддерживает могущество Творца. Декарт пытался выйти из апории, введя второе понятие субстанции, а следовательно, поддерживая концепцию мно-

Бенедикт Спиноза 355

жественных аналогичных субстанций, согласно которой все как материальное, так и духовное, также может считаться субстанцией, 'поскольку является реальностью, нуждающейся для своего существования только в участии Бога'. Двусмысленность Декартова решения очевидна, так как нельзя, будучи последовательным, утверждать, что: а) субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой; б) субстанция - это также и творения, не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме помощи Бога. Формально эти два определения исключают друг друга.

По Спинозе, существует только одна субстанция, которая есть Бог.

Очевидно, что первооснова (как сказали бы романтики - Абсолют), первое и высшее начало, для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается, следовательно, является 'причиной самой себя' (causa sui); такая реальность не может быть воспринята иначе, как неизбежно существующая.

Если субстанция есть 'то, что в себе и для себя', т. е. нечто, не нуждающееся ни в чем другом для существования, то субстанция совпадает с 'причиной самой себя'.

Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы стали двумя из бесчисленных атрибутов субстанции, а мысли и вещи, так же как все эмпирическое, стали проявлениями ('модусами') субстанции, иными словами, тем, что воспринимается только через субстанцию.

Далее мы более подробно расскажем, чем были для Спинозы 'атрибуты' и 'модусы'. Здесь мы должны раскрыть, в каком смысле субстанция совпадает с Богом. 'Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т. е. субстанцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает ее вечную и бесконечную сущность'.

Божественная субстанция свободна, ибо существует и действует по необходимости собственной природы; она вечна, потому что существование заключено в ее сущности.

Все это содержится в восьми определениях 'Этики' Спинозы, а вывод таков: Бог является единственно существующей субстанцией, ибо 'все, что есть, существует в Нем, а без Бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понятой', а также 'все, что происходит, случается единственно по законам бесконечной Божественной природы и следует из ее необходимой сущности'.

356 Метафизические построения

378

Глава 10. ЛЕЙБНИЦ: МЕТАФИЗИКА ПЛЮРАЛИЗМА И ПРЕДУСТАНОВЛЕННАЯ ГАРМОНИЯ

Жизнь и сочинения Лейбница

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге в семье, имевшей славянские корни (первоначально их фамилия звучала как Любениц). Одаренный выдающимся умом, необыкновенными способностями и трудолюбием, юноша сумел за короткое время получить весь объем знаний, которые ему могла дать школа. Семейная библиотека (дедушка и отец будущего ученого - университетские профессора) была богатой и хорошо составленной, благодаря чему Лейбниц многое изучил самостоятельно.

Он продолжил курс философии в Лейпцигском университете, математики и алгебры - в Йенском. В 1666 г. Лейбниц защитил диссертацию на степень доктора права в Альтдорфе (вблизи Нюрнберга) на тему 'О запутанных судебных случаях', но от преподавательской деятельности отказался, так как академическая среда казалась Лейбницу слишком тесной для удовлетворения его запросов. Он мечтал о роли деятеля культуры и науки европейского уровня, о создании объединенной науки, охватывающей разные дисциплины, увлеченно стремился к объединению культуры и политики. Этим объясняется беспокойный образ жизни философа, переезжая от одного князя к другому, из одной столицы - в другую, он создавал ассоциации ученых и академии наук и задумывал различные проекты культурного и политического характера, в большинстве своем утопические.

Вступив в общество 'Розенкрейцер' - 'Красный крест' - нечто вроде тайного религиозно-мистического масонского объединения, основанного на теориях утопического, филантропического и мистического характера, Лейбниц в 1668 г. с помощью барона Бой-небурга поступил на службу при дворе майнцского курфюрста в качестве юриста.

С 1672 по 1676 г. Лейбниц жил в Париже. Он прибыл туда с дипломатическими поручениями в составе свиты Бойнебурга (кото-

Готфрид Вильгельм Лейбниц 379

Готфрид Вильгельм Лейбниц 383

кое значение Лейбница. Но рассмотрим ближе проблематику 'финализма' и 'субстанции', со временем ставших осью всей его философии.

'Финализм' и 'субстанциальные формы'

Новое значение 'финализма'

Объяснение явлений, предлагавшееся новой наукой и картезианством, носило механистический характер. Протяженность и движение считались достаточными причинами для адекватного разъяснения вещей. Такой постановке вопроса, полностью исключающей рассмотрение цели, Лейбниц противопоставляет вторую навигацию Платона (изложенную в 'Федоне').

Платон устами Сократа критикует Анаксагора, хотевшего объяснить все сообразно разуму и конечной причине (благу), но затем не выполнившего своего обещания. Например, тот факт, что ноги Сократа состоят из костей, мышц, сухожилий и т. п., может объяснить, как он попал в тюрьму, но объясняет это только с точки зрения механического движения; истинная причина (высшая и конечная) - совершенно иного типа: это моральный выбор между хорошим и дурным (Сократ выбрал законопослушание - понести наказание, а не бежать, используя 'механические' причины - свои ноги, мышцы и сухожилия). В 'Рассуждении о метафизике' Лейбниц оставил в рукописи свободное место с очевидным намерением перевести и процитировать эти страницы и действительно так и сделал в другом месте; они казались ему столь важными, что он неоднократно к ним обращался.

'Не желая судить о людях предубежденно, я не хочу обвинять современных философов, пытающихся изгнать из физики конечные причины; тем не менее я вынужден признать, что последствия этого мне кажутся опасными, будто Бог не имел в виду никакой цели и никакого блага, когда приступал к действиям, как будто бы благо не являлось объектом Его воли. Наоборот, я полагаю, что здесь-то и нужно искать начало всех законов природы и всего сущего, ибо в намерения Бога всегда входит самое лучшее и самое совершенное. Я признаю, что когда мы хотим определить цели и замыслы Бога,

384 Метафизические построения

388

Опровержение механицизма и учение о монадах

'Примечательная ошибка' Декарта

На основе всего вышеизложенного становится ясно, что Лейбниц не ограничивается различением планов механицизма и философского 'финализма' с последующим наложением одного на другое, но идет намного дальше, подрывая устои механицизма. Согласно Лейбницу, протяженность и движение, фигура и число оказываются в действительности только внешними определениями реальности, не дальше плана видимости.

Протяженность (Декартовы res extensa) не может быть сущностью тел, потому что ее одной недостаточно для объяснения всех свойств, присущих телам; инерции, т. е. определенного сопротивления. Это означает, что по ту сторону протяженности и движения существует нечто, обладающее не механико-геометрической природой (а значит, и не физической); напрашивается вывод, что его природа метафизична; именно она и является 'силой'. От такой силы происходит движение.

Лейбниц считал, что он выиграл партию у Декарта, поскольку нашел у того 'физическую ошибку'. Декарт действительно утверждал, что в механических явлениях постоянным остается количество движения (mV, т. е. произведение массы на скорость), т. е. 'мертвая сила'. По Лейбницу, это научно не доказуемо: постоянной остается кинетическая энергия ('живая сила', как ее называет Лейбниц), которая определяется произведением массы на квадрат скорости (mV²).

Между тем исправление физической ошибки Декарта приводит Лейбница к очень важному философскому заключению: составные элементы реальности и ее основа представляют собой нечто, находящееся вне пространства, времени и движения, т. е. в тех самых проклинаемых 'субстанциях'. Таким образом, Лейбниц вновь вводит в обиход субстанции как силовые начала, но теперь в качестве так называемых метафизических точек - деятельных, духовных единиц.

К этому решению Лейбниц пришел не сразу, а после интенсивного анализа картезианства, сначала заставившего его отказаться от

Готфрид Вильгельм Лейбниц 389

Предустановленная гармония

Основное свойство монад (в свете которого становится понятной вся система Лейбница) отражено в следующем суждении из 'Монадологии': 'У монад нет окон, через которые что-либо может войти или выйти'. Это означает, что каждая монада - замкнутый в самом себе мир, невосприимчивый к каким-либо побуждениям или влияниям извне. Иными словами, ни одна монада не может оказать физического влияния на внутреннее бытие другой, и никакая монада не испытывает воздействия другой.

Это самый щекотливый пункт монадологии - что не преминули отметить комментаторы - противоречие, ставшее источником целого ряда апорий. Все же хотелось бы напомнить, что теория изолированных субстанций, тщательно разработанная Декартом и в дальнейшем окказионалистами, особенно Спинозой, укоренилась в сознании многих.

У Лейбница этот вопрос максимально усложняется по очень простой причине. После устранения дуализма res cogitans и res extensa Лейбниц не снял проблему влияния одной субстанции на другую, а

Готфрид Вильгельм Лейбниц 405

невольно удвоил ее. С одной стороны, введя бесконечное число монад в качестве самостоятельных силовых центров (бесчисленное множество изолированных центров), он должен был объяснить, каковы отношения между ними, а с другой стороны, определив, что тела как агрегаты простых монад управляемы монадой-гегемоном (у животных гегемон - душа), он должен был еще разъяснить связь души и тела (не только человека, но и всех тел, ибо, согласно его собственной теории, в конечном счете все тела являются живыми, а значит, одушевленными).

В результате напряженных исследований Лейбниц нашел для обеих проблем одно и то же, в высшей степени остроумное решение. Оно получило название (с 1696 г.) 'системы предустановленной гармонии', что стало ее своеобразной эмблемой. Что представляет собой 'предустановленная гармония'? Для объяснения связи и согласованности монад вообще, и в особенности духовной и монадой материальной, существует три возможных допущения:

- допустить взаимодействие монад;

- обратиться за помощью к Богу, попросив его вмешиваться во всех необходимых случаях, поскольку Он - Творец монад;

- допустить, что извлекаемое из каждой монады идеально соответствует тому, что достают из себя все остальные. Создаваемая в результате совершенная гармония - часть их собственной природы, задуманной Творцом.

Лейбниц использовал популярный пример двух маятниковых часов (напомним, что маятник был открытием века). По условиям, совершенная синхронность работы двух маятниковых часов могла иметь место в трех случаях:

- построить их таким образом, чтобы первые часы воздействовали на вторые;

- поручить часовщику непрестанно приводить их в соответствие;

- предварительно сконструировать настолько совершенную пару часов, чтобы они самостоятельно всегда могли показать одинаковое время.

Первое решение кажется Лейбницу банальным и тривиальным, поэтому он его отвергает (равно как и современная ему философия рационализма). Второе является решением в духе окказионализма, непрерывно предполагающим чудо, при внимательном анализе оно

406 Метафизические построения

оказывается противным и Божественной мудрости, и порядку вещей. Третий путь - это выбор 'предустановленной гармонии'.

Вот цитата, иллюстрирующая ход размышлений Лейбница по данному вопросу: 'Я объяснил согласованность души и тела примером синхронного движения двух маятников часов различной конструкции в момент, когда показывают одинаковое время. Это могло произойти тремя способами: 1) согласовать их таким образом, чтобы они непременно качались синхронно; 2) поручить кому-нибудь регулировать их движения, делая их синхронными; 3) построить новые часы, настолько добротные и точные, чтобы они могли идти строго параллельно благодаря своей конструкции. Без сомнения, последний способ - наилучший'.

В одном из писем, обобщая собственное решение и формулируя его почти как аксиому, Лейбниц пишет: 'Не думаю, что возможно существование системы, в которой монады воздействуют одна на другую, потому что не могу найти приемлемого способа объяснения; кроме того, следует добавить, что воздействие представляется излишним: в самом деле, зачем одна монада должна отдавать другой то, что у второй уже есть? Именно такова природа субстанции: настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, по одному лишь элементу можно понять целое'.

Присутствие 'всего во всем' в качестве одного из основоположений монадологической метафизики (уже изложенное выше) указует на смысл учения Лейбница, скрытый за внешней парадоксальностью. Пораженный этой парадоксальной концепцией, Пьер Бейль в своем знаменитом 'Словаре' привел провокационный пример 'предустановленной гармонии'. Предположим, что какая-то собака с удовольствием поедает пищу, испытывая при этом наслаждение, но вдруг кто-то ударяет ее палкой, и собака, естественно, от ощущения удовольствия переходит к чувству боли. Как это объяснить, не обращаясь к системе 'окказиональных причин'?

Ответ Лейбница заключается в следующем: взаимосвязь упомянутых обстоятельств объяснима при допущении, гармонично предустановленной природой согласованности. Если монада представляет вселенную с собственной точки зрения, а всякая душа представляет вселенную относительно своего собственного тела, не составит труда предположить, что собачья душа с начала до конца представила все события ее жизни, включая удар палкой (и последовавшую за ним боль в виде 'мелких, т. е. неотчетливых восприятий'), и в оп-

Готфрид Вильгельм Лейбниц 407

ределенный момент благодаря внутреннему развитию восприятия становятся отчетливыми и ясными. Моменту, когда восприятия становятся отчетливыми (от удара палкой и связанной с ним боли у собаки), точно соответствует поступок человека, ударившего собаку палкой. И хотя человек, бьющий собаку, действительно существует, ни человек, ни палка не воздействуют на душу собаки. Как в случае с синхронизированными часами: одни не влияют на другие. Собака не связывает боль с обидчиком.

Значит, предустановленная гармония гарантирует идеальное соответствие представлений разных монад, т. е. их истинность и реальность. Представляемый монадами мир не частный мир снов - это объективный мир.

Монады, 'не имея ни дверей, ни окон', обладают представлениями, в точности соответствующими тому, что находится по ту сторону 'окон и дверей', ибо, создавая, Бог одновременно их взаимосогласовал. Причем основанием согласованности каждой со всеми остальными является собственная природа монад. Связующей нитью субстанций выступает Бог, и именно благодаря Его участию явления одной монады согласуются с феноменами другой, а наши восприятия - объективны. Всякая душа образует целый самодостаточный мир.

Об этой теории много писали, комментируя ее религиозные аспекты (особенно протестантские), тематику непередаваемости внутреннего духовного опыта человека и вопросом об одиночестве души перед Богом; Вспомним теорию Плотина о душе, одинокой по отношению к Абсолюту; уже у него встречаются интересные мысли, которые могли послужить основой доктрины, развернутой Лейбницем.

Ничего бы не изменилось, если бы существовали только душа и Бог. Этот парадокс Лейбница помогает лучше понять теорию 'предустановленной гармонии', в действительности подразумевает диаметрально противоположное (так же, как в случае возражений Бейлю). 'Я высказался так с одним намерением (поскольку это совершенно не соответствует порядку вещей) - сделать мою мысль более понятной. Бог действительно сотворил душу, чтобы она была согласна со всем, находящимся вне ее; больше того, она должна сообразовывать себя с теми впечатлениями, которые производят вещи на ее органическое тело. Если бы в теле были другие движения, кроме тех, которые обычно сопутствуют ощущениям голода и жажды, душа

408 Метафизические построения

не имела бы этих чувств. Несомненно, если бы Бог решился разрушить все, сохранив только душу с ее аффектами и модификациями, Он сумел бы создать для души условия, как если бы телесное сохранилось; хотя в подобном случае речь идет о грезах. Творец пожелал, чтобы душа и вещи вне ее были согласованы между собой, и ясно, что предустановленная гармония разрушит вышеупомянутую фикцию, оправданную с точки зрения метафизики, но не согласующуюся с фактами и их причинами'.

Бог и лучший из возможных миров

В системе, созданной Лейбницем, Бог играет роль абсолютного центра. Поэтому неудивительны старания философа предоставить многочисленные доказательства существования Бога. Самым известным из них является рассуждение из 'Начал природы и благодати', которое мы процитируем.

'Почему существует нечто вместо ничто?' Это самый радикальный метафизический вопрос. Древним казалась достаточной менее острая форма: 'Что такое бытие?' Однако после того, как западная метафизика обогатилась библейской теорией творения из ничего, вопрос изменился коренным образом: 'Почему есть бытие?'

У Лейбница вопрос приобретает особенно острый характер еще и потому, что философ связывает его с 'принципом достаточного основания', впервые разработанным и сформулированным им следующим образом. Ничто не происходит без достаточного основания': в бесконечной цепи явлений всегда есть основание, почему данное явление совершается так, а не иначе.

В свете этого принципа вопрос о бытии, очевидно, уже должен стать более точным: а) почему существует что-то, а не ничто?; б) почему существует именно так, а не иначе?

Ответ Лейбница на первый вопрос заключается в том, что основание, объясняющее бытие, не может находиться в ряду случайного, ибо случайное всегда нуждается для определения в другом основании. 'Значит, достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого случайного ряда и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда. Либо есть необходимое существо, само в себе

Готфрид Вильгельм Лейбниц 409

носящее основание своего бытия, в противном случае нет вообще никакого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. Такая последняя причина вещей называется Богом'.

Ответ на второй вариант вопроса найден. Вещи и явления таковы потому, что способ их бытия - наилучший из возможных способов существования. Вообще могло бы существовать множество миров (множество способов бытия), но создан только один. 'Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении мира Он избрал план наилучший, соединяющий в себе величайшее многообразие с величайшим порядком. Наиболее экономичным образом распорядился Он местом, пространством, временем: при помощи наипростейших средств произвел наибольшие действия - наибольшее могущество, знание, счастье и наибольшую благодать в творениях, какая только доступна универсуму. Поскольку все возможности по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, результатом всех этих стремлений должен стать наиболее совершенный мир, какой только возможен. Иначе сложно указать основания, почему вещи сотворены именно так, а не иначе.

По этому пункту системы Лейбница очень много споров.

Во-первых, возникает вопрос: свободен ли Бог в выборе мира или, наоборот, Он стоит перед необходимостью, не имея возможности выбрать лучший? По Лейбницу, речь не о метафизической необходимости, согласно которой любой другой выбор немыслим из-за своей противоречивости, а следовательно, невозможен. В этом случае речь идет о моральной необходимости воплощения самого большого блага и максимального совершенства.

Во-вторых, если это лучший из возможных миров, то откуда берется зло?

Лейбниц выделяет в 'Теодицее' (в подобном различении заметно влияние Августина) три типа зла: метафизическое, моральное и физическое. Метафизическое зло связано с конечностью смертных существ, а следовательно, их несовершенством. Моральное зло - это совершаемый человеком грех, когда он не выполняет целей, для которых предназначен. И причина такого зла не в Боге, а в человеке. Однако в общем плане сотворения выбор мира, в котором предусмотрено существование Адама, могущего грешить, должен рассматриваться в сравнении с другими возможными вариантами.

Относительно физического зла Лейбниц пишет: 'Можно сказать, что Бог часто наказывает за какую-либо вину для достижения оп-

410 Метафизические построения

ределенной цели: например, предотвращение большего зла либо достижение большего блага. Наказание служит средством исправления или примером; зло зачастую помогает заставить больше любить благо, а иногда способствует усовершенствованию того, кто его терпит: так посеянное в почву зерно подвергается чему-то вроде разложения для того, чтобы прорасти. Этим прекрасным сравнением пользовался для примера сам Иисус Христос'.

Грандиозная концепция составила основу лейбницианского оптимизма, ставшего предметом оживленных дискуссий на протяжении всего XVIII столетия.

Истины разума, истины факта и принцип достаточного основания

Бог есть необходимое бытие, - чтобы доказать это, Лейбниц вновь применяет онтологический аргумент, уже приводившийся в обновленном виде Декартом. Согласно этому доводу, совершенное должно существовать необходимым образом, иначе оно не было бы совершенным. Бог необходим, потому что в Нем совмещаются сущность и существование. По утверждению Лейбница, только Бог обладает этой прерогативой, иными словами, довольно возможности беспредельного совершенства, чтобы оно стало действительным. 'Лишь Бог (или необходимое бытие) имеет привилегию, состоящую в том, что Он не может не существовать, даже если такое было бы возможным. И так как ничто не может препятствовать возможности того, что не влечет за собой каких-либо ограничений, отрицаний, а значит, и противоречий, то одного этого достаточно, чтобы a priori признать существование Бога'.

Следовательно, Бог - единственно необходимое бытие, могущее быть, т. е. единственное существо, в котором совмещаются сущность и существование.

Однако Бог еще источник как сущностей, так и существований. Сущность выражает, 'что собой представляет вещь', а существование выражает реально наличное бытие.

'Сущности' - это все мыслимое без противоречий, иными словами, 'всевозможное' (возможное - именно то, что не заключает в себе противоречия), а Божественный разум Лейбниц понимает как

Готфрид Вильгельм Лейбниц 411

'средоточие вечных истин и идей, от коих зависят истины'. Следовательно, именно Божественный разум делает их возможными, придает им максимальную реальность, которая только может быть у 'возможности'.

Возможности бесконечны. Они могут организовываться в бесчисленные системы и миры; взятые по отдельности, они возможны, но все вместе несовместимы с остальными в том смысле, что воплощение одного из них влечет за собой неосуществление другого (поскольку они являются взаимоисключающими).

Существование является реализацией и воплощением возможных сущностей. Следовательно, даже если Бог задумал бесчисленное множество миров, он тем не менее может воплотить только один. Все возможные миры стремятся к существованию, но только выбор Бога решает, который из них надо продвинуть к фактическому существованию.

В общей картине изложенного понятно различие между истиной разума и истиной факта, а также и разная природа принципов, лежащих в основе двух типов истины.

Истинами разума представляются те, противоположное которым логически немыслимо. Это совокупность истин, находящихся в разуме Бога и основанных, главным образом, на принципе тождества, законах непротиворечия и исключенного третьего. Особенностью истин этого рода является их всеобщность и необходимость; по Лейбницу, к логически необходимым истинам разума относятся основоположения логики, математики, а также правила добра и справедливости, поскольку они не зависят только от Божественной воли.

'Истины факта', в отличие от 'истин разума', - это эмпирические, лишенные метафизической необходимости, т. е. 'случайные' истины, противоположное им логически мыслимо. Например, то, что я сижу - истина факта, однако она не представляется необходимой, поскольку противоположное - я встаю - вовсе не невозможно. Следовательно, истин факта могло бы и не существовать; тем не менее, раз уж они есть, то имеют определенные основания для своего существования. Если для нахождения истин разума достаточно принципов аристотелевской логики (тождества, непротиворечия, исключенного третьего), то истины факта нуждаются еще и в принципе 'достаточного основания', согласно которому всякое событие, происходящее фактически, имеет достаточное основание, чтобы оп-

412 Метафизические построения

ределить, почему оно случилось и почему произошло так, а не иначе. Человек часто лишен возможности найти достаточное основание для каждого отдельного факта, с этой целью он должен был бы восстановить бесконечный ряд частностей.

Именно по принципу достаточного основания сотворен мир; в Боге достаточное основание совпадает с выбором лучшего, с моральным долгом. (Лейбниц рассматривал 'достаточное основание' как основной закон познания.)

Само предвидение и совершенное знание случайных истинах не изменяют их случайной природы и не превращают их в истины разума. Истины разума основаны на логико-математической необходимости, тогда как истины факта связаны со свободным Божественным волеизъявлением.

Теория познания: виртуально врожденные идеи как новая форма 'припоминания'

Наиболее крупным произведением Лейбница, наряду с 'Теодицеей', стал 'Новый опыт о человеческом разуме', в котором философ подробно разбирает и подвергает критике теорию Локка, отрицавшего любые врожденные идеи и уподоблявшего человеческое сознание чистой доске (tabula rasa). Тем не менее Лейбниц не встает на сторону приверженцев теории 'врожденных идей' (например, картезианцев), а пытается идти средним путем. В результате он приходит к весьма оригинальному решению.

Старая схоластическая сентенция, берущая начало от Аристотеля и столь любезная эмпирикам, что даже стала их формулой, гласила: Nihil est in intellectu quod поп fuerit in sensu ('Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувстве'). Лейбниц внес в нее существенную оговорку: Nihil est in intellectu quod поп fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus ('Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувстве, кроме самого разума'). Это означает, что душа 'врождена сама себе', что интеллект и его деятельность a priori предшествуют опыту. Эта идея позднее на новой основе обретет законченность в кантианской концепции трансцендентального.

Готфрид Вильгельм Лейбниц 413

Лейбниц считает, что душа содержит в себе 'бытие, единство, тождество, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которые нельзя почерпнуть из чувств'. Значит, Декарт был прав? Лейбниц полагает, что речь идет не столько о реальной форме врожденности, сколько о виртуальной. Идеи находятся в разуме в зародышевом состоянии, они 'врождены', как наклонности, естественные природные способности.

Лейбниц так излагает новую концепцию врожденных идей: 'Как можно отрицать то, что в нашем духе имеется много врожденного, мы, так сказать, даны самим себе и что в нас имеется бытие, единство, субстанция, изменение, действие, восприятие, продолжительность, удовольствия и тысяча других? Зачем удивляться, когда мы говорим, что эти идеи (и все связанное с ними) врождены, если множество предметов в виде образов постоянно присутствует непосредственно в нашем разуме (хотя по причине наших потребностей или из-за развлечений они не всегда осознаются)? Я воспользуюсь наглядным примером: возьмем глыбу мрамора с прожилками (он предпочтительнее, чем чистые дощечки, называемые философами tabula rasa). Итак, если бы душа имела сходство с чистой доской, то истины, находящиеся в нас, уподобились бы фигуре Геркулеса, которую надо высечь из глыбы мрамора, абсолютно безразличной к тому, какую из нее высекут статую. Однако, если бы на мраморе имелись прожилки, повторяющие очертания, скорее, фигуры Геркулеса, чем кого-то другого, мрамор можно было бы считать предрасположенным, а статую Геркулеса - в каком-то смысле врожденной, несмотря на то, что пришлось бы изрядно потрудиться, чтобы обнаружить прожилки, а затем тщательно отколоть и убрать все мешающее. Именно в таком смысле идеи врождены нам подобно предрасположениям, привычкам или естественным наклонностям, а не подобно действиям'.

Что касается другого аспекта, Лейбниц признает в качестве изначально врожденного принцип тождества (и связанные с ним остальные логические принципы), находящиеся в основе всех истин разума: 'Все остальные истины - доказуемы'.

Однако позднее, узаконив монаду как совокупность, он был вынужден допустить врожденность и истин факта, и вообще всех идей. Он решительно признал, что теория 'припоминания' Платона обоснована - даже больше - потенциально душа знает все.

'В нашей душе всегда есть способность представлять себе какую-либо природу или любую форму; я считаю, что подобная способ-

414 Метафизические построения

ность нашей души отражать природу, форму или сущность вызвана именно идеей, находящейся в нас всегда, независимо от того, думаем мы или нет. Наша душа действительно выражает Бога, вселенную и сущности так же, как и все сущее. Это согласуется с моими принципами, так как ничто не входит в сознание извне естественным образом; и только в силу дурной привычки мы думаем, будто наша душа получает что-то вроде посланий через двери и окна. Все формы находятся в нашем разуме, мы имеем их в любой момент, потому что разум всегда отражает свои будущие мысли; а все то, о чем мозг думает смутно, никогда не обретет в мыслях ясной формы. Мы не сможем усвоить какую бы то ни было вещь, если у нас в разуме уже не возникали идеи о ней, как нельзя составить себе мнение о предмете, которого не видел: это очень хорошо выразил Платон в понятии припоминание; главное, чтобы его правильно поняли, очистили от заблуждений вроде предшествования и не воображали, что прежде душа уже должна была знать и отчетливо мыслить то, о чем думает и узнаёт в настоящее время.'

Человек и его судьба

Мы уже знаем, что в духовной сфере человек имеет привилегированное положение. Остается прояснить вопрос о свободе. Лейбниц старается занять промежуточную позицию между точкой зрения Спинозы, защитника необходимости, и классической концепцией свободы воли как выбора. Однако его выводы по большей части получились двусмысленными.

В 'Теодицее'он утверждает, что существуют три условия свободы: а) понимание; б) спонтанность; в) случайность (возможность). Первое условие само по себе понятно, поскольку без понимания поступок уже, по определению, вне сферы свободы. Второе условие исключает любое внешнее принуждение или насилие над действующим лицом (следовательно, гарантирует, что поступок будет зависеть от внутренних мотиваций действующего лица). Третье условие исключает метафизическую необходимость (иными словами, возможность противоположного действия).

Свобода, которую Лейбниц предоставляет душе, заключается в том, чтобы зависеть только от себя самой, а не от чего-то другого: такая постановка вопроса не включает 'возможность выбора'. Сле-

Готфрид Вильгельм Лейбниц 415

417

Часть 6. РАЗВИТИЕ ЭМПИРИЗМА

Я зажигаю свет разума...

Томас Гоббс

Разум должен быть во всем нашим

последним судьей, проводником и

наставником.

Джон Локк

Мир без мышления - пес quid пес quantum пес quale (ничто, без количества,

без качества).

Джорж Беркли

418

Глава 11. ТОМАС ГОББС: ТЕОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО АБСОЛЮТИЗМА

Жизнь и сочинения Гоббса

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в семье приходского священника. Его мать, напуганная известиями о прибытии 'непобедимой армады' и ужасными слухами о жестокости испанцев, родила мальчика раньше срока. В своей 'Автобиографии' Гоббс шутил, что вместе с ним мать родила его близнеца - страх. Однако в этой шутке есть доля истины: ужасы войны, обагрявшей кровью целые страны, наложили отпечаток на психику философа и, вероятно, послужили толчком к созданию теории сильного абсолютизма.

Гоббс быстро выучил греческий и латинский языки и в четырнадцатилетнем возрасте отлично переводил с греческого на латинский 'Медею' Еврипида. Любовь к классическим языкам осталась на всю жизнь: первой опубликованной работой Гоббса стал перевод 'Пелопоннесской войны' Фукидида, а одной из последних - переводы поэм Гомера. Кроме того, многие сочинения Гоббса написаны на латинском языке, часто с выразительностью художественных произведений. Бэкон в последние годы жизни пользовался помощью Гоббса, чтобы перевести на латинский язык нескольких своих сочинений.

По окончании Оксфордского университета Гоббс с 1608 г. стал гувернером-компаньоном влиятельного лорда Кавендиша, графа Девонширского, с семьей которого был связан в течение долгого времени. Кроме того, он был наставником Карла Стюарта (будущего короля Карла II) в 1646 г., т. е. в период, когда королевский двор находился в изгнании в Париже, а в Лондоне правил захвативший власть и установивший диктатуру Кромвель.

После реставрации династии Стюартов Гоббс получил от короля Карла II пенсию и благодаря этому смог спокойно посвятить себя занятиям наукой. Однако последние годы жизни ученого были ом-

Томас Гоббс 419

Томас Гоббс

рачены жесточайшими спорами и критикой его весьма смелого для той эпохи философского учения, гонениями со стороны крайних клерикалов и роялистов, а, главное, обвинениями в ереси и атеизме. Пришлось даже серьезно изучить раздел права, относящийся к обвинениям в ереси, чтобы защитить себя.

Гоббс умер в декабре 1679 г. на 92 году.

Большую часть своей долгой жизни Гоббс провел на континенте, в Европе, особенно в любимой им Франции. Первое путешествие в 1610 г. (с лордом Кавендишем), две длительные поездки в 1629 и 1634 г. Особенно важным оказалось третье путешествие, во время которого в Италии он лично познакомился с Галилеем (с которым состоял в переписке еще с первого путешествия), с Гассенди и Мерсенном во Франции, где его ввели в круг картезианцев. С 1640 по 1651 г. Гоббс жил в Париже.

Из творческого наследия философа фундаментальными являются работы 'Возражения на 'Метафизические размышления' Декарта' (Objectiones ad Cartesii Meditationes, 1641), трилогия философских сочинений: 'О гражданине', (De cive, 1642), 'О теле ' (De corpore, 1655), 'О человеке' (De homine, 1658) и, разумеется, известная работа 'Левиафан' (Leviatano), опубликованная в 1651 г. на английском языке, а в 1670 г. - на латинском в Амстердаме (именно издание на латинском обеспечило Гоббсу широчайшую

420 Развитие эмпиризма

Томас Гоббс 425

Теперь новое определение философии станет более ясным: предмет ее исследования - 'тела', их причины и свойства. Философия не занимается ни Богом, ни тем, что включает в себя Божественное Откровение, ни историей. Поскольку тела разделяются на а) естественные (природные) неодушевленные; б) естественные одушевленные (как человек) либо в) искусственные (как Государство). Философия, вследствие этого, делится на три части. Она должна заниматься: а) естественными телами; б) умственными способностями и нравами людей; в) обязанностями граждан. Согласно трем разделам философии Гоббс задумал и создал свою знаменитую трилогию 'О теле', 'О человеке' и 'О гражданине'. Разделы философии можно также обозначить следующим образом: 1) наука о естественных телах и 2) наука об искусственных телах, причем в первом разделе две части (как показано на схеме).

Все, что относится к области 'духовных сущностей' и бессодержательных 'начал', вообще все бестелесное исключается из философии. Таким образом Гоббс категорически утверждает, что те, кто хотел бы видеть философию не связанной с совокупностью тел, должны искать ее в трудах других авторов.

Номинализм, конвенцианализм и чувственный опыт у Гоббса

Рассмотрению тел Гоббс предпосылает разработанную им 'логику' (он проделал это по схеме греческой, например, эпикурейской философии, которая всегда предваряла логикой физику и этику). Эта логика возобновила традицию номинализма, существовавшую в английской позднесхоластической философии, с некоторыми элементами картезианского происхождения.

Логика вырабатывает правила конкретного способа мышления. Но для крайнего номиналиста Гоббса наиболее важным является не

426 Развитие эмпиризма

437

'Левиафан' и выводы из философии Гоббса

В Библии, в Книге Иова (гл. 40) Левиафан (извивающийся) описан непобедимым чудищем:

Поворачивает хвостом своим, как кедром;

жилы же на бедрах его переплетены.

Ноги у него - как медные трубы;

кости у него - как железные прутья;

Это - верх путей Божиих;

только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой.

Горы приносят ему пишу,

и там все звери полевые играют.

Он ложится под тенистыми деревьями,

под кровом тростника и в болотах.

Тенистые деревья покрывают его своею тенью;

ивы при ручьях окружают его.

Вот, он пьет из реки и не торопится;

остается спокоен, хотя бы Иордан устремился ко рту его.

Возьмет ли кто его в глазах его

и проколет ли ему нос багром?

Можешь ли ты удою вытащить Левиафана

и веревкою схватить за язык его?

Имя 'Левиафан' берет Гоббс, чтобы обозначить Государство и символически озаглавить работу, обобщающую всю свою философию. В какой-то момент он хотел дать книге название 'Смертный бог', потому что ему - государству - под покровительством бессмертного Бога мы обязаны сохранением мира и нашей жизни. Двойное название в высшей степени знаменательно: абсолютистское государство, созданное им в теории, действительно наполовину монстр и наполовину смертный бог, примером чего служит следующая цитата: 'Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и таким образом доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно: путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их пред-

438 Развитие эмпиризма

Левиафан

ставителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни - civitas. Таково рождение великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему

каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый силой и властью страх делает этого человека или собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении:государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло исполь-

Гоббс (тексты) 439

Джон Локк 443

Глава 12. ДЖОН ЛОКК И СОЗДАНИЕ КРИТИЧЕСКОГО ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Локка

Эмпиризм стал существенной составной частью философии Бэкона и Гоббса, однако у первого он ограничен тематикой научного опыта, а у второго - переплетен с рационализмом и жестко обусловлен материалистической теорией тел. Локк первым сформулировал основы эмпиризма, разработал сенсуалистическую теорию познания.

Джон Локк родился в Рингтоне (Бристоль) в 1632 г. (в том же году, что и Спиноза) в семье адвоката. Образование он получил в Вестминстерской школе, а затем в Оксфордском университете, где в 1658 г. получил степень магистра, преподавал греческий язык и риторику, непродолжительное время служил цензором.

Локк был весьма недоволен философским образованием, полученным в Оксфорде, называл его 'перипатетизмом, замутненным неясными словами и бесполезными исследованиями'. Схоластический перипатетизм растворялся в словесной игре и изысканных рассуждениях. Поэтому нетрудно понять, что он стремился удовлетворить свои научные потребности, изучая медицину, анатомию, физиологию и физику (испытывал при этом заметное влияние физика Р. Бойля). За профессиональную компетенцию его называли 'доктором Локком'.

В 1668 г. он стал членом престижного Лондонского королевского общества, но не вписался по причине разногласий, вызываемых его теорией. 1672 г. ознаменован важным событием: он становится врачом, домашним воспитателем, а затем секретарем видного политического деятеля, лидера оппозиции лорда Эшли Купера, графа Шефтсбери, лорда-канцлера Англии, и активно включается в политические битвы.

С 1674 по 1689 г. Локк из-за своих политических взглядов вовлечен в череду головокружительных падений и взлетов, наложивших неизгладимый отпечаток на его мировоззрение. В 1675 г., после

444 Развитие эмпиризма

Джон Локк

отставки лорда Эшли, Локк отправился во Францию, где заинтересовался картезианством. С 1679 по 1682 г. он снова рядом с графом Шефтсбери, успешно вернувшим себе утерянное политическое положение. Однако в 1682 г. лорд Эшли втянут в заговор герцога Монмаута против Карла II и в результате гонений со стороны реакции был вынужден бежать в Нидерланды, где вскоре умер. Через год Локку также пришлось покинуть Англию и просить убежища в Нидерландах, где он принял активное участие в подготовке похода Вильгельма Оранского. На родину философ вернулся лишь после так называемой 'славной революции'. В 1689 г. Вильгельм Оранский вместе с женой Марией Стюарт приглашены парламентом занять английский трон. Таким образом, компромисс между английской буржуазией и феодальной аристократией привел к полной победе сторонников режима парламентарной монархии, за которую всегда боролся Локк. В Лондоне философа ждали заслуженные плоды деятельности - должности и почести, слава о нем разошлась по всей Европе. Тем не менее он отклонил даже самые заманчивые предложения, чтобы посвятить себя главным образом литературной деятельности.

