XVI

От редакции

Предлагаемая вниманию читателя книга завершает публикацию перевода труда итальянских историков философии Джованни Реале и Дарио Антисери 'Западная философия от истоков до наших дней'.

Заключительный 4-й том труда (3-й том оригинала) освещает движение западной философской мысли от эпохи романтизма до наших дней. Историко-философский материал рассматривается в контекстуальной увязке с изложением истории науки, что встречается крайне редко даже в самых обширных работах по истории философии. (Неслучайно в оригинале переведенный труд носит название 'Западная мысль от истоков до наших дней'.)

Мы уверены, что читатель должным образом оценит такие несомненные достоинства работы Дж. Реале и Д. Антисери, как широта охвата материала, панорамность видения, смелые, нередко новаторские обобщения и др.

В то же время мы полагаем целесообразным отметить, что разделяем далеко не все позиции авторов. Эго касается как характера отбора и компоновки материала, так и интерпретационных подходов.

XXVII

От переводчика

Понимая суетность любых оправданий и запоздалых объяснений по поводу смысла тех или иных положений завершенной работы, я все же не оставляю надежды на то, что среди многочисленных критиков, анатомирующих созданный мной текст перевода, найдется читатель, который захочет прислушаться, как отзовется в его душе родная речь на попытку выразить в ней 'чужеземные' идеи и настроения. Несовпадения рождающихся в таком диалоге тонких вибраций, возможно, воодушевят кого-то на новую попытку, что, собственно, и стало бы истинным исполнением моего замысла.

Выход в свет настоящего четырехтомного издания стал возможен благодаря участию и слаженным усилиям целой группы людей. Среди них я не могу не назвать директора издательства 'La Scuola' Джузеппе Ковоне и его помощника Джованни Фальсину. Я выражаю искреннюю признательность директору программы 'Образование' Московского представительства Института 'Открытое общество' проф. Я. М. Бергеру и его коллегам Ю. А. Кимелеву, А. Э. Ореховой и Е. Н. Самойло, а также В. А. Галичину, стоявшему у истоков настоящего издательского проекта. В создании всех четырех томов приняли участие мои петербургские коллеги - Е. Г. Павлова (директор издательства 'Петрополис'), редакторы М. Г. Ермакова и Н. И. Иовчак, а также коллектив издательства 'Петрополис' - всем им я приношу глубокую благодарность.

Слова признательности я адресую Виктору Заславскому, в прошлом преподавателю Ленинградского университета, а ныне профессору Римского университета социальных исследований (LUISS), который провел апробацию первых томов и сделал ряд важных замечаний и советов. Наконец, достойно особого упоминания деятельное участие в создании текста перевода моих детей - Евдокима и Анастасии; они помогли мне выстоять в критические моменты, как и многие из моих студентов, непрямым образом способствовавшие на протяжении моей двадцатилетней преподавательской практики рождению и осуществлению замысла настоящего издания.

С. Мальцева

XXVIII

Предисловие

Нет окончательно определенных философских систем, ибо сама жизнь выше определений. Каждая философская система решает группу исторически данных проблем, готовя тем самым почву для постановки новых проблем и новых систем. Так всегда было и так всегда будет.

Бенедетто Кроче

Если судить о книге по объему, то наша версия истории западной философии покажется громоздкой. Вспомним, впрочем, сентенцию аббата Террасона, процитированную Кантом в предисловии к 'Критике чистого разума': '...если измерять объем книги не числом листов, а временем, необходимым для ее понимания, то о многих книгах можно сказать, что они могли бы быть значительно короче'.

И в самом деле, многие учебники по истории философии выиграли бы, будь они пространнее в серии разнообразных аргументов. Ведь краткость в экспозиции философских проблем не упрощает, а усложняет, делая их малопонятными, если не совсем бессмысленными. Так или иначе, но такого рода краткость фатально ведет к перечню точек зрения, дающих панораму философских высказываний, возможно инструктивную, но убогую по результатам.

Наш учебник предполагает наличие по меньшей мере четырех уровней анализа: ЧТО говорили философы (своего рода считку мнений древние называли доксографией), необходимо объяснить, ПОЧЕМУ они так говорили, а также нелишне понимать, КАК все это было сказано. Наконец, мы посчитали неизбежным указать ПОСЛЕДСТВИЯ, вызываемые теми или иными философскими и научными теориями.

Что касается объяснительного уровня - почему нечто утверждалось, - то всегда непросто разглядеть сплетения событийных рядов экономического, социального и культурного плана с теоретическими и спекулятивными мотивами. Принимая все это во внимание, мы, однако, старались избегать опасных редукций - социологических, психологических, историцистских - и удерживать специфическую идентичность философского дискурса.

Показывая то, как выражали мыслители свои доктрины, мы широко использовали прямую речь. Цитируемые тексты даны в

Предисловие XXIX

дозах, соответствующих дидактической парадигме научающегося ума, входящего в незнакомый предмет. От предельно простого он мало-помалу переходит к философским категориям и конструкциям, развивая 'мышцу мысли' и собственную способность к постижению все более сложных идей, выраженных в разных лингвистических тональностях непохожими и оттого притягательными голосами. Подобно тому как для постижения способа чувствования и воображения поэта мы вчитываемся в его стихи, так и в лабораторию мысли философа нельзя проникнуть иначе, как через глубоко личную экспрессивную форму.

Нельзя не отметить, что философы интересны не только тем, о чем они говорят, но и тем, о чем молчат; традициями, которым они дают начало. Одни из них способствуют рождению определенных идей, другие, напротив, препятствуют. По поводу последнего обстоятельства историки философии чаще хранят молчание. Тем важнее для нас сделать явным этот аспект, особенно в контексте сложных взаимоотношений между философскими, научными, религиозными, эстетическими и социополитическими идеями.

Учитывая, что в преподавании философии исходное - проблемы, которые она поднимала и решала, мы часто отдавали предпочтение синхроническому, а не диахроническому методу, который, впрочем, также использован в пределах его возможностей.

Что же касается поставленной цели, то она состоит в формировании теоретически обогащенных умов, владеющих научными методами, способных к постановке и методологической разработке проблем, готовых к критическому прочтению окружающей реальности во всей ее сложности. Именно этой цели служат означенные выше четыре уровня: содействовать самоконституирующемуся уму молодого человека реализовать себя в духе открытости новому, укрепляя его способность к самозащите перед лицом опасных искушений нашего века - бегства в иррациональное, капитуляции перед прагматизмом и убогим сциентизмом. Разум тогда открыт, когда имеет в самом себе корректирующее начало, устраняющее одну за другой ошибки (поскольку это человеческий разум) и высвобождающее энергию для продвижения по все новым маршрутам.

Предлагаемый читателю четвертый том содержит шестнадцать частей, расположенных в соответствии с логической и хронологической последовательностью. Широкий спектр идей, школ и направлений представлен в едином дидактическом ключе. Перед лицом нарастающего в ХХ веке потока информации мы спрашиваем себя: возможно ли системно-компактное изложение мировой философской мысли? Реально ли для учащегося, студента или преподавателя освоить этот 'монблан' европейской мысли? Но даже если отрицательный ответ покажется печально очевидным, то и тогда не грех

XXX Предисловие

повторить: conclusio non sequitur - вывод не следует. Разве из чистого только любопытства мы хотим иметь представление о максимально широком круге авторов, концепций и движений, достойных нашего внимания? Мир идей, философских проблем, теорий, аргументаций и противоречий в живой ткани ушедших эпох, так, как они возникали, формулировались и исчезали, - как почувствовать его дыхание в ритме современной жизни?

Философия не прейдет, пока есть человек, доискивающийся до смысла бытия и этических оснований, своей судьбы, разумности истории, структуры науки, назначения и целесообразности государства. И пока есть философия, существует ее история как история вопросов и ответов, жизненно важных для человека. Ибо лишь через историю мысли мы можем попытаться понять, кто мы и откуда.

АВТОРЫ

ЧАСТЬ 1. РОМАНТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕАЛИЗМА

Человек мечтающий - Бог, рефлектирующий человек - лжец.

Фридрих Гёльдерлин

Дерзнул некто приподнять покров с лица богини Саисской. И что ж он узрел? Диво дивное - себя самого.

Новалис (Фридрих фон Гарденберг)

Там, где тысячью горбами

Спины выросли над нами,

К танцам воля нас вела!

Мы на спинах гнутых пляшем,

Вольно в нас искусство наше,

И наука - весела!