С 1691 г. Локк перебрался в замок Отс (в графстве Эссекс) в качестве гостя сэра Фрэнсиса Мэшема и его супруги Дэмерис Кэдворт (дочери философа Ральфа Кэдворта). Там и умер в 1704 г.

Шедевром Локка стал знаменитый 'Опыт о человеческом разуме' - его основное философское произведение, результат почти двадцатилетнего труда, опубликованный в 1690 г. Затем увидела свет его работа 'Письма о веротерпимости', а в год выхода из печати 'Опыта' были опубликованы 'Два трактата о государственном

Джон Локк 445

правлении'. В 1693 г. были напечатаны 'Мысли о воспитании', а в 1695 г. - 'Разумность христианства'. Уже после смерти автора вышли из печати некоторые произведения, среди которых большой интерес представляют две работы: 'Пересказ и примечания к Посланиям святого Павла к Галатам, Коринфянам, Римлянам, Ефесянам' и 'Опыт для понимания Посланий святого Павла'.

В зоне интересов Локка были три темы: а) гносеология (ставшая предметом 'Опытов'); б) этико-политические вопросы, нашедшие свое выражение (помимо практического аспекта) в сочинениях на эту тему; в) религия, на которой философ сконцентрировал внимание главным образом в последние годы жизни. К ним можно добавить и четвертый предмет - педагогику; Локк выступил теоретиком новой науки о воспитании в нескольких работах, важнейшая из которых - 'Мысли о воспитании'.

Задача и программа 'Опыта о человеческом разуме'

Бэкон писал, что безотлагательной необходимостью является 'введение лучшего и более совершенного применения разума'. Локк сделал эту задачу программной и реализовал ее. Однако для него важно было не проверить применение человеческого разума в определенных областях познания, а исследовать сам разум, его способности, функции и пределы. Поэтому речь идет об исследовании не объектов, а природы самого субъекта. Центр интересов современной философии намечается все более отчетливо, и уже довольно ясно вырисовывается путь, который поведет к кантианскому критицизму как конечной цели: задачей становится установление генезиса, природы и значимости человеческого познания, особенно необходимость определить пределы, в которых человеческий разум может и должен действовать, а также границы, за которые нельзя выходить, т. е. именно области, закрытые для разума в силу его структуры.

Во вводном 'Письме к читателю', предваряющем 'Опыт о человеческом разуме', Локк рассказывает, как зародилась идея этого исследования: 'Пять-шесть моих друзей, встретившись у меня в доме и рассуждая друг с другом о предметах, весьма далеких от настоящего, остановились перед затруднениями, вставшими со всех сто-

446 Развитие эмпиризма

Джон Локк 451

III. Значит, разум получает материал познания исключительно из опыта. Душа думает только после получения такого материала: 'Следовательно, я не вижу повода считать, что душа начнет думать до того, как органы чувств принесут ей идеи; и по мере того, как возрастает их количество, они удерживаются в памяти, душа, путем упражнения во всех своих частях, улучшает свою способность думать. Затем, приводя в порядок эти идеи и рефлексируя, душа наращивает свое достояние, а вместе с ним совершенствует свои способности запоминать, воображать, рассуждать и использовать другие способы мышления'.

Вот еще цитата из 'Опыта', ставшая одной из самых знаменитых. 'Давайте предположим, что душа представляет собой, так сказать, белый лист, без единой буквы, без всяких идей. Каким образом появится на ней что-нибудь? Откуда происходит это разностороннее содержимое, которое с почти бесконечной изобретательностью начертала трудолюбивая и неограниченная фантазия человека? Откуда добывается весь материал разума и познания? Отвечу одним словом: из ОПЫТА. Именно на нем основано все наше познание и из него же оно берет начало'.

Таковы устои эмпиризма Локка. На них он полностью строит здание своей теории.

Учение Локка об идеях и его общая основа

Вышеупомянутый опыт бывает двух типов. Мы чувствуем внешние материальные предметы или же внутреннюю деятельность нашей души и движения наших мыслей. Из этого двойного источника опыта берут начало два разных типа простых идей. Из первого происходят ощущения, полученные как от одного органа чувств (например, идеи цвета, звука, вкуса), так и от нескольких чувств (например, идеи протяженности, фигуры, движения и состояния покоя). Из второго происходят простые рефлексивные идеи (например, идея мышления и хотения либо простые идеи, появляющиеся от рефлексии, соединенной с восприятием, как идея удовольствия, боли, силы и т. п.).

Идеи находятся в уме человека, однако вовне существует нечто, имеющее способность производить идеи в разуме. Такую способность вещей вырабатывать в нас идеи Локк называет не слишком Удачным словом (взятое из современной ему физики) 'качество':

452 Развитие эмпиризма

'Я называю идеей все то, что душа воспринимает в самой себе, или то, что является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта; способность вырабатывать идеи в нашей душе я, напротив, называю качеством субъекта, у которого имеется эта способность. Так, например, снежный ком имеет способность выработать у нас идеи белого цвета, холода и округлости; я называю их качествами, тогда как ощущения или восприятия я называю идеями'.

Такое различение Локк вводит для понимания теперь уже обычной теории первичных и вторичных качеств. Первые представляют собой 'первичные и реальные качества тел, которые всегда находятся в них (т. е. плотность, протяженность, форма, количество, движение или состояние покоя...)'. Другие - вторичные - 'представляют собой комбинации первичных качеств', такие, например, как вкус, цвет, запах и т. п. Первичные качества являются объективными в том смысле, что соответствующие им идеи, вызываемые в нас, - суть точные копии, образы предметов, существующих вне нас. В противоположность им вторичные качества - цвет, запах, вкус - носят субъективный характер (по меньшей мере, частично) в том смысле, что не отражают объективных свойств самих вещей, хотя и вызываются ими: '...существуют качества, которые в действительности являются только способностью предметов вызывать у нас различные ощущения посредством своих первичных качеств, т. е. объема, формы и строения вместе с движением их незаметных частиц - цвета, звука, вкуса и т. п.'. (Первичные качества представляют собой свойства самих тел, а вторичные возникают из встречи объекта с субъектом, хотя корни их происхождения находятся в объекте.)

Еще Демокрит предвосхитил эту теорию своей знаменитой сентенцией: 'Мнимы чувства: боль, горький вкус, жара, холод, цвет; истинны лишь атомы и пустота'. Галилей и Декарт снова выдвинули эту доктрину, но уже на новой основе. Локк, вероятно, почерпнул ее у Бойля.

Следует прочитать отрывок из Локка, малоизвестный, но очень важный, в котором философ предпринимает меры для того, чтобы гарантировать законность также и вторичных качеств: 'Можно представить себе, что идеи вторичных качеств вызываются в нас тем же самым способом, что и идеи первичных качеств, т. е. воздействием незаметных частиц на наши чувства. Ведь ясно, что есть тела, и их довольно много, которые так малы, что мы не можем ни одним

Джон Локк 453

своим чувством обнаружить их объем, форму или движение (таковы, очевидно, частицы воздуха, воды и другие гораздо меньшие частицы, которые, быть может, настолько же меньше частиц воздуха или воды, насколько последние меньше горошин или градин). Предположим теперь, что различные движения и формы, объемы и числа таких частиц, действуя на разные органы наших чувств, вызывают в нас различные ощущения, которые мы имеем от цветов и запахов тел, что, например, фиалка толчком таких незаметных частиц материи особой формы и объема, различной степенью и видоизменениями их движений вызывает в нашем уме идеи голубого цвета и приятного запаха этого цветка. Представлять себе, что Бог

454 Развитие эмпиризма

соединил такие идеи с непохожими на них движениями, возможно, так же, как и то, что Он соединил идею боли с движением режущего наше тело куска стали, совершенно непохожим на эту идею'.

Получая простые идеи, наша душа пассивна; но уже получив такие идеи, она имеет возможность совершить с ними различные действия, в частности может комбинировать идеи друг с другом и таким образом формировать сложные идеи, кроме того, она способна отделять некоторые идеи от остальных, с которыми они связаны (следовательно, абстрагировать), и формировать общие идеи.

Займемся сначала 'сложными идеями', которые Локк разделяет на три большие группы: модусы, субстанции и отношения.

Идеи модусов представляют собой такие сложные идеи, которые в любом случае оказываются составными: в них нет предположения о самостоятельном существовании отдельных элементов, которые рассматриваются в зависимости друг от друга как аффекты субстанций (например, благодарность, убийство и т. п.).

Идея субстанций берет начало из констатируемого нами факта, что некоторые простые идеи всегда соединены друг с другом и, вследствие этого, мы привыкаем к предположению о существовании некоего 'субстрата', в котором существуют и из которого образуются эти идеи, хотя и не знаем, что это такое.

Идеи отношений возникают из сопоставления идей и последующего их мысленного сравнения. Каждая идея может быть соотнесена с другими бесконечным количеством способов (например, мужчина по отношению к другим людям может быть отцом, братом, сыном, дедом, внуком, свекром или тестем и т. п.). Аналогичные соображения можно повторить для всех идей. Но существуют идеи отношений особой важности, например идея причины и следствия, или идея тождества, или же идеи этических отношений.

Мы уже упоминали об общих идеях, берущих начало в абстрагирующей способности разума. Изложим этот вопрос подробнее.

Джон Локк 455

Критика идеи субстанции, сущности и универсалий и язык науки

Мы уже касались локковского понимания субстанции. Следует вернуться к рассмотрению этого вопроса, так как он - главный и для последующего этапа эмпиризма, и для правильного понимания теории Локка.

В приводимой ниже цитате из 'Опыта' изложена точка зрения Локка: 'Тот, кто впервые пришел к понятию акциденции как класса реальных предметов, которые должны чему-то быть присущи, вынужден изобрести слово - 'субстанция' для их поддержания. Если бы индийский философ (воображавший, что Земля также нуждается в какой-нибудь опоре) придумал это слово 'субстанция', ему не надо было бы утруждать себя поисками слона для поддержания Земли и черепахи - для поддержания слона: слово 'субстанция' сделало бы это с успехом. И ответ индийского философа, что именно субстанция поддерживают Землю, хотя он и не знает, что она такое, могли бы считать хорошим точно так же, как мы считаем достаточным ответом и полезным учением наших европейских философов, что именно субстанция поддерживает акциденции, хотя они и не знают, что она такое. Так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает.

Что бы ни сделали в данном случае ученые мужи, умный житель Америки, изучающий природу вещей, едва ли счел бы объяснение удовлетворительным, если бы, желая изучить нашу архитектуру, он услышал, что колонна есть нечто, поддерживаемое основанием - нечто, поддерживающее колонну. Не подумает ли он при таком объяснении, что его высмеивают, вместо того чтобы научить? Незнакомец с книгами был бы весьма щедро осведомлен об их природе и содержании, если бы ему сказали, что все ученые книги состоят из бумаги и букв и что буквы есть вещи, находящиеся на бумаге, а бумага - вещь, содержащая на себе буквы. Замечательный способ приобрести ясные идеи букв и бумаги! Но если бы латинские слова Inhaerentia и substantia перевести соответствующими их понятиям словами: 'то, что держится' и 'то, что поддерживает', они бы лучше раскрыли нам великую ясность учения о субстанции и акциденциях и показали бы их пользу для решения философских вопросов'.

456 Развитие эмпиризма

458 Развитие эмпиризма

силы (свежий пример этого продемонстрировал Гоббс). Поэтому понятны выводы, к которым философ приходит в 'Опыте': '...ясно, что общее и всеобщее не входят в состав реального существования вещей, но являются изобретениями разума, выработанными им для собственного пользования; они касаются только обозначений, будь то слова либо идеи'. Слова являются 'общими, когда они применяются как обозначения общих идей и могут использоваться безразлично по отношению ко многим единичным вещам; идеи являются общими, чтобы представлять многие единичные вещи. Однако всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию все единичны, включая слова и идеи, являющиеся общими лишь по своему смыслу. Поэтому, когда мы отстраняемся от единичного, то, что остается от общего, - это создание нашего разума; природа его 'общности' - только способность разума обозначать или представлять многие единичные вещи. Его значение состоит лишь в связи, которую человеческая душа добавляет в отношения между единичными вещами'.

Познание, его значение и границы

Во всех вышеописанных разновидностях идеи являются материалом познания, но пока еще не собственно настоящим познанием, ибо сами по себе идеи находятся по ту сторону истинности и ложности. 'Мне кажется, познание - это именно восприятие и понимание связи и согласованности либо несогласованности и контраста между нашими идеями. Лишь в этом заключается познание'.

Упоминаемый тип согласованности либо несогласованности бывает четырех родов: а) тождество и различие; б) отношение; в) существование необходимой связи; г) реальное существование.

Вообще согласованность между идеями можно понять двумя разными способами: с помощью интуиции и с помощью доказательства.

1. Понимаемая с помощью интуиции согласованность между идеями представляет собой явление непосредственной очевидности: 'При ней душа не заботится о том, чтобы проверить или подтвердить идеи, а воспринимает истину непосредственно, таким же образом, как глаза воспринимают свет, - только обращаясь к нему. Так

Джон Локк 459

462 Развитие эмпиризма

Вероятность и вера

За описанием трех видов уверенности следует суждение вероятности, где согласованность идей не воспринята и не понята (непосредственно либо опосредованно), но только 'предполагается'. Поэтому вероятность - только видимость согласованности или несогласованности, устанавливаемая путем проверок, при которых связь идей между собой носит непостоянный характер или, по крайней мере, не воспринимается таковой, 'однако представляется именно такой, и тогда достаточно душевной открытости, чтобы рассудить, истинна либо ложна пропорция'.

Естественно, существуют разные формы вероятности. Первая форма основана на сходстве предполагаемого вероятным с нашим прошлым опытом (если мы уже испытали на опыте, что некоторые вещи всегда происходят определенным способом, то мы можем считать вероятным, что и в дальнейшем эти веши будут продолжаться таким же или очень похожим образом). Вторая основана на свидетельствах других людей; в этом случае большая степень вероятности существует тогда, когда согласуются все свидетельства.

Помимо указанных, существует еще одна форма вероятности, не связанная с фактическими данными, открытыми для наблюдения, как в предыдущих случаях, а подразумевающая вещи иного рода: например, существование, кроме нас, других разумных существ (ангелов) или трудные для понимания процессы природы (объяснение определенных физических явлений). В подобных случаях правило вероятности основано на аналогии.

И, наконец, существует вера, которой Локк обеспечивает максимум достоинства. 'Помимо тех, о которых мы уже упоминали, существует еще и другой род суждений, требующий более высокой степени нашего согласия на основе простого свидетельства, независимо от того, согласуется ли предлагаемая вещь с обычным опытом людей и нормальным ходом вещей. Причина заключена в том, что свидетельство принадлежит Тому, Кто не может ни обмануть, ни быть обманутым, т. е. самому Богу. Его свидетельство включает в себя такую уверенность, что обеспечивает уничтожение всех сомнений, - доказательство, не терпящее критики. Такое явление называется особо - Откровением, а наше согласие принять его - верой. Она, безусловно, определяет наш духовный мир и совершенно исключает всякие колебания, что часто случается при познании; и как

Джон Локк 463

Джон Локк 467

Заключение

Известный английский историк философии Ф. Коплстон дал убедительную, взвешенную и исчерпывающую научную характеристику личности и научного значения Локка: 'Судя по содержанию сочинений, Локк был умеренным человеком. Он - эмпирик, поскольку утверждает, что весь материал нашего познания поставляется ощущениями из внешнего мира либо внутренней рефлексией, но он - уже не эмпирик, вернее, не крайний эмпирик, поскольку не считает, что мы познаем посредством только ощущений объекты внешнего мира. В области исследования простейших форм он - рационалист, потому что уверен в примате рационального суждения над всеми и всяческими мнениями и не одобряет подмену рациональных суждений эмоциями и чувствами. Но он - не рационалист, в том смысле, что не пренебрегает духовной реальностью, явлениями сверхъестественного порядка, или возможностью Божественного откровения истин, хотя и не противостоящих разуму, но тем не менее находящихся вне сферы рационального и не могущих быть открытыми только с помощью интеллекта, равно как понятыми полностью даже после того, как их откроют. Он критиковал принцип авторитарности как в области политики, так и в области мышления. Он был одним из первых, кто защитил принцип терпимости; однако, чуждый анархии, он признавал также, что область применения этого принципа должна быть четко ограниченной. Он был близок к религиозной духовности, но далек от фанатизма и чрезмерного рвения. И в заключение хочется добавить, что мы не найдем в нем проявлений гениальности или блеска, но всегда встретим чувство меры и здравый смысл'.

Именно 'чувство меры' и 'здравый смысл' отразились в сочинениях, написанных доступным для всех стилем, без техницизмов, что и обеспечило философу широчайшую известность и славу. Последующий эмпиризм будет более суровым по сравнению с локковским и устранит многие моменты, оставшиеся в 'Опыте' по инерции. Без такого важного предшественника, как Локк с его 'Опытом', был бы немыслим (и непонятен) Кант с его 'Критикой чистого разума'. Локк стал связующим звеном между Декартом и эпохой Просвещения.

468 Развитие эмпиризма

Джон Локк (тексты)

Ошибочно полагать, что в душе наличествуют врожденные принципы

Распространено мнение, что в интеллекте есть некие врожденные принципы, первичные понятия, запечатленные в человеческом духе очертания, с которыми душа рождается и несет с собой в мир. Непредубежденных читателей можно избавить от этого ложного предположения путем демонстрации того, что люди только при помощи своих природных способностей могут прийти к достоверным знаниям без каких бы то ни было врожденных понятий или принципов. Ведь согласимся, глупо предполагать, что идеи цветов врождены тому, кто наделен зрением и способностью зримо наблюдать и различать цвета. Еще безрассуднее считать некоторые истины врожденными знаками, ибо мы и так, без врожденных знаков, способны познать истины. Поскольку человек не может, не подвергаясь гонениям, следовать в поисках истины вне колеи общепринятых мнений, то я должен изложить мои доводы и сомнения, возможно, извиняющие меня. Пусть судят меня те, кто готов принять истину там, где ее найдут.

Недостаточность аргумента всеобщего согласия

Считаются общепризнанными умозрительные и практические принципы, с которыми согласны решительно все. Отсюда заключают, что эти принципы должны быть постоянными отпечатками, получаемыми душами при рождении, они необходимы и реальны, как и другие присущие нам способности. Ссылка на всеобщее согласие не проходит, ибо всегда есть способ доказать, что люди и без врожденных идей способны прийти к общему согласию.

Следовательно, тот, кто говорит о врожденных разуму идеях, не может сказать, что могли бы находиться в разуме, не будучи воспринимаемы, т.е. совсем ему неизвестны. Значит, быть в разуме и не быть понятыми им - это все равно, что сказать, что нечто есть и не есть в душе и в интеллекте. Если бы два положения - 'Все существующее есть' и 'Невозможно, что нечто есть и не есть в одно и то же время' - были врождены природой, то и дети в пеленках и все одушевленные существа имели бы их в своем разуме, следуя им.

Джон Локк (тексты) 469

472 Развитие эмпиризма

Глава 13. ДЖОРЖ БЕРКЛИ: ГНОСЕОЛОГИЯ НОМИНАЛИЗМА В РОЛИ ОБНОВЛЕННОЙ АПОЛОГЕТИКИ

Жизнь и научное наследие Беркли

Джорж Беркли - наиболее значительный английский мыслитель первой половины XVIII в. Он посвятил себя защите религии и идеалистической философии от материализма, атеизма и свободомыслия. Беркли разрабатывает теорию познания на основе номинализма и феноменализма, богатую остроумной аргументацией и предчувствиями тех открытий, которые и после его смерти долгое время будут волновать и интересовать многих философов.

Англичанин по национальности, Джорж Беркли родился в марте 1685 г. в Ирландии в Килкенни и был в семье старшим из шестерых детей. Он воспитывался в Дайзерт Кэстле в окрестностях Томастауна: в одиннадцатилетнем возрасте поступил в колледж в Килкенни, а в пятнадцатилетнем - в Тринити-колледж в Дублине. Там он изучал математику, философию, логику и классиков. В 1707 г. он становится преподавателем колледжа; между 1707 и 1708 гг. пишет ряд заметок критического характера ('Философские заметки'), которые содержат в основных чертах его философские замыслы. В 1709 г. Беркли опубликовал в Дублине 'Опыт новой теории зрения', а через год, в 1710 г. (будучи всего 25 лет от роду), издал 'Трактат о принципах человеческого знания'. Учитывая важность как первого, так и второго произведения, мы подробно проанализируем оба в ходе изложения философских взглядов Беркли. Хотелось бы отметить, что, несмотря на торжественное название, 'Трактат' имеет небольшой объем: 16 страниц вводной части, 14 страниц теоретических положений, 23 страницы ответов на предполагаемые возражения и, наконец, 37 страниц приложений 'нового принципа современной науки'.

В 1710 г. Беркли в сане англиканского священника занимает должность внештатного профессора греческого языка в Тринити-колледже в Дублине. В 1713 г. он переезжает в Лондон, где публи-

Джорж Беркли 473

Джорж Беркли 475

В 1734 г. Беркли назначен епископом небольшой епархии в Клойне, в Ирландии. Здесь, в Клойне, полностью посвятив себя филантропической деятельности и проповеди религиозной морали, он прожил почти до самой смерти.

Эпидемия 1739-1740 гг. заставила Беркли написать (и опубликовать в 1744 г.) свое последнее произведение 'Сирис' - цепь философских размышлений и исследований, касающихся достоинств дегтярной настойки и разных других предметов, связанных друг с другом и возникающих один из другого. Работа начинается изложением соображений по поводу полезных свойств дегтярной настойки, благотворное влияние которой автор испытал на себе: 'Что касается меня, то сидячий образ жизни уже давно и надолго обрек меня на плохое состояние здоровья, сопровождавшееся разными недомоганиями, и особенно нервными коликами, превратившими мою жизнь в тяжкое бремя; положение усугублялось тем, что мои страдания обострялись, когда я работал. Но с тех пор как я стал пользоваться дегтярной настойкой, я чувствую хотя и не полное исцеление от моей старой болезни, но тем не менее постепенное возвращение здоровья и спокойного сна, и считаю это лекарство самой большой из всех мирских благодатей и глубоко убежден, что обязан жизнью, кроме, разумеется, Провидения, этому лекарству'. Согласно указаниям Беркли, дегтярная настойка рекомендуется при лихорадках, воспалении легких, при оспе, подагре, одышке, нервном расстройстве и других заболеваниях.

В своей книге он думает не только о теле, но и о разуме. 'Си-рис', помимо разных рассуждений гносеологического характера, предлагает тесно переплетенные с ними размышления о вселенной неоплатонического типа: 'Порядок и ход вещей, опыты, которые мы ежедневно проводим, показывают нам, что существует Разум, управляющий и приводящий в действие эту систему. Этот мировой разум - действительный уполномоченный и истинная причина; низшая причина, служащая средством или орудием разума, есть чистый эфир, огонь или субстанция света, которая применяется и направляется бесконечным Разумом в макрокосме, или Вселенной, с безграничной силой и способностями в соответствии с установленными правилами, подобно тому, как в микрокосме это применяется человеческим разумом с ограниченной силой и умением...' И далее: '...мы можем сказать, что все (Бог и вселенная в пространстве и во времени) составляет единую вселенную, или единое. Но если бы мы сказали, что все вещи составляют единого Бога, такое понятие о Боге

Джорж Беркли

476 Развитие эмпиризма

было бы ошибочным; однако это не будет и атеизмом, до тех пор пока Дух, или Интеллект, признается to hegemonikon, господствующим элементом'.

Летом 1752 г. Беркли переехал в Оксфорд, где спустя несколько месяцев, 14 января 1753 г., скончался. Уже после смерти, в 1871 г., были опубликованы его дневниковые записки в виде отчета о путешествии по Италии.

'Философские заметки' и 'программа исследований' Беркли

'Философские заметки' (Commonplace Book) состоят из двух Тетрадей, 'А' и 'В', написанных молодым Беркли между 1707 - 1708 гг. Уже в этих записях мы встречаем четко указанные полемические цели, т. е. центральные узлы, вокруг того, что философы называют материей или телесной субстанцией, вокруг атеизма и критики свободомыслия. Центральное ядро, на основе которого разворачиваются позитивные положения философского мировоззрения Беркли, - принцип esse est percipi ('существовать значит быть воспринимаемым' ).

В заметке 290 из 'Тетради В' Беркли пишет: 'Большая опасность заключается в предположении, что протяженность может существовать вне разума. Если признать материю бесконечной, неизменной, вечной и т. п., это будет означать, что Бог тоже протяжен (что кажется рискованным), либо предполагать наличие несотворенного, вечного, неизменного, бесконечного существа помимо Бога'. И хотя верно, что Ньютон вовсе не связывал свою механистическую концепцию мира с материализмом, зато Джон Толанд в противоположность Ньютону категорически отвергал необходимость обращения к Богу для выяснения причин тяготения и понимал материю как нечто внутреннее, активное. Таким образом, Толанд исключил необходимость Божественного вмешательства. Беркли считал, что подобные выводы вытекают из общего смысла посылки, по которой материя существует вне разума.

Согласно учению Беркли, 'существовать (esse) значит быть воспринимаемым (percipi)' и 'все вещи суть entia rationis, id est solum habent esse in Intellectu (т. е. все имеет существование только в Со-

Джорж Беркли 477

Джорж Беркли 493

Цель отрицания материи заключается в том, что атеистам больше нечем оправдывать и обосновывать свое 'неверие'. Для Беркли существуют реальные столы, дома, площади, сады с растениями, реки и горы. С его точки зрения, не существует только материи.

Если мир есть совокупность идей человека, как же быть с непрерывностью существования мира? Не перестают ли вещи существовать всякий раз, когда человек перестает их воспринимать? Для ответа на эти вопросы Беркли вновь прибегает к помощи Бога. Мир, когда его не воспринимают данный человек или другие люди, продолжает существовать в восприятии Бога; Вечный Дух своим воздействием на души людей вызывает появление в них восприятий и их чередование, в противном случае то, что называется природными объектами, существовало бы проблесками, скачками.

Рассел цитирует Рональда Нокса, шутливо излагающего теорию Беркли:

Жил да был молодой человек, который сказал:

'Богу должно показаться чрезвычайно забавным,

Если он обнаружит, что это дерево

Продолжает существовать

Даже тогда, когда нет никого во дворе'.

Ответ:

'Дорогой сэр,

ваше удивление странно:

Я всегда во дворе,

И вот почему дерево

Будет существовать,

Наблюдаемое Богом

Вашим покорным слугой'.

Беркли - предшественник Маха

Номинализм (согласно которому в объективной действительности общим понятиям ничего не соответствует, и они - лишь имена единичных предметов; а наше познание соткано из конкретных индивидуальных ощущений и идей) и феноменализм (согласно которому человеческому познанию доступны лишь явления, например цвет, вкус, звук и т. п., а сущность непознаваема) - это два гносеоло-

494 Развитие эмпиризма

Джорж Беркли (тексты) 497

уме божеством. Признайте это, откажитесь искать вне сознания, вне человека 'основы' этих ощущений - и я признаю в рамках своей идеалистической теории познания все естествознание, все значение и достоверность его выводов. Мне нужна именно эта рамка и только эта рамка для моих выводов в пользу мира и религии'. Говоря об отношении махистов к естественным наукам, он замечает, что учение Беркли хорошо выражает 'сущность идеалистической философии и ее общественное значение'. В конечном итоге, по мнению Ленина, новейшие махисты не привели против материалистов ни одного, буквально ни единого довода, которого бы не было у епископа Беркли'.

Джорж Беркли (тексты)

Идеи суть предметы нашего познания

Всякому, кто обозревает предметы человеческого познания, очевидно, что они суть либо идеи, реально воспринимаемые чувствами, либо эмоции или действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, идеи, возникающие путем соединения, разделения или представлением того, что было уже воспринято одним из указанных способов. С помощью зрения я образую идеи света, цвета, различных степеней их интенсивности. С помощью осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление в отношении как количества, так и степени. Обоняние дает мне запахи, вкус - ощущение вкуса, слух - звуки во всем разнообразии по тону и составу. Поскольку различные идеи часто наблюдают вместе, их обозначают одним именем и считают одной вещью. Например, видим соединенными цвет, вкус, запах, форму, консистенцию, опознаем их отдельной вещью и называем словом яблоко. Другие наборы идей называем словами камень, дерево, книга и другими именами, которые, судя по обстоятельствам, вызывают чувства ненависти, радости, горя и т.п.

Esse est percipi - существовать значит воспринимать

Рядом с этим разнообразием идей есть нечто познающее или воспринимающее, производящее различные действия, например, желание, воображение, воспоминание. Это деятельное и познающее существо я называю разумом, духом, душой или неким Я.

498 Развитие эмпиризма

502 Развитие эмпиризма

Глава 14. ДЭВИД ЮМ И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭПИЛОГ ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Юма

Дэвид Юм поднял эмпиризм до уровня, как говорится, геркулесовых столбов, исчерпав все возможности его развития. Он отказался от онтологических предпосылок, занимавших важное место у Гоббса, от заметного влияния картезианства и рационализма - у Локка, от поглощавших мысли Беркли религиозно-апологетических интересов и почти всех остаточных принципов метафизической традиции. Философия теряет специфическое содержание. От скептического способа рассуждения теперь может спасти только неодолимая первобытная сила природы. Юм откровенно говорил, что природа сильнее разума; человек-философ должен уступить человеку-природе: 'Ты - философ, но по ту сторону философии ты всегда - человек'. Доведенный до логического предела, эмпиризм, в конце концов, придет к отрицанию философии.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в семье небогатого шотландского дворянина-землевладельца в 1711 г. Еще в юности он пристрастился к изучению философии, причем это увлечение было настолько глубоким, что он решительно воспротивился желанию родителей сделать его адвокатом (как отец). Учился будущий ученый в Эдинбургском университете.

Уже в 1729 г. в восемнадцатилетнем возрасте Юм обладая мощной интуицией, которая, по его собственному признанию, открыла ему 'новое поприще мысли' (a new scene of thought), замыслил новую 'науку о человеческой природе'. Молодой человек с таким рвением предался наукам, его занятия были настолько интенсивными, что вызвали серьезное расстройство здоровья. От депрессии удалось избавиться только после длительного лечения.

Вместе с 'новым поприщем мысли' зародилась идея 'Трактата о человеческой природе' - первого сочинения Юма; после многочис-

Дэвид Юм 503

504 Развитие эмпиризма

ком разуме'; это название стало окончательным. В 1751 г. издается сокращенный третий том трактата под названием 'Исследования о принципах нравственности'; сам автор считал эту книгу своим лучшим произведением. В 1752 г. были опубликованы 'Политические речи'; в 1757 - 'Четыре исследования' (одно из этих исследований - знаменитая 'Естественная история религии'). Уже после смерти ученого вышли его 'Диалоги о естественной религии' (написанные в 1751 г., а изданные - в 1779).

Служа в Эдинбургской библиотеке, Юм изучал английскую историю и с 1752 по 1762 г. писал 'Историю Великобритании'. В 1754 г. была издана часть по истории Стюартов; остальные части этого произведения (от вторжения Юлия Цезаря и до революции 1688 г., вышли во второй половине 1750-х гг.) составив восемь увесистых томов. Этот капитальный труд вызвал множество бурных споров и одновременно прославил имя писателя. Видный историк английской литературы А. К. Бох оценивает произведение следующим образом: 'Книга Юма - первая по-настоящему удовлетворительная 'История Англии'. Ее недостатки сейчас ясно видны: она не базируется на глубоком и внимательном изучении; средние века представлены в неверном свете; необъективность при изложении последующих периодов. Объяснить, как опасны для государства мятежные секты и воинствующие группировки, тогда было не менее важно, чем теперь. Однако работа восполнила вакуум и хорошо читалась. Еще в течение целого столетия она оставалась самой читаемой из 'Историй Англии'. Крупный государственный деятель Уинстон Черчилль говорил, что 'История' Юма была настольной книгой его юности'.

Хотя для современников Юма 'Трактат' оставался практически неизвестным, как уже отмечалось, оригинальность 'нового поприща мысли' очевидна.

'Новое поприще философии', или 'наука о человеческой природе'

Заглавие 'Трактат о человеческой природе' и определение в подзаголовке - 'Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам' - подчеркивают существенные черты 'нового поприща философии'. Юм констатирует тот факт,

Дэвид Юм 505

Дэвид Юм

что на основе наблюдений и экспериментального метода, предсказанного еще Бэконом, Ньютон создал образ физической природы; теперь остается применить готовый метод также и к человеческой природе, иными словами, не только к объекту, но и к субъекту.

Английские философы-моралисты - среди которых Юм приводит (помимо Локка) Шефтсбери, Мандевиля, Батлера, Хатчесона (о которых мы расскажем позднее) - за промежуток времени, примерно равный тому, который разделял Фалеса и Сократа, стали 'переносить науку о человеке на новую экспериментальную почву'. Юм теперь уже видит себя Галилеем или, лучше, Ньютоном науки о 'человеческой природе'.

Итак, наш философ вполне убежден, что 'наука о человеческой природе' будет еще более важной, чем физика и остальные науки, потому что все эти науки 'в различной мере зависят от природы человека'. Действительно, если бы мы смогли полностью объяснить 'величие и силу человеческого разума', а не только 'природу представлений, которыми мы пользуемся, и действий, которые мы выполняем в ходе наших рассуждении', то мы бы сумели добиться огромного прогресса и во всех других областях знания.

Вот что пишет по этому вопросу Юм в одном из программных предложений: 'Единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, - саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и над всем остальным. С этой позиции мы сможем распространить свои завоевания на все те науки, которые наи-

506 Развитие эмпиризма

529

Часть 7. ПАСКАЛЬ И ВИКО: ДВА МЫСЛИТЕЛЯ ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Естественная, но все же болезнь - верить, что

истиной можно непосредственно завладеть -

толкает человека к отрицанию всего непонятного.

Блез Паскаль

Из непроглядной тьмы столетий,

дальней дали, струится этот вечный Свет

немеркнущей истины о том, что

гражданский мир сотворен не кем-нибудь, а

людьми, что они могут и должны

отыскать начала его начал внутри

меняющегося человеческого разума.

Джамбаттиста Вико

530

Глава 15. ЛИБЕРТИНИЗМ. ГАССЕНДИ: СКЕПТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ И ЗАЩИТА РЕЛИГИИ. ЯНСЕНИЗМ И ПОР-РОЯЛЬ

Либертинизм

В первые десятилетия XVI столетия в ученой среде возникло течение либертинцев, бросивших вызов проповедникам моральной и религиозной реставрации. Интеллектуальной опорой либертинизма стали поздний Монтень и Шаррон, скептицизм которых допускал широкую гамму колебаний: от дерзкого нигилизма до почти фидеизма, открытого отрицания до двойной морали, от лицемерия до компромисса.

Понятие либертин и сегодня ассоциируется с образом безбожного развратника. Впрочем, его негативный смысл - заслуга идейных противников, а что касается исходного значения, то это, скорее, вольнодумец, свободомыслящий. Французские вольнодумцы (во Францию эта мода пришла из Италии) часто видели себя наследниками Эпикура, философов-натуралистов, скептиков. Борцы со 'схоластикой', они возносили науку с ее критическим духом, потому прекрасно вписывались в картезианскую эпоху. Однако разрыв с традицией становился острее, когда вместе со схоластикой избавлялись от морали и религии. В отличие от просветителей либертины держали про себя свое вольнодумство, а либертинизм оставался, по сути, элитарным феноменом для избранных и потому часто с привкусом лицемерия. Религия и мораль - не более чем условности, но не для всех, уж они-то, аристократы, не забывали о социальной функции этих предрассудков в качестве мотивов послушания монарху.

Трудно говорить о новой философской концепции, но либертины заменили теизм деизмом - доктриной, допускавшей Высшее Существо, доступное человеческому разуму, но совершенно равнодушное к человеческим деяниям. По поводу деизма Паскаль позже

Либертинизм 531

532 Пьер Гассенди

Аристотеля) талантливый ум найдет меру изысканности, недосягаемую для техники анализа. Именно с esprit de finesse (утонченный дух) возьмет старт беспокойная мысль Паскаля.

Пьер Гассенди: эмпирик-скептик в защиту религии

Полемика против аристотелевско-схоластической традиции

Гассенди - типичная фигура для культуры первой половины XVII в.: ренессансная критика Аристотеля, интерес к истории, природе в ее феноменальной конкретности, опыт как унифицирующий принцип знания, внутренне историчный и, значит, прогрессивный и прогнозируемый. Система знания, освобожденная от всего постороннего, наконец, может быть артикулирована в логике эмпирического номинализма, механистической физике и этике voluptas (удовольствия).