Иоганн Вольфганг Гёте

Художником может быть лишь тот, у кого есть своя религия, то есть интуиция бесконечного.

Фридрих Шлегель

Иоганн Вольфганг Гёте (1749-1832)

Глава 1. Романтизм и преодоление просветительства

1. ДВИЖЕНИЕ РОМАНТИЗМА И ЕГО ПРЕДСТАВИТЕЛИ

1.1. Первая ласточка романтизма: 'Буря и натиск'

Разлом, произошедший на рубеже XVIII и XIX веков, был столь радикален, что ему трудно отыскать аналогию. В 1789 г. разразилась Великая французская революция, вызвавшая небывалый энтузиазм европейских интеллектуалов, однако ее финал подействовал отрезвляюще. В 1792 г. во Франции монархия пала и была провозглашена республика. В июне 1793 г. король приговорен к смертной казни, а в августе все узнали, что такое террор: сотни неповинных голов на жертвенном алтаре революции.

Гильотина (древнее приспособление для смертной казни, усовершенствованное медиком Гийотеном (Гильотеном), членом Учредительного собрания) - зловещий символ этой лихой поры - поставила крест на филантропических и пацифистских иллюзиях просветительского века. Восхождение Наполеона на пик славы в 1804 г., провозглашение империи, военные походы, погрузившие Европу в пороховой дым и скрежет железа, перевернули старый континент, результатом чего стал новый деспотизм - живой укор просвещенному, 'иллюминированному' разуму.

Но еще ранее, в 1770-1780 гг., культурные 'грозы' прогремели над Германией, заявив о необходимости переосмысления некоторых итогов. Артподготовка 70-х годов прошла под девизом 'Sturm und Drang' - 'Буря и натиск'. Это название одной из драм Фридриха Максимилиана Клингера (1752-1831) использовал А. Шлегель в качестве наименования целого движения. (Имелась в виду 'буря чувств', лавинообразный поток страстей: ведь и Клингер сначала назвал свою драму 'Wirrwarr' - 'Суматоха'.)

Романтизм заново открыл природу как всемогущую животворящую силу на пороге нового столетия. Гений творит, подобно

4 Романтизм

природе, у него нет правил, навязанных извне, напротив, он сам себе правило. Деистическому понятию божественного как Интеллекта, высшего Разума, противопоставляется пантеизм, а религиозность обретает новые формы. Этот языческий титанизм в существенных чертах мы находим в гётевском 'Прометее', некоторых персонажах Михаила Рейнгольда Ленца (1751-1792). Ненависть к тиранам, экзальтированная свобода, чувства сильные, страсти неукротимые, характеры цельные и бескомпромиссные - все это вошло в моду романтического века.

На движение немало повлияли и английские поэты, например Джеймс Макферсон (1738-1796), который опубликовал 'Отрывки старинных стихотворений', приписав их легендарному барду Оссиану. Через Лессинга немцы ближе узнали Шекспира. Руссо с его новым чувством природы, политическими и педагогическими идеями был столь же в моде, как и поэт Фридрих Готлиб Клопшток (1724-1803).

Но не Клингер и не Ленц (оба, кстати говоря, скончавшиеся в России) составили славу романтизма. Его символами стали Гёте, Шиллер, Якоби, Гердер. О романтизме заговорили с появлением Гёте в Страсбурге и позже во Франкфурте, с его переездом в Веймар (1775) движение пошло на спад.

1.2. От классицизма к романтизму

Движение 'Бури и натиска' иногда называют революцией на немецкий манер, репетицией Великой французской революции. Другие ученые, напротив, видят в нем реакцию, предвосхитившую эту революцию, своего рода аллергию на крайности Просвещения, завершением которого и стала революция. Так или иначе, ясно, что это была прелюдия к романтизму. 'Штурмерцы' сумели выразить дух целого народа, состояние немецкой души в час исторического перелома. Гердер, Шиллер, Гёте, Якоби - все они прошли через 'Sturm', которое было воплощением безоглядной молодости. Классицизм - уже остепененная зрелость немецкой души. 'Sturm' - это юность Гердера и Гёте, символ молодости нации, преодоление кризиса имело не только персональный, но и социальный контекст.