Пьер Гассенди (1592-1655) был каноником, а затем настоятелем в Дижоне, с 1616 по 1622 г. - доцентом философии в университете Экса. Он взялся за написание семи книг 'Парадоксальных упражнений против аристотеликов' (Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos), но лишь первая из них была опубликована в Гренобле в 1624 г. Гассенди атакует аристотелизм как в качестве опоры церкви и теологов, мягкой подушки для ленивых голов, зубрилок и любителей интеллектуального карнавала.

Заинтересовавшись астрономией и механикой, Гассенди написал в защиту Галилея несколько трактатов De motu impresso a motore translate (1640-1643), Deproportione qua gravia deadentia accelerantur (1642 и 1645) и др. Он выразил уверенность, что форма знания ценна не 'метафизическими эссенциями', а описаниями явлений на основе фактов. Куда полезнее, пишет он, изучать историю камней, металлов, растений, животных - невероятное многообразие этого мира сулит столько приятных открытий! Философия, удаляясь от всего этого, встает на путь ошибок, неизбежных в стерильной практике вербальных манипуляций. Не ведая истинного метода, схоласты плутают во тьме, они похожи на несчастных, выросших в лесу, перед лицом природы они почувствовали себя словно в огромном незнакомом городе.

Пьер Гассенди: эмпирик-скептик в защиту религии 533

536 Янсенизм и Пор-рояпь

Ни аристотелизм, ни картезианство не могли, по мнению Гассенди, уберечь веру от скептического обстрела. Зато скептическая критика становилась малоэффективной, когда речь шла о материалистической концепции (эпикурейского типа). Вывести результаты научных исследований из области метафизики так, чтобы с вопросами религии и веры они не соприкасались, - таков был, помимо прочего, замысел Гассенди.

Янсенизм и Пор-рояль

Янсений и янсенизм

Нидерландский епископ Корнелий Янсений (1568-1638), автор известного сочинения 'Августин', стал главой движения против догматизма, который тогда воплощали иезуиты. Друг Янсения, Жан Дюверже де Оран, аббат Сен-Сиран (1581-1643), довел борьбу до максимального градуса в области морали и религиозных обрядов. Против формализации иезуитами некоторых обрядовых таинств, за возврат к святоотеческим канонам, реставрацию августинианского учения в его чистоте выступил и доктор Сорбонны Антуан Арно (1612-1694).

Двадцать два года создавал Янсений свой труд об Августине. Когда три тома вышли в свет в 1640 г., успех их был оглушительным. Гений Августина под пером Янсения заиграл новыми красками, победа была неоспорима, хотя янсенизм осужден как ересь.

В первом томе 'Августина' опровергается пелагианство. Напомним, что в V в. Пелагий оспаривал позицию Августина по вопросу о первородном грехе. Во втором томе речь идет о границах разума, 'животном состоянии естества' и 'чистом состоянии естества'. Теме Благодати и проблеме свободы посвящен третий том. Разум, по мнению Янсения, склонен все путать в вопросах веры, именно он 'отец всех ересей'. Следует оживить память традиции, чтобы понять религию. Разум раскрывает способность к философствованию, но дня теологии важнее память. Если философ умеет проникнуть в основания бытия, когда оно понято, то долг теолога - вспомнить о традиции, устной или письменной. Разум бесполезен и даже вреден для веры, ведь и 'Христос закрыл ворота святого неведения перед

Янсений 537

теми, кто одержим страстью знать слишком много'. Основания Божественных истин надежно упрятаны от нескромных домогательств: это значит, что в вопросах веры уместнее взывать не к разуму, а к живой памяти традиций. Августин, напоминая, о чем учил святой Павел, разработал теорию благодати, согласно которой первородный грех затмил разум и поколебал волю человека, склонив его к земным ценностям; поэтому участие Божественной благодати необходимо для придания 'небесного наклонения' 'искривленной' воле человека и его поступкам.

Обвинениям иезуитов не было конца: янсенистов клеймили как кальвинистов, для которых человеческая свобода ничего не значит. Через год после публикации, в 1641 г., инквизиция осудила и книгу, и автора. В 1642 г. папская булла Урбана VIII обнародовала пять положений из 'Августина', определив их как еретические:

Некоторые Божественные предписания невыполнимы, ибо адресованы наличной человеческой природе, которой явно не достает благодати.

Внутренними ресурсами падшая натура устоять не может.

Завоевать награду спасения нельзя только внутренней свободой, необходимо вспомоществование внешней силы.

Полупелагианцы доказывают, что человек не в силах выбирать между сопротивлением или подчинением благодати.

Ошибочно их мнение, что Христос умер для всех.

В 1650 г. папа Иннокентий X назначил комиссию по делу янсенистов, через три года они были осуждены. В ответ на протест Арно и его единомышленников была назначена новая комиссия. Полемика продолжалась до 1684 г., а в 1709 г. был даже отдан приказ разрушить монастырь в Пор-Рояле - 'янсенистское гнездо'. Впрочем, это не помешало проникновению движения на юг, в Италию (Павию, Геную, Неаполь).

Логика и лингвистика Пор-Рояля

Но не только вопросы благодати, предопределения, интимности веры и суровости покаяния волновали янсенистов. Вблизи Версаля находился другой центр янсенизма, также в Пор-Рояле, - женский монастырь, реформированный его настоятельницей Жаклин Арно (мать Анжелика). Здесь образовался лингвистический кружок, душой которого был Леметр де Саси. Сборник 'Логика Пор-Рояля,

538 Янсенизм и Пор-рояль

или Искусство мыслить' составлен из работ Антуана Арно (1612- 1694) - брата Жаклин, Пьера Николя (1625-1695) и др. По нему учились логике не только во Франции. За два столетия он выдержал свыше пятидесяти изданий на французском, английском и латинском языках.

Как ясно уже из названия, логика не столько наука, сколько искусство, ведь это не просто комбинирование слов и формул, а умение правильно мыслить. Схоластическая логика часто оперировала вымученными примерами, новая логика брала примеры из жизни, ставя задачу понимания действенности. Люди, считали Арно и Николь редко рассуждают корректно: они обманываются не тогда, когда делают выводы, но чаще, когда устанавливают сомнительные посылки. Искусству рассуждения должно предшествовать искусство правильно мыслить, т. е. устанавливать верные посылки. Проблема оздоровления мысли - не в отказе от схоластических правил, а в бдительности по отношению ко всему, что мешает здравому смыслу, ясным и точным идеям, естественному свету разума. Если в первых трех частях учебника речь идет об идеях, суждениях и доказательствах, то четвертая посвящена методу, где использованы работы Декарта и Паскаля.

Последняя часть посвящена анализу логических структурных форм, часто скрытых под формами лингвистическими. Порядок мысли зависит от ее формы, однако язык не должен сковывать мысль, искажать логические операции. Искусство думать подразумевает освобождение мысли от вербальных форм, прорыв к изначальному смыслу. Смысл должен раскрывать интерпретацию формы. Так родилась концепция 'Общей грамматики' Арно и Лансело. Они поставили целью выявить фундаментальные структуры функционирования человеческого сознания, отслеживая изнутри историко-лингвистические различия. Увидеть логику в историческом развитии языка, понять, как и почему существительное определяет субстанцию, а прилагательное отмечает акциденцию; принципиальную функцию глагола, когда рассуждающий уже не просто изучает вещи, а судит и утверждает о них нечто, - по этой программе лингвистов из Пор-Рояля XVII в. Соссюр и Хомский признают их как своих предшественников.

Блез Паскаль 539

Глава 16. БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. АВТОНОМИЯ РАЗУМА, НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА. ДАР ВЕРЫ И ЕГО РАЗУМНОСТЬ

Страсть к науке

В философском хоре славного XVII века голос Паскаля прозвучал диссонансом не потому, что традиционные верования уже нельзя было защищать традиционными средствами. Просто ему не случилось быть в толпе слишком рьяных защитников безнадежно устаревшей схоластической метафизики. Паскаль признает господство разума в науке, но в заданных границах, за пределами которых остаются религия и мораль. Самая настоятельная задача в том, чтобы понять человека как такового. В действительности, полагает Кассирер, Паскаль никогда не был последователем Декарта в смысле завоевания определенных результатов; называя его картезианцем, мы лишь указываем на интеллектуальную среду, из которой он вышел.

Блез Паскаль родился в Клермон-Ферране 19 июня 1623 г. Из биографии, написанной его сестрой Жильбертой Перье, мы узнаем, что еще подростком он удивлял всех своими вопросами и ответами относительно природы вещей. С годами воля к знаниям все крепла, сверстники не могли не признавать его превосходства. Первым наставником Блеза стал его отец, в колледж он так и не попал. Этьен Паскаль, чтобы дать детям образование более солидное, в 1631 г. переехал в Париж. В самом начале парижской жизни Блез овладел геометрией, дойдя до 32-й теоремы первой книги Евклида. Математик Ле-Пайер, друг его отца, пораженный гениальностью мальчика, ввел его в кружок ученых, собиравшихся за ужином в доме Мерсенна, где бывали Дезарг, Роберваль, Гассенди и Каркави. Каждую неделю они слушали научные доклады одного из членов 'могучей кучки' либо обсуждали идеи Декарта, Ферма, Галилея, Торричелли и др. Общими для кружка (позже из него образовалась Парижская академия наук) были принцип постоянства в вопросах веры и автономия научного поиска, основанного на опыте, а не на спекуля-

540

Блез Паскаль

циях метафизики. На собраниях юного Блеза слушали с не меньшим вниманием, чем маститых ученых: его блестящая интуиция позволяла увидеть дефекты, ускользавшие от других, более опытных его коллег.

'Первое' и 'второе' обращение 541

547

Идеал научного знания и правила построения аргументации

Научное познание, как мы выяснили, автономно и отлично от истин веры. 'Первое - человеческое, второе - Божий дар. Justus ex fide vivit... (Справедливый живет в вере), и эта вера в сердце, потому и говорят: не знаю, но верю'. В работе 'О духе геометрии и об искусстве убеждать' Паскаль делает вывод, что доказательства убедительны, когда применен геометрический метод. Хотя по правде говоря, и он имеет свои границы. Важно соблюдать два правила: 1) не использовать терминов, смысл которых не прояснен, и 2) не формулировать положений, за которыми не стоят уже доказанные истины. Другими словами, доказывать все утверждения и определять все термины. К сожалению, комментирует Паскаль, это хотя и прекрасно, но невозможно. Ясно, что, двигаясь вперед, мы по необходимости прибегаем к словам, определить которые невозможно. Неспособность установления абсолютного порядка в науке не значит, что его нет вообще.

Есть другой метод, менее убедительный, но вполне точный - геометрический метод. 'Он не определяет и не доказывает всего... но допускает только ясное и постоянное в природном свете, утверждает только природное в отсутствие доказательств'. Речь идет об очевидных для всех истинах, о положениях, установленных lumen naturale seu intuitus mentis, естественным светом или зрением разума (упоминавшимися Декартом). Совершенство геометрического метода в том, что он не определяет и не доказывает всего, тем самым держит золотую середину, не берясь за определение ясного и очевидного, определяя все остальное. В геометрии не определяются ни пространство, ни время, ни движение. Число, равенство, неравенство, больше, меньше - все это для понимающих язык вещи натуральнейшие. 'Природа не выносит наших претензий на всезнание, дает понимание некоторых вещей более ясное, чем то, которое доступно нашему искусному разуму. Число, каким бы оно ни было, можно увеличить и можно поделить пополам, - кто усомнится в этом? Недостаток определений здесь, скорее - благо, чем дефект, ибо проистекает не из проясненности, а из крайней очевидности'.

Существуют, следовательно, истины 'для сведения', например, что 'целое больше своей части'; принимая это, мы получаем убедительные следствия. Таким образом, есть три части 'идеального метода', искусства убеждать: 1) определение терминов на основе

548 Блез Паскаль

очевидных истин; 2) принципы и очевидные аксиомы, основа доказательства; 3) мысленное помещение в доказательстве дефиниций на место определенных уже терминов.

'Необходимые правила дефиниций. Не принимать двусмысленных терминов без определения. Использовать в дефинициях только уже известные термины.

Необходимое правило аксиом. Производить в аксиомы только очевидное.

Необходимые правила доказательств. Доказывать все положения, используя лишь самые очевидные аксиомы, доказанные утверждения. Не злоупотреблять двусмысленностью терминов, не пренебрегать мысленными подстановками дефиниций, уточняющими или разъясняющими смысл'.

Esprit de geometrie и esprit de finesse дух геометрии и дух утонченности

Не забудем, что речь шла об идеале знания. Аргументация убедительна, если предпосылки очевидны и следствия выведены правильно. Паскаль, конечно, знает, что бдительный разум не подвластен страстям, он всегда предугадывает. Утонченный ум способен уловить богатство и глубину жизни. Геометрический дух имеет дело с осязаемым, здесь нельзя ошибиться. Интуитивный разум, казалось бы, имеет дело с тем, что предстоит всем. Достаточно одного взора, но такого, что видит сразу и все. Принять одно их этих начал было бы ошибкой, поэтому следует искать равновесия. Жизнь сложна, загадочна, глубока, противоречива: она не поддается рационализации до конца. Помимо того, что подвластно геометрии, есть еще нечто 'от чувств', где познание не объясняет, а экспериментирует. Невидимые, эти начала еще более существенны. 'Потому редко встречаются геометры с развитым чувством интуиции, а обладающие интуицией весьма редко становятся геометрами'.

Итак, убедительная аргументация возможна на основе точных посылок. Но эти последние, как правило, грубы, а потому им не подвластны аспекты жизни наиболее интересные и тонкие в теоретическом плане. Для этого есть утонченный ум, с сильной нормативно-оценивающей способностью. Человек склонен часто

Величие и нищета человека 549

557

Глава 17. ДЖАМБАТТИСТА ВИКО И ОБОСНОВАНИЕ 'СОТВОРЕННОГО ЛЮДЬМИ ГРАЖДАНСКОГО МИРА'

Жизнь и сочинения

Джамбаттиста Вико родился в Неаполе 23 июня 1668 г. в семье скромного библиотекаря. Закончив школу, он стал осваивать философию вместе с номиналистом Антонио дель Бальцо. Неудовлетворенный формализмом преподавания, он прекращает регулярные занятия и отдается беспорядочному чтению. 'Большая логика' Паоло Венето навеяла вместе тоску и отчаяние.

Так он стал 'ученым пустынником в стороне от забав молодости, как породистый конь, обученный в войнах, вдруг оказался брошенным на деревенском пастбище'. Последователь Скота Джузеппе Риччи спустя некоторое время посвятил Вико в премудрости гражданского права в школе при университете Неаполя. Однако вскоре пришлось прекратить и эти штудии, ибо 'душа не выносила шума судебных распрей'. По приглашению одного знатного господина, он стал гувернером его внуков в замке Чиленто, где все располагало к здоровому образу жизни и плодотворным занятиям. В библиотеке замка он изучил Платона и Аристотеля, Тацита и Августина, Данте и Петрарку, вошел в богатый мир метафизики, истории и литературы.

Когда в 1695 г. он вернулся в Неаполь, то почувствовал себя чужестранцем. Аристотель после схоластических переделок обрел лубочные черты, никто не хотел обсуждать оригинальность его наблюдений. По экономическим соображениям он подал на конкурс на замещение вакансий по кафедре риторики Неапольского университета. Затем начались годы преподавания, а в 1693 г. написал несколько работ об 'Институциях' Квинтилиана ('О положении дел'). Эти годы для Вико были особенно плодотворными. Выступая с речами-посвящениями на академических собраниях, с 1699 по 1708 г. он оттачивал свое мастерство и с блеском критиковал теоретические позиции так называемых новых ученых. Исторической лекцией ста-

558 Джамбаттиста Вико

Джамбаттиста Вико

ла седьмая: 'О научном методе нашего времени', опубликованная автором на свои средства. Здесь мы находим замечательные педагогические интуиции Вико, проницательную критику картезианского метода и наметки новой интерпретации истории.

С 1713 по 1719 г. Вико посвятил изучению работ Гуго Гроция, в особенности 'О праве войны и мира'. По заказу герцога Адриана Карафы он написал историческое исследование 'Четыре книги о подвигах Антонио Карафы', опубликованное в 1716 г. Грандиозная работа Вико под названием 'О древнейшей мудрости итальянцев, извлеченной из источников латинского языка' в трех книгах: Liber metaphgsicus, Liber physicus. Liber moralis, осталась непонятой современниками. Опубликованная в 1710 г., первая книга была раскритикована 'Литературным итальянским журналом' с филологической точки зрения. Вико, уже собравший большой материал, вынужден был остановить работу.

Семейные заботы, капризы жены Терезы Катерины Дестито, наконец, нужда заставили заняться частными уроками, панегириками, мелкими заказами случайного характера. Движимый неиссякаемым интересом к истории права, Вико написал в 1720 г. конкурсную работу 'О единственном начале и единственной цели всеобщего права'. Вскоре появляются его работы 'О неизменности философии', 'О неизменности филологии', 'О неизменности правоведения'. Их новизна и оригинальность остались непонятыми современниками. Философ с горечью констатирует профессиональное фиаско, уже не надеясь найти своего места в отечестве.

Границы знания 'новых философов' 559

582 Джамбаттиста Вико

борьбу с трансцендентным, полагая, что все связи с идеалами истины, справедливости и святости жизни перерублены.

Все это вместе взятое объясняет, почему Вико так настаивал на необходимости первых двух стадий развития, чтобы удержаться в третьей. История человеческого рода лишь частично может быть понята как прогресс - детство, отрочество, юность, зрелость. С равным успехом ее можно изобразить циклически, наподобие времен года, памятуя, что на смену зимнему сезону рациональной аргументации, голому скелету четких дефиниций с редкими листьями скудных ассоциаций должно прийти весеннее обновление воображения, цветение поэтической мысли, языковое творчество. Необходимо помнить, что рассудочная мысль как индивида, так и нации, становится бесплодной, едва только утрачивается контакт с бессознательными источниками воображения, питающими поэзию. 'Истинная антропология - это комбинация филологии и литературной культуры в целом, она состоит в изучении структуры языков, системы мифов и символической активности, подпитывающей их'.

Итак, история неоднолинейна, не тот прогресс, где нет места ошибкам, злому умыслу, декадансу, регрессу. Разуму не уготован автоматическим образом триумф, всегда присутствует риск нового варварства и еще более изощренного насилия. В истории не все и не всегда позитивно. История не доказывает, она наказывает. Разум, отрезанный от своих истоков, впадает в кризис: немощным становится и сам человек, и его установления. Но и на краю гибели не умолкает глас Провидения, 'идеальный проект' освещает путь спасения. Когда было бы иначе, ни один народ не выжил бы. 'Тогда пусть посмотрит Бейль, - напоминает Вико в заключении, - действительно ли могут существовать науки без всякого знания о Боге'.

Вико (тексты)

Философия и филология как основные разделы новой науки

Национальная спесь и высокомерие ученых

1. Человек вследствие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя правилом Вселенной там, где ум теряется от незнания. Это качество стало причиной двух распространенных явлений: fama crescit eundo (молва растет по мере удаления), во-

Тексты 583

первых, и minuil praesentia famam (присутствие уменьшает молву), во-вторых. Так молва проделала очень долгий путь, а именно - с самого начала мира, и она стала неиссякаемым источником преувеличений, существовавших по поводу неизвестных и удаленных древностей. Это свойство человеческого ума отметил Тацит в 'Жизнеописании Агриколы' в своем изречении: отпе ignotum pro magnifico est (все неизвестное кажется величественным).

2. Другое свойство человеческого ума состоит в том, что если у людей нет представления о далеких и неизвестных вещах, они судят о них по тому, что известно. Это качество указывает на неисчерпаемый источник всяческих ошибок для ученых и целых наций. Ученые начинали размышлять о началах культуры во времена просвещенные и великие, не замечая, что истоки культуры тонут во мгле, поначалу было лишь грубое невежество. Так возникают два вида порока: тщеславие наций и спесь ученых.

3. О тщеславии наций вспомним золотое правило Диодора Сицилийского: все нации - греки и варвары - кичились тем, что раньше других открыли различные способы сделать жизнь удобной, что они помнят свою историю от самого зарождения.

4. К национальной спеси присоединяется тщеславие ученых, которые хотят, чтобы их знания были вечными, как сам мир. Так разоблачен обман оракулов Халдея Зороастра, скифа Анахарсиса, Меркурия Трисмегиста, Орфик, критики отбрасывают все мистические значения, приписываемые египетским иероглифам, и философские аллегории, навязываемые греческим мифам.

Философия и основания истины

5. Чтобы помогать человеческому роду, философия должна наставлять слабого человека, не покидать его, испорченного. Это качество отдаляет нашу школу от стоиков, которые хотели умертвить чувства, и эпикурейцев, узаконивших чувства. Те и другие отрицали Провидение: первые позволили увлечься роком, вторые отдали все на откуп случаю, поверив, что души умирают вместе с телом. Те и другие могли бы назвать себя отшельниками. Призовем философов-политиков, особенно платоников, которые согласны с законодателями в том, что: а) есть Божественное Провидение, б) следует умерять человеческие страс-

584 Джамбаттиста Вико

mu, делая из них добродетели, в) души человеческие бессмертны. Следовательно, из этих трех качеств вытекают три основания нашей науки.

6. Философия берет человека таким, каким он должен быть. Значит, она принесет пользу лишь немногим, кто стремится жить в платоновской республике и бежит от римских нечистот.

7. Законодательство берет человека, как он есть, дабы лучше приспособить его к общественной жизни. Используя свирепость, скупость и честолюбие (три вечных в истории рода порока), оно создает войско, торговлю и двор, так возникают сила, богатство и мудрость государства. Пороки, грозившие уничтожить целые поколения, выходит, могут работать на гражданское благополучие. Это качество доказывает присутствие Божественного Провидения и Божественного Разума. Используя страсти враждующих, как звери, людей, Он создает гражданские установления и человеческое общество.

8. За пределами естественного состояния вещи не долго существуют. Это качество (поскольку род человеческий живет в целом сносно) закрывает полемику моралистов и теологов со скептиком Карнеадом, Эпикуром, Гроцием о том, есть ли право по природе, общественна ли человеческая природа. Это положение (вместе с п.7 и комментарием) доказывает, что у человека есть свободная воля, пусть и слабая, переплавлять страсти в добродетели, что Бог помогает ему в этом всеми способами и посредством Благодати.

9. Люди, не ведающие истины всего, стараются держаться проверенного. Если интеллект не удовлетворен наукой, то, по крайней мере, воля должна опираться на совесть.

10. Философия созерцает разумом, так возникает понимание истины. Филология наблюдает проявления человеческой воли, так возникает осознание установленного. Это качество позволяет назвать филологами всех грамматиков, историков и кри-

тиков, которые изучали языки, факты народной жизни (обычаи и законы, например), внешней политики (войны, союзы, путешествия, торговля). Это же показывает, что остановились на полдороге как философы, не подкрепившие своих соображений авторитетом филологии, так и филологи, пренебрегшие фило-

Тексты 585

591

Часть 8. РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ПРОСВЕЩЕНИЯ

592

Глава 18. РАЗУМ В КУЛЬТУРЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Девиз эпохи просвещения: 'имей мужество пользоваться собственным умом'

В работе 'Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?' (1784) Иммануил Кант пишет: 'Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! Имей мужество пользоваться своим собственным умом! - таков девиз эпохи Просвещения'. Ее характеризует твердая, хотя временами и наивная вера в человеческий разум; необходимость его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков; вера в изменение негуманного характера отношений между людьми и избавление от политической тирании. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в книге 'Диалектика Просвещения' писали: '...несмотря на то, что и сегодня полностью просвещенная земля живет под знаком торжествующего зла, Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы. <...> Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение'. Немецкий юрист и просветитель Христиан Томазий (1655-1728) в своих 'Лекциях о предрассудках' (Lectiones de praeiudiciis) (1689-1690) разделил предрассудки на обусловленные авторитетом и вызванные непродуманностью или поспешностью. Подобно армии во время действий, просветители широким фронтом выступают против всех

Просветители о разуме 593

615

Часть 9. РАЗВИТИЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЗУМА ВО ФРАНЦИИ, АНГЛИИ, ГЕРМАНИИ И ИТАЛИИ

Я считаю, невозможным, чтобы

общество обогащалось и в течение

значительного времени сохранялось в таком

процветающем состоянии, если бы не было

людских пороков.

Бернард да Мандевиль

616

Глава 19. ПРОСВЕЩЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ

Энциклопедия

Крупнейшим памятником французской просветительской философии и культуры стала 'Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел' (Encyclopedic, ои Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers) - плод коллективного труда многих выдающихся людей эпохи. Идея создать энциклопедию возникла у парижского книгоиздателя Ле Бретона, который намеревался осуществить перевод на французский язык и публикацию весьма известной в те годы энциклопедии Эфраима Чемберса, изданной в Англии в 1728 г. в двух томах под названием 'Циклопедия, или Всеобщий словарь искусств и наук' (Cyclopaedia, or an Universal dictionary of arts and sciences), в которой почти полностью игнорируются гуманитарные науки. Однако в связи с разного рода сложностями мероприятие не состоялось; именно тогда Дени Дидро изменил план работы и вместе с Жаном Д'Аламбером наметил намного более масштабные и честолюбивые цели.

В ноябре 1750 г. был распространен 'проспект' 'Энциклопедии' и началась подписка; с самого начала подписчиков оказалось очень много. Первый том вышел из печати в конце июня 1751 г. Реакция на него была незамедлительной. Особенным упорством и ожесточением отличались нападки иезуита отца Бертье: начиная с октября он опубликовал огромное количество статей в Journal de Trevoux, в которых старался дискредитировать работу философов. Бертье педантично проанализировал как программную статью издания - 'Предварительное рассуждение' (Discours preliminaire), написанную Д'Аламбером, так и значительное число словарных статей первого тома. Понимая огромную значимость 'Энциклопедии' и ее потенциальную способность расшатать традиции, он обвинял авторов в плагиате, при этом ясно давал понять, что истинной целью его усилий являлась защита религии и ее основных установлений. В качестве особенно опасных он выделял статьи 'Политическая власть' (Autorite politique) и Aius Locutus, в которых выдвигались требова-

Энциклопедия 617

622 Развитие просветительского разума

шим вкусом, бесчисленными образцами несравненного совершенства мы обязаны главным образом Италии'.

Господствовавшая среди энциклопедистов концепция науки была направлена против 'системы врожденных идей, которая все еще сохраняла некоторых приверженцев'. Новое понятие знания нашло свое основание в области ощущений. Как пишет Д'Аламбер, 'первая вещь, открываемая нашими ощущениями, - это наше бытие; вот почему первые отраженные сознанием идеи относятся к нам самим, т. е. отражают мыслящее начало, составляющее нашу природу и неотличимое от нас; второе знание, которым мы обязаны ощущениям, - это бытие внешних предметов, в том числе и нашего тела среди них'. Следуя теории Ф. Бэкона о делении человеческих способностей на память, разум и воображение, а также концепции Дж. Локка об опытном происхождении человеческих знаний, о связи теории и практики, дающей плодотворные для человечества результаты, Д'Аламбер различает 'три разных способа воздействия души на объекты наших мыслей', относящихся, соответственно, к памяти, к разуму и к воображению. 'Эти три способности образуют три общих отличия нашей системы, три общих объекта человеческого познания: к памяти относится история, философия является плодом разума, а изящные искусства возникают из воображения', - пишет Д'Аламбер. Следовательно, воображение порождает искусства, разум дает начало наукам, а память - истории, которая соединяет нас с прошлыми столетиями, показывая картину пороков и добродетелей, знаний и ошибок, а сведения о нас она передает будущим столетиям. По мнению Д'Аламбера, лучшие плоды деятельности разума мы находим в результатах научной работы, поэтому метафизическим мечтам философов нет места в комплексе реальных знаний, завоеванных человеческим духом.

Д'Аламбер и философия как 'наука о фактах'

'Философский век' и 'век эксперимента и анализа'

Жан Батист Лерон Д'Аламбер родился в Париже в 1717 г., он был незаконнорожденным ребенком офицера и аристократки; его подкинули на порог церкви Сен-Жан-Лерон. Имя этого святого дали

Д'Аламбер 623

мальчику при крещении. Воспитывала его простолюдинка, но благодаря отцовской пенсии юноша смог получить образование. Вначале он заинтересовался правом и медициной, однако позднее увлекся математикой и посвятил себя только ее изучению. Очень молодым был принят в Парижскую академию наук (1741), а в 1743 г. опубликовал 'Трактат о динамике', в котором впервые сформулировал общие правила составления дифференциальных уравнений движения любых материальных систем, сведя задачи динамики к статике (принцип Д'Аламбера); годом позже он применил этот принцип в трактатах 'Рассуждения об общей причине ветров' и 'Равновесие и движение жидкостей' для обоснования гидродинамики: он доказывал существование наряду с океанскими также и воздушных приливов. В 1746 г. после публикации 'Исследований колебаний струны' Д'Аламбер стал действительным членом Берлинской академии наук. В математике Д'Аламбер также исследовал правило параллелограмма сил, определил оси вращения твердого тела; астрономия ему обязана обоснованием теории возмущения планет и теории предварения равнодействий и нутации. С 1764 г. Д'Аламбер становится членом Петербургской и ряда других академий наук.

С 1751 г. он сотрудничает в издании 'Энциклопедии', которая поглощала все его силы и время в течение нескольких лет, однако в 1758 г., не выдержав преследований реакционеров, он отошел и от работы в 'Энциклопедии' и от Дидро; через некоторое время Д'Аламбер порвал отношения и с Руссо.

Из философских работ Д'Аламбера наиболее важны вступительная статья к 'Энциклопедии' и 'Элементы философии' (1759), в которых он превозносит 'философское столетие' и в общих чертах излагает собственную теорию прогресса. Из других сочинений Д'Аламбера следует отметить 'Размышления о поэзии' (1761) и 'Историю уничтожения ордена иезуитов' (1765), а также более раннюю публикацию - 'Размышления о различных важных аспектах мировой системы' (1754). По требованию прусского короля Фридриха II Д'Аламбер написал 'Пояснения' к 'Элементам философии', которые опубликованы в 1767 г. В 1772 г. Д'Аламбер назначен постоянным Ученым секретарем Французской академии наук. Он умер в Париже в 1783 году.

В предыдущем разделе мы уже рассказали о некоторых идеях Д'Аламбера. Здесь важно еще раз подтвердить, что мировоззрение Д'Аламбера выражено в его теоретико-познавательных взглядах:

624

Д'Аламбер

разум должен принимать во внимание факты. Следуя Локку, он склонялся к сенсуализму, но при этом считал, что в великой мировой загадке мы лишь 'угадываем некоторые слоги', точный смысл которых нам пока неизвестен. В 'Предварительном рассуждении' к 'Энциклопедии' он пишет: 'Физика ограничивается только наблюдениями и вычислениями; медицина - историей человеческого организма, его болезнями и их лечением; естественная история занимается подробным описанием растений, животных и минералов; химия - исследованием состава и опытным разложением на состав-

Д'Аламбер 625

628 Развитие просветительского разума

представлений, метафизических понятий, языков, законов, наук и искусств? И наконец, куда может повести животных мышление и почему оно не может повести их дальше? Врожденные идеи - это химера, отвергнутая опытом, но способ, которым мы получаем ощущения и идеи, несмотря на то что он основан на том же самом опыте, не становится от этого более понятным'. И все-таки перед этими вопросами и пресловутыми доводами 'высший разум поставил перед нашим слабым зрением завесу, через которую мы напрасно пытаемся прорваться. Такова печальная участь нашей любознательности и самолюбия, но это - судьба человечества. Мы должны прежде всего сделать вывод, что системы, вернее, мечты философов, связанные с большей частью метафизических вопросов, при обобщении реальных завоеваний человеческого духа оказываются не у дел'.

Дени Дидро: от деизма к материализму

Деизм против атеизма и позитивной религии

Дени Дидро родился 5 октября 1713 г. в городе Лангре, в семье зажиточного ремесленника. После нескольких лет обучения в местном иезуитском колледже в 1728 г. он переехал в Париж, где, распрощавшись с мыслями о церковной карьере, окончил колледж Д'Аркур в Сорбонне, получив звание магистра искусств (1732).

В Париже он завязал дружеские отношения с кругом философов, познакомился с Д'Аламбером, Руссо и Кондильяком. Чтобы заработать на жизнь, он занимался переводами; Дидро перевел 'Историю Греции Станиана, 'Словарь всеобщей медицины, хирургии и химии ' Джемса и 'Опыт о достоинстве и добродетели' Шефтсбери. Под влиянием последнего Дидро написал и в 1746 г. опубликовал 'Философские мысли'. В том же году он начал работу по подготовке 'Энциклопедии'. В 1748 г. было опубликовано 'Письмо о слепых в назидание зрячим', а в 1753 - знаменитое сочинение 'Мысли об объяснении природы'. С 1759 г. он начал посещать кружок Гольбаха, где встречался с Гриммом, Сен-Ламбером, Рейналем и итальянцем Галиани. В период с 1769 по 1770 г. вышли из печати 'Разговор Д'Аламбера с Дидро', 'Сон Д'Аламбера' и 'Философ-

Дени Дидро 629

672 Развитие просветительского разума

Монтескье: условия свободы и правовое государство

Жизнь и сочинения Монтескье

Прочитав 'О духе законов', натуралист Шарль Бонне написал автору: 'Ньютон открыл законы естественного мира, а вы, господин, открыли законы мира интеллектуального'. Даже если он этого и не добился, Монтескье - эрудит, моралист, юрист, политик, путешественник, космополит - действительно распространил применение экспериментального метода на исследование человеческого общества, установив некие общие 'принципы', с помощью которых можно было бы логически организовать бесчисленное многообразие обычаев, юридических норм, религиозных верований и политических форм. Он не отбросил макиавеллевской концепции политики как силы, а терпеливо и бережно объединил ее со множеством других 'причин' - исторических, политических, физических, географических, моральных, воздействующих на человеческие поступки и события. Перенеся критерии экспериментального метода на изучение общества, он стал одним из отцов социологии. Вместе с тем как философ-просветитель он разделял просветительскую веру в возможность усовершенствования человека и общества. 'Отказавшись от любезных утопической литературе поисков идеальной формы государства, он сделал попытку установить конкретные условия, обеспечивающие при различных политических режимах optimum гражданского сосуществования - свободу. Истинный характер его реализма и релятивизма становится понятным благодаря предложению рационализировать законы и государственные учреждения' (П. Казини).

Шарль Луи де Секонда барон де Ла Бред и де Монтескье родился в замке ла Бред в окрестностях Бордо в 1689 г. Он изучал юридические науки сначала в Бордо, затем в Париже; в 1714 г. стал советником, а в 1716 г. - президентом парламента города Бордо (следует напомнить, что до революции французские парламенты были судебными органами). Монтескье занимает должность президента парламента до 1728 г., затем отправляется путешествовать по Италии, Швейцарии, Германии, Голландии и Англии. В последней он задержался более чем на год (1729-1731) и, изучив английскую политическую жизнь, составил то высокое мнение о политических учреждениях Англии, которое мы найдем в его крупнейшей работе

Монтескье 673

674 Развитие просветительского разума

Монтескье

целого здания. Один человек тщетно пытается овладеть золотом, другой хочет научиться его изготовлять - ясно, что настоящим богачом станет второй; четвертой причиной является наше собственное счастье. Любовь к учению -

единственная среди наших страстей, имеющая, так сказать, вечный характер; все остальные потихоньку слабеют и оставляют нас по мере того, как хрупкий механизм, их производящий, приближается к своему концу. <...> Значит, необходимо счастье, которое будет сопровождать нас в любом возрасте; жизнь так коротка, что мы не можем считать настоящим счастьем то, что слишком рано кончается; еще одной побудительной причиной быть усердными в науках является польза, извлекаемая из них обществом (частью которого мы являемся); мы можем добиться множества новых преимуществ и удобств помимо уже имеющихся. Торговля, мореплавание, астрономия, география, медицина, физика получили мощнейший импульс благодаря трудам подвижников науки. Разве есть цель более благородная, чем работать для того, чтобы люди, которые придут в мир после нас, стали счастливее?'

'Персидские письма'

Монтескье питает твердую веру в возможности естественных наук. А в 'Персидских письмах', где активно проявляются многие составляющие просветительской ментальности, философ попытался применить типичный метод естественных наук для исследования исторических и социальных событий. Общественной жизнью управляют естественные закономерности, а не случай и провидение, следует вскрыть законы развития социальных явлений, указать причины различий в государственном строе, объяснить особенности законов

Монтескье 675

682 Развитие просветительского разума

Достаточно подтвердить, что она санкционирована законами, а все остальное не имеет значения'.

Жан-Жак Руссо: просветитель-'еретик'

Жизнь и сочинения

Просветитель и романтик, индивидуалист и коллективист, предшественник Канта и Маркса, Руссо стал объектом многих исследований и различных интерпретаций. Например, Кант назвал его 'Ньютоном нравственности', а Г. Гейне - 'революционной головой, исполнительной рукой которой стал Робеспьер'. С причудливой, во многом трагичной судьбой Руссо подробно знакомит (приблизительно до 1756 г.) его 'Исповедь'. Являясь выдающимся представителем французского Просвещения XVIII в., он внушает уважение или вызывает восхищение по прямо противоположным причинам. Для некоторых он является теоретиком сентиментализма - нового и прогрессивного для того времени течения в литературе; для других он - защитник полного слияния индивида с общественной жизнью, противник разрыва между личными и коллективными интересами; кто-то считает его либералом, а кто-то - теоретиком социализма; некоторые принимают его за просветителя, но для кого-то он - анти-просветитель. Но для всех - первый крупный теоретик современной педагогики. Во всяком случае, по прочтении его книг становится ясно, что Руссо - сын эпохи Просвещения и отец романтизма. Богато одаренный и полный противоречий, Руссо выражает стремление к обновлению общества и, одновременно, консервативные настроения, желание и вместе с тем боязнь радикальной революции, ностальгию по примитивной жизни - и страх перед варварством. Руссо чарует читателя сложностью и тонкостью описаний чувств и разоблачением опасностей, таящихся в жестоком рационализме (в зените XVIII в.!). Он искренне убежден, что разум без инстинктов и страстей становится академичным и бесплодным, а страсти и инстинкты без дисциплины разума ведут к индивидуализму, хаосу и анархии.

Жан-Жак Руссо родился в Женеве в 1712 г. в семье часовщика. Его мать умерла при родах, поэтому воспитанием ребенка занима-

Жан-Жак Руссо 683

Жан-Жак Руссо 705

подтверждала священный характер общественно-политических учреждений и обеспечивала их стабильность. Вследствие этого, рядом с религией человека, заключающейся в вере в существование Бога и в бессмертие души, следует поставить 'исповедание веры чисто гражданской, в которой правящим лицам надлежит устанавливать пункты или статьи, но уже не в качестве религиозных догм, а в качестве поэзии общественных чувств, ведь без них невозможно быть хорошими гражданами и верными подданными'. Эти пункты, или статьи, по содержанию совпадают с заповедями религии человека, или естественной религии, с добавлением пункта 'священности общественного договора и законов' и одной отрицательной догмы - о 'нетерпимости'. Она гласит: 'Следует терпимо относиться ко всем тем религиям, которые терпимо относятся к остальным, до тех пор пока их догмы не содержат ничего враждебного обязанностям гражданина. Но всякий, кто осмелится сказать, что вне церкви не может быть спасения, должен быть изгнан из государства'. На самом деле не церковь, а государство является единственным органом индивидуального и коллективного спасения, потому что оно дает полное развертывание потенциальных человеческих возможностей. В 'Общественном договоре' Руссо излагает их: 'Полное отчуждение каждым членом общества всех своих прав в пользу всего сообщества ведет к такой форме объединения, которая всей своей мощью защищает личность и имущество каждого члена общества; при этой форме любой человек, объединяясь с другими, подчиняется лишь самому себе и остается таким же свободным, как и прежде'.

Нам остается лишь присоединиться к выводам Фетшера: 'Темой 'Общественного договора' является не отмена, а, скорее, легитимизация 'цепей' или, иными словами, поиск политической структуры, которая очертила бы законным образом и одновременно сообразно с целями допустимые и необходимые пределы полномочий общества. Найденное в результате поисков государственное устройство получит название республики: она не только одна из возможных форм государственного строя, но и единственно законная в различных исторических обстоятельствах в разных странах. Как моралист и традиционалист, в предчувствии катастрофических последствий разнузданной конкурентной борьбы в обществе, Руссо попытался задержать прогресс политическими и педагогическими средствами'.

706

Глава 20. АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Спор о деизме и религии откровения

Джон Толанд: христианство без тайн

Из всего сказанного до сих пор легко понять, что во Франции Просвещение получило наиболее яркое и разнообразное выражение, известность и в некотором смысле наибольшее влияние. Но не нужно забывать, что идеи, получившие распространение благодаря 'Энциклопедии' Дидро и Д'Аламбера, берут свое начало из науки Ньютона. Роберт Бойль в 'Химике-скептике' опроверг старую теорию элементов, операционально определив 'элемент' как то, что остается после сожжения, а Локк воспринял от Бойля деление на 'первичные качества' (протяженность, форма, плотность, движение и т. д.) и 'вторичные' (цвета, звуки, запахи, вкус и т.д.). Полемика о естественной религии и религии Откровения оказалась в центре внимания английских просветителей.

Основной работой английских деистов стало 'Христианство без тайн' Джона Толанда. Ирландец по происхождению, Толанд родился в 1670 г. и умер в 1722 г. В возрасте 16 лет он перешел из католицизма в протестантизм. Он учился в Глазго, Лейдене и Оксфорде. Благодаря Лейбницу Толанд обрел расположение королевы Пруссии Софии Шарлотты, которая была ученицей Лейбница. 'Христианство без тайн' вышло в 1696 г.; в 1704 г. - 'Письма к Серене' (Серена - не кто иная, как королева София Шарлотта). Работа 'Христианство без тайн' принесла Толанду большую известность и стала классическим каноном деизма; но за нее же Толанду досталось от приверженцев христианства.

Что защищал автор в своей работе 'Христианство без тайн'?

Толанд следует по стопам Локка, который в работе 'Разумность христианства' попытался соединить разум и христианскую веру. Но Толанд идет гораздо дальше Локка, он делает разум 'судьей веры' и устраняет из христианства всякий элемент тайны, помещая веру в

Джон Толанд 707

Сэмюэль Кларк 709

хом, что не найдут выход из своих мучений даже в смерти; с другой стороны, избавившись от тщетных мечтаний и фантазий, человек доволен тем, что уже знает, радуясь новым открытиям, не заботясь о непонятных вещах; не будучи влеком, как животное, авторитетом или страстью, отдает себе отчет в собственных действиях как свободный и разумный человек'.

Сэмюэль Кларк и доказательство существования необходимого и независимого Существа

'Христианство без тайн' Толанда вышло в 1696 г., а год спустя - два сочинения против деизма - 'Ответ Толанду' Питера Брауна и 'О разуме и вере в связи с тайнами христианства' Джона Норриса. Браун ответил, что разум не может познать ни сущности Бога, ни его атрибутов. Норрис, со своей стороны, утверждал, в противоположность Толанду, что следует различать истины сверх разума и истины вопреки разуму. В 1705 г. появилось 'Проявление бытия Бога и Его атрибутов', написанное Сэмюэлем Кларком (1675-1729). Истинным вдохновителем Кларка был Ньютон, защищавший Кларка от Лейбница. В силлогистической форме Кларк показал, что если сущность Бога и недоказуема, то могут быть, однако, доказаны его существование и атрибуты, а также свобода в том смысле, что Бог свободен определять себя сам. Но и человек, вопреки детерминизму Спинозы, свободен. 'Мое первое предложение, которое не может быть подвергнуто сомнению, - пишет Кларк, - заключается в том, что нечто существовало всегда. <...> Действительно, поскольку нечто существует в настоящий момент, ясно, что-то существовало всегда. Иначе следовало бы считать, что вещи, существующие в настоящий момент, произошли из ничего и не имеют абсолютно никакого основания, а это является чистым противоречием в терминах'. После установления первого положения Кларк переходит ко второму, в соответствии с которым 'независимое и неизменное существо должно было существовать вечно'. 'Предположить бесконечную последовательность существ, зависимых и подверженных изменению, одно из которых производится другим в бесконечном процессе без исходной причины, не означает ничего другого, кроме как заставить возражение отступать шаг за шагом и потерять из виду вопрос, касающийся основ и причин существования вещей'. Третье положение: 'Это независимое и неизменное существо без всякой внешней причины существует

710 Развитие просветительского разума

необходимым образом и само по себе'. И действительно, заключает Кларк, 'единственная идея существа, существующего необходимым образом и само по себе, - это то, существования чего нельзя отрицать без явного противоречия'.

Следовательно, разум может постичь существование и атрибуты (бесконечность, вечность, независимость) Бога. Но если так, то чем объяснить Откровение? Откровение, отвечает Кларк, делает более ясными естественные законы морали. С другой стороны, Бог не открыт равным образом всем народам, и христианство, по мнению Кларка - это истинно Божественное Откровение, поскольку его моральное учение совершенно рационально.

Последователем Кларка был Уильям Уолластон (1659-1724), автор 'Религии природы', опубликованной в 1722 г., которая в те времена пользовалась широкой известностью. Уолластон обратил внимание на то, что Бог не желал всего того зла, которое люди терпят ежедневно, следовательно, если мир полон скорби, это означает, что план добра и милосердия будет реализован после смерти. Так Уолластон предложил идею бессмертия души.

Энтони Коллинз и защита 'свободомыслия'

Энтони Коллинз (1676-1729), выходец из знатной семьи, был учеником Локка. В 1713 г. он опубликовал очерк, который вызвал бурную полемику, - 'Рассуждение о свободомыслии'. 'Под свободомыслием, - пишет Коллинз, - я понимаю применение ума, состоящее в стремлении узнать значение какого бы то ни было положения, в рассмотрении характера доказательств 'за' или 'против' него и в суждении о нем в соответствии с кажущейся силой или слабостью этих доказательств'. Относительно причин, лежащих в основе свободомыслия, Коллинз рассуждает следующим образом: '1) если знание некоторых истин заповедано Богом, если знание других истин полезно для общества, если незнание опасно для нас, тогда мы имеем право знать любую истину, мыслить свободно /.../ ; 2) как в ручных ремеслах только путем проб, сравнений и опыта мы постигаем, что является лучшим и совершенным, так в науках совершенства можно достичь только через свободомыслие; 3) если люди или пренебрегают мышлением, или позволяют убедить себя, что они не имеют права свободно мыслить, они не только не смогут достичь совершенства в науках, они дойдут до самого большого абсурда, какой только можно себе представить, как в принципе, так

Энтони Коллинз 711

712 Развитие просветительского разума

нравится. <...> Во-вторых, когда я утверждаю необходимость, я имею в виду только то, что называется 'моральной необходимостью', понимая под этим, что мыслящее и чувствующее существо руководствуется разумом и своими чувствами; но я отрицаю, что человек детерминирован подобно часам или другим предметам того же рода, которые, из-за отсутствия чувств и мыслей, подчинены абсолютной необходимости, физической и механической'. Коллинз не считает свой психологический детерминизм противостоящим морали, наоборот, он является лучшим способом спасти мораль, поскольку показывает, что человеческое действие детерминировано рациональными мотивами. В 1713 г. Ричард Бентли (1662-1742) в 'Заметках о новейшем рассуждении о свободомыслии' подчеркнул, что исследование Библии требовало гораздо больше серьезных знаний, нежели те, которыми располагал Коллинз; Бентли обнаружил цепь филологических ошибок. Другим критиком Коллинза стал Джонатан Свифт, который, иронизируя над тезисами Коллинза, написал в 'Рассуждении о свободомыслии Коллинза, изложенном простыми словами', что 'человеческий род в массе так же приспособлен думать, как и летать'.

Мэтью Тиндаль и сведение Откровения к естественной религии

Ближайшим последователем Коллинза был Томас Вулстон (1669-1733), он применил теорию Коллинза к рассказам о чудесах; в своих 'Шести рассуждениях о чудесах нашего Спасителя', опубликованных между 1727 и 1730 гг. Для Коллинза чудеса - или ложь, или мы должны воспринимать их как аллегории. Так, например, Воскресение Христа всего лишь вымысел его учеников. Аллегоричны и пророчества. За эти свои идеи Вулстон был осужден и приговорен к годичному тюремному заключению и штрафу. В его защиту выступили Кларк и Вистон (Уистон) (1667-1752), последователь Ньютона в Кембридже. Вулстон не смог уплатить штраф и умер в тюрьме, несмотря на амнистию. Необходимо заметить, что споры, начало которым положил Вулстон, привлекли внимание Вольтера, который в это время находился в Англии.

Все в том же 1730 г. появилось 'Христианство так же старо, как и творение' Мэтью Тиндаля (1653-1733). Тиндаль, развивая идею союза теории естественного права и деизма, стал поборником религиозной свободы в политике. Необходимо упомянуть его 'Очерк о

Мэтью Тиндаль 713

повиновении верховным властям' 1694 г., 'Очерк о власти магистрата и правах людей в вопросах религии', появившийся в 1697 г., где Тиндаль разрабатывает политические и религиозные идеи Локка. В последней работе читаем: 'Под религией я понимаю веру в Бога, понимание обязанностей как результат знания, которым мы обладаем о Нем и о нас самих, и отношениях, в которых мы находимся с Ним и нашими близкими'. Следовательно, существуют естественные законы, установленные Богом (как, например, закон самосохранения, внедренный Богом в нашу природу) и, которым надо следовать. Тиндаль утверждает: 'Бог был счастлив сам по себе, и не было другой причины создания человека, как сделать его счастливым в этой жизни, а также в будущей; и если бы человечество следовало правилам, предписанным Богом, в том, что касается взаимоотношений, то как бы благословенно они процветали! И какое несчастье и смятение в этой жизни порождает тот, кто отступает от этих правил, не говоря уже о наказании в жизни будущей за свои действия против Бога'.

'Христианство так же старо, как и творение' имело подзаголовок 'Евангелие - восстановление естественной религии'. Единственно истинная религия - это естественная религия, а позитивные религии, по мнению Тиндаля, - не что иное, как подделка и порча единственно истинной религии - естественной. Последняя, пишет Тиндаль, 'не отличается от религии Откровения ничем, кроме способа передачи: первая - внутреннее познание, а вторая - внешнее познание неизменной воли Существа, бесконечно мудрого и бесконечно доброго'. В сущности Бог создал вечные законы, мудрые и неизменные для Вселенной и человеческой природы, и абсурдно думать, что Бог хотел открыть Себя и Свои законы одному-единственному народу. Поэтому Откровение по сути бесполезно. По своему содержанию оно 'воспроизводит религию природы'. И там, где наблюдается расхождение, там - суеверие и насилие. Истинная религия разумна, а разум - проводник наших действий. Деизм Тиндаля последователен и радикален. 'Бог, - утверждает он, - не дал людям никакого другого средства, кроме разума, Бог сделал нас мыслящими существами, и разум подтверждает, что такова его воля, чтобы мы действовали по достоинству нашей натуры'. Вот рационалистическое кредо Тиндаля: 'Как глаз - единственный судья доступного видению, а ухо - слышимого, так разум - единственный судья того, что разумно'.

714 Развитие просветительского разума

Джозеф Батлер: естественная религия фундаментальна, но это не все

Если против Коллинза выступили Бентли, Томас Шерлок (1678- 1761), защищавший таинства и пророчества (ведь апостолам, смело идущим навстречу смерти, нельзя не верить), и Эдвард Чендлер (1688-1750), то против Тиндаля в 1731 г. выступил Джеймс Фостер (1697-1753) с книгой 'Польза, истина и превосходство христианской религии'. Фостер считал, что если Бог создал умных и глупых людей, точно так же Он мог открыться одному-единственному народу, и наконец, человеку не дано судить о Божественном промысле. В 1732 г. появилась книга 'Защита религии Откровения'; ее автор - Джон Конибир (1692-1755) напомнил о склонности к ошибкам и несовершенстве человеческого разума. Как необходим Ньютон, чтобы раскрыть секреты астрономии, так необходимо божественное Откровение, чтобы указать подлинную религиозную истину.

'Не было простым совпадением одновременное появление в 1726 г. 'Путешествий Гулливера' и 'Пятнадцати проповедей' Батлера, ставшее концом радикально оптимистической философии, ее кульминация пришлась на конец XVII в. и первые десятилетия XVIII в. - в трудах Локка, Лейбница, Шефтсбери' (А. Плебе).

'Батлер своей работой показал если не определенность, то возможность религиозных истин, сразив слепой и поверхностный оптимизм деистов. Батлер, как Паскаль, говорит о покрове тайны, который почему-то пытаются сорвать. Ему не чуждо трагическое ощущение жизни, о чем говорит он с убедительным красноречием, не теряя надежды, что нравственная жизнь - источник надежного спасения. Преклоним колени пред нашим 'Я'; даже если в нас бездна, если часто 'Я' ненавистно, по сути это единственное утешение. В нравственном опыте выявляются и проясняются религиозные трудности. В голосе сознания, указующем дорогу добра, мы непременно находим Бога' (Э. Гарен).

Епископ Джозеф Батлер (1692-1752) опубликовал в 1726 г. 'Пятнадцать проповедей о человеческой природе'. В этой работе изложены его размышления об этике. Его теологические идеи изложены в работе 'Аналогия религии, естественной и Откровения, с устройством и движением природы', в 'Шести проповедях, произнесенных по общественным поводам' (1748), автор распространяет эти идеи на политическую сферу.

Джозеф Батлер 715

Шефтсбери 717

она никоим образом не является всем'. В заключение Батлер присоединяется к мнению Паскаля, что человек барахтается в нищете, путанице и незнании, однако он не пренебрегает разумом - именно с его помощью он пытается открыть себе дорогу истины, не будучи ни дерзким, ни отчаявшимся.

Этика английского просвещения

Шефтсбери и автономия морали

Энтони Эшли Купер, граф Шефтсбери, родился в Лондоне в 1671 г. Внук первого лорда Шефтсбери, он был учеником Локка, оказывал поддержку Толанду; в течение некоторого времени он участвовал в политической жизни, путешествовал по Франции и Италии. Умер в Неаполе в 1713 г. В 1699 г. появился его 'Опыт о добродетели или достоинстве', опубликованный Толандом без согласия автора. За этой работой последовали 'Письмо об энтузиазме' (1708), Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и доброго расположения духа' (1709), 'Моралисты' (1709), 'Солилоквия, или Совет одному автору' (1710). В 1711 г. Шефтсбери объединил эти свои пять сочинений, присоединил к ним 'Мысли о разном' и опубликовал все под заглавием 'Характеристики людей, нравов, мнений, времен'.

'Шефтсбери не профессиональный философ, а образованный джентльмен, воодушевленный интересами морали и политики. Истинная религия сводится к морали, а 'Позитивная' религия вызывает у него подозрения не только тем, что порождает нетерпимость, но и разные формы мистицизма' (С. Ванни-Ровиги). В 'Письме об энтузиазме' Шефтсбери атакует мистиков и фанатиков, высмеивая их. Шефтсбери воспринимал сатиру, насмешку и иронию как мощное оружие на службе разума и, следовательно, цивилизации: 'Свободно иронизировать и выражать сомнения по поводу всего вкупе с безупречного стиля анализом и опровержением любого аргумента, без оскорбления противника, - пишет он в 'Общем чувстве', - эти методы необходимо использовать, чтобы сделать приятными философские беседы'. И в 'Письме об энтузиазме' Шефтсбери пишет, что 'без свободной иронии дух никогда не освободится'.

718 Развитие просветительского разума

720 Развитие просветительского разума

естественная религия. Значительный интерес представляет способ, каким он формулирует свое предложение, поскольку к религии, как и к морали, можно прийти не столько с помощью выработанных рациональных принципов, сколько через непосредственное видение того, что является порядком универсума. 'Ничто, - пишет Шефтсбери, - не отпечатывается в нашем разуме и не проникает в душу лучше, чем идея или чувство порядка и пропорции'. В работе 'Моралисты' Шефтсбери дает свое видение универсума - в целом как структурированного, правильного и управляемого платоновским началом. 'Человек, как любое другое существо, хотя и является сам по себе автономной системой, не может считаться в равной мере автономным по отношению ко всему остальному; он связан разными отношениями с системами своего типа, будучи частью более обширного космоса, который есть универсум'. А если рассмотреть правила существования системы универсума, тогда мы вынуждены 'признать всеобщий разум, который ни один здравый человек не подумает поставить под сомнение, не нарушая порядка вселенной'. Страсти, нарушающие порядок вселенной, становятся пороками. Есть: 1) естественные наклонности, ведущие к общественному благу; 2) эгоистические наклонности, ведущие только к личному благу; 3) наклонности, не принадлежащие к двум вышеупомянутым, т. е. не ведущие ни к какому благу, ни общественному, ни личному; они могут быть справедливо названы неестественными наклонностями. С учетом этих наклонностей нарушение порядка и, следовательно, порок, возникает в следующих трех случаях: '1) когда общественные наклонности слабы или недостаточны; 2) когда эгоистические наклонности слишком сильны; 3) когда развиваются иные наклонности, никоим образом не ведущие к благу ни общественный организм, ни индивида'. Иметь сильные и щедрые естественные наклонности к общественному благу, заключает Шефтсбери, 'означает иметь главное средство и силу для чувства удовлетворения; их отсутствие означает несчастье и беды'; наконец, иметь наклонности, идущие вразрез как с личными, так и с общественными интересами, 'означает быть неизлечимо несчастным'.

Фрэнсис Хатчесон: наилучшее действие обеспечивает наибольшее счастье наибольшему числу людей

Если для сочинений Шефтсбери характерна тонкость психологического анализа, то систематичность стала типичным признаком работ

Фрэнсис Хатчесон 72 I

ирландца Фрэнсиса Хатчесона (1694-1747), развившего основные идеи и мотивы философии Шефтсбери и Батлера. Хатчесон - автор следующих сочинений: 'Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели' (1725), 'Исследование о моральном добре и зле' (1726), 'Опыт о природе и проявлении аффектов' (1728), 'Система моральной философии' (посмертно, 1754). С 1729 г. он - профессор моральной философии в университете Глазго.

Вслед за Гроцием и Локком, он уделяет особое внимание проблемам естественного права. 'У нас, - пишет Хатчесон, - достаточно свидетельств существования и провидения Бога, Творца всех наших естественных возможностей и наклонностей, нашего разума, наших моральных склонностей и чувств; поэтому при правильном размышлении мы можем ясно различить, какой тип действий морально превосходит как представляющий интерес. Следовательно, мы должны видеть намерения Бога. <...> Если мы достигнем этого убеждения, то практический вывод получит новое подкрепление как со стороны моральных возможностей, так и со стороны нашего интереса'.

'Исследование о происхождении наших идей о красоте и добродетели' состоит из двух трактатов. В первом утверждается, что есть непосредственное чувство красоты и это чувство специфично и самостоятельно. Оно не может быть сведено к внешним чувствам, поскольку люди, владеющие прекрасным зрением и совершенным слухом, могут быть слепы к красоте живописного образа или глухи к музыкальному. Чувство красоты не может быть спутано с оценкой полезности предмета. Врожденный инстинкт красоты заставляет нас любоваться упорядоченностью и единством. И если Шефтсбери объединял эстетическое и этическое чувства, то Хатчесон различает их. Для него способность к эстетической оценке столь же первозданна и самостоятельна, как и к оценке этической. 'Творец даровал нам возможность иметь с помощью внешних чувств приятные или неприятные представления о вещах, в зависимости от того, полезны они или вредны для наших тел, и получать удовольствие от красоты и гармонии, подобным же образом он наделил нас моральным чувством, дабы управлять нашими действиями и позволить нам познать еще более возвышенные радости; в результате желая добра другим, мы приносим добро себе'.

Итак, есть чувство прекрасного, и есть чувство добра. И именно это чувство добра позволяет нам конкретизировать конечные цели, о которых молчит разум: разум 'судит о вспомогательных средствах

722 Развитие просветительского разума

и целях', применительно же к конечным целям не существует никакого умозаключения. Мы стремимся к этим целям по некоему непосредственному расположению души, которое, в предвидении действия, всегда 'предшествует любому рассуждению, поскольку никакое суждение не может подтолкнуть к действию, если этому не предшествует желание определенной цели'. Чувство добра и справедливости является врожденным, непосредственным, независимым: 'Большинство и даже каждый индивид могут быть испорчены несправедливостью, - пишет Хатчесон в 'Системе моральной философии', - однако общество редко дает жизнь несправедливым законам. Во всех живет чувство праведного и неправедного, сопровождаемое естественным негодованием против несправедливости'. И если, в отличие от Шефтсбери, Хатчесон разделяет эстетическое и этическое чувство, видя целую гамму различных 'тончайших восприятий', то это направлено также против тех, кто утверждает, что 'нет иного повода к возникновению политической организации общества, помимо человеческой низости'. Хатчесон не принимает пессимизма Гоббса относительно природы человека, унаследованного от Бернарда Мандевиля. Политическая организация общества, пишет Хатчесон, 'может быть вызвана несовершенством людей, которые по сути своей справедливы и добры'. Более того, 'в основе человеческой природы лежит, в конечном счете, бескорыстное желание счастья другим, и наше моральное чувство заставляет нас считать добродетельными только те действия, которые вытекают, хотя бы частично, из этого желания'. И наилучшее из возможных действий - то, которое совершается для 'наибольшего счастья наибольшего числа людей'. Это выражение Хатчесона станет классическим, и мы его встретим у Бентама и Беккариа.

Дэвид Гартли: 'физика разума' и этика на психологической основе

Дэвид Гартли, основатель английской ассоциативной психологии, родился в Йоркшире в 1705 г. и умер в 1757 г. Две его наиболее выдающиеся работы - 'Некоторые предположения о движении ощущения и возникновении идеи' (Coniecturae quaedam de sensus motu et idearum generatione) (1746) и 'Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях' (1749). Гартли учился в Кембридже, но вскоре оставил занятия теологией, увлекся физикой и стал врачом. Сочинения Ньютона и Локка подтолкнули его к заня-

Дэвид Гартли 723

тиям философией. Именно основываясь на принципах Ньютона и Локка, Гартли объясняет происхождение и развитие психической жизни. 'Моя главная цель, - пишет Гартли в своих 'Размышлениях', - объяснить, установить и применить учение о вибрациях и об ассоциации. Первое из этих учений выведено из размышлений о формировании ощущений и движения Ньютона (конец 'Начал' и приложение к 'Оптике'). Второе вытекает из того, что Локк и другие талантливые авторы после него писали о влиянии ассоциаций на наши мнения и чувства'.

Противник врожденных идей, убежденный в материальности и реальности внешнего мира, Гартли пытается соединить теологическое видение мира с механистическим.

'Белое костномозговое вещество, спинной мозг и отходящие от него нервы являются непосредственным инструментом ощущений и движения. <...> И все изменения в них соответствуют изменениям в наших идеях, и наоборот'. Случается, что 'ощущения остаются в душе на какое-то время после отдаления ощущаемых объектов'. Механизм возникновения ощущений следующий: 'Впечатление от внешних объектов вызывает в нервах, на которые они воздействуют, - и, следовательно, на головной мозг - вибрации в малых и даже мельчайших элементарных частицах'. Эти вибрации распространяются и отчасти сохраняются в эфире 'в виде гибкого и очень тонкого потока благодаря гибкости и активности костномозгового вещества и нервов'. Частое повторение ощущений оставляет 'определенные следы, типы или образы, которые можно назвать простыми идеями ощущений'. 'Простые идеи, - продолжает Гартли, - путем ассоциаций превращаются в сложные. Усовершенствовав учение об ассоциации, однажды можно будет проанализировать все огромное разнообразие сложных идей по частям, из которых они состоят '. Первые и элементарные ассоциации - это чувства удовольствия и боли. Механизм ассоциации, усложняясь, производит воображение, амбиции, эгоизм, симпатии, любовь к Богу и моральное чувство. Такова, по Гартли, психологическая основа этики.

724

Бернард Мандевиль и 'Басня о пчелах, или пороки частных лиц - блага для общества'

Когда частный порок становится общественной добродетелью

Француз Бернарде Мандевиль родился в Голландии в 1670 г. Получив специальность врача, он поселился в Лондоне. Здесь в 1705 г. он анонимно опубликовал нравоучительную басню, где рассказывается, как общество аморальных пчел, несмотря на пороки, процветало и как это самое общество чуть было не погибло после того, как пчелы стали моральными и добродетельными. В 1714 г. вышло второе издание сочинения, также анонимное, на этот раз в полном варианте, под заголовком 'Басня о пчелах, или Пороки частных лиц - блага для общества'. Второе издание было дополнено двадцатью примечаниями, в которых Мандевиль развивает философский смысл наиболее важных мест басни. 'Басня о пчелах' претерпела при жизни Мандевили много изданий и имела множество приложений. Последнее издание датируется 1732 г. Мандевиль умер год спустя, в 1733 г. Это был один из наиболее читаемых и спорных авторов своего века.

Обратимся к содержанию 'Басни о пчелах'. Большой рой пчел жил в просторном улье в счастливом изобилии. Миллионы пчел были заняты тем, что удовлетворяли тщеславные и амбициозные запросы других пчел, занятых только потреблением продуктов труда первых и несмотря на это постоянно остававшихся недовольными. Различия этим не ограничивались. Одни с большими капиталами и малыми заботами имели значительные доходы. Другие зарабатывали себе на жизнь тяжким трудом. Кое-кто занимался таинственными делами, не требующими ни обучения, ни инструментов, ни тяжкого труда: это были мошенники, сводни, игроки, грабители, фальшивомонетчики, маги, священники и вообще все, кто паразитировал на труде близких, тех, кто не в состоянии обмануть кого-либо, оказывались слишком доверчивыми. Все дельцы были так или иначе мошенниками. Так, адвокаты были пристрастны, разоряли своих клиентов; защищая проходимца, они изучали законы с той же тщательностью, с какой грабители обследовали дворцы и магазины. Врачи думали о репутации и богатстве, а не о здоровье своих больных. Большая часть из них вместо изучения основ науки стремилась к фиктивной прак-

Бернорд Мандевиль 725

тике. Важный вид и задумчивый взгляд - этим исчерпывались средства для обретения репутации ученых мужей. Не заботясь о здоровье пациентов, они трудились только над тем, чтобы об

728 Развитие просветительского разума

ста'. Вслед за Гоббсом он утверждает, что общество основано на эгоизме, а не на морали или чувстве доброжелательности, о которых говорит Шефтсбери и которые Мандевиль высмеивает.

Идеи Мандевили, конечно, могут быть подвергнуты критике: есть не только амбиции, желание первенствовать, стремление к роскоши и т. д. И производство может развиваться с общественными целями, а не личными. Но, в любом случае, никто не может подвергнуть сомнению тонкий анализ Мандевили благотворности неожиданных и незапланированных действий как результата амбиций и других 'порочных' желаний. Внимательный наблюдатель современного ему общества, тонкий аналитик событий прошлого, Мандевиль своей 'Басней' идет дальше пословицы 'Не все золото, что блестит'; его основная идея - только из зла и порока происходит общественное благо. Критика не испугала Мандевиля, который отвечал своим оппонентам, большим моралистам: 'Хотите изгнать обман и роскошь, предупредить безбожие и бездуховность? Хотите сделать людей милосердными, добрыми и добродетельными? Разрушьте и уничтожьте все типографии, расплавьте типографские литеры, сожгите все книги, которые наводнили нашу землю, не забудьте и о тех, которые находятся в университетах, и не позволяйте людям читать ничего, кроме Библии. Запретите торговлю с другими странами, не позволяйте никому иметь отношения с представителями других народов; не вывозите наших товаров в другие страны; верните клиру, королю и баронам их старые привилегии, права и функции; постройте новые церкви; обратите в священные сосуды и церковную утварь все имеющееся в наличии серебро; создайте монастыри и дома призрения во всех епархиях; издайте запретительные законы на роскошь, обяжите молодежь трудиться, внедрите идеалы чести, дружбы и героизма; введите в общество разнообразные воображаемые вознаграждения... В результате всех этих благочестивых намерений и здравых приказов... Иерусалим, который первоначально процветал, разрушится, обезлюдеет, хотя не было ни неурожая, ни войны, ни чумы, и вообще не было никакого насилия'.

Бернард Мандевиль (тексты)

Частные пороки и общественные добродетели

Прострный улей, заполненный до отказа пчелами, Жившими в роскоши и довольстве, Славившийся своими законами и силой

Бернард Мандевиль (тексты) 729

оружия, Как и обильными ранними роями, Считался великим рассадником наук и промышленности. Ни у кого не было лучше правительства, И никто не проявлял большею непостоянства И неудовлетворенности, чем эти пчелы. Они не были рабами тирании, Но и управлялись не буйной демократией, А королями, которые не были им в тягость, Ибо власть их была ограничена законами.

Эти насекомые во всем подобны были людям И все наши действия копировали в миниатюре: Делали все, что производится в городах И что необходимо как в дни мира, так и во время войны, Хотя искусные плоды проворного и ловкого труда Их крохотных членов нельзя увидеть глазом человека.

Нет таких машин, работников, кораблей, Крепостей, оружия и ремесленников, Нет искусства, науки, мастерской или инструмента, Которым не было бы у них эквивалента. Поскольку язык их нам неизвестен, Мы назовем их так, как называются у нас. Правда, допустим, что они кое-что не знали, Например, игральных костей, зато имели королей, Охрану, из чего мы вправе заключить, что Знали они много игр, помимо разве полка, Где солдатам уж не до игр.

Плодовитый улей населяет множество пчел, Это и было залогом процветания: Миллионы стремились польстить тщеславию других, Чтобы удовлетворить неуемные свои желания. Миллионы других работали, не покладая рук, Наблюдая, как пожираются плоды их рук. Обеспечивали полмира, а жили, как самые бедные батраки. Владевшие несметными богатствами и не утруждавшие себя ничем Занимались извлечением колоссальных прибылей. Другие, орудуя косой или заступом, В тяжких трудах проливали пот, надрываясь, истощали силы, Чтобы прокормиться и заработать на семью. Иные занимались в то же время делишками, Для которых не надо ничего, кроме бесстыдства, И начинают которые, не перекрестясь. Плуты, тунеядцы, сутенеры, шулера, Карманники, фальшивомонетчики, шарлатаны, гадалки - Вот те, кто обманом и хитростью пользуются честным трудом Добродушного и беспечного соседа. Среди таких мошенников, если говорить без обиняков, Есть уважаемые люди, ни одна из должностей не без обмана. И не было ни одного занятия, где бы ни плутовали.

730 Развитие просветительского разума

732 Развитие просветительского разума

ровал, но на деле воровали все, Теперь обеспечивал один, так освободились тысячи рук.

Никто не живет более в долг, роскошные наряды валяются в лавках, Экипажи отданы за бесценок, От ненужных трат бегут, как от обмана, Войск за границах не держат...

Пышность исчезла, улей быстро захирел, Ибо ушли не только те, кто много тратил, Но и множество тех, кто на них работал. Цена на землю и дома упали... Да и богам легче в пламени пропасть, чем Видеть столь печальную картину...

Мораль

Итак, оставьте жалобы, ведь только глупцы хотят Сделать большой улей честным. Наслаждаться мирскими благами, Прославиться в бою и пребывать в покое Без больших пороков - возможно лишь в мечтах. Обман, роскошь и тщеславие нужны, ибо выгодны. Голод, нет сомнения, ужасен, Но кто без голода переварит пищу в рост? Разве не высохшей и кривой лозе мы обязаны вином? Пока ее побегами пренебрегали, Она мешала другим растениям и шла для растопки. Только мы ее подвязали и подрезали, наградила нас своими плодами. Так и порок, когда он укрощен и связан правосудием, Становится всем выгоден. Народу, чтобы быть великим, порок нужен, как голод, Чтобы заставить людей питаться. Одна добродетель не дает народу процветания. Кто хочет возродить золотой век, Должен быть готов к желудям, как и быть честным.

(Мандевиль, Рассерженный улей, или мошенники, ставшие честными)

'Шотландская школа' 'здравого смысла'

Томас Рид: человек как культурное животное

Преемником Хатчесона по кафедре в Глазго был Адам Смит (о вкладе которого в экономическую теорию мы поговорим позже). Когда в 1763 г. Адам Смит оставил кафедру, его преемником стал Томас Рид, основатель Шотландской школы. Он выступил против философии Юма и Беркли. Рид родился в Стречене, близ Абердина, в 1710 г. В Абердине он учился и преподавал в университете до

Томас Рид 733

1763 г., затем переехал в Глазго. В 1748 г. появилось его первое сочинение 'Очерк о количестве'. Но гораздо более значительной работой Рида стало 'Исследование о человеческом духе в соответствии с принципами здравого смысла' (1764). Во время пребывания в Глазго Рид написал только одну работу - 'Анализ логики Аристотеля' (1773). Оставив в 1780 г. университет, он продолжал издавать свои труды: в 1785 г. 'Опыты об интеллектуальных способностях человека' и в 1788 г. - 'Опыты о деятельных способностях человеческого духа'. Рид умер в 1796 г.