Здесь классицизм выступает как корректив по отношению к движению 'Штурма и натиска', однако нельзя не видеть в нем существенный компонент и диалектический полюс романтизма. Культ классики вовсе не чужд Просвещению, но ему явно не доставало жизни и души, что заметил уже Иоганн Винкельман (1717-1768) в своих работах об античном искусстве, призывая преодолеть пассивное воспроизведение древних идеалов классицистами. 'Для нас есть единственный путь стать великими и, если

Неоднозначность феномена романтизма 5

возможно, неподражаемыми - это подражать древним'. Но нужна такая имитация, которая позволит усвоить античный глазомер, каким он был у Микеланджело и Рафаэля, знавших 'подлинный вкус родниковой влаги' и безупречное правило живописи не понаслышке. Поэтому естественно для Винкельмана, что такая 'имитация' ведет не просто к природе, но и выводит за ее пределы, к Идее чистой красоты, творимой разумом, - это и есть истинная возвышенная природа. Если художник взял за основание греческий канон красоты, он непременно найдет себя на пути подражания природе. Понятия цельности и безупречности естества в античном понимании очищают идею природной сущности. Узнав красоту нашей натуры, он не замедлит связать ее с совершенно прекрасным. С помощью утонченных форм, в нем присутствующих, художник станет правилом самому себе. Такова точка зрения Винкельмана.

Мы подошли к романтическому неоклассицизму. Возрождение классики в немецком духе и от немецкого же духа, благодати вечной молодости природы и духа - этим вдохновлялись лучшие писатели. От механической имитации греческого искусства к прорыву в новое, гениальное, питаемое греческим духом, - такова, по мнению известного историка немецкой литературы Л. Миттнера, органическая эволюция немецкого духа. Излить натуру в форму, а жизнь - в искусство, не повторяя, а обновляя греческие образцы, стало целью неоклассицизма.

Лучшие представители 'Sturm' классическим идеалом называли меру, предельность, равновесие. Именно этот, на первый взгляд странный, союз безмерной стихии и 'предела' произвел на свет романтизм. И в философии мы видим новое обращение к классике: Шлейермахер не только перевел платоновские диалоги, но сделал их частью философского дискурса. Шеллинг уверенно использовал платоновскую теорию Идей и понятие мировой души. Да и гегелевская система появилась на свет после нового прочтения классики, осознания смысла 'диалектики' и роли спекулятивного элемента (фрагменты из Гераклита Гегель широко использует в своей 'Логике').

1.3. Неоднозначность феномена романтизма и его основные характеристики

Неблагодарное занятие - пытаться определить, что такое романтизм. Кто-то насчитал свыше 150 дефиниций, мы же напомним, что даже Ф. Шлегель, основатель кружка романтиков, отказался отправить почтой свое определение слова 'романтик', в виду того что ему не хватило и 125 листов. Оставив парадоксы, наметим

6 Романтизм

лишь перспективы, открывающие некоторые существенные черты этого феномена: 1) этимологический генезис термина с лексико-филологической точки зрения; 2) хронологические и географические рамки феномена; 3) романтизм как психологическое и моральное явление; 4) концептуальное наполнение, свойственное романтизму; 5) характерная форма искусства; 6) наконец, романтическая философия.

1. Слово 'романтик' имеет богатую историю. А. С. Baugh, историк английской литературы, пишет, что прилагательное 'романтический' появилось в Англии около середины XVII века для обозначения чего-то экстравагантного, фантастического и нереального (как в рыцарских романах, например). Столетием позже им стали называть ситуации особо приятные, описываемые в 'романтической' поэзии и прозе уже в нашем смысле слова. Постепенно его начали употреблять в значении оживления инстинктов или эмоций, не до конца задавленных рационализмом. Ф. Шлегель связывал романтизм с эпическим, средневековым, психологическим и автобиографическим романом. Для него современная форма искусства, взятая в его органическом развитии от средневековья до наших дней, обладала особой сутью, красотой и правдой, отличной от греческой.

2. С историографической и географической точек зрения, романтизм - это не только поэзия и философия, но и музыка, и изобразительные искусства, бурным расцветом которых отмечены конец XVII и первая половина XVIII веков. Движение распространилось во Франции, Италии, Испании, Англии, Германии, приобретя национальные черты в каждой из этих стран.