Вот что пишет Рид в 'Исследовании о человеческом духе' о философском методе: 'Мудрые люди соглашаются, или должны согласиться, что есть только один путь к познанию творений природы: путь наблюдения и эксперимента. Мы от природы обладаем способностью сводить факты и частные наблюдения к общим правилам и применять эти правила для того, чтобы понять другие явления или уметь их производить. Подобная работа ума свойственна любому человеку во всех жизненных обстоятельствах и является единственной, с помощью которой возможно реальное открытие в философии'. Речь идет о ньютоновской индукции, ставшей парадигмой для эмпириков и просветителей. Рид пишет: 'Человек, заметивший, что при холоде вода замерзает, а при высокой температуре обращается в пар, действовал на основании тех же общих принципов и тем же методом, которым Ньютон открыл закон гравитации. Эти regulae philosophandi (правила философствования) - максимы здравого смысла и используются ежедневно в обычной жизни; тот, кто мыслит по другим правилам, не достигнет своей цели'. Наши мысли и теории, утверждает Рид, всегда отличны от творений Бога, ведь 'если мы хотим познать творения Бога, мы должны наблюдать с вниманием и смирением, не стремясь добавить ничего своего. Все, что мы добавляем к природе, лишено авторитетности', все 'наши странные теории' об образовании Земли, возникновении животных, о происхождении природного и морального зла, когда они 'превышают пределы правильной индукции - тщеславие и безумство, как 'вихри' Декарта и arche Парацельса'.

Эпоха 'создала систему скептицизма, торжествующего над любой наукой и даже над голосом здравого смысла', поэтому нужно вновь обратиться к анализу нашего разума. Среди различных возможностей, которыми мы обладаем, есть общие для нас и для животных, 'необходимые для сохранения индивида и продолжения вида'. Но 'есть и другие силы, природа только заронила их семена

734 Развитие просветительского разума

736 Развитие просветительского разума

который до этого был тонко логичным, вдруг стал богатым, разнообразным и прочным'. Так Мур, выступив против Брэдли и современных ему неоидеалистов, повторил в другом контексте, но также именем здравого смысла ('в настоящий момент существует живое человеческое тело, мое тело'; 'существует внешний мир'; 'существуют другие Я' и т. д.) реакцию Рида против Юма, Беркли и Локка. Карл Поппер в очерке, написанном в защиту реализма (согласно которому наши научные теории, хотя и с погрешностью, позволяют нам познать действительность), отмечает: 'Рид, чье тяготение к реализму и здравому смыслу я вполне разделяю, думал, что мы имеем прямое и непосредственное восприятие внешней, объективной действительности'. Но 'в нашем опыте нет ничего прямого и непосредственного', - возражает Поппер.

В 'Опытах о деятельных способностях человеческого духа' Рид отмечает, что, как здравый смысл недвусмысленно свидетельствует нам о реальности внешнего мира и об истине теории, которая его поддерживает, так все тот же здравый смысл свидетельствует и о значимости следующих моральных принципов: '1. В человеческом поведении есть вещи, заслуживающие одобрения и награды, а есть такие, что заслуживают осуждения. 2. То, что не является добровольным, не может заслуживать ни морального одобрения, ни морального осуждения. 3. То, что выполнено по неизбежной необходимости, может быть приятным или неприятным, полезным или вредным, но не может быть объектом морального осуждения или одобрения. 4. Люди в высшей степени виновны, если они не делают того, что должны делать, или делают то, чего делать не должны. 5. Мы должны использовать все имеющиеся у нас средства, чтобы быть хорошо информированными о наших обязанностях. 6. Нашей главной обязанностью должно быть выполнение долга, как мы его понимаем, и укрепление наших умов против любого искушения отклониться от него'. В заключение Рид заявляет: 'Я называю их principi primi - первейшими принципами, потому что мне кажется, что они содержат в себе самих интуитивно неопровержимую очевидность'.

Дугальд Стюарт и условия философской аргументации

Среди представителей Шотландской школы следует упомянуть Джеймса Освальда (умер в 1793 г.), который в работе 'Здравый смысл на службе религии' (1766-1772) разработал теологический

Дугальд Стюарт 737

аспект идей Рида. Интересна в этическом плане деятельность Адама Фергюсона (1723-1816), автора 'Опыта истории гражданского общества' и 'Начал моральной и политической науки' в двух томах, вышедших в 1792 г. Фергюсон преподавал в университете Эдинбурга натурфилософию, а затем моральную философию. Назначенный в 1778 г. секретарем комиссии по колониям, он отправился в Америку, а его место на кафедре занял Дугальд Стюарт, который, как и Томас Браун, стал наиболее авторитетным представителем Шотландской школы.

Дугальд Стюарт, сын профессора математики в университете Эдинбурга, родился в этом городе в 1753 г. Ученик Рида в Глазго, он изучал математику, философию, политэкономию. Вначале профессор математики в Эдинбурге, позже он унаследовал от Фергюсона кафедру моральной философии, которую возглавлял вплоть до 1810 г. Стюарт умер в 1826 г. Он был весьма плодовитым автором. Среди его произведений наибольший интерес представляют 'Основы философии человеческого духа' (1792, 1814, 1827), 'Основы моральной философии' (1793), 'Философские опыты' (1810), 'Обзор развития метафизической, этической и политической философии начиная с возрождения литературы'. Последнее сочинение представляет собой любопытную историю современной философской мысли, оно было опубликовано в приложениях к 'Британской энциклопедии' (IV и V издания в 1815 и 1821 гг.).

Стюарт изложил и популяризировал мысль Рида; внес в английскую философскую культурную тематику французских 'идеологов' ('Разрыв - по политическим мотивам - всякой связи между Англией и континентом на столь длинный период времени, - пишет Стюарт в 'Обзоре развития метафизической, этической и политической философии', - оставил нас почти в полном неведении относительно того немногого, что делалось в это время для развития философии в остальных частях Европы'). Его эстетическая теория основана на гипотезе здравого смысла красоты, хотя в ней и нет четкого критерия выделения 'первопринципов', которые здравый смысл был бы в состоянии засвидетельствовать и утвердить. В работе 'Основы философии человеческого духа' Стюарт устанавливает, что вера в существование 'Я', реальность материального внешнего мира, единообразие законов природы, свидетельства памяти, персональное тождество фундаментальна. В 'Опытах моральной философии' он уточняет законы философской аргументации: 'Все философские исследования и практические знания, ре-

738 Развитие просветительского разума

Томас Браун: философия духа и искусство сомнения

Томас Браун, шотландец, родился в Киркмабреке в 1778 г. Ученик Стюарта, он преподавал в университете Эдинбурга вплоть до своей смерти в 1820 г. Его первая работа - 'Зоономии д-ра Эразма Дарвина' (1798). В 1804 г. появились 'Размышления о происхождении и развитии учения г. Юма об отношении причины и действия'. Позже Браун продолжил работу над этим сочинением, сделав его

Томас Браун 739

составной частью своей работы 'Исследование отношения причины и действия', опубликованное в 1818 г. В 1820 г. появились 'Лекции по философии человеческого духа'. Для Томаса Брауна философия - анализ разума (разум понимается как субстанция, способная к различным модификациям или состояниям, которые, следуя одно за другим, представляют собой явления мысли и чувства). Во-вторых, это доктрина общей этики о том, как приумножить счастье любого живого существа. В-третьих, политическая доктрина о том, как достичь всеобщего счастья, желание и достижение которого - долг каждого индивида. В-четвертых, естественная теология, теория атрибутов самого главного Существа, под чьим моральным руководством (основы нашей веры) мы живем, учит, что смерть - лишь перемена, завершение земной жизни, но, применительно к душе, это лишь одно из событий ее вечной жизни. Там же читаем: 'Философия материи и философия разума в совершенстве согласуются: в обеих в равной степени познание граничит с явлениями, которые она представляет'. Поэтому, в сущности, мы не знаем и не можем знать ни материи, ни разума: 'Если познание материи относительно, то и знание разума так же относительно'.

Кроме того, отталкиваясь в своих рассуждениях от определенных принципов, мы видим, что есть истины здравого смысла, которые не могут быть поставлены под сомнение. 'Из этих первичных истин субъект составляет одну из наиболее очевидных. Вера в нашу идентичность не есть результат серии предложений, она возникает непосредственно, при определенных обстоятельствах, из мыслительного принципа, существенного для природы разума, так же как его способность к восприятию или памяти, или как сама способность к мышлению, сущностная значимость которого и, следовательно, интуитивная вера в первичную истину должны, в конце концов, воспрепятствовать любому возражению против этих эффективных истин'. Другая истина, в которой невозможно усомниться, касается реальности внешнего мира. Конечно, 'ум, одаренный способностью к восприятию и суждению, наблюдает, сравнивает и соединяет; но сами явления принадлежат миру, который, хотя и связан с умом многочисленными удивительными отношениями, однако существует независимо от него'.

С другой стороны, Браун - противник умножения принципов интуитивной веры, поскольку вера останавливает общее развитие наших философских исследований, ведя нас к привычке слишком быстро успокаиваеться, лишая необходимости следовать далее, как

740 Развитие просветительского разума

741

Глава 21. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Немецкое Просвещение: характеристики, предшественники, социокультурная среда

Характеристики

Немецкое Просвещение отличается от английского и французского не столько новыми темами или проблемами, сколько их логическими формами. Метод рационального анализа, одновременно осторожного и решительного, призван доказывать законность каждого шага, т. е. внутреннюю возможность используемых в качестве основы понятий. Этот метод формирования основ останется характерным для последующих этапов немецкой философии, достигнув своего апогея в трудах Канта. Основатель метода - Вольф, представитель немецкого просвещения.

Метод Вольфа фиксирует, по Канту, 'надежный путь науки путем регулярного определения принципов, педантичного уточнения понятий, утонченной строгости доказательств, отказа от дерзких шагов в выводах'.

Источники

Перечислим направления мысли, которые, разнообразно переплетаясь, подготовили немецкое Просвещение: 1) философия Лейбница; 2) научные теории Ньютона, механика которого и слитый с нею образ мира окажут решающее влияние на Канта; 3) философия Спинозы; 4) идеи английских и особенно французских просветителей: особую роль сыграли немецкие переводы сочинений Гельвеция, Кондильяка и Гольбаха, материализм которых был соединен со спинозизмом.

742 Развитие просветительского разума

Э. В. фон Чирнхауз: ars inveniendi как вера в разум

Среди тех, кого можно считать предшественниками Просвещения в Германии, следует упомянуть Эренфрида Вальтера фон Чирнхауза, Самуэля Пуфендорфа и Христиана Томазия. Чирнхауз (1651-1708), выходец из знатной моравской семьи, изучал математику, физику и философию. С 1675 по 1678 г., много путешествуя, он побывал в Голландии, Англии, Франции и Италии; во время путешествий познакомился с Гюйгенсом, Ньютоном, Коллинзом, Спинозой и Лейбницем. Его самое значительное большое сочинение - 'Исцеление ума, или Общие наставления в искусстве открытия' (Medicina mentis sive arlis inveniendi praecepta generalia, 1687), где автор предлагает на базе математической модели ars inveniendi, искусство истины. Это знание должно основываться на опыте, понимаемом, вслед за Декартом, как внутреннее озарение. Вот очевидные истины, на базе которых, по мнению Чирнхауза, формируется знание: 1) мы осознаем многие веши - что нам нравится и что не нравится (отсюда понятия добра и зла и основы этики);

2) некоторые вещи доступны нашему восприятию, другие - нет;

3) с помощью внутренних и внешних чувств мы создаем образ внешних объектов. Чирнхауз убежден, что эти факты внутреннего опыта, воспринятые как основные принципы дедукции и систематически развитые, могут привести к методу, полезному во всех науках. Веру в человеческий разум цементировал идеал всеобщего знания.

Самюэль Пуфендорф: естественное право и проблема разума

Самюэль Пуфендорф (1632-1694) преподавал в университете Гейдельберга, на кафедре 'естественного и международного права'. Затем он переехал в Лунд, где создал наиболее значительное произведение 'О естественном и международном праве' (De jure naturae and gentium, 1672). Пуфендорф был лютеранином, с элементами волюнтаризма. Он начал с принципа, в соответствии с которым естественное право это разумное право, поэтому оно не может основываться на религиях, различных у разных народов: право - это 'правило действий и отношений между людьми не в качестве христиан, но в качестве людей'. Пуфендорф убежден, что на этой основе можно создать науку о праве, такую же точную, как физика. Доктрина естественного права Пуфендорфа, эклектичная по сути, объединила в себе элементы учений Гроция (идею рациональности

Христиан Томазий 743

и социальности человеческой природы) и Гоббса (идею пользы как двигателя всех действий), но не избежала недостатков, гнездящихся в ее философских основах, неточностей и даже противоречий.

Христиан Томазий: различие между правом и моралью

Для сторонников доктрины естественного права 'естественное' означало 'рациональное', или, лучше, 'несверхъестественное'. Человеческий разум, а не Откровение, стал критерием истины во всех видах человеческой деятельности и, следовательно, юридических норм. Это глубокое убеждение ясно просматривается в творчестве Христиана Томазия (1655-1728). Родом из Лейпцига, решительный борец с консерватизмом (он шокировал общественность Лейпцига тем, что читал лекции не на латыни, а на немецком языке), Христиан Томазий был вынужден покинуть Лейпциг и переехать в Берлин, откуда впоследствии перебрался в Галле. Здесь он написал 'Установления Божественного законотворчества' (Instutiones jurisprudentiae divinae, 1688). В первые годы пребывания в Галле увлекся пиетизмом, но к началу XVIII столетия, под влиянием Локка и сенсуалистов, Томазий склонился к идеям Просветительства, о чем свидетельствуют его 'Основы права естественного и международного' (Fundamenta juris naturae et gentium, 1709). Если в 'Установлениях' Томазий определяет естественное право как 'Божественный закон, записанный в сердцах людей, обязывающий их делать то, что по необходимости согласуется с природой разумного человека, и воздерживаться от того, что противно этому', то в 'Основах' он заявит, что 'рассуждения спокойного духа' устанавливают право и 'все моральные наставления'. Но наиболее важно в учении Томазия различение и определение самостоятельной категории юрисдикции. Томазий различает юридическое понятие - justum (справедливое), моральное - honestum (честное) и социальное (или общественно-условное) - decorum (приличное). Юридическое justum отличается от морального honestum интерсубъективностью в том смысле, что оно относится к действиям по меньшей мере двух людей. Интерсубъективность и внешняя природа - недостаточные характеристики, чтобы отграничить justum не только от honestum, но и от decorum, ибо и honestum и decorum обладают признаком интерсубъективности. Томазий выдвигает поэтому еще одну характеристику justum: 'К decorum нельзя принудить, а если принужден, то нельзя говорить о decorum. Юридическое

744 Развитие просветительского разума

обязательство всегда имеет внешнее происхождение и предполагает принуждение со стороны других людей'. Итак, интерсубъективность и принуждение - вот специфицирующие характеристики права. Поскольку личные, моральные и религиозные убеждения, не подлежат насилию, Томазий допускает и защищает свободу мысли и религии. Понятно, почему Томазию, философу не столь крупного масштаба, традиционно отводится значительное место в истории права: он предвосхитил идеи, - которые, хотя и с иными философскими обоснованиями, мы встретим позднее у Канта - об отличии права от морали, идею свободы, перешедшую из теории в область реформаторского действия.

Пиетизм и его связи с Просвещением

Невозможно понять культурную среду, в которой развивалось немецкое Просвещение, без пиетизма, религиозного движения, которое Ладислав Миттнер (в 'Истории немецкой литературы') охарактеризовал как связующую ткань немецкой культуры эпохи Просвещения до Гёте. Протестантизм, будучи слишком рационалистичным, не учитывал мистико-сентиментальных потребностей верующих, интимного характера веры. И к концу XVII в. под влиянием 'Коллегии благочестия' (Collegia pietatis), основанной Филиппом Якобом Шпенером во Франкфурте-на-Майне в 1670 г., повсюду стали возникать тайные общества, 'церкви сердца'; встроенные в 'каменную церковь' ортодоксии ('церковка в церкви'). Они противопоставляли себя, практикуя личное переживание Бога и строительство церкви. Этого официальная церковь не одобряла, более того, часто осуждала и сурово преследовала. Пиетизм и Просвещение связывали сложные отношения: 'эмоциональность' сторонников пиетизма не могла не столкнуться с 'рациональностью' просветителей; и тем не менее раннее Просвещение обрело в пиетизме мощного союзника. Основные задачи пиетизма таковы а) полемика с догматами господствующего ортодоксального лютеранства; б) отстаивание свободы личности; в) примат практической веры перед схоластической теологией. Томазий был тесно связан с философами и теологами - сторонниками пиетизма из 'галльского кружка' (Гундлингом - учеником Томазия, Будде, Ланге, Рюдигером, Шперлеттом).

Пиетизм (корни которого уходят в мистические секты, отколовшиеся от лютеранства, и который имел точки соприкосновения с

Христиан Вольф 745

движениями анабаптистов, квакеров, методистов, французского квиетизма и мистикой французских и испанских иезуитов) достиг своего расцвета в Галле в 1706 г. в деятельности Августа Германа Франке, проповедника суровейшей пенитенциарной дисциплины и основателя образцовых воспитательных институтов (1702), которые вызвали восхищение всей Германии. Именно в результате деятельности Франке Вольф был изгнан из Галле. В своем 'Рассуждении о практической философии китайцев' Вольф дерзнул поставить в череде пророков Конфуция рядом с Христом. В результате интриг Франке Вольф, обвиненный в публичном оправдании солдат-дезертиров, был изгнан из Галльского университета. В 1723 г. галльский пиетизм, официально поддерживаемый прусским правительством, восторжествовал и удерживался до тех пор, пока в 1740 г. не был полностью изгнан королем-философом Фридрихом II.

Фридрих II и политическая ситуация

Упоминание о Фридрихе II требует хотя бы краткой обрисовки политической ситуации. Германия была истощена Тридцатилетней войной, и мощная французская монархия постоянно угрожала ее независимости. Триста княжеств, на которые была поделена Германия, тормозили продвижение буржуазии, хотя она и сумела достичь определенных успехов в экономике и торговле. Эти успехи подталкивали буржуазные круги к попыткам иного распределения политической власти. Отсутствие политического единства, территориальная и политическая раздробленность страны, старые привилегии и пошлины на товары на границах отдельных 'государств', мешая энергичному развитию буржуазных отношений, несмотря на требования, выдвигаемые перед патерналистскими властями. Ситуацию спас король Пруссии Фридрих II, меценат философов, внимающий их советам. Впрочем, реформы, проведенные Фридрихом II, оказались более формальными, нежели существенными.

'Энциклопедия знания' Христиана Вольфа

Христиан Вольф, наиболее выдающийся представитель немецкого Просвещения, родился в Бреславле в 1679 г., учился в местной гимназии, где не стихали споры между католиками и протестантами.

746 Развитие просветительского разума

Позже он продолжил обучение в Иене, занимаясь математикой и философией Декарта. Перебравшись в 1702 г. в Лейпциг, он защитил там докторскую диссертацию 'Об общей практической философии, описанной по математическому методу' (De philosophia practice, universali methodo mathematico conscripta). За этой работой в 1704 г. последовала 'Алгебраическая диссертация о дифференциальном алгоритме бесконечно малых величин' (Dissertatio algebrica de algoritmo infinitesimali differentiali). В 'Ученых записках' (Acta eruditonun), сотрудничал Лейбниц, Вольф в 1704 г. послал ему свою 'Диссертацию'. Лейбниц ответил длинным письмом, полным комментариев. Так началась переписка между Вольфом и Лейбницем; обмен письмами продолжался вплоть до смерти Лейбница в 1716 г. В 1706 г. при поддержке Лейбница Вольф получил кафедру математики в Галле, где впоследствии читал лекции и по философии.

В 1710 г. выходит его работа 'Первые основания всех математических наук' в четырех томах, где есть сведения не только по математике, но и по механике, артиллерии и т. д. Математике посвящены и другие работы Вольфа - 'Основы всеобщей математики' (Elementa matheseos universae, 1713-1715) и 'Математический лексикон' (Lexicon mathematicum, 1716). Необходимо заметить, что из логики Лейбница Вольф устраняет важные логико-формальные аспекты, сводя ее к силлогистике. Это направление станет господствующим в немецком Просвещении, которое, за исключением математика Ламберта, оставит в тени комбинаторику Лейбница. Идея mathesis universalis Лейбница теряет у эпигонов XVIII в. метафизическо-онтологический план.

Первое философское сочинение Вольфа датируется 1713 г. - это 'Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их исправном употреблении в познании истины'. К 1728 г. книга выдержала уже пять изданий общим тиражом более восьми тысяч экземпляров (после чего последовало еще девять изданий, вплоть до смерти Вольфа в 1754 г.), став учебником, получившим наибольшее распространение среди образованных людей и применяемым почти во всех университетах и школах, в которых двенадцать кафедр возглавляли приверженцы учения Вольфа. Разрабатывая систему, Вольф пишет на немецком языке, позднее - на латинском, желая быть 'наставником всего человеческого рода'. На деле, однако, его главная заслуга состоит в анализе философского языка. Добрая часть философской терминологии XVIII-XIX вв. сложилась под влиянием определе-

Христион Вольф 747

Александр Баумгартен и обоснование эстетической систематики

Александр Готлиб Баумгартен родился в Берлине в 1714 г. и умер во Франкфурте-на-Одере в 1762 г. В 1730 г. он приехал в Галле;

Александр Баумгартен 749

начал изучать философию Вольфа. К 1735 г. относится публикация его дипломной диссертации, озаглавленной 'Философские размышления о некоторых предметах, относящихся к поэме' (Мeditationes philosophicae de nonnullls ad роста pertinentibus), где уже угадывается ядро теории, которую Баумгартен изложит в двух томах 'Эстетики' (1750-1758). В 1739 г. Баумгартен опубликовал 'Метафизику', которая до 1779 г. выдержала семь изданий; в 1766 г. она была переведена с латинского на немецкий язык Георгом Фридрихом Мейером (1718-1777), учеником Баумгартена. Кант отозвался об этой работе как о 'наиболее полезном и основательном из всех учебников такого рода'. Сам Кант использовал его в своих лекциях. 'Метафизика' Баумгартена - 'компендиум из тысячи параграфов вольфианской теории, написанный сухим и лаконичным стилем, несомненно, полезен как базовый текст для университетских занятий'. 'Метафизика, - пишет Баумгартен, - это наука о первых принципах человеческого познания. Составными частями метафизики являются онтология, космология, психология и естественная теология'. И если 'онтология - наука о наиболее общих предикатах сущего', то 'общая космология - наука об основных предикатах мира, она носит эмпирический характер, когда опирается на опыт, и рациональный - когда опирается на понятие мира'. Со своей стороны, 'психология - наука об общих предикатах души'; она 'носит эмпирический характер, когда извлекает свои постулаты из опыта, и рациональный - когда выводит их с помощью длинной дедуктивной цепочки из понятия души'. Наконец, естественная теология - 'наука о Боге, в той степени, в какой может быть понята без веры, она включает: понятие Бога и Его действия'. Как можно видеть из этого краткого резюме, метафизическая мысль Баумгартена в основном вращается в рамках вольфианской парадигмы. Историческая заслуга Баумгартена прежде всего в том (как хорошо увидел Вундт), что он построил нечто вроде 'моста' между схоластической метафизикой и кантианскими трансценденталиями, между реализмом с онтологической перспективой и логико-гносеологическим срезом структуры бытия.

'Выдающийся аналитик', по оценке Канта, Баумгартен заложил философские основы эстетики. Эстетика (именно Баумгартен предложил этот термин: от греч. aisthesis - чувство) не может быть сведена к правилам создания произведения искусства или анализу его психологического эффекта. Эстетика - 'наука о чувственном познании', и потому - низшая гносеология, поскольку занимается

750 Развитие просветительского разума

низшей способностью к познанию. Подчиненная способность готовит к совершенству чувственное познание, следовательно, необходимо тщательно изучить его законы, и, таким образом, эстетика становится 'младшей сестрой логики' и заимствует у нее систематический характер. Параллелизм, установленный между эстетикой и логикой, и последовавший за этим системно-теоретический интерес к 'эстетике' вышел далеко за пределы простого декора.

Изменения связаны с новой антропологией. Чисто научного знания теперь недостаточно. Есть чувственное познание, и оно автономно, а не функционально. Уже Лейбниц, отмечает Кассирер, противопоставил 'ясную' идею 'отчетливой'. 'Ясная' идея достаточна для жизни, она делает возможной нашу первую ориентацию в чувственной среде; 'отчетливая' идея дает адекватное знание вещей, ответ на 'почему', не удовлетворяясь различением предметов по ощущаемым характеристикам. Эстетика, по Баумгартену, - наука о 'ясных' и 'смешанных' представлениях. Perceptio confusa (смешанное восприятие) 'этимологически указывает на восприятие сплетения элементов, когда нельзя вычленить отдельные элементы из целого, следуя за ними изолированно'. Эстетическая интуиция - независимое целостное познание чувственного. Оно означает видеть нечто, чувствовать, знать и понимать без почему. Вот как Кассирер пытается объяснить это: 'Если на базе методов точной науки мы объясняем феномен цвета, разворачивая цвет в чистом движении, мы не только уничтожаем его чувственный аспект, но и устраняем эстетическое значение. Цвет как художественный образ, завоевание живописи, исчезает при физико-математической редукции; с чувственным опытом пропадет всякий след эстетической функции цвета. Эстетика занимается чувственным феноменом, не делая попыток перейти от него к 'причинам', т. е. к чему-то совершенно иному. Обращение к причинам не объясняет эстетического содержания феномена, а разрушает его.

Итак, мы видим, что Баумгартен - не только выдающийся аналитик, виртуоз схоластической логики, но и мыслитель, видящий границу этой логики: отчетливые идеи и принцип достаточного основания не имеют никакой власти в сфере чувственного познания. Красота пейзажа - не дело геолога: 'Интуиция чистого созерцания пейзажа дана только мастеру, художнику или поэту. <...> Созерцающий образ забывает спросить о его 'причине'. <...> Отдаться чистой экспрессии и остановиться на этом необходимо, если мы хотим, чтобы феномен не выскользнул из рук'. Для Баум-

Герман Самюэль Реймарус 751

гартена кроме логики, исследующей законы мышления, существует также эстетика - наука о законах чувственного познания; этим он восстанавливает философское достоинство чувственного. Баумгартен борется 'за чистоту эстетической интуиции перед судом разума. Цель эстетики - узаконить внутренние возможности переживания, не подавляя их' (Э. Кассирер).

Герман Самюэль Реймарус: натуральная религия против религии откровения

Гамбургский философ Германн Самюэль Реймарус (1694-1768) изучал теологию, филологию и философию в Иене и Виттемберге. Посетив Голландию и Англию, с 1728 г. он начал преподавать восточные языки в гимназии Гамбурга. 'Трактат о главных истинах христианской религии' (1754) написан в защиту естественной религии. В нем утверждается, что существование Бога, Создателя мира, реальность провидения и бессмертие души доказуемы. Противник религии откровения, Реймарус, однако, критикует французских материалистов, поскольку без религии нет морали и надежды на счастливую жизнь. С другой стороны, добавляет Реймарус, если без Бога нет мирового порядка, тогда единственное истинное чудо - творение и нет чудес позитивной религии, потому что Бог не исправляет свои творения. Если библейская религия выступает против естественной религии, значит, она ложна. Доказательства Реймарус приводит в 'Апологии, или Сочинении в защиту разумных почитателей Бога'. Эта работа впервые будет опубликована Лессингом под названием 'Фрагменты из анонимного трактата'. В этой работе Реймарус заявляет, что 1) единственная настоящая религия рациональна; 2) Откровение и позитивные религии должны быть отвергнуты. Рациональная религия учит долгу и страху перед Богом, а учение Христа, по своей сути, не что иное, как 'практическая рациональная религия'. Если устранить это моральное ядро, все остальное в христианстве - политика и обман (Иисус Христос и его последователи были политиками; крещение Христа также было сделкой между ним и Иоанном Крестителем, распятие стало событием, нарушившим политический план Христа, а воскресение - выдумкой учеников Христа после его поражения). Все это - относительно Нового завета. В Ветхом завете столько абсурда и злобы, что ви-

752 Развитие просветительского разума

деть в нем послание свыше было бы богохульством. Даже из того малого, что сказано об 'Апологии', ясно, почему она растревожила покой спящих лютеран.

Мозес Мендельсон и существенное различие между религией и государством

Кристоф Фридрих Николаи (1733-1811) стал издателем курса популярной философии, цель которой - не критическая разработка проблемы, а формирование светского человека, общества и культуры как инструмента совершенствования в целях достижения успеха. Отсюда - общий оптимизм и вера в разум как фактор прогресса и лечения социальных болезней. 'Среди просветителей Мендельсон отличается широтой интересов, элегантной ясностью стиля и благородством духа в решении этико-религиозных проблем'.

Мозес Мендельсон родился в Дессау в 1729 г. В 13 лет в Берлине он стал репетитором на службе у одного коммерсанта, а затем - управляющим. Познакомившись с Лессингом и Николаи, Мендельсон принимает участие в издательской деятельности последнего, публикуется в солидных журналах. В 1755 г. выходят его первые работы: 'Философские диалоги' и 'Поп-метафизик', написанные для представления на конкурсы, устраиваемые Берлинской академией. В том же 1755 г. появляются 'Письма об ощущениях'. В 1763, в год, когда Фридрих II освободил философа от социальных ограничений, в которых находилась еврейская община в Пруссии, Мендельсон публикует 'Трактат об очевидности в метафизических науках'. 'Математика - наука о количествах, а философия - наука о качествах'; метафизическое познание 'основано на разуме' и потому 'заслуживает названия науки'.

'Федон' Мендельсона (1767) - переработка и модернизация платоновского диалога о бессмертии души. В пользу существования Бога он приводит онтологическое и космологическое доказательства, не отвергая и других. 'Утренние часы' (1785) представляют собой нечто вроде резюме метафизических идей Мендельсона. Работа имеет подзаголовок 'Лекции о существовании Бога'. Из Библии Мендельсон перевел на немецкий 'Пятикнижие' и Псалтирь. В защиту французских евреев в 1783 г. была написана работа 'Иерусалим: о религиозной власти и иудаизме'. В ней Мендельсон размышляет об

Готхольд Эфраим Лессинг 753

отношении свободы совести и государства и видит решение в терпимости: религия и мораль не выносят принуждения. Религиозная унификация, по Лейбницу, невозможна, поскольку такая унификация потребовала бы юридической формулировки, апеллирующей к власти. Но, как пишет Мендельсон, религия и государство различны по сути: 'Государство обязывает и вынуждает, религия учит и убеждает; государство вводит законы, религия - заповеди. Государство прибегает к физической силе, если это необходимо; сила религии заключается в любви и милосердии. Государство изгоняет неповинующегося, церковь принимает его в свое лоно. Право к принуждению люди получили в результате общественного договора, у религии его нет'.

Готхольд Эфраим Лессинг и 'Страсть к истине'

Лессинг и проблема эстетики

Образцом мужества, решительности, непримиримости, героизма в поисках истины назвал Лессинга Л. Миттнер. Лессинг искал врагов, чтобы напасть на них с радостным и гневным нетерпением, - в этом он похож на Фридриха II.

Готхольд Эфраим Лессинг, сын протестантского пастора, родился в Каменце, в Саксонии, в 1729 г. Он учился в Лейпциге, а потом перебрался в Берлин, где познакомился с Вольтером. В 1760 г. он поступает на службу к прусскому генералу Тауенциену в качестве секретаря и поселяется в Бреславле. В 1770 г. Лессинг стал библиотекарем наследного принца Фердинанда, герцога Вольфенбюттельского (по названию маленького городка в нижней Саксонии). Здесь, получая мизерное жалование, Лессинг 'жил один в длинной анфиладе комнат на третьем этаже, терпя нужду и унижения наряду с прислугой'. Страстным протестом против любой формы угнетения исполнена его трагедия 'Эмилия Галотти'. Лессинг показал на сцене политическое и моральное убожество двора и принца Гвасталлы. В 1774 г. он публикует 'Фрагменты из анонимного трактата' с примечаниями. С помощью небольшой уловки Лессинг смог представить вниманию публики рукопись Реймаруса, переданную ему дочерью автора; в сочинении критикуются религия и власти. В 1775 г.

754 Развитие просветительского разума

Готхольд Эфраим Лессинг

Лессинг сопровождает герцога в путешествии по Италии, во время которого он вынужден присутствовать на многочисленных приемах, даже на аудиенции у Папы. В 1780 г. он женился на женщине, которую любит, - Еве Кёниг. Но счастье Лессинга было кратким: Ева Кёниг умерла, родив сына, который ненамного пережил мать. 'Мне так хотелось немного счастья; но я оказался неудачником'. Умер Лессинг в 1781 г.

Блестящий писатель, неутомимый полемист, Лессинг много писал для театра; занимался эстетикой, философией религии. Среди его сочинений для театра помимо уже упомянутой 'Эмилии Галотти' следует назвать: 'Мисс Сара Сампсон' (1756, Мелодрама), 'Филотат'(1759, экзальтация и одновременно осуждение юношеского пыла), 'Минна фон Барнхельм' (1767, несомненно лучшая немецкая комедия тех времен), 'Натан Мудрый ' 1779, философская притча о терпимости).

Среди трудов по философии искусства необходимо упомянуть 'Гамбургскую драматургию' (1767-1769) и особенно 'Лаокоон, или О границах живописи и поэзии' (1766). По Лессингу, в изобразительном искусстве 'отдельные части представления' локализованы, а живопись 'использует формы и цвет в пространстве'. В поэзии части следуют одна за другой во времени. Поэтому правила живописи отличны от правил поэзии. Действительно, почему в знаменитой скульптурной группе греческого мастера Лаокоон, терзаемый змеями, изображен с закрытым ртом, а не вопящим? Потому, отвечает Лессинг, что вопль невозможно выразить скульптурно, тогда как это вполне доступно поэзии, что доказывает Лаокоон Вергилия. Живопись характеризуется формой и цветом, скульптура - жестами и пространством, поэзия - звуками, ритмами и символами. И незаконные вторжения в чужую область могут при-

Готхольд Эфраим Лессинг 755

758

Глава 22. ИТАЛЬЯНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Истоки Итальянского Просвещения

Антиклерикализм Пьетро Джанноне

Наиболее значительные события, подготовившие итальянское Просвещение, - это распространение 'доказательств Галилея' и деятельность академий: римской Линчеи, флорентийской Чименто и неаполитанской Инвестиганти. Именно в Неаполе Томмазо Корнелио (1614-1684) популяризировал сочинения Декарта, идеи Гассенди и Бэкона, Ньютона и Бойля. Здесь же, в Неаполе, заявили о себе последователь Декарта Грегорио Калопрезе (1650-1715) и юристы: Франческо Д'Андреа (1625-1698), Джузеппе Валлетта (1636-1714) и Костантино Гримальди (1667-1750). Они выступили против вмешательства церковных властей в дела государства. Этот тезис получил наибольшее развитие в работах Джанноне Пьетро.

Джанноне родился в Искителле (провинция Фоджа) в 1676 г. Он был глубоким знатоком философских теорий Декарта, Гассенди, Локка; в 1723 г. опубликовал 'Гражданскую историю Неаполитанского королевства'. Осужденная церковью в 1724 г., она стала причиной изгнания Джанноне в Вену. Там он написал новую работу 'Три царства'. В Женеве Джанноне перешел в кальвинизм. Преданный соратниками, которые на деле оказались эмиссарами короля Сардинии, он был заключен в тюрьму сначала в Шамбери, затем в Чеве и, наконец, в Турине, где вынужденно подписал акт отречения. В 'безнадежном безделье' тюрьмы написаны следующие работы: 'Рассуждения о труде Тита Ливия', 'Апология теологов-схоластов' и 'Церковь времен понтификата Григория Великого'. Джанноне умер в тюрьме в 1748 г.

Его 'История', переведенная на французский, английский, немецкий языки, заслужила похвалы Монтескье, Вольтера и Гиббона. Это история борьбы государства (Неаполитанского королевства) и церкви (Римской курии). 'Джанноне наступателен и активно полемичен. Его основной тезис: Государство воплощает Добро, Цер-

Пьетро Джанноне 759

ковь - Зло; Государство несет цивилизацию и прогресс, Церковь - причина обскурантизма, регресса и упадка; Государство - организующий разум, действующий в юридическом институциональном аспекте, Церковь дезинтегрирует любой государственный и общественный порядок'. Джанноне считает фундаментальным принципом социальной и юридической этики принцип свободы. В сущности, намерение Джанноне - прежде всего объявить и затем на деле освободить государство от вмешательства католической церкви, которая, хотя и казалась религией 'смиренной и презирающей все земное', на деле спекулировала на беззакониях. Церковное государство образовалось на легендах и piae fraudes (благочестивой лжи); и гораздо более, нежели триумф религиозных идеалов, его заботят земные блага и власть, это 'государство гораздо более языческое, чем античное'.

Если основной тезис 'Гражданской истории' носит преимущественно политико-юридический характер, то в основе работы 'Три царства' лежит более философская идея. Воспользовавшись идеями Спинозы, Джанноне ниспровергает католические догмы. Как и любой другой человеческий феномен, религия подвержена порче. Евреи знали только 'земное царство'; Христос проповедовал 'царство небесное', но его достижение возможно лишь после воскресения из мертвых (души не могут ни наслаждаться, ни страдать); церковь из-за жадного стремления к богатству и власти установила папское царство. Папское царство, пишет Джанноне, 'опутало цепями не только тела, но, что гораздо хуже, сердца и души людей'. Чтобы уничтожить это зло, необходимо просветить сознание людей. В сочинении 'Жизнь, описанная им самим' Джанноне сообщает, что в 1731 г. приступил 'к изучению условий человеческой жизни, исследованию устройства мира, сбору сведений о его древних обитателях, о человеке, о его жизни, о том, как зародилось общественное устройство, как появились города, царства, религия и республики'. Историческое исследование должно пролить свет не только на условия жизни, но и на те злоупотребления, которые одни люди применяют по отношению к другим. Чтобы устранить эти злоупотребления и восстановить независимость светской власти, необходимо, считает Джанноне, отнять у клира власть и подчинить его государству.

760 Развитие просветительского разума

Людовико А. Муратори и защита 'хорошего вкуса', т. е. критического взгляда на вещи

К предшественникам просветителей относят также секретаря академии Чименто Лоренцо Магалотти (1636-1712). Он много путешествовал, что помогло ему познакомить Италию с идеями Гоббса, Барроу, Коллинза и Гука, Микеланджело, Фарделла (1650- 1718). Последний был монахом-францисканцем, затем - священником в миру, вел преподавательскую деятельность в Мессине и Риме; особый интерес он проявлял к математике и физике, провел три года в Париже, где познакомился с Мальбраншем и Арно; вернувшись в Италию, он стал профессором 'астрономии и атмосферных явлений' в Падуе, где его посетил Лейбниц. Среди трудов заслуживают упоминания 'Система всеобщей философии' (Universae philosophiae systerna, 1691), 'Теория общеупотребительной математики' (Universae usualis mathematicae theoria, 1691), 'Природа человеческой души, открытая Августином' (Animae humanae natura ab Augustino detecta, 1698). Сохранился также фрагмент письма к Лейбницу, в котором Фарделла просит разъяснений относительно исчисления бесконечно малых величин. Но главная тема - соотношение религиозной веры и нового сознания.

Его учеником был Антонио Конти, который именно от Фарделлы воспринял идеи философии Декарта. Конти родился в Падуе в 1677 г., в богатой семье. Он также много путешествовал, лично был знаком с Ньютоном, Мальбраншем, Фонтенелем и Лейбницем. В Лондоне он принял участие в нескольких заседаниях Королевского общества. Конти тщательно изучал все исследования по математике (работы Ньютона, Лейбница, Джакомо и Джованни Бернулли), а в Падуе познакомился и подружился с известным медиком и биологом Антонио Валлисниери. В философии Конти пытался соединить эмпиризм и рационализм: 'Философский метод Галилея предполагал в качестве исходного чувство, в этом он сходился с Бэконом и Локком, в то время как метод Декарта, привитый мне Фарделлой, отталкивался от идеи Бога. Я решил, - пишет Конти, - соединить их'. Хотя его идеи и не были оригинальными, 'все же он внес значительный вклад в распространение важных тем культуры, богатство и плодотворность которых предвидел'. Антонио Конти умер в 1749 г.

Наиболее выдающейся фигурой среди предшественников итальянского Просвещения был Людовико Антонио Муратори (1672-

Людовико Антонио Муратори 761

1750). Труды Муратори имели большое историческое значение и были опубликованы: на итальянском языке 'Анналы Италии' (1744-1749) и на латинском языке - 'Средневековые итальянские древности' (1738-1742). Искренний католик, Муратори по праву может быть назван просветителем. Он защищал 'хороший вкус', т. е. критический взгляд на вещи; критиковал Аристотеля и схоластическую философию; верил в материальное и моральное усовершенствование, достичь которого можно через знание; обращался к опыту в научных исследованиях; сознавал пределы разума.

В 'Размышлениях о хорошем вкусе в науках и искусстве' (1708) Муратори пишет: 'Хороший вкус - это умение распознать, с одной стороны, несовершенное или посредственное в науках и искусстве, чтобы его избежать, и совершенное, - чтобы стремиться к нему всеми силами'. За это Муратори ценит Декарта, имевшего мужество разрушить 'дурной вкус' слепых последователей Аристотеля. Веря во всеобщий разум, Муратори как хороший историк реалистично относился к человеческим слабостям и коварству. Человеку необходима религиозная вера, а не только правильное использование разума, рождающее истину, и полезные дела. Но Муратори предостерегает от отождествления религии с занятиями теологией или схоластической философией: 'Под религией я понимаю веру, поклонение, любовь и подчинение Богу в форме, предписанной нам Спасителем нашим Иисусом Христом'. Не отвергая созерцательной жизни, Муратори, однако, особо ценил активное использование разума. Бог дал человеку разум, следовательно, он 'должен сделать все возможное, чтобы усовершенствовать сей огромный дар, увеличивать знание, улучшать привычки и заботиться о своем непреходящем счастье в этой и другой жизни'. Желающим достигнуть цели Муратори дает следующие советы: 'Посвятить часть времени Богу, часть - управлению своим домом, если есть способности и призвание, заниматься науками и искусством, или хотя бы читать полезные и хорошие книги'.

Муратори не исключает и одиночества, и уединения, которые 'похвальны, если служат занятиям наукой, размышлениям о добродетели и о собственных обязанностях и способствуют уклонению от пороков. Но бегство от мира не должно стать школой безделья. Однажды одна хитрая мышь сделала себе домик в большом куске сыра, и когда товарищи пришли звать ее на важный для мышиного государства совет, холодно ответила, что она удалилась от мира и

762 Развитие просветительского разума

пусть они сами думают о своих делах. Разве не очевидно, что одинокий ищет блага только для самого себя, а кто хочет принести благо обществу, тот ищет добра и себе, и другому, распространяя и на своего ближнего те сокровища, которые собрал для себя?'

Просветители Ломбардии

Просветительское движение, пишет Geymonat, сформировалось в Италии значительно позднее, чем в других европейских странах. Это было вызвано различными причинами, среди которых не в последнюю очередь - контрреформация. Просветительское движение Италии, развитие которого пришлось на вторую половину XVIII в., не имело того радикального и агрессивного характера, который оно продемонстрировало во Франции. К середине века многие мыслители ознакомились с идеями Локка и Ньютона, позже возникли дискуссии по трудам Юма, Монтескье, Д'Аламбера, Дидро, Гельвеция и Вольтера, которых переводили на итальянский язык. Особо яростные споры вызывали идеи Руссо. Не следует забывать, что с 1758 по 1767 г. при пармском дворе находился Кондильяк. Как видим, итальянское просветительское движение получило свои жизненные соки из последовательного восприятия (с годами становящегося все более быстрым) идей французских и английских просветителей.

Самыми крупными центрами итальянского Просвещения во второй половине XVIII в. были Милан и Неаполь. С правлением Фирмиана в Ломбардии произошло обновление административных и судебных структур; был отвергнут примат церкви в воспитании молодежи; усилилось влияние университета Павии; интенсифицируются торговые отношения и растут культурные связи. Зимой 1761 г. по инициативе Пьетро Верри создается 'Общество Кулаков', которое пропагандирует полную свободу предложений, дискуссий и критики по политическим, этическим, юридическим, философским, научным и литературным вопросам. Членами общества являлись, среди прочих, Алессандро Верри, брат Пьетро, и Чезаре Беккариа. Печатным органом 'Общества Кулаков' было периодическое издание 'Кафе'. Вот как его характеризует Пьетро Верри: 'Что такое 'Кафе'? Листок бумаги, выходящий раз в десять дней. О чем говорится в нем? О самых разных вещах, ранее не упоминавшихся,

Пьетро Верри 763

принадлежащих разным авторам и направленных на общественную пользу. Хорошо, но в каком стиле написаны листки? В любом, кроме скучного. И до каких пор вы предполагаете выпускать их? До тех пор, пока они будут находить читателя. Если общественность станет проявлять к ним интерес, мы продолжим выпускать их еще год, а возможно, и больше. И в конце каждого года из тридцати шести листков получится скромненький томик. Если же люди перестанут читать их, наш труд явится бесполезным, - мы остановимся на четвертом, даже на третьем. Ради какой цели возник этот проект? Ради цели приятного занятия для нас, цели творить доступное нам добро для нашей родины, распространять полезные знания среди наших граждан, развлекая их, как это уже делали и де Сталь, и Свифт, и Авдисон, и Попп, и другие'. Задуманное по модели английского 'Зрителя', 'Кафе', однако, имело короткую жизнь, оно выходило раз в десять дней, начиная с июня 1764 до мая 1766 г. Однако в нем звучал свежий голос, ожививший угасший было интерес, оно обострило спорные вопросы. Читая 'Кафе', общественность впитывала атмосферу французского и английского Просвещения. Главными темами были борьба против культурной (и не только культурной) инерции, устаревших законов, безразличия, систематического неверия в будущее - в общем, против всего, что задерживало модернизацию страны.

Пьетро Верри: 'Добро рождается из зла'

Пьетро Верри (1728-1797), философ и экономист, занимался теоретическими вопросами налогов, был вице-президентом Главного экономического совета, президентом Совета казначейства; с 1783 по 1786 г. - 'тайный государственный советник'. После смерти Марии Терезы, являясь противником реформ, задуманных Иосифом II, он на некоторое время отошел от дел. Позднее выступил в защиту Французской революции, хотя и критиковал ее якобинский исход. Его 'Размышления о политической экономии' (1771, в течение трех лет выдержали семь изданий и были переведены на французский и немецкий языки) представляют собой резкую и умную защиту либерализма.

Основной тезис 'Рассуждения о природе удовольствия и страдания' (1781) следующий: 'Все наши ощущения, приятные и болезненные, зависят только от трех причин: непосредственного воздействия на органы, надежды и страха. Первая причина вызы-

764 Развитие просветительского разума

вает физические ощущения, две другие - моральные ощущения'. 'Все моральные удовольствия, которые рождаются из человеческой добродетели, не что иное, как толчок нашей души в будущее в предвидении ожидаемых приятных ощущений'. 'Итак, моральное удовольствие рождается из надежды. Что такое надежда? Вероятность лучшего существования, чем нынешнее. Следовательно, надежда предполагает ощущаемую нехватку добра. Значит, она предполагает в настоящем зло, нехватку счастья'. И поскольку большая часть моральных страданий зависит от наших ошибок, 'чем большего прогресса мы достигаем в истинной философии, тем больше мы освобождаемся от этих зол'.

Природа удовольствия заключается в освобождении от зол. Следовательно, мы должны признать, что страдание движет всеми действиями людей, избегающими его: 'Я не скажу, - пишет Пьетро Верри, - что страдание само по себе добро; но добро рождается из зла, скудость рождает изобилие, бедность - богатство, жгучая потребность заостряет ум, высшая несправедливость порождает мужество, одним словом, страдание - главный двигатель всего человеческого рода; и - причина всех движений человека, который без нее был бы инертным и глупым животным и погиб вскоре после рождения; кровавый пот приводит к усовершенствованию ремесел, учит нас думать, рождает науку, искусства, оттачивает их; одним словом, страданию мы обязаны всем, потому что вечная Премудрость окружила нас им так, что оно стало началом жизни, души и действий человека'. Противник пыток, как это видно из его 'Наблюдений над пытками' ('Под именем пыток я не имею в виду наказание виновному, вынесенное судом, но мучительные поиски истины - пытка, жестокая сама по себе; поистине достойна дикости прежних темных времен злокозненная мораль, которой обучаются судьи от одного из наиболее классических авторов'), Пьетро Верри также автор 'Размышления над ограничительными законами главным образом при продаже зерна' (1797) и 'Истории Милана' (1783).

Алессандро Верри: недоверие - 'ласточка истины'

Алессандро Верри (1741-1816), человек по натуре беспокойный и критически настроенный, нашел наилучшее применение своим качествам в литературе. Из множества его статей в 'Кафе' наиболее известна 'Отказ нотариусу в Академии Круска'. В ней автор

Алессандро Верри 765

восстает против формальной чистоты языка, в пользу непосредственной выразительности: 'Английские мыслители пишут с большой заботой о порядке; французы - энергичными и краткими оборотами, показывая мысль в свободном полете; и те и другие не вводят закона, ограничивающего развитие идей; не жертвуют гением ради метода, насыщенностью стиля - ради стерильности. А мы, наоборот, кажется, имеем в наших сочинениях что-то робкое, искусственное. Кто из итальянцев смог бы писать в стиле 'Духа законов'?' Критикуя прошлое, Алессандро Верри не обманывается мифом 'света'. 'Человек, - пишет он, - прилагает усилия, чтобы вскарабкаться на утес истины; шатаясь, иногда добирается до ее вершины и резвится там, наверху, как ребенок. Мы уважаем нашу культуру, утешаемся тем, что вышли из гражданского варварства, еще более пагубного, чем дикость; стараемся как можно позднее вновь впасть в новое варварство, но мы скромны и всегда имеем в нашем мозгу клеточку, предназначенную для ласточки истины - сомнения... И знаешь, почему? Потому что причина ошибок всегда - в нас самих... Не стоит удивляться нашему долгому бреду: мы сотворены с самыми разнообразными формами обольщений; ничего другого не остается, как постараться, чтобы они были краткими, редкими и не слишком жестокими'.

С прекращением издания 'Кафе', Алессандро Верри переехал из Рима в Париж (вместе с Беккариа), а затем - в Лондон. Большой интерес представляет переписка братьев Алессандро и Пьетро Верри. В ней мы находим портрет общества XVIII в., культурного, эстетического и политического характера. Вот, например, письмо Алессандро брату Пьетро из Лондона 21 декабря 1766 г. Оно полно типичных для Просвещения тем: восхищение Англией, духом терпимости. 'Здесь уже никто не говорит о религии. В Париже это происходит столь часто, что нагоняет тоску... В Париже огромнейший энтузиазм по отношению к философии, жар души следовать ее истинам - это порождает столкновения и бурные волнения, в них развиваются и проявляются великие качества, великий человек становится величайшим; во всем виден огонь философии, все возвышенно, страсти контрастны и гибки. А в Лондоне что может взволновать кровь? Вы не хотите ничему верить? Вы господин себе. Хотите немножко верить? Ваше право. Хотите верить определенным образом? Поступайте, как вам угодно. Хотите организовать секту? Пожалуйста. Хотите сказать, что король... - Вы абсолютно свободны в вашем выборе. Мой слуга говорит это по сто раз в день'.

766 Развитие просветительского разума

Здесь Алессандро Верри признается: 'Когда я в Милане, мне так хочется повозмущаться сенатом, магистратами и т. д., но в Лондоне у меня нет никакого желания делать это'. Терпимость в правовых отношениях англичан вызывает и восхищение: 'Терпимость к мнениям, о которой так кричат философы, здесь - достояние всех, даже грузчиков, и достигает своего апогея в правительстве. Любой англичанин знает эту, в других местах недостижимую, но здесь тривиальнейшую истину: чтобы быть свободным, гражданин должен подчиняться не человеку, а закону; поэтому каждый англичанин говорит: 'Мой господин - закон'; и, чтобы узнать, допустимо то или иное действие, он выясняет, есть ли закон, который бы его запрещал. Если такого закона нет, он заключает, что действие разрешено, и это является системой. Эти две кардинальные и важнейшие максимы здесь имеют всеобщее распространение. Из них вытекает много других истин, которые здесь также носят общий характер. Я уж не говорю о заслуживающих особого внимания политике и торговле'.

Позднее Пьетро Верри в письме младшему брату Алессандро от 9 февраля 1767 г. пишет о неизбежности триумфа гражданских свобод и философии, он предсказывает осуществление мечты Платона: 'Сила государства на сегодняшний день определяется его военной мощью; последняя пропорциональна денежной массе; та, в свою очередь, - торговле; а эта - гражданской свободе. Следовательно: или ослабнуть и быть подавленным внешними силами, или же дать гражданскую свободу народам - вот альтернатива, перед которой находятся европейские государства. Большой вклад в это изменение должна внести философия; в народные массы она проникает в виде проблесков, но когда достигнет зрелости будущее поколение, философы не только не принесут человечеству нечаянного зла, но и установят границы, чтобы оно не совершалось в будущем... все зависит от развития разума'. Миланская школа заслужила похвалу Вольтера ('Она делает большие успехи'). Пьетро Верри 10 апреля 1767 г. написал: 'Я всегда буду считать Д'Аламбера, Вольтера, Гельвеция, Руссо и Дэвида Юма людьми высшего порядка, память о которых останется в веках'.

Чезаре Беккариа: против пыток и смертной казни

Кроме братьев Верри к миланским просветителям с мировой известностью относится также Чезаре Беккариа (1738-1794). Его

Чезаре Беккариа 767

сочинение 'О преступлениях и наказаниях' (1764) переводилось на разные языки, комментировалось и обсуждалось по всей Европе. Беккариа обратился к жгучей проблеме пыток и смертной казни. 'Факт преступления или определен, или не определен; если определен, для наказания достаточно стабильного закона и пытки не нужны, поскольку нет нужды в признании самого обвиняемого; если же факт не установлен, то нельзя мучить невиновного, потому что, согласно закону, невиновен человек, преступление которого не доказано'.

Еще более важными были его аргументы против смертной казни. Беккариа исходит из принципа: человек - это личность, а не вещь; люди объединяются в общество на основе договора ради защиты и безопасности; преступления - ущерб обществу в том смысле, что они угражают его безопасности; наказания законны только тогда, когда они препятствуют новым бедам, новому страху и опасности. На основании этих принципов миланский просветитель заключил, что предпочтительнее предупреждать преступления, чем угрожать смертной казнью. Если предупрежденные меры оказались недостаточными и совершено преступление, соразмерное наказание должно последовать немедленно, без каких бы то ни было проволочек.

Смертная казнь, по мнению Беккариа, неприемлема по трем причинам Никто не имеет права лишать жизни и тем более отдавать жизнь на произвол судьи; жизнь - высшее благо, и ее насильственное прекращение не входит в компетенцию общественного договора. Многовековой опыт говорит, что пытки и смертная казнь не устрашает никого и никого еще не удержали от нанесения обществу ущерба; напротив, пример человека, в течение длительного времени лишенного свободы и вынужденного тяжко трудиться, удерживает от совершения преступлений, так как открывает перспективу более мучительную, чем смерть, которая, хотя и насильственна, но мгновенна. Наконец, смерть в соответствии с законом - противоречие по определению. Законы не могут запрещать убийство и одновременно предусматривать его в виде наказания: 'Мне кажется абсурдным, что законы как выражение общественной воли презирают и осуждают убийство, но сами допускают его и для отвращения граждан от убийства назначают убийство публичное'. Несмотря на эти три аргумента, Беккариа признает, что, по крайней мере, в одном случае смертная казнь неизбежна: когда обвиняемый обладает такими связями, что может угрожать обществу, даже находясь в заточении: 'Смерть некоторых граждан необходима, когда нация теряет свою свободу, или в период анархии, когда беспорядки занимают

768 Развитие просветительского разума

место законов'. Беккариа воспроизводит старую логику оправдания убийства тирана.

Беккария (тексты)

Против смертной казни

Пытка есть жестокость, освященная практикой большей части наций, тем не менее, в процессе пыток продолжают выбивать признание в совершении преступления. Загоняя в ловушку противоречий, устанавливают соучастников, под видом очищения от позора бесчестия обвиняемому вменяют преступления, к которым он мог быть причастен, но обвинение в которых ему не предъявлено.

Человек не может быть назван преступником, пока это не определено судебным решением. А общество не может лишить его своей защиты, пока решительно не выяснено, что человек нарушил соглашения, им же принятые. Каково же это право, если не право силы, которое уполномачивает судью назначить наказание гражданину при наличии сомнений в том, преступник ли он? Дилемма не нова: факт преступления установлен или не установлен. Если установлен, то не нужно иных мер наказания, чем устанавливаемые законом, тогда бесполезны пытки, поскольку нет надобности в признании преступника. Если факт не установлен, то невиновного тем более нельзя пытать, поскольку, согласно закону, он есть человек, преступления которого не доказаны.

Какова политическая цель наказаний? - Устрашение, дабы другим не повадно. Так как же мы назовем секретные приватные бойни, используемые тиранией для пыток над виновными и невиновными? Важно, чтобы ни одно из явных преступлений не осталось безнаказанным. Не так важно знать, кто совершил преступление, а кто остался в тени. Если зло уже совершено, его нельзя исправить, общество не в состоянии вернуть необратимое. Зло опасно влияет на окружающих, когда оно безнаказанно. Все же большее число граждан уважают законы из страха или из законопослушия, поэтому риск замучить невиновного намного больше, поэтому больше и вероятность, что человека при равных условиях будут скорее уважать, чем презирать.

Чезаре Беккариа (тексты} 769

Неаполитанское Просвещение

Антонио Дженовези: первый итальянский профессор политической экономии

Во второй половине XVIII в. в Неаполе наиболее важные реформы осуществляются под управлением министра Бернардо Тануччи (в период несовершеннолетия короля Фердинанда IV Бурбона, и после изгнания иезуитов в 1767 г). Значительно обновился Неаполитанский университет, где расширились естественно-научные дисциплины, а также изучение права и экономики. Именно в Неаполитанском университете начал преподавать аббат Антонио Дженовези, который в этом же университете слушал лекции Джамбаттиста Вико.

Антонио Дженовези родился в Кастильоне, в провинции Салерно, в 1713 г. (умер в Неаполе в 1769 г.). Ученик Вико, в 1748 г. он написал 'Начала теологии' о различии между церковной и светской властью. В них утверждается, что непогрешимость церкви ограничена вопросами веры. Несогласный с антицерковным поведением

Антонио Дженовези 773

просветителей (бесполезно пытаться 'изгнать Божественное и религию, если весь человеческий род, вся природа хочет этого, и не по капризу, а по чувству самой природы'), Дженовези твердо убежден, что свобода и независимость разума необходимы для общественного прогресса. Занимаясь метафизическими и этическими проблемами, он понял, что новой наукой, полезной для целей прогресса, станет политическая экономия.

Возглавив первую в Европе кафедру политической экономии в Неаполитанском университете, созданную специально для него, он стал изучать возможности регулирования экономических отношений с помощью законов разума. 4 ноября 1754 г. Дженовези прочел вступительную лекцию. 'Огромная толпа слушателей окружила кафедру. Интерес изо дня в день, из месяца в месяц рос, как и число людей, приобретавших книги по политической экономии. Книгопродавцы не успевали заказывать их из-за границы' (Ф. Вентури). Экономическая теория Дженовези затрагивала суть проблемы, заостренной на природе цивилизации и культуры, потребностей роста производительности труда и потребления. 'Было бы хорошо, - пишет Дженовези в 'Основах коммерции', - чтобы не только люди науки и искусства, но и крестьяне и женщины знали бы кое-что о культуре. Это: 1) Культура комерческих отношений ведет к расширению цивилизации. 2) Экономически она упорядочила бы быт большей части семей; 3) интеллектуально организовала бы многих людей для лучшего употребления талантов, которыми их наградил Господь; 4) усовершенствовала бы искусства, сделала бы их более свободными и более распространенными'.

Дженовези чувствовал себя воспитателем народа, скорбя, что большинство преподавателей - обманщики и воры и лишь немногие - справедливы и знающи. В качестве модели он приводил англичан, изобретательных и отважных, противопоставляя их испанцам, вялым и тщеславным. Он советовал ученым положить конец словопрениям и обратиться к культуре и делу, занявшись, к примеру, механикой или сельским хозяйством. Дженовези настаивает на бесполезности любого исследования того, что выше нас, обращая сарказм против метафизиков и диалектиков, 'Дон-Кихотов от науки'. Ему представляются 'пространными и неопределенными' гипотезы Декарта, а идеи Ньютона Бэкона, Галилея, Локка - 'доказанными опытом или разумом'.

774 Развитие просветительского разума

Его интерес обращен не столько к субстанциям и сущностям, сколько 'к нашим обычаям и потребностям' ('Люди представляют собой скорее то, что они получили от воспитания, нежели то, что от рождения'). Дженовези - против теории Руссо. Науки и искусства, констатирует он, - 'дети потребностей'. 'Если наш философ [Руссо] называет потребности пороками и преступлениями, он жесток; если считает, что не нужно думать об их удовлетворении, он несправедлив; если верит, что можно свести науки и искусства только к пользе, удалив из них всю красоту, он груб; если же хочет исправить ложь, просочившуюся в них из-за непреодолимых пороков человеческой натуры, он философ'. В 'Лекциях по коммерции' (1765-1767) Дженовези отмечает 'слишком большое число адвокатов, врачей, церковных лиц, собственников-абсентистов, слишком много живущих на ренту бездельников. Предположим, число жителей Неаполитанского королевства - четыре миллиона; сколько среди них тех, кого можно считать производителями? Около четверти'. Дженовези - все в тех же 'Уроках коммерции' - предлагает следующую альтернативу: 'Нужно просвещать и помогать тем, кто работает, чтобы они увеличивали доход быстрыми темпами и усердным трудом'; кроме того, нужно 'довести до совершенства механику, удивительную помощницу искусств'. В 'Лекциях' исследуется также феномен денежного обращения, общественного кредита, инфляции, денег, предоставленных взаймы под проценты; при изучении всех этих вопросов Дженовези продемонстрировал яркую способность рационализировать проблемы, ставшие предметом европейских дискуссий. 'Лекции' были вскоре переведены на немецкий, испанский и французский языки; один венецианский просветитель, назвал его 'самым славным гением Италии'. Другие работы Дженовези: 'Философские раздумья о религии и морали' (1758), 'Логика' (1766), 'Метафизические науки' (1766), 'Дицеозина, или Наука о справедливом и честном' (1776).

Фердинандо Галиани: автор трактата 'О деньгах'

Близок к Дженовези по обсуждаемым проблемам Фердинандо Галиани. Он родился в Кьети в 1728 г. и умер в Неаполе в 1787 г. Его воспитанием занимался дядя, монсиньор Челестино. 'Будучи открыт влиянию, просветительские схемы он дополнил живым чувством истории Вико и Бартоломео Интьери'. В возрасте 23-х лет он опубликовал трактат 'О деньгах' (1751). Это сочинение в пяти

Гаэтано Фипанджери 775

книгах, где, среди прочего, критикуется меркантилистская доктрина, согласно которой богатство нации заключается во владении драгоценными металлами (к этой и другим идеям впоследствии неоднократно обращался в 'Капитале' Карл Маркс).

В первой книге трактата Галиани обсуждает ценность вещей, которая, по его мнению, зависит прежде всего от их пользы и редкостности, а также от количества и качества труда и времени, затраченного на их производство. Ценность, по Галиани, это 'соотношение между владением одной вещью и владением другой согласно представлениям человека'. Другие книги трактата касаются различных видов обращения денег, их подделки, импорта и экспорта и т. д. Идеи Галиани о денежном обращении весьма интересны; их движение и рост соотносятся с сельскохозяйственной продукцией, промышленным производством и числом населения.

В 1759 г. Галиани послан Карлом III в Париж в качестве секретаря неаполитанского посольства. В Париже, благодаря своим блестящим манерам и остроумию, он оказался в высшем свете. Его связывала дружба с выдающимися представителями французского Просвещения, среди которых - Дидро. До нас дошла его интереснейшая переписка с французскими просветителями.

Гаэтано Филанджери: разумные и универсальные законы должны учитывать состояние нации

Другая выдающаяся фигура неаполитанского Просвещения - Гаэтано Филанджери (1752-1788). Прервав военную карьеру, он посвятил себя занятиям под руководством епископа Тривентского, Николы де Лука. В 1774 г., уже будучи адвокатом, написал 'Политические размышления о последнем государственном законе, касающемся управления органами юстиции'. В своем сочинении Филанджери присоединяется к защитникам права, полагая, что гражданская свобода опирается на законы, а не на суждения тех, кто их интерпретирует. Вскоре, однако, Филанджери оставил адвокатуру, занявшись наукой. Его 'Наука законодательства' (1780-1783), в четырех частях, имела большой успех. Бенджамин Франклин познакомил с ней Америку, а позже Бенджамин Констант написал к ней комментарии.

Основа законодательства - спокойствие и защита граждан; цель - счастье. Законы - разумные и универсальные, и, следовательно, общие для всех наций - нельзя применять без уче-

776 Развитие просветительского разума

та 'состояния нации, которая их принимает'. Противник феодальных и церковных привилегий и деспотизма, Филанджери считал, что законы должны способствовать увеличению населения, предупреждать обнищание и порчу нравов. Постоянному войску следует предпочесть народную армию. 'Промышленность, торговля, предметы роскоши, искусство... раньше ослаблявшие государство... сегодня являются наиболее крепкой опорой процветания народов'. Находясь под влиянием Беккариа в том, что касается реформы судопроизводства, Филанджери уделял большое внимание проблемам воспитания, которое он хотел бы видеть 'общественным, универсальным, а не рутинным'. Нужны 'трудолюбивые и изобретательные граждане в мирное время; стойкие защитники во время войны; хорошие супруги и прекрасные отцы, исполненные чувством уважения к законам и собственного достоинства'. Соединявшая идеи Монтескье, Гельвеция и Руссо, 'Наука законодательства' Филанджери сегодня представляет собой выразительный документ реформистских устремлений Италии XVIII в.

777

Часть 10. КАНТ И ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Sapere aude!

Имей мужество пользоваться

собственным разумом!

Иммануил Кант

778

Иммануил Кант

779

Глава 23. КАНТ И ПОВОРОТ К ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКЕ

Жизненный путь и сочинения Канта

Иммануил Кант родился в Кенигсберге (ныне Калининград) в Восточной Пруссии в 1724 г. Отец был шорником, а мать - домохозяйкой, шестеро их детей не дожили до зрелого возраста. Кант всегда вспоминал родителей с теплотой и благодарностью, видел в них образец безупречной честности.

Память философа сохранила образ матери Анны Регины Рейтер, которая, подобно Монике (матери св.Августина) взрастила в душе сына семена блага, способность переживать красоту природы, наконец, любовь к познанию. Она определила юношу в Collegium Fridericianum (Колледж Фридриха), государственную гимназию, известную суровостью методов воспитания под бдительным руководством пастора Ф. Шульца. Пиетизм, несмотря на попытки освободиться от него, остался с тех пор константой морального учения и поведения философа. Из гимназии он вынес достаточно хорошее знание латинского и весьма посредственное - греческого, что так или иначе отразилось в акцентах его философских сочинениях.

В 1740 г. Кант поступил в университет Кенигсберга, а по окончании курса философии в 1747 г. получил степень магистра. Покинув Кенигсбергский университет, с 1747 по 1754 гг., Кант вынужден был зарабатывать на жизнь репетиторством, но все же, несмотря на нищету, работал много и продуктивно.

В 1758 г. молодой философ участвовал в конкурсе со своей диссертацией 'De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis' ('О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира'), но без успеха. Только спустя 12 лет после поражения диссертация получила на конкурсе высокую оценку. Во всем полагаясь только на собственные силы, немецкий философ презирал низкопоклонство, карьеризм и протекционизм, благодаря чему он стал символом добропорядочности в науке. Равнодушный к богатству и славе, он от-

780 Иммануил Конт

казался от кафедры в Галле, где барон фон Цедлиц назначил ему жалование в три раза большее, чем в Кенигсберге.

После напряженной работы в 1781 г. вышла в свет 'Критика чистого разума', вслед за ней в 1788 - 'Критика практического разума', а в 1790 - 'Критика способности суждения'. Последние годы жизни философа отмечены двумя событиями. В 1786 г. умер Фридрих II, покровитель просветителей. Его преемник Фридрих Вильгельм II выразил неудовольствие по поводу кантианской работы 'Религия в пределах только разума'. Кант счел за благо не возражать и ретироваться, памятуя, что если ложь, как правило, утверждает себя втихомолку, без лишних слов, то и истина не всегда открыто о себе заявляет. Этот эпизод, как бы ни комментировали его биографы, отражает особенность личности великого философа.

Другое событие связано с фихтеанской интерпретацией критицизма в духе субъективного идеализма. Кант ощутимо помог Фихте в начале карьеры, и поначалу он попытался оказать сопротивление неверным трактовкам своей позиции, но, едва понял необратимость такого развития событий, замкнулся в себе. На исходе жизни Канта настигла худшая из бед - слепота. Память и ясность ума предательски замутились, философ становился призраком. В 1804 г. жизненный путь Канта завершился.

В заключении 'Критики практического разума' Кант писал: 'Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее я размышляю о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне'.

Сочинения Канта

Обширная литературная продукция Канта обычно делится на два раздела - докритический и критический. Серия докритических работ заканчивается диссертацией 1770 г., с 1781 г. вызревает доктрина критицизма. Докритический период представляют следующие работы.

1746 'Мысли об истинной оценке живых сил'

1755 'Всеобщая естественная история и теория неба'

1755 Диссертация 'De igne' ('Об огне')

1755 'Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio' ('Новое освещение первых принципов метафизического познания')

Жизненный путь и сочинения Конто 781

1756 'О причинах землетрясений'

1756 'Теория ветров'

1756 'Физическая монадология'

1757 'План лекций по физической географии'

1759 'Опыт некоторых рассуждений об оптимизме'

1762 'Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма'

1763 'Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога'

1763 'Опыт введения в философию понятия отрицательных величин'

1764 'Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного'

1764 'Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали'

1765 'Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/1766 годов'

1766 'Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика'

1770 Диссертация 'О форме и принципах чувственного и интеллигибельного миров'.

Сочинения критического периода:

1781 'Критика чистого разума'

1783 'Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука'

1784 'Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане'

1784 'Ответ на вопрос: что такое Просвещение?'

1785 'Основы метафизики нравственности'

1786 'Метафизические начала естествознания'

1788 'Критика практического разума'

1790 'Критика способности суждения'

1793 'Религия в пределах только разума'

1795 'К вечному миру'

1797 'Метафизика нравов'

1798 'Спор факультетов'

1802 'Физическая география'

1803 'О педагогике'

Духовная перспектива докритического периода

'Мне суждено было влюбиться в метафизику'. Так определил свое призвание Кант. Была ли это история счастливой любви? Ведь

782 Иммануил Кант

Жизненный путь и сочинения Конто 785

'Великий свет' 1769 г. и Диссертация 1770 г.

1769 год стал для Канта годом так называемой новой 'коперниканской революции' в преодолении рационализма и эмпиризма, догматизма и скептицизма. Революцией в познании обычно называется радикальное переосмысление всей философской проблематики. На конкурс по кафедре логики и метафизики в 1770 году Кант подготовил диссертацию De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis ('О форме и принципах чувственного и интеллигибельного миров'). Здесь мы находим пропедевтику к метафизике, понятой как наука о принципах чистого разума. Кант устанавливает разницу между познанием чувственного и познанием умопостигаемого. Первая обязана воспринимающей чувственности субъекта, аффекты которого свидетельствуют о существовании объекта. В чувственном познании вещи явлены - uti apparent, а не sicuti sunt, то есть так, как они являются субъекту, а не каковы сами по себе. Это видно из греческого глагола phainesthai (являться) в значении меры проявленности вещи, отсюда термин феномен.

Умом, как правило, постигают нечто, необнаружимое чувствами. Схваченное интеллектом - это ноумены, дающие представление о вещах, как они есть (sicuti sunt) сами по себе (ноумен - от греческого noein - размышлять). Интеллекту мы обязаны такими понятиями как возможность, существование, необходимость (о чем чувства молчат), на этих понятиях основана метафизика. Чувственное познание интуитивно, поскольку непосредственно. Но ведь все чувственное проявлено во времени и пространстве. Так что же такое пространство и время? Ясно, что это не вещная реальность (ведь ньютонианец Кларк назвал их Божественными атрибутами). Это и не просто отношения между телами, как полагал Лейбниц. Пространство и время - формы чувственности, структурные условия переживания мира, нашей воспринимающей способности. Значит, не субъект примеряется к объекту, чтобы познать его, а наоборот, объект (предмет) соразмеряется с субъектом. Это стало новым источником света, прозрением и великой интуицией Канта, движущей идеей его 'Критики чистого разума'.

786 Иммануил Кант

'Критика чистого разума'

Кант предполагал справиться со всеми проблемами быстро, казалось, 'великий свет' и впрямь все прояснит. Но понадобилось целых двенадцать лет неустанных трудов, чтобы 'Критика чистого разума' увидела свет. Не сразу работа была понята и принята, и двумя годами позднее, в 1783 г. для облегчения понимания Кант опубликовал 'Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука'. В 1787 г. вышло второе издание 'Критики' с важными уточнениями. Канту удалось выяснить, что научное познание по природе есть не что иное, как априорный синтез, поэтому проблема состоит в выяснении оснований, делающих возможным этот синтез. Этого момента в Диссертации 1770 г. не было. От того, насколько обоснован априорный синтез, зависит фундамент математико-геометрических наук, физики, наконец, окончательный ответ на вопрос, возможна ли метафизика как наука, и если нет, то почему разум человеческий упорно преследуют метафизические проблемы.

Начнем с общего плана философии Канта. Научное познание интересуют суждения всеобщие и необходимые, дающие прирост знания. Каковы типы суждений, значимых для науки? Так возникает теория суждений. Суждение состоит из субъекта (А) и предиката (В).

Понятие, исполняющее роль предиката (В), может быть включено в понятие, играющее роль субъекта (А), а значит, в анализе может быть извлечено из А. В этом случае мы имеем аналитическое суждение, как, например: всякое тело протяженно (развернуто в пространстве). В самом деле, понятие 'протяженность' - синоним понятия 'телесность', и когда мы говорим о развертке тела, то лишь поясняем, что такое тело.