3. Некоторые константы психологического поведения романтического типа все же могут быть выделены в рамках этоса. Состояние внутреннего дискомфорта, душевные страдания и метания духа, ищущего и не находящего покоя, ведут к конфликту с реальностью, от которой романтический герой бежит. Не то чувство, что выше разума, или нечто от особой непосредственности, интенсивности или настоятельности, даже не меланхолическая созерцательность; скорее сам факт чувственности в своей незамысловатой простоте приведен в измерение крайней восприимчивости и раздраженности. 'В романтической чувственности доминирует болезненная любовь к неразрешимости и двусмысленности, непреходящей безысходности, самолюбование в страданиях' (L. Mittner). 'Sehnsucht' - 'ностальгия', желание вернуться к некоему состоянию покоя и счастья, когда-то знакомому, но утраченному; это вместе с тем и желание, никогда не достигающее цели: 'Sucht', 'страсть' (болезненная страсть) + 'Sehnen', тосковать, стремиться (желать) - недостижимое желание, цель которого неопределенна. Желать все и ничего в одно и то же время: 'Sucht' близко к 'Suchen', что значит 'искать'. Получается

Движение романтизма и его представители 7

'желать желания', быть ненасытным в самом желании, которое становится самоцелью.

4. Более того, психологизм и есть собственно наполнение романтизма, который сложно представить как систему понятий. Каждый романтик жаждет бесконечного. Эту тенденцию выражает слово 'Streben', 'вечный порыв', ведь человеческий опыт не знает ничего бесконечного. По этой причине гётевский Фауст спасен, ибо всю свою жизнь он растратил в подобном 'Streben'. И философия, и поэзия согласны в том, что бесконечное - смысл и исток всего конечного. Философия доказывает эту связь, поэзия реализует ее. Природу начинают толковать как жизнь, непрерывно творящую, и смерть - лишь средство иметь больше жизни. Природа - гигантский организм наподобие человеческого, подвижная игра сил: ее мощь божественна. Шеллинг заявлял, что природа - окаменевший разум, дух, делающийся видимым. Мы можем узнать здесь и античный 'фюзис', и ренессансную 'натуру'. Пантеистически звучат сентенции о чувстве бытия как органическом моменте тотальности. Быть единым со всем, говорил Гельдерлин, - значит жить среди богов, пребывать со всем, что живо, испытывая счастливое самозабвение. Гений и художественное творение подняты до степени высшего выражения Истины и Абсолюта. У самой природы, полагал Новалис, есть художнический инстинкт, нельзя поэтому разделить натуру и искусство. Без гениальности существование прекратилось бы, во всем нужен гений. Поэзия зализывает раны, нанесенные интеллектом. Поэт лучше ученого понимает природу. Гений, по мнению Новалиса, - это все: магический кристалл, философский камень духа, он может и должен стать всем.

Для романтиков характерен порыв к свободе. Быть всем, быть безусловно - это мастерство. Мастер - властелин бытия, его свобода - фермент сознания, индивидуальности, святой и неприкосновенной. Каждое движение мастера - откровение высшего мира, слова Божьего. И Фихте, и Гегель позже начнут с того же тезиса.

Религия подвергнута романтиками переоценке. В отличие от просветителей, они увидели в ней мост от конечного к бесконечному. Почти все представители романтизма прошли через религиозный кризис той или иной степени интенсивности: Шлегель, Новалис, Якоби, Шлейермахер, Фихте, Шеллинг.

5. Что касается романтического искусства, то указал на примат в нем 'содержания' над формой Шлегель, подчеркивавший выразительность бесформенного наброска, фрагмента, чего-то незаконченного, где форма вторична.

6. По поводу философии романтизма сказано немало вздора, однако мы напомним одно суждение Бенедетто Кроче: 'Философский Романтизм поднял знамя того, что иногда называют не совсем точно

Фридрих Шлегель (1772-1829)

Основатели романтизма 9

интуицией и фантазией, в пику холодному разуму, абстрактному интеллекту'. Несомненно, обречены философские системы, пренебрегающие интуитивным, как бесплодны те, что игнорируют логические формы и элементарный порядок мышления. Заметим, что еще задолго до романтизма Вико внятно высказался в защиту интуитивного начала против крайностей картезианского интеллектуализма; идеализм в этом смысле