Понятие, представляющее предикат (В), может не быть включенным в понятие, представляющее субъект (А) , тогда перед нами синтетическое суждение, поскольку предикат присоединяет к субъекту нечто, в простом анализе необнаружимое. Например: всякое тело имеет вес - суждение синтетическое, ведь из понятия тела нельзя получить понятие веса. Вспомним, что, начиная с Аристотеля, отмечалось, что некоторые тела - земля, вода, например - тяжелы, а другие легки - например, воздух, огонь - по своей природе.

'Критика чистого разума' 787

Аналитическое суждение формулируется априорно, нет необходимости прибегать к опыту. Оно универсально и необходимо, но не прибавляет нового знания. Именно поэтому наука широко использует эти суждения для объяснения, но никогда не для обоснования своих положений. Априорное аналитическое суждение не типично для науки.

Синтетическое суждение, напротив, наращивает знание постольку, поскольку о субъекте сообщается нечто новое. Основываясь на опыте, мы чаще всего прибегаем к синтетическим суждениям, например, в экспериментальных науках. Хотя синтетические суждения продуктивны и обогащают знание, они не всеобщи и не необходимы: почти все они апостериорны, вытекают из опыта, поэтому не могут быть фундаментом науки. Впрочем, лишенные необходимости, они дают некоторые обобщения.

Теперь понятно, что основанием науки должны стать суждения третьего типа, объединяющие всеобщность и необходимость, априорных, с продуктивностью, апостериорных. Эти суждения получают название априорных синтетических. Все арифметические операции, к примеру, априорно синтетичны. Счет 5 + 7 = 12 не аналитичён: когда мы считаем на пальцах (или на счетах), интуиция подсказывает нам новое число в виде суммы. То же можно сказать и о геометрических суждениях. То, что кратчайшее расстояние между двумя точками - прямая линия, является синтетической аксиомой, ибо в понятии прямой нет количественного аспекта, а есть только качественный. Понятие 'кратчайшее' как качества целиком задано, оно не вытекает из анализа понятия 'прямой линии'. Помощь интуиции необходима для синтеза.

Сходна ситуация с такой физической аксиомой, которая устанавливает, что 'при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным'. Она синтетична, ведь в понятие материи не входит неизменность, мыслимо лишь ее присутствие в пространстве, которое она наполняет собой. Все, что мы к этому добавляем, априорно. Прочие основоположения таковы же. Синтетическими априорными суждениями наполнена метафизика, разница лишь в степени обоснованности.

Мы прибыли к решающему вопросу: можно ли установить критерий обоснованности априорных синтетических суждений, из которых, как мы теперь знаем, состоит научное знание? Лишь при положительном ответе можно всерьез говорить о статусе знания, о

788 Иммануил Кант

законности его предметных сфер, о границах и горизонте, наконец, о ценности. Прежде чем перейти к ответам на эти вопросы, посмотрим, каково основание форм суждений.

Основание аналитических априорных суждений устанавливается без особых проблем: поскольку субъект и предикат равнозначны, эти суждения основываются на принципе тождества и принципе непротиворечия. В суждении 'тело не протяженно' сразу очевидно противоречие, как если бы было сказано: 'тело не есть тело' (ведь понятие телесности синонимично понятию протяженности).

В основании синтетических апостериорных суждений, очевидным образом, лежит опыт, по определению.

Напротив, априорные синтетические суждения не опираются ни на принцип тождества, ни на принцип непротиворечия, ведь между субъектом и предикатом нет равенства. В качестве априорных они не могут отсылать к опыту как своему основанию. Кроме того, они необходимы и всеобщи, а все, вытекающее из опыта, лишено этих регалий. Так что же такое это непостижимое X, на что опирается интеллект, ищущий вне понятия А некий предикат В, не теряя надежды найти его? Открытие этого инкогнито станет ядром кантианского критицизма.

'Коперниканская революция' Канта

Математика - не эмпирически, а априорно определяющая свой предмет наука - рождена греческим гением. Решительная трансформация сведений и неуверенных попыток древних египтян в упорядоченную систему знания стала настоящей революцией. 'Источник света открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой). Этот человек понял, что задача состоит не в исследовании того, что можно увидеть в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывающем свойства. Проблема в том, чтобы создать фигуру посредством того, что человек a priori - сообразно своим представлениям - доказал фактом построения. Получается, что геометрия родилась одновременно со счастливой идеей, что она, геометрия,- творение человеческого разума, зависит от него и только от него. Та же революция произошла в физике, когда обнаружилось, что разум находит в природе то, что сам ищет. 'Ясность для всех естествоиспытателей пришла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью,

'Критика чистого разума' 789

'Критка чистого разума' 795

Таблица суждений

Таблица категорий

I. Количество

1. Общие

2. Частные

3. Единичные

1. Единство

2. Множественность

3. Целокупность

II. Качество

1. Утвердительные

2. Отрицательные

3. Бесконечные

1. Реальность

2. Отрицание

3. Ограничение

III. Отношение

1. Категорические

2. Гипотетические

3. Разделительные

1. Присущность и самостоятельное существование (субстанция и акциденция)

2. Причинность и зависимость

3. Общение (взаимодействие активного и пассивного)

IV. Модальность

1. Проблематические

2. Ассерторические

3. Аподиктические

1. Возможность-невозможность

2. Существование-несуществование

3. Необходимость-случайность

ти. Однако, для удержания потенциальной мыслимости их следовало подчинить законам рассудка. Так субъект, улавливая в вещах пространственность и временную последовательность, концептуально упорядочивает их по законам своей мысли.

796 Иммануил Кант

Категории, или чистые понятия становятся условиями мыслимости данных в опыте предметов, явлений и событий также, как пространство и время - условиями чувственной воспринимаемости предметов интуиций. По Канту, есть два пути согласованной мыслимости опыта и работы понятий - либо опыт делает возможными понятия, либо, наоборот, понятия делают возможным опыт. Опыт не может породить категории (даже чистые интуиции, несмотря на чувственную природу, априорны, независимы от опыта). Остается, стало быть, второй путь самопорождения чистого разума (а опыта - из категорий). Рассудок с его категориями воплощает собой предельные основания любого опыта вообще. Кульминацией коперниканской революции стало понятие самосознания, к чему мы, наконец, подошли.

Cogito, или трансцендентальная апперцепция

Все предметное обязано своим происхождением субъекту. Сама эта необходимая связь, образующая единство всего предметного в опыте, названа синтетическим единством субъекта. Понятие объекта традиционно понималось как то, что противоположно субъекту, структурно его предполагает. Порядок и регулярность природных объектов в качестве источника предполагает мыслящий субъект. Понятно поэтому, что трансцендентальная апперцепция (знаменитое Cogito - Я мыслю) стала кульминационным пунктом категориальной аналитики Канта. Поскольку категорий двенадцать (значит, двенадцать форм синтеза, как и способов унификации многообразного), очевиден факт их изначального единства. Высшее единство самосознания выражено от первого лица - Я мыслю.

Фокус сплетения всех множеств - вовсе не индивидуальное Я эмпирического субъекта, а сама структура мышления, общая для всех эмпирических субъектов, входящих в сферу мысли. В противном случае, отсутствие подобного фокуса привело бы к рассеянию разношерстных образов, с изменением предметов менялся бы и субъект. Теоретическое значение этой спекулятивной фигуры вполне оценил Фихте. Это представление, уточняет Кант, предпослано любой мысли и интуиции, каждая из которых имеет необходимую связь с мыслящим Я, местом встречи многообразного и субъективного.

Самосознание есть также и акт спонтанности, принадлежащий не только чувственности, преимущественно пассивной. Кант назы-

'Критика чистого разума' 797

вает его чистой апперцепцией, чтобы отделить от эмпирической апперцепции, производящей представление 'Я мыслю', сопровождающее все прочие представления. Само оно, будучи в каждом сознании одним и тем же, не нуждается ни в каком ином представлении. Апперцепцию Кант называет трансцендентальным единством самосознания в качестве условия возможности априорного познания. Множество представлений, данных определенной интуицией, не были бы моими представлениями, если бы не принадлежали моему самосознанию как целостности. Поэтому синтетическое единство апперцепции - наивысший момент, с которым связано употребление рассудка, сама логика и трансцендентальная философия. Синтетическое единство множества интуиций, поскольку оно априорно, является основанием тождества самой апперцепции, априорно предшествующей любой мысли. Унифицируются не объекты и не ощущения - это функция рассудка, подчиняющегося единству апперцепции в качестве высшего принципа человеческого познания. Последняя проблема: как возможны синтетические априорные суждения? - Наше мышление обладает унифицирующей и синтезирующей активностью, производящей категории, кульминацией которых можно считать изначальную апперцепцию. Принцип синтетического единства отвечает самой форме рассудка. Как видим, говоря об активности трансцендентального субъекта, подчеркивая его функциональность, Кант оставался, таким образом, в горизонте критики. Ясно, что соскальзывание в субъективную метафизику у романтиков было почти предрешено, хоть это и произошло вопреки намерениям Канта.

Трансцендентальный схематизм и трансцендентальное обоснование ньютоновской физики

Мы говорили, что интуиция, по Канту, чувственна, рассудок не способен интуировать, непосредственно видеть суть вещей. Значит, интуиции и понятия неоднородны. Возникает проблема опосредования: есть между ними переход или нет? Возможно ли сведение интуиций к понятиям, категорий - к явлениям? Должен быть, следовательно, третий термин, сродный категориям, с одной стороны, и явлениям, с другой. Промежуточное представление должно быть рассудочным и чувственным одновременно. Такова задача трансцендентальной схемы.

798 Иммануил Кант

Что же это за схема? Пространство - форма интуитивного постижения внешних явлений, время - интуитивная форма освоения внутренних событий. Внешние явления, однажды помысленные, становятся внутренними, поэтому время можно считать формой интуиции, связывающей все чувственные представления. Поскольку время - свойство всех явлений, будучи формой и правилом чувственности, априорной чистой интуицией, оно сродни и категориям. Время есть также общее условие применимости категории к предмету. Трансцендентальная схема становится априорной детерминантой времени, к которой любая категория применима.

Схема, по Канту, сходна с образом и одновременно отлична от него. Пять точек в ряд, например, дадут образ пяти. Но если мы представим пять точек в качестве множества (из любого числа), то получим не просто образ, а образ с указанием на метод с определенным пониманием числа, а значит, некую схему. Аналогично, рисуя треугольник, я имею образ, но стоит мне помыслить треугольник по правилам рассудка, я получу понятие треугольника вообще, а значит, и схему. Схема категории субстанции - это 'пребывание во времени'. Схема категории причины и следствия (дано А, значит, следует В) есть последовательность во времени. Схема взаимодействия - одновременность существования. Схема категории действительности дает факт существования в определенное время. Схема категории необходимости - существование объекта во всякое время. В отличие от трансцендентальных схем как продукта неэмпирического воображения, эмпирический образ - продукт вполне эмпирического воображения.

По Канту, схематизм нашего рассудка по отношению к явлениям и их простой форме скрыт в глубинах человеческой души, его не так просто раскрыть. Сложности не помешали предпринять такую попытку. Следует заметить, что Канта подвинули на это некоторые элементы физической динамики, как верно подметил неокантианец Коген. Понятия материи, силы, взаимодействия в физической динамике того времени были тесно связаны с понятием времени. Так что загадочную 'любовь к метафизике' Кант успешно сочетал с восхищением и владением научными методами в целом. В трактовке синтетических принципов чистого рассудка Кант постоянно искал естественнонаучные основания (ньютонианского типа, разумеется), необходимую связь явлений, ведь только тогда природу можно понять априорно и всеобщим образом, в совокупности ее основоположений. Ограничимся тремя такими основоположениями.

'Критика чистого разума' 799

Аналогия опыта остается общим принципом. 'Опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий'. Первая аналогия соотносится с категорией субстанции. 'При любой смене явлений субстанция постоянна, количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается'. Вторая аналогия соотносится с категорией причинности: 'все изменения происходят по закону связи причины и действия'. Третья гласит: 'все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся во взаимодействии'. Очевидно, здесь кантианская метафизика природы становится эпистемологией галилеевской науки. Она сознательно ограничивает себя горизонтом феноменов, ноумены остаются за скобками.

Различие между феноменом и ноуменом (вещью в себе)

Аналитика подводит нас к выводу о том, что научное познание универсально и необходимо, но оно занимается лишь явлениями. Именно в таком качестве оно и необходимо, и всеобще, ведь эти качества вытекают из природы субъекта и его априорных структур. Феномен является частью чего-то большего: если нечто явлено для меня, значит, есть нечто само по себе, то есть метафеноменальная реальность.

Понятие ноумена - одна из опор кантианства. Территорию чистого рассудка Кант сравнивает с островом с неподвижными границами, вокруг - бушующий океан разных страстей, иллюзий и туман абстракций. Льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами, они постоянно обманывают мореплавателей. Прежде чем пуститься в путь, бросим взгляд на карту местности, которую хотим покинуть и ту, куда хотим прибыть, возможно, там и дома-то не построить... Мираж - метафора вещи в себе, а океан - образ метафизики, которой Кант посвящает свою диалектику. Мы должны ограничиться островом, где обитаем, ведь за его пределами вряд ли есть материк, где можно возвести дом на прочном фундаменте.

Территория феноменов - единственно надежная почва для роста знаний. Наш рассудок, как вытекает из анализа, не может переступить границ чувственности, ибо от чувств он получает содержание. Рассудок только предвосхищает форму возможного опыта. Сам себя он не определяет и познавать объекты априори не может. Интеллект и чувственность могут понять и определить объекты лишь в единстве. Разделив их, мы получим интуиции без понятий

800 Иммануил Кант

'Критика чистого разума' 805

Тезис	Антитезис
Первая антиномия
Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве	Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве
Вторая антиномия
Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое	Ни одна сложная вещь не состоит из простых частей, вообще в мире нет ничего простого или сложенного из простого
Третья антиномия
Все совершается в силу природной необходимости. Законы природы есть единственная причинность, из которой все выводимо	Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность
Четвертая антиномия
В мире всему есть причина и безусловно необходимая сущность	Нет никакой абсолютно необходимой сущности ни в мире, ни вне его

Рациональная теология и традиционные доказательства существования Бога

Творец - третья идея разума - абсолютно безусловное условие всего сущего. Речь идет, скорее, об идеале, чем об идее: Бог

806 Иммануил Кант

808 Иммануил Кант

В то же время она показывает непротиворечивость, а значит, мыслимость и вероятность ноумена, пусть до конца не познаваемого. Так существует ли путь к ноумену иной, чем предлагаемый наукой? Да, говорит Кант, такой путь есть, и это - этика. Именно разум открывает естественный переход от теоретической сферы к практической.

'Критика практического разума' и кантианская этика

Понятие 'практического разума' и цель новой 'Критики'

Разум человеческий не только способен к теоретическому познанию, он способен и к моральному действию. Эту последнюю способность изучает 'Критика практического разума'. Цель ее не в том, чтобы критиковать разум, как это имело место в случае теоретического разума. Вспомним, что 'чистым' Кант называл разум, не смешанный с элементами частного опыта, а значит, именно беспримесный разум способен действовать самостоятельно, априори. Критика была необходима, чтобы показать теоретическому разуму 'его собственную территорию', нарушать границы которой незаконно.

Цель практического разума решительно иная: показать волю в действии, направленном на контакт с реальностью. Значит, достаточно доказать, что есть чистый практический разум - не смешанный с импульсами, инстинктами, чувственным опытом - двигающий и определяющий волю, чтобы навсегда избавить разум от проблем, связанных с законностью его претензий. Практический разум, эмпирически обусловленный, с претензией направлять волю - всегда фатально ошибочным образом - становится предметом критики.

Ситуация любопытна парадоксальностью: выходить за пределы собственно эмпирического опыта - задача практического разума; в то время как функция теоретического разума - оставаться в собственных пределах, чтобы понять объект. Для теоретического разума недопустимо нарушать границы опыта. Задача практического, напротив - не оставаться всегда и только в связи с опытной сферой. Именно поэтому в заглавии обозначено: не 'Критика чистого

'Критика практического разума' и кантианская этика 809

практического разума', а 'Критика практического разума'. Разум практичен, когда он не ограничен. То, что в сфере ноуменальной было теоретически неприемлемым, вполне приемлемо в сфере практики. Человеческое существо, наделенное чистой волей, оказывается в статусе 'ноуменальной причины'. Априорный синтез, не основанный ни на чувственной интуиции, ни на опыте, становится моральным императивом ноуменального типа, значение которого невозможно переоценить.

Моральный закон как категорический императив

Доказано, что существует чисто практический разум, настолько самодостаточный (свободный от инстинктов, чувственных импульсов), чтобы направлять волю. Более того, подчеркивает Кант, только в этом случае могут существовать моральные принципы, имеющие силу для всех без изъятия в качестве универсальной ценности. Но чтобы адекватно их понять, следует учесть некоторые тонкости. 'Практическими принципами' Кант называет общие детерминации воли, в подчинении которых есть множество частных практических правил. Например, общее правило - позаботься о собственном здоровье сам - можно специфицировать: занимайся спортом; питайся умеренно, в соответствии с возрастом; избегай чрезмерных вожделений и т. п.

Кант делит практические принципы на максимы и императивы. 'Максима есть субъективный принцип воления', относящийся к отдельным индивидам, а не ко всем вместе. Например, максима 'отомсти за всякое нанесенное оскорбление' предполагает соответствующий тип характера, не желающий терпеть обиду; или в более близкой нам формулировке: будь хитрее обидчика. Императивы, напротив, - объективные практические принципы, значимые для всех: 'Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула воления называется императивом'. Эти веления, или долженствования суть правила, выражающие объективную необходимость действия.

Если бы разум мог всегда направлять волю, то все действия были бы безупречными (чего на самом деле нет из-за вмешательства эмоциональных и эмпирических факторов, почти всегда коррумпирующих волю). Есть два типа императивов: гипотетический и категорический. Императив гипотетический, если он определяет волю при условии наличия определенных целей. Например, 'если хочешь

810 Иммануил Кант

преуспеть, потрудись научиться', 'хочешь стать чемпионом, качай мускулы', или 'хочешь беспечной старости, научись экономить' и т. п. Эти императивы имеют объективную силу для всех, кто заинтересован именно в этих целях: иметь или не иметь, желать или не желать. Они относятся к воле, значит, их объективность и необходимость обусловлены. Гипотетические императивы выступают как а) правила искушенности, когда отнесены к определенным целям; б) советы предосторожности, как, например, в поисках счастья с элементом неопределенности, или: 'будь вежлив с другими', 'старайся быть благожелательным, дави в себе эгоиста' и т. п.

Категорический императив, напротив, детерминирует волю не в видах определенной желаемой цели, а просто волю как таковую независимо от эффектов. Не 'если хочешь, то должен', а 'должен просто потому, что должен', - вот формула императива как категорического предписания. Только категорические императивы безусловны как практический закон для существа, осознающего себя разумным. Никогда нельзя знать наперед, будет достигнута та или иная цель или нет, это и не важно; важна лишь чистая воля к действию по правилу, признанному в качестве закона. Детали можно обозначить следующей схемой:

Итак, ясно, что категорические императивы это моральные законы, всеобщие необходимые, но не в том смысле, в каком необходимы законы естественные. Последние нельзя обойти, но моральные законы могут и не реализоваться, ибо человеческая воля подчинена не только разуму, но и чувственным капризам, когда воля отклоняется, поэтому моральные законы императивны, выражают долженствование (немецкое слово mussen - естественная необходимость, в отличие от sollen - морального долга). Примером первой может

'Критика практического разума' и кантианская этика 811

'Критико практического разума' и кантианская этика 815

время основанием допущения действия, чистой воли, но не в качестве предпосылки. Все, что базируется на содержании, компрометирует автономию воли, завлекая ее в тенета гетерономии. Моральные концепции своих предшественников Кант группирует в виде расположенной ниже схемы со скидкой на погрешности.

В частности, поясняет Кант, любая этика, занятая поисками счастья, всегда гетерономна, ибо вводит нечто материальное со всеми негативными последствиями. Заявка на счастье 'загрязняет' волю, чистоту ее намерений, ибо фиксирует ее на определенных целях (на том, что, а не как следует делать). Отсюда гипотетические императивы, характерные для эвдемонистической этики древних греков (eudaimonia - счастье), которую Кант с легкостью переворачивает. Евангельская мораль не гедонистична, ибо акцентирует чистоту помыслов, а значит, воли. Кант усиливает ее: мы должны действовать не в видах возможного счастья, а единственно из чистого долга. Ведомый долгом, человек становится достоин счастья. Посмотрим, какие следствия из этого можно получить.

816 Иммануип Кант

Моральное благо и типология суждения

До Канта в этике привычным был ход мысли от определения морального блага и морального зла к моральному закону с его рекомендациями держаться блага и избегать зла. Кант все перевернул: понятие благого и порочного нельзя определить раньше морального закона, а только после него. Значит, моральный закон дает бытие моральному благу, но не наоборот. Теперь мы столкнулись с парадоксом: чистая воля делает благим то, к чему мы стремимся (нельзя оттолкнуться от содержания и материи желаний без того, чтобы не возмутить чистый источник воли). Так как же, спрашивается, можно перейти от строгого формализма к конкретному действию, от императива к событию, частностям? Как согласуются чистота закона с нестерильностью поступка, неизбежной при контакте с 'материей'?

Заметим, что возникшее здесь осложнение аналогично проблеме 'Критики чистого разума', когда речь шла о необходимости найти мост между чистыми понятиями и чувственными данными. Напомним также, что Кант вышел из переплета по жердочке 'трансцендентального схематизма'. Здесь ситуация сложнее: нужно опосредовать сверхчувственное (каковы закон и моральное благо) и чувственно воспринимаемое действие. Используя как 'схему' понятие природы, Кант предлагает принять его как 'тип' морального закона. Теперь возьмем конкретное действие в максимальном градусе, как если бы оно могло стать необходимым законом (без исключений) некой 'природы', в рамках которой мы были бы вынуждены жить. Такая схема мигом обнаружит меру объективности (моральности) поступка. Если мы сочтем себя удовлетворенными жизнью в таком воображаемом мире, где наша максима станет всеобщим законом, то он соответствует долженствованию.

Поясним на примере. Разумное существо лжет, допустим, чтобы уйти от беды. Выяснить смысл его поведения проще простого, приведя поступок к максиме - 'Законна ложь с благой целью'. Теперь спросим: кто захотел бы жить в мире, где все должны врать по необходимости? Или в 'природе', где убивают друг друга по неизбежности; в обществе, где все воруют, чтобы не пропасть, по 'естественной необходимости',- возможна ли жизнь? Возьми свои поступки в оптике универсума, и мера их моральности станет очевидна. Так комплекс рафинированных кантианских идей приводит нас к евангельской заповеди: 'не сотвори другому того, чего себе не желаешь'.

'Критика практического разума' и кантианская этика 817

Страница рукописи Канта

'Ригоризм' и кантианский гимн долгу

Разобравшись со всем этим, мы теперь понимаем, почему для Канта недостаточно, чтобы поступок был законосообразным. Надо еще, чтобы он был моральным, то есть чтобы воля не через чувство, а напрямую детерминирована формой закона. Вмешательство любых посторонних факторов ведет к фальши. Если я помогаю бедным из чистого долга, то это поступок моральный, если из сострадания или показывая свою щедрость, то это уже фальшь. Кант

818 Иммануил Кант

820 Иммануил Кант

'Критика способности суждения'

Положение третьей 'Критики' по отношению к двум предыдущим

'Критика чистого разума' занималась теоретической способностью, ее познавательным аспектом, ограничив себя сферой опыта (реального или возможного), то есть сферой феноменов. Человеческий интеллект устанавливает закон феноменам, образующим природу. Для природы характерна механическая каузальность и необходимость, сообщенная ей интеллектом. 'Критика практического разума', как мы видели, занималась упорядочением внетеоретической сферы под знаком свободы. Объекты чистого разума - феномены, все сверхчувственное (вещи в себе) составляет владения практического разума: по поводу ноуменов нельзя теоретизировать, они воплощены действием, либо их нет. Нельзя не предположить, что столь резкий разрыв между ноуменом и феноменом не мог не беспокоить Канта. Уже в первой 'Критике' он допустил, что вещь в себе - ноуменальный субстрат феномена (мыслимый, но не познаваемый), а во второй 'Критике' заговорил о доступности ноуменального мира при условии, если избран путь подлинной морали. В 'Критике способности суждения' философ поставил задачу опосредовать эти два мира, как-то уловив их единство, даже если оно не может быть теоретическим. Понятие свободы, размышляет Кант, должно реализовать в чувственном мире цель, явленную в его законах, а природа с обилием ее форм должна соответствовать целям свободы. Такое основание Кант находит в третьей способности, средней между рассудком (познавательной способностью) и разумом (практической способностью). Названная способностью суждения, она тесно связана с чистым чувством. Чтобы понять его,

необходимо сперва выявить новый смысл термина суждение.

Способность суждения определяющая и способность суждения рефлектирующая

Суждение, по Канту, это способность видеть особенное во всеобщем. В этом смысле есть две возможности. В первом случае могут быть даны как особенное, так и всеобщее. Способность обнаруживать частное в общем, когда оба проявлены, он называет определя-

'Критика способности суждения' 821

ющей способностью суждения. Все суждения чистого разума - определяющие, ибо даны как в частном (в чувственном множестве), так и в общем (категории и априорные принципы), они теоретически определяют объект. Во втором случае дано только частное, всеобщее же следует найти. Суждение, занятое поиском общего, называется рефлектирующим.

Закон не дан априори интеллекту, поэтому вступает в силу рефлексивное начало по поводу объектов, которым не достает закона. Кант использует термин рефлексия не в исходном, а в техническом смысле: сравнивать представления, ставя их в связь с известным. Такая рефлексия аналогична, как увидим, идеям разума, точнее, - целеполагающей идее. Для определяющей способности суждения частные данные поставляются чувственностью, значит, они бесформенны и упорядочиваются категориями. Для рефлектирующей способности суждения данные уже теоретически оформлены. Остается лишь найти согласие меж ними и субъектом (с его свободой). Рефлектируя, мы ищем гармонию в предметах и в отношениях вещного и личностного. В поисках единства мы нуждаемся в ведущем априорном начале, и это есть гипотеза целесообразности природы во множестве ее проявлений, включая то, что еще не определено. Ясно, что это единство мыслимо лишь как реализация Божественного проекта.

Понятие цели, исключенное из сферы чистого разума, в рефлектирующей способности суждения подчеркнуто нетеоретично. Оно структурно укоренено в субъекте и его потребностях, служит мостом от понятия природы к понятию свободы. Природа согласуется с моральной целесообразностью, поскольку именно цель и цельность снимают с нее механистические цепи, делая природу открытой свободе. Природный финализм, целесообразность, доступны нам двумя различными способами: путем рефлексии по поводу красоты либо в отношении порядка. Отсюда два типа рефлектирующей способности суждения: эстетическая и телеологическая.

Эстетическая способность суждения

Что представляют собой эстетические суждения - не понимает этого разве что недоразвитый человек. Очевидное их существование озадачивает нас двумя проблемами: что же такое прекрасное в собственном смысле слова, и как найти основание, делающее возможным суждение о нем? Вот Кантово решение этих проблем.

822 Иммануил Кант

826 Иммануил Кант

и четко проложить дорогу к мудрости, по которой каждый должен идти и предохранять других от ложных путей; хранительницей науки всегда должна оставаться философия. В ее утонченных изысканиях публика не принимает никакого участия, но должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут стать совершенно понятными только после подобной разработки'.

Кант (тексты)

'Критика чистого разума' О различении аналитических и синтетических суждений

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, т.к. вслед за этим применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытой форме) в этом понятии А, или же В находится полностью вне понятия А, хотя и остается связанным с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором случае - синтетическим.

Аналитические суждения

Аналитические (утвердительные) суждения суть те, в которых связь предиката с субъектом мыслится как тождество, те же суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно также называть поясняющими, вторые - расширяющими суждениями: первые своим предикатом ничего не присоединяют к понятию субъекта, а только делят его путем анализа на части, уже помысленные в нем (пусть в смутной форме), между тем как последние присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе в нем не находился и не мог быть извлечен из субъекта никаким анализом. Например, я говорю: 'все тела протяженны', и это аналитическое суждение. Действительно, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я соединяю с телом. Чтобы найти связанное с ним протяжение, мне нужно лишь расчленить это понятие, осознать множество мыслимых в нем различий, чтобы найти в нем этот предикат; следовательно, речь идет об аналитическом суждении. Если я говорю:

Тексты 827

'все тела тяжелы', то этот предикат есть нечто совершенно иное, чем мыслимое мной в простом понятии тела вообще. Присоединение такого предиката дает синтетическое суждение.

Апостериорные синтетические суждения

Суждения, полученные из опыта, как таковые суть синтетические. Не имеет смысла, в самом деле, основывать аналитическое суждение на опыте, ибо в этих суждениях мне не нужно выходить за пределы моего понятия, в свидетельстве опыта я, следовательно, не нуждаюсь. То, что тела протяженны, устанавливается априорно, а не из суждения опыта. Прежде чем приступить к опыту, у меня есть все условия для суждения в имеющемся уже понятии, из которого я могу извлечь предикат просто на основе закона противоречия, благодаря этому я осознаю необходимость суждения, которую не может дать опыт. Напротив, хотя в понятие тела я не включаю предикат тяжести, все же этим понятием обозначается предмет опыта через некоторую его часть, к которой я могу присоединить другие части того же самого опыта сверх того, что находится в первом понятии. Сначала я постигаю понятие тела аналитически, посредством свойств протяженности, непроницаемости, формы, мыслимых в этом понятии. Затем я расширяю свое познание, и, снова обращаясь к опыту, из которого извлечено понятие тела, я нахожу, что с названными свойствами связано и свойство тяжести, таким образом, синтетически я присоединяю этот признак к понятию тела как его предикат. Именно опыт, таким образом, делает возможным синтез предиката тяжести с понятием тела, т.к. оба эти понятия, хотя одно и не содержится в другом, все же принадлежат к одному целому - хотя бы и случайным образом - а именно опыту, который есть некая синтетическая связь интуиций.

Синтетические априорные суждения

Однако синтетические априорные суждения совершенно лишены этой опоры. Если мне нужно выйти за пределы понятия А, чтобы вскрыть его связь с понятием В, то на что я могу опереться, чтобы получить синтез, если в этом случае у меня нет преимуществ найти его в сфере опыта? Возьмем суждение: 'все, что происходит, имеет свою причину'. В понятии происходящего я мыслю определенно существование, которому предшеству-

828 Иммануил Кант

em время, и отсюда можно получить аналитические суждения. Однако понятие причины находится целиком вне этого понятия и имеет в виду нечто иное, чем понятие происходящего, и вовсе не содержится в этом понятии. Как же я начинаю говорить о происходящем и приписывать ему нечто, отличное от него, что понятие причины, не содержащееся в первом понятии, тем не менее, ему принадлежит, да к тому же необходимым образом? Что это за неизвестное X, на которое опирается интеллект, когда он уверен в том, что нашел вне понятия А отличающийся от него, но тем не менее связанный с ним предикат? Эту роль не может играть опыт, поскольку в принципе второе понятие присоединяется к первому не только с большей универсальностью, но и с необходимостью, следовательно, априорно и на основе совершенно чистых понятий. Именно на блоке таких синтетических, т.е. экстенсивных принципах основывается конечная цель нашего умозрительного априорного знания. В то время как аналитические суждения чрезвычайно важны и необходимы только для того, чтобы достичь точности понятий, требующуюся для широкого и уверенного синтеза, который становится действительно новым обретением.

Математика основана на синтетических априорных суждениях

Математические суждения все синтетичны. Похоже, это положение до сих пор ускользало от внимания тех, кто анализировал человеческий разум, мало того, даже противореча всем их гипотезам, положение о синтетичности бесспорно достоверно и имеет важные следствия. Когда было замечено, что умозаключения математиков дедуцируются согласно закона противоречия (как требует природа всякой аподиктической достоверности), то философы убедили себя, что исходные принципы также познаваемы на основе принципа противоречия. Однако они ошибаются, ибо синтетическое суждение можно постичь на основе принципа противоречия, но лишь в случае, если предполагается другое синтетическое суждение, из которого вытекает это, но никогда не понять из самого себя.

Сначала следует заметить, что настоящие математические суждения суть всегда априорные, а не эмпирические суждения, именно поэтому предполагают необходимость, которую нельзя получить из опыта. И если со мной не согласятся, я готов ог-

Тексты 829

раничиться областью чистой математики, само понятие которой предполагает, что она содержит знание не эмпирическое, а только чистое априорное знание.

Кажется, на первый взгляд, что положение 7+5 - 12 есть чисто аналитическое суждение, вытекающее из суммы 7 и 5 согласно принципу противоречия. Поразмыслив лучше, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 не содержит ничего, кроме соединения двух чисел в одном, причем нигде не указывается, каково число, включающее слагаемые. Понятие 12 не вытекает из мысли о соединении 5 и 7. Для получения понятия 12 следует выйти за пределы исходных понятий, воспользоваться помощью интуиции, например, представить свои пять пальцев или (как это делает Зегнер в своей арифметике) пять точек, присоединить к понятию 7, беру число 7 и с помощью пальцев руки отсчитываю 5, прибавляя к этому образу число 5. Таким образом, интуитивно вижу, как возникает двенадцать. Что 5 должно быть присоединено к 7, я мыслил в понятии суммы 7+5, но тогда я не знал, что сумма равна двенадцати. Арифметическое суждение, как следует, всегда синтетично. Это становится еще очевиднее, если взять большие числа, тогда как ясно, что сколько бы мы ни крутили свои понятия, без помощи интуиции мы никогда не найдем суммы путем простой компоновки.

Таким же образом, ни одно основоположение геометрии не является аналитическим. То, что 'прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками', есть синтетическое положение. Мое понятие прямой содержит в себе только признак качества и ничего о длине. Следовательно, понятие кратчайшего расстояния целиком присоединяется извне к понятию прямой линии и никаким анализом не может быть извлечено из него. Только при помощи интуиции возможен синтез. Лишь немногие геометрические положения реально аналитичны и основаны на принципе противоречия, но в качестве суждений тождества они служат только в цепочке метода, а не в основании. Например, суждения а - а (все равно себе), а + в > а (целое больше части) хотя и основаны на простых понятиях, приняты в математике только как представленные в интуиции. Двусмысленности выражений мы обязаны именованием таких суждений аналитическими. Мы должны присоединить к понятию предикат, и эта необходимость уже включена в понятия. Вопрос не в том, что именно мы должны присоединить к данному понятию, а в том,

830 Иммануил Кант

что мы думаем в реальности, путь даже неотчетливым образом. Получается, что предикат внедрен необходимым образом в понятия, однако, не в качестве чего-то концептуально мыслимого, а, скорее, как нечто интуитивное, что затем присоединится к понятию.

Физика основана на априорных синтетических суждениях

Наука о природе скрывает в себе изначальным образом априорные синтетические суждения. Для примера приведу несколько примеров. При любых изменениях телесного мира количество материи остается неизменным. Или: при передаче движения действие и противодействие остаются равными друг другу. В этих суждениях очевидны не только момент необходимости, следовательно, их априорная природа, но ясно и то, что это синтетические суждения. Под понятием материи я подразумеваю не пребывание, а только ее присутствие в пространстве путем наполнения. Следовательно, я выхожу за пределы понятия материи, чтобы добавить к нему нечто такое, чего в нем не мыслилось. И это суждение не аналитично, а синтетично, ибо мыслится априорно, что происходит и в других положениях чистой сферы естествознания.

И метафизика должна основываться на синтетических априорных суждениях

В метафизике, даже если ее рассматривать как науку, которую только пытаются создать, хотя без нее по природе человеческого разума нельзя обойтись, должны содержаться априорные синтетические познания: в ней речь идет не столько о том, чтобы расчленять и аналитически разъяснять понятия, априорно полученные. Скорее, мы стремимся априорно расширить наши знания, для этого мы используем фундаментальные принципы, которые добавляют к уже известному еще нечто, не содержавшееся в данном понятии. При этом с помощью априорных синтетических суждений мы заходим так далеко, что и сам опыт не может поспеть за нами, например, в положении, согласно которому мир имеет начало и т.п. Следовательно, метафизика согласно своей цели состоит исключительно из априорных синтетических суждений.

Тексты 831

Главная проблема чистого разума

Уже большое достижение, если нам удается объединить блок разных исследований в одну единственную проблему. Действуя таким образом, мы облегчаем не только свой труд, но и своим критикам, устанавливающим, достигли мы своей цели или нет. Истинная проблема чистого разума содержится в вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?

До сих пор метафизика колебалась между недостоверностью и противоречивостью, возможно, потому, что эта проблема различия между аналитическими и синтетическими никому не приходила в голову. Решение этой проблемы, доказательство того, что сама ее возможность требует объяснения - это вопрос жизни и смерти метафизики. Среди всех философов только Давид Юм близко подошел к сути этой проблемы, но и он был далек от полной определенности и всеобщности. Все же именно он обратил внимание на синтетичность суждения, устанавливающего связь между действием и причиной (principium causalitatis). Он верил, что пришел к выводу, что такое априорное суждение вообще невозможно. На основе такого вывода все, что мы называем метафизикой, обратилось бы в иллюзию, т.е. вместо рационального познания мы получаем нечто заимствованное из опыта, но по привычке и видимости называемого необходимым. Этого суждения, разрушающего чистую философию, он избежал бы, если б имел перед глазами нашу проблему во всей ее универсальности, так он заметил бы, что и чистая математика, содержащая в себе априорные синтетические положения, так же была бы невозможна, от чего, конечно, его удержал здравый рассудок.

Разрешение поставленной проблемы включает в себя и возможность чистого использования разума при обосновании и продвижении всех наук, содержащих в себе априорное теоретическое знание о предметах. Итак, мы должны получить ответы на вопросы:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Поскольку эти науки действительно существуют, было бы уместно спросить, как они стали возможны, тем более, что сама их эффективная реальность уже доказана. Что касается метафизики, то, поскольку ни одна из ее форм не заслужила, чтобы

832 Иммануил Кант

ее признали в главной цели, то у каждого есть право усомниться в ее возможности.

Однако и этот вид знания следует рассматривать в известном смысле слова как данный, и метафизика, пусть не как настолько реальная, как наука, все же существует как естественная склонность (metaphysica naturalis). Человеческий разум, в действительности движимый собственной потребностью, не под влиянием только суетности неизбежно приходит к вопросам, которые не могут быть решены только эмпирическим использованием разума и принципами, заимствованными из него. Поэтому у людей, когда разум расширяется до спекулятивного созерцания, всегда была и будет некая особая метафизика. Следовательно, для нее уместен вопрос: как возможна метафизика в качестве естественной склонности?

Каким образом вопросы, возникающие из чистого разума - вопросы, которые он под влиянием собственной потребности решает, как умеет - связаны также и с природой универсального человеческого разума?

Поскольку прежние попытки ответить на эти естественные вопросы - например, имел ли мир начало или существовал вечно - наталкивались на неизбежные противоречия, то ссылки на природную склонность к метафизике не спасают, как и чистая способность разума как таковая, из которой возникает та или иная метафизика. Необходимо достигнуть достоверности относительно знания или незнания ее предметов, т.е. решить, насколько разум способен или не способен судить об этих предметах. Другими словами, должна быть возможность расширить наш. чистый разум либо поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из общей проблемы, можно выразить так: как возможна метафизика как наука?

Коперниканская революция Канта

Полагаю, что пример математики и естествознания - благодаря революции они резко выдвинулись и стали тем, что есть сегодня - сам по себе замечателен и побуждает к исследованию сути перемен в образе мышления, настолько для них выгодной, что можно даже пытаться подражать им, насколько позволяет аналогия между ими и метафизикой, взятых как виды рационального знания. До сих пор думали, что наше познание должно

Тексты 833

сообразовываться с предметами. Однако все попытки посредством понятий априорно расширить наши знания о них не удались. На этот раз можно испытать, нельзя ли удачнее решить задачи метафизики, предположив, что сами предметы должны сообразовываться с нашими познаниями, ведь такое предположение лучше согласуется с возможностью априорного знания, устанавливающего что-то о предметах прежде, чем они даны нам. Здесь происходит нечто, о чем впервые задумался Коперник: он открыл, что гипотеза вращения всех небесных светил вокруг наблюдателя заводит объяснение в тупик, тогда он попробовал, не лучше ли будет, если предположить, что наблюдатель двигается, а звезды остаются в покое. Так и в метафизике можно попытаться предположить нечто похожее относительно интуитивного постижения предметов. Если интуиция должна сообразовываться с природой объектов, то я не вижу, каким способом можно что-то знать априори. Напротив, если все же предмет (взятый как объект чувств) согласуется с природой нашей интуитивной способности, я прекрасно представляю себе эту возможность. Но, поскольку я не могу остановиться на этих интуициях, которые должны стать знаниями, то я, чтобы сослаться на них как на представления о предметах, обязан отнести их к чему-то предметному. Таких вариантов может быть два: либо я допускаю, что понятия, посредством которых я определяю предметы, сообразуются с ними же, тогда я снова в затруднении, как можно априори знать что-нибудь; либо наоборот, допускаю, что предметы суть то же самое, что и опыт, внутри которого они становятся постижимыми, и они таким образом согласуются с нашими понятиями. Во втором случае решение видится мне более простым, ведь сам опыт есть вид познания, он требует разумения, а у последнего есть правило, которое должно быть во мне еще до того, как предметы будут мне даны, следовательно до всякого опыта оно должно быть выражено в априорных понятиях, с которыми предметы опыта должны быть согласованы. Что же касается объектов, которые постижимы только разумом - простым, но необходимым образом - и которые не могут быть даны в опыте, то попытки осмысливать их вооружают нас отличным доказательством того, что мы считаем методом измененного мышления. С его помощью мы априорно постигаем в вещах лишь то, что сами в них вкладываем. Примечание. Этот метод, подражая

834 Иммануил Кант

естествознанию, позволяет выделить элементы чистого разума в том, что находит подтверждение или опровержение экспериментальным путем. Но, когда разум выходит за пределы возможного опыта, нельзя поставить эксперимент с его предметами. Значит, мы можем испытывать только априорно принятые понятия, рассмотрев их с двух сторон: с одной, как предметы чувств и рассудка внутри опыта, с другой, как только мысленно постижимые изолированным разумом в его попытке выйти за пределы всякого опыта. Если в результате окажется, что при рассмотрении с обеих точек зрения мы найдем согласие с основоположением чистого разума, а при одностороннем взгляде впадем в противоречие, то именно эксперимент подтвердит справедливость обнаруженного различия.

Человеческая способность познавать не может выйти за пределы возможного опыта

Такая попытка отвечает нашему желанию и открывает надежный путь метафизике в той ее части, которая занята априорными понятиями, в согласии с которыми предметы адекватно вписываются в опыт. Следуя этой трансформации мышления, можно прекрасно объяснить возможность априорного знания и, что важнее, удовлетворительные доводы в пользу законов, априори лежащих в основе природы, понятой как совокупность предметов опыта. Все это было невозможно при прежнем образе мышления. Но из дедукции способности к априорному знанию в первой части метафизики следует и весьма неприятный вывод для второй части метафизики. Он обязывает признать, что с этой способностью нам не дано выйти за пределы возможного опыта, но ведь именно такова существенная цель метафизики. Именно здесь можно поставить эксперимент и проверить контрдовод относительно истинности первой первой оценки априорного знания о явлениях, а вещи в себе остаются неведомыми нам. То, что толкает нас к выходу за пределы необходимости, есть, в самом деле, безусловное, то, что по праву ищет разум в вещах в себе, что всему обусловленному и серии условий дает завершение.

Безусловное как предмет метафизики

Если допустить, что наше понимание опыта регулируется предметами, взятыми как вещи в себе, то неизбежно окажется, что

Тексты 835

безусловное нельзя мыслить без противоречия. Напротив, если допустим, что не наши представления о вещах сообразуются с предметами в качестве вещей в себе, а скорее предметы в качестве явлений сообразуются с нашим способом представлять их, то мы увидим, что противоречие исчезает. Из этого следует, что безусловное находится не в вещах, явленных нам, а в том, о чем мы не знаем, в вещах в себе. Таким образом, наше допущение оказалось вполне обоснованным.

Безусловное доступно человеку только в сфере чистого разума

После того, как теоретическому разуму оказался закрытым путь в область сверхчувственного, остается выяснить, нет ли данных для определения трансцендентного и безусловного в сфере практического разума и таким образом выйти, согласно устремлению метафизики, за пределы возможного опыта посредством априорного знания. В таком продвижении теоретический разум сохранил пространство для расширения подобного рода хотя бы тем, что оставил его свободным. И нам, стало быть, предоставлена свобода и даже дано разумное требование заполнить это пространство, насколько возможно, практическими действиями.

Примечание. Таким же образом, законы движения небесных тел сделали достоверной истиной то, что Коперник выдвинул в качестве гипотезы, что затем получило название невидимой силы (ньютоновское притяжение), связующей всю мировую систему. Открытия не было бы, если б Коперник не проследовал, вопреки показаниям чувств, по пути истины и не отнес бы наблюдаемые эффекты к наблюдателю, а не небесным телам. Аналогичным образом, в моем Предисловии к Критике мысль об изменении в стиле мышления представлена сначала в виде гипотезы, лишь потом, в ходе обсуждения она доказывается аподиктически, на основе изучения природы наших представлений о пространстве и времени и элементарных понятий интеллекта.

В каком смысле можно правильно осмыслить свободу

Если критика не ошибается, когда учит брать предмет в двойном значении - каким он является и каков в себе, если дедукция рассудочных понятий верна, следовательно, и обоснование причинности имеет смысл только по отношению к вещам в первом

836 Иммануил Кант

смысле слова, т.е. как предметам опыта. Вещи во втором смысле, т.е. вещи в себе уже не подчинены ему, поэтому ту же волю можно мыслить, не впадая в противоречие, то как явление (видимые поступки), сообразное с законом причинности, в этом смысле несвободную, то как вещь в себе, следовательно, как не подчиненную закону причинности и потому свободную. Свою душу как вещь в себе я, конечно, не могу раскрыть с помощью теоретического разума или эмпирического наблюдения, не могу также познать и свободу как свойство существа, которому принадлежат действия в чувственном мире. Ведь в этом случае его следовало бы рассматривать как определенное в своем существовании, но не во времени (что невозможно представить себе наглядно). Тем не менее, я могу мыслить свободу, представление о ней не таит в себе противоречий, если не терять критического различения чувственного и интеллектуального способов постижения, а также и ограничение выводов из него. Допустим, мораль необходимым образом предполагает свободу (в узком смысле слова) как свойство нашей воли. Она указывает на свои основополагающие условия, данные до всякого опыта, невозможные без допущения свободы. Допустим, свобода не мыслима, как доказал бы теоретический разум. В этом случае и мораль уступила бы место тому, что ей противоположно, т.е. механизму природы, но само предположение уже есть явное противоречие. Напротив, для морали я не требую ничего, кроме того, чтобы свобода не вошла в противоречие с собой, чтобы можно было, по крайней мере, мыслить ее, не углубляясь и не проверяя ее по необходимости, чтобы она не становилась препятствием для естественного механизма того же самого действия (понятого в другом отношении). Это означает, что теория морали, как и теория природы сохраняют свое место, что нельзя было бы проверить, если бы критика сперва не открыла нам нашего незнания вещей в себе и не ограничила бы нас миром явлений, о чем только и возможно теоретическое знание.

Критическое ограничение научного знания дает пространство для веры

Относительно понятия Бога и простой природы нашей души можно применить то же разъяснение полезности критических принципов чистого разума, но ради краткости я пропущу его. Бога, свободу и бессмертие нельзя даже допустить для необхо-

Тексты 837

димого практического использования разума, не отняв у теоретического разума претензии на достижение непомерных высот. Ведь чтобы их достичь, он должен был бы использовать принципы, введенные только для охвата предметов возможного опыта. Всякий раз, когда их применяют к тому, что не может быть предметом опыта, получают нечто являющееся, таким образом, заявляют о невозможности вообще практического расширения чистого разума. Поэтому я вынужден был ограничить разум, чтобы дать место вере: именно в догматизме метафизики и предрассудке, что можно продвигаться вперед без критики чистого разума, состоит источник неверия, противостоящего морали и остающегося догматичным.

Трансцендентальная эстетика

Каким бы способом ни сверялось познание с предметами, ясно, что путь прямого отношения к ним - и к этому стремится любая мысль как к средству - это интуиция. Однако интуиция имеет место только в той мере, в какой есть предмет, а это, в свою очередь, становится возможным - по крайней мере, для нас, людей - благодаря тому, что предмет так или иначе задевает душу. Способность принимать впечатления (восприимчивость) в модальности притяжения объектов называется чувственностью. Следовательно, предметы даны нам посредством чувственности, и только она дает нам интуиции. Мыслим же мы посредством рассудка, из него проистекают понятия. Как бы там ни было, любая мысль прямо или опосредованно должна сверяться с интуициями, следовательно, с нашей чувственностью, ибо иным образом ни один объект не может быть дан.

Действие предмета на способность воображения, по мере воздействия этого предмета на нас, есть ощущение. Интуиция, отсылающая к предмету при помощи чувств, называется эмпирической интуицией. Неопределенный предмет эмпирической интуиции называется явлением. То, что соответствует ощущениям в явлениях, я называю материей, а то, что дает возможность упорядочить непохожее, я называю формой явлений. То, что дает форму и порядок, не может быть в свою очередь ощущением, значит, если материя всего являющегося дана нам апостериорно, то форма должна быть уже готова в душе априори, т.е. ее следует рассматривать отдельно от любого ощущения.

838 Иммануил Кант

Все представления в трансцендентальном смысле как то, в чем нет ничего чувственного, я называю чистыми. Чистая форма чувственных интуиций вообще, форма, в которой прямо дано все многообразие явлений, находится в душе до опыта. Сама эта чистая форма чувственности будет называться чистой интуицией. Если отделить от тела все, что рассудок о нем думает, т.е. субстанцию, силу, делимость и все, что принадлежит в нем к чувственному, т.е. непроницаемость, твердость, цвет и т.д., останется нечто как фигура и протяжение. Последние принадлежат чистой интуиции, которая априорно есть в душе как простая форма чувственности, даже в отсутствие реального предмета или ощущения.

Науку об априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой. Такая наука в качестве первой части трансцендентальной теории элементов должна существовать в противовес трансцендентальной логике, описывающей принципы чистого мышления.

В трансцендентальной эстетике мы для начала изолируем чувственность от всего, что о ней думает рассудок с его понятиями, так, что в ней не останется ничего, кроме эмпирической интуиции. Затем от нее мы отделим все, что принадлежит к ощущениям, так, что не останется ничего, кроме чистой интуиции и чистой формы того, что является, единственное, чем чувственность может располагать априори. В таком рассмотрении окажется, что есть только две чистые формы чувственной интуиции, априорные принципы познания, а именно пространство и время, которыми мы и займемся.

Пространство и время как чистые априорные формы интуиции

С помощью внешнего чувства (как свойства нашей души) мы распознаем внешние предметы в пространстве. Форма, величина и отношение друг к другу даны именно в нем. Внутренний смысл, посредством которого душа постигает сама себя и внутреннее свое состояние, не дает никакой интуиции самой души как объекта, тем не менее она образует определенную форму, в виде которой возможна интуиция внутреннего состояния души. Все принадлежащее внутренним определениям представлено во временных соотношениях. Время нельзя постичь внешним образом, так же как пространство нельзя вообразить как нечто

Тексты 839

внутреннее. Так что же такое время и пространство? Существуют ли они реально? Верно ли, что они суть лишь определения, отношения вещей, имеющие силу и к вещам в себе, даже тогда, когда они не являются предметом постижения? Или они суть условия формы интуиции, следовательно, субъективной природы нашей души, вне которой эти предикаты нельзя приписать ни одной вещи? Для ясности в этих вопросах следует сначала разъяснить понятие пространства. Под толкованием (expositio) я понимаю отчетливое, хотя и не детальное, представление о том, что принадлежит понятию. Экспозиция будет метафизической, если из содержания будет явствовать понятие, данное априори.

1. Пространство не есть эмпирическое понятие, описываемое из внешнего опыта. Определенные ощущения относятся к чему-то внешнему, что находится в иной точке пространства, и, чтобы я мог их себе представить как находящиеся вне или одно рядом с другим, в разных местах, а не только отличными друг от друга, мне нужно опереться на некий образ пространства. Поэтому представление о пространстве не может быть заимствовано из опыта и внешних отношений, скорее, сам внешний опыт становится возможным благодаря описанному представлению.

2. Пространство есть необходимое априорное представление, образующее основу всех внешних интуиций. Нельзя предположить, что нет пространства, но можно предположить, что в нем нет предметов. Таким образом его следует мыслить как условие возможности феноменов, а не как зависящее от них определение. Пространство есть априорное представление, необходимое основание внешних явлений.

3. Пространство не есть некое дискурсивное понятие, или, как говорят, всеобщее понятие вещных отношений вообще. Скорее, это чистая интуиция. Можно представить единственное пространство, и когда говорят о разных пространствах, то под ними понимают лишь части одного и того же единого пространства. Эти части не могут предшествовать единому и всеохватному пространству (как элементы для операции сложения), их можно мыслить только как наличные в нем. Пространство едино по сути, а множество - внутри него. Значит, понятие всеобщего пространства основано только на ограничениях. Отсюда следует, что в основе всех представлений о простран-

840 Иммануил Кант

стпве лежит априорная интуиция неэмпирического характера. Так геометрические положения, например, что сумма двух сторон треугольника больше третьей стороны, выводится не из общих понятий линии и треугольника, а из априорной интуиции с аподиктической достоверностью.

4. Пространство дано как бесконечная величина. Верно, что любое понятие следует мыслить как некое представление, включенное в бесконечное множество различных возможных представлений (как их общая характеристика), значит, оно подразумевает их в себе. Однако ни одно понятие нельзя мыслить так, словно оно имеет в себе бесконечное множество представлений. Между тем именно так можно мыслить пространство (ибо все его части вместе даны в бесконечности). Итак, изначальный образ пространства есть априорная интуиция, а не понятие.

Из пространства как чистой интуиции происходят другие синтетические знания

Под трансцендентной экспозицией я понимаю раскрытие понятия как принципа, в основе которого можно увидеть возможность других априорных синтетических познаний. С этой целью нужно: 1) чтобы эти познания в самом деле вытекали из данного понятия; 2) чтобы эти познания предполагали только определенный способ прояснения этого понятия.

Геометрия есть наука, синтетически, но все же априори определяющая свойства пространства. Каким должен быть образ пространства, чтобы его познание стало возможным? Пространство изначальным образом есть интуиция. Из простого понятия нельзя извлечь представления, идущие за пределы понятия, как это случается в геометрии. Эту интуицию следует искать внутри нас априори, т.е. до всякого восприятия предмета, следовательно, это неэмпирическая интуиция. Геометрические представления, следовательно, суть все аподиктические, связанные с осознанием их необходимости. Таково, например, положение о трех измерениях пространства. Однако такие положения не могут быть эмпирическими, или опытными, ни из них вытекающими.

Так как душа находит внешнюю интуицию, которая предшествует тем же предметам?.. а) Пространство не представляет свойств вещей в себе или их соотношений... в) пространство есть

Тексты 841

нечто иное, как форма всех феноменов внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, в рамках которых только и возможна внешняя интуиция... Мы утверждаем эмпирическую реальность пространства (в отношении любого возможного внешнего опыта) и в то же время его трансцендентную идеальность, т.е. допустим условие возможности любого опыта и примем пространство как основу всех вещей в себе, более этого в нем нет ничего.

Время как чистая априорная интуиция

1. Время не есть эмпирическое понятие, извлеченное из какого-то опыта. Одновременность или последовательность не образовали бы восприятий, если б в их основе не было априорного представления времени. Только оно делает возможным представление, что нечто случается в одно и то же время либо одно за другим.

2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех интуиций. Что касается феноменов вообще, то время нельзя вычесть из них, зато явления феномены без проблем можно удалить из времени. Время, таким образом, дано априорным образом. Реальность любых феноменов возможна только в нем. Исчезнуть могут все феномены, только время как общее условие нельзя элиминировать.

3. На этой априорной необходимости основана возможность аподиктических принципов, относящихся к временным отношениям, т.е. аксиомам времени. У него есть лишь одно измерение. Разные моменты существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения нельзя получить из опыта, т.к. опыт не дает ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. Так учит опыт - так можно сказать, но нельзя сказать: так должно быть...

4. Время есть не дискурсивное, или, как говорят, общее понятие, а скорее, чистая форма чувственной интуиции. Разные времена суть части одного и того же времени. Но образ, данный одним предметом, есть интуиция. Положение, что разные времена не могут быть даны вместе, не выводится из общего понятия. Оно имеет синтетический характер, и из понятий не вытекает. Итак, оно заключается в интуиции и в образе времени.

5. Бесконечность времени ничего другого не означает, кроме того, что любой отрезок времени возможен только посредством огра-

842 Иммануил Кант

ничения единственного времени, лежащего в основе. Изначальный образ времени дан как бесконечный. Если части предмета можно представить путем ограничения, то образ во всей своей полноте не дан посредством понятий (поскольку понятия содержат только частные образы), скорее, в основе этих частей должна быть некая непосредственная интуиция.

Трансцендентальная эстетика: общие наблюдения

Все, о чем мы говорили, означает одно: наша интуиция есть не что иное, как представление феномена. Представляемое нами не есть вещи в себе, более того, и отношения вещей сами по себе не таковы, как нам кажутся. Если бы мы уничтожили субъект или только субъективную природу чувств вообще, все объективные соотношения пространства и времени исчезли бы, как, более того, и само пространство и время, ведь - в качестве феноменов - они существуют не иначе как в нас. Каковы предметы сами по себе, помимо нашей способности воспринимать, останется неизвестным. То, что мы Все, что нам известно, есть не что иное, как наш способ ощущать предметы, который, будучи принадлежностью любого человека, не принадлежит по необходимости всякому сущему. И только с этим способом мы имеем дело. Пространство и время являются его чистыми формами, а его наполнение - это восприятия. Форму мы познаем только априори, т.е. прежде всякого восприятия, именно поэтому она называется чистой интуицией. Материя же, напротив, принадлежит нашему познанию, тому, что апостериорно, т.е. эмпирической интуиции. Пространство и время абсолютно необходимым образом внедрены в нашу чувственность, каково бы типа, учитывая их разнообразие, ни были ощущения. Если б мы и смогли максимально прояснить нашу интуицию, то и тогда не приблизились к пониманию природы предметов самих по себе, ибо, в любом случае, только наш способ интуировать и есть то, что доступно нашему познанию, т.е. условия нашей восприимчивости, изначально данные субъекту, а именно - пространство и время. Чем могут быть вещи в себе, мы не узнаем никогда, даже посредством самого отчетливого познания явлений, ведь дана лишь видимость явлений.

Тексты 843

Пространство и время как чистые интуиции лежат в основе синтетических априорных суждений

Нам удалось установить один из существенных элементов для решения общей проблемы трансцендентальной философии: как возможны синтетические априорные представления, чистые интуиции, т.е. пространство и время? Если в априорном суждении мы желаем пойти дальше данного понятия, то в пространстве и времени мы найдем то, что и может быть найдено, но не в понятии, а в интуиции, соответствующей понятию, синтетически с ним связанной. Однако именно по этой причине подобные суждения никогда не могут выйти за пределы чувственно воспринимаемых предметов, они имеют смысл только для предметной сферы возможного опыта.

Трансцендентальная аналитика

Восприимчивость и интеллект. Наши знания возникают из двух источников души: первый состоит в способности усваивать впечатления, второй - в способности понимать объекты путем впечатлений (спонтанность понятий). С помощью первой способности предмет выходит данным, с помощью второй - он оказывается обдуманным согласно впечатлениям (как простое определение души). Интуиция и понятия образуют, следовательно, элементы нашего познания таким образом, что ни понятия без соответствующей интуиции, ни интуиция без понятий не могут работать на познание. Оба элемента либо полностью чистые, либо эмпирические. Эмпирическими они будут, если в них есть восприятия (что предполагает реальное присутствие объекта), напротив, будут чистыми, если не примешано ничего чувственного. Ощущения образуют материю чувственного познания. Чистая интуиция содержит только форму, в которой нечто будет воспринято, в то время как чистое понятие содержит форму мысли предмета вообще. Чистые интуиции или чистые понятия только априорно возможны, напротив, эмпирические понятия и интуиции возможны только апостериорно.

Если восприимчивость нашей души - в той мере, в какой на нее способно что-то действовать - мы назвали чувственностью, то рассудком назовем способность производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что инту-

844 Иммануил Кант

иция не может быть иной, как чувственной, т.е. она формирует содержание в той мере, в какой на нее воздействуют объекты. Напротив, рассудок (интеллект) есть способность мыслить предмет чувственной интуиции. Ни одну из этих двух способностей нельзя противопоставлять другой. Без чувственности ни один предмет не может быть дан, а без интеллекта ни один объект нельзя осмыслить. Мысли без содержания пусты, интуиции без понятий слепы. Поэтому одинаково необходимо не лишать собственные понятия чувственного наполнения, как и наши интуиции следует подвести под понятия, придать им разумный характер. Та и другая способности не могут обменяться функциями. Интеллект ничего не может интуитивно постичь, а чувства не могут мыслить. Только из их единства могут родиться знания. По этой причине незаконно смешивать их вклады, скорее, есть серьезные резоны со всей аккуратностью отделить одну от другой и держать порознь. Таким образом мы отделяем науку о законах восприятия вообще, т.е. эстетику, от науки о правилах мышления вообще, т.е. логики. В свою очередь, логику можно рассматривать с двух точек зрения - логика как использование интеллекта вообще и логика как частное использование. Первая включает в себя абсолютно необходимые правила мышления, без которых нет никакого интеллекта, независимо от различной природы объектов, которыми он намерен управлять. Логика частных функций интеллекта содержит правила корректного мышления применительно к определенному типу объектов.

Синтез лежит в основе любого познания

Общая логика абстрагируется от любого содержания познания. Представления, данные ей со стороны, она преобразует в понятия: это по сути аналитический процесс. Напротив, трансцендентальная логика имеет перед собой множество априорных чувственных данных, а трансцендентальная эстетика дает материю чистым понятиям интеллекта, которые без нее были бы совершенно пустыми и бессодержательными. Пространство и время содержат множество чистых априорных интуиций, тем не менее они принадлежат к условиям восприятия нашей души. Только в этих рамках душа может сгруппировать представления об объектах, следовательно, они воздействуют и на понятия. За исключением тех случаев, когда спонтанность нашей

Тексты 845

мысли требует, чтобы сначала эта масса данных была охвачена, собрана и связана, чтобы получить некое знание. Такую операцию я называю синтезом. Под синтезом я разумею в наиболее широком смысле слова операцию присоединения различных представлений одно к другому и в объединении их множества в одно познание. Такой синтез является чистым, если множество дано не эмпирически, а априорно (как пространство и время). До любого анализа наших представлений они должны быть уже данными, и ни одно из понятий, с точки зрения содержания, не может родиться аналитически. Конечно, синтез некоего множества (как эмпирического, так и априорного) поначалу дает иногда знания грубые и путанные, следовательно, необходим анализ. Но все же синтез собирает элементы нужным образом и объединяет их в определенное содержание.

Чистые понятия рассудка, или категории

Посредством анализа различные представления подведены к одному понятию (эту задачу решает общая логика). Трансцендентальная логика учит, как привести к понятиям не столько представления, сколько чистый синтез представлений. Первым делом должна быть дана для априорного познания вещей есть многообразие чистой интуиции. Синтез этого многообразия посредством способности воображения без познания есть второе условие. Третья ступень состоит в достижении познания представляемого предмета на уровне понятий, которые дают единство искомого синтеза. Они заключаются исключительным образом в переживании этого необходимого синтетического единства, хотя и основываются на рассудке.

Та же функция, которая придает единство различным суждениям, она же объединяет различные образы с помощью некоторой интуиции, ее называют чистым понятием рассудка. Этот интеллект посредством схожих операций аналитического синтеза, образовав логическую форму суждения, создает с помощью синтетического единства множества интуиций трансцендентальное единство его образов. Поэтому чистыми понятиями рассудка называют те образы, которые априорно присущи предметам. Логика вообще не может их создать.

Таким образом возникают чистые понятия рассудка, априорно отсылающие к предметам интуиции. Столько же было логичес-

846 Иммануил Кант

ких функций возможных форм суждений, соразмерных в целом нашей способности. Согласно Аристотелю, эти понятия назовем категориями, ведь и наша цель при всех изменениях схожа с аристотелевской.

Таблица категорий

1. Количество Единство Множество Всеобщность

2. Качество Реальность Отрицание Ограничение

3. Модальность возможность-невозможность существование-несуществование необходимость-вероятность

Таков перечень всех изначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок имеет в себе, благодаря которым он только и может быть чистым рассудком, благодаря которым он осмысливает многообразие интуиции.

Трансцендентальная дедукция категорий

Помимо чувственной интуиции, посредством которой нечто нам дано, любой опыт включает в себя понятие предмета, данного в интуиции. Поэтому понятия вообще как априорные условия лежат в основе любого эмпирического опыта. Значит, объективная ценность категорий как априорных понятий опирается на факт, что только с их помощью возможен опыт (поскольку речь идет о форме мысли). В самом деле, категории априорно соотносятся с предметами опыта необходимым образом, ибо вообще только на их основе и можно мыслить любой опытный объект.

Трансцендентальная дедукция всех априорных понятий имеет начало, к которому восходит все исследование. Это принцип, ради которого понятия должны быть поняты как априорные условия опыта (как интуиции, заложенной в них, так и мысли).

Возможность синтетического объединения множества вообще

Множество представлений может быть дано в простой чувственной интуиции, которая не что иное, как восприимчивость. Форма этой интуиции априорно присутствует в нашей воспринимающей способности, даже если она есть просто способ воздействия предмета. Только конъюнкция множества никогда не приходит из чувств, значит, она не содержится в чистой фор-

Тексты 847

ме чувственной интуиции. В качестве конъюнкции она есть действие спонтанной способности воспринимать. Если эта последнюю назвать рассудком, чтобы отделить ее от чувственности, то любая конъюнкция - понимаем мы это или нет, идет ли речь о конъюнкции множества интуиций и разных понятий, о чувственной интуиции или нечувственной - любая конъюнкция есть операция рассудка, которую можно назвать синтезом, отдавая себе отчет, что ничего нельзя объединить в объектах, пока мы не синтезировали в нас самих. Среди всех образов конъюнкция есть единственный, который нельзя получить из объектов, но который выполняется самим субъектом в качестве спонтанного действия самого субъекта. Здесь следует понять, что эта операция должна быть изначальным образом уникальной, что так же справедливо и для операции разъединения, или анализа, которая только кажется противоположной синтезу, а в действительности его предполагает. Если рассудок сначала не соединил нечто, то и не может соединять, тем более, что только с его помощью нечто соединенное может быть дано воспринимающей способности. Понятие эмпирической конъюнкции, помимо понятия множества и его синтеза, есть также и понятие единства множества. Конъюнкция есть образ синтетического единства множества. Образ этого единства не рождается из конъюнкции, напротив, именно образ единства, присоединяясь к образу множества, делает возможным понятие конъюнкции. Это единство, предшествующее априорно всем понятиям, не есть то же самое, что категория единства. Все категории основываются на логических функциях, находящихся внутри суждений, но конъюнкция в них уже предполагается, как и единство понятий. Категория, следовательно, уже предполагает конъюнкцию. Значит, единство, о котором мы сейчас говорим, следует искать еще выше, в том, что содержит основание единства различных понятий в суждении, следовательно, основание возможности рассудка в его логическом использовании.

Изначально синтетическое единство чистой априорной апперцепции

'Я мыслю' должно иметь силу сопровождения всех моих образов, ибо, если бы это было иначе, во мне было бы представлено нечто, что не поддается осмысливанию. Другими словами, либо

848 Иммануил Кант

образ был бы невозможен, либо образ - по крайней мере, для меня - ничтожен. Если образ, данный до всякой мысли, называется интуицией, то любое множество интуиций войдет в необходимую связь с 'я мыслю' в том же субъекте, в котором найдено это множество. Однако сам образ - я мыслю - есть действие спонтанности, которую нельзя причислять к чувственности. Я называю ее чистой апперцепцией, чтобы отделить от эмпирической, а также от изначальной апперцепции, которая есть самосознание, продуцирующее образ 'я мыслю', который должен сопровождать все другие, и он - один и тот же в любом сознании - не нуждается в сопровождении в свою очередь никаким другим образом. Единство, характерное для него, я называю трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания, основанного на нем. В самом деле, различные образы, данные в определенной интуиции, не были бы моими образами, если они не принадлежат единому самосознанию. Это означает, что в качестве моих образов (даже если я не осознаю этого) они должны соответствовать одному условию, благодаря которому могут сосуществовать в некоем универсальном самосознании, ибо, в противном случае, не смогли бы принадлежать мне. Из такой первоначальной конъюнкции можно извлечь много следствий.

Конъюнкции нет в объектах, ее нельзя извлечь из последних путем ощущений, чтобы затем зачислить в рассудок. Это интеллектуальная работа, и она, со своей стороны, есть не что иное, как способность априорно соединять, чтобы свести к единству апперцепции множество данных образов. Таков высший принцип всего человеческого познания.

Принцип синтетического единства апперцепции как высший принцип использования интеллекта

Согласно трансцендентальной эстетике, высший принцип возможности любой интуиции - в отношении к чувственности - таков: все множество интуиций подчинено формальным условиям пространства и времени. Высший принцип самой возможности - относительно рассудка - таков: все множество интуиций подчинено условиям изначального синтетического единства апперцепции. Все образы интуиции подчинены первому принципу, поскольку они даны, и подчиняются второму, поскольку могут быть связаны единым сознанием. В самом деле,

Тексты 849

если б было иначе, то ничего нельзя было ни знать, ни усваивать, ибо данные образы не имели бы ничего общего с действием апперцепции 'я мыслю', следовательно, не слились бы в едином сознании. Интеллект - если говорить вообще - есть способность познания. Эти познания сосуществуют в определенном отношении к образам, данным вместе с объектом. Однако объект есть то, в понятии чего унифицируется множество данной интуиции. Со своей стороны любая унификация образов требует единства сознания, которое определяет отношение образов к объекту, и следовательно, их объективную ценность. Значит, только это единство делает таковые образы познаниями, и именно на нем основывается самая возможность интеллекта.

Что такое объективное единство самосознания

Трансцендентальное единство апперцепции есть единство, в котором множество, данное в интуиции, унифицируется в понятии объекта. Именно поэтому оно называется объективным, и как таковое должно быть отделено от субъективного единства сознания, которое есть определение внутреннего чувства, в котором разнообразие интуиции дано эмпирическим образом, в виду вышеупомянутой конъюнкции. То, что я могу эмпирически осознавать это многообразие - одновременно или последовательно - зависит от обстоятельств или эмпирических условий. Поэтому эмпирическое единство сознания, благодаря взаимосвязи образов, относится к видимому. Чистая же форма интуиции во времени - понятая просто как интуиция вообще она включает в себя данное множество - подчинена изначальному единству сознания посредством необходимого отношения разнообразия интуиции к уникальному 'я мыслю', следовательно, благодаря чистому синтезу интеллекта, априорному эмпирическому синтезу. Только это единство имеет объективную ценность, в то время как эмпирическое единство апперцепции - которая происходит из первой в определенных условиях in concreto - имеет только субъективную ценность. Если одно соединяет образ определенного слова с вещью, то другое его соединяет с другой, так в том, что относится к эмпирическим данным, единство сознания не необходимо и не универсально.

850 Иммануил Кант

Функция категории - в применении к предметам опыта

Мыслить предмет и познавать его не есть одно и то же. Для познания нужны два элемента: сначала понятие, в котором предмет вообще мыслится (категория), и во вторую очередь интуиция, с помощью которой предмет дан. Если бы в интуиции ничего не соответствовало понятию, последняя была бы мыслью в том, что касается формы, но ничего не было бы от объекта, значит, любое познание становится не возможным, поскольку нельзя дать ничего, к чему можно было бы приложить мою мысль. Любая наша возможная интуиция есть чувственная (эстетическая) интуиция, поэтому мысль о предмете вообще - посредством чистого понятия интеллекта - может стать для нас познанием постольку, поскольку понятие относится к предмету чувств. Чувственная интуиция есть либо чистая интуиция (пространства и времени), либо эмпирическая интуиция того, что посредством чувств представлено непосредственным образом как реальное в пространстве и времени. Посредством определения чистой интуиции мы можем достигнуть априорных знаний о предметах (в математике), но только в том, что относится к их форме в качестве феноменов. Что касается возможности интуитивно познавать вещи в этой форме, все еще только предстоит решить. Следовательно, все математические понятия суть не собственные понятия, они относятся к тому, что может быть представлено в нас в единственной форме чистой чувственной интуиции. Однако вещи в пространстве и времени даны только постольку, поскольку они суть образы, сопровождаемые ощущениями, только посредством эмпирических образов. Значит, чистые понятия интеллекта, примененные к априорным интуициям (как в математике), обеспечивают познание постольку, поскольку эти интуиции и рассудочные понятия могут быть применены к эмпирическим интуициям. Следовательно, категории обеспечивают познание вещей не посредством интуиции, а благодаря их возможному применению к эмпирической интуиции. Это означает, что они нужны только для возможности эмпирического познания. Последняя называется опытом. Следовательно, категории можно использовать для познания вещей постольку, поскольку последние оказываются восприняты в качестве объектов возможного опыта.

Кант. Критика чистого разума (33-42, 47-61, 74-76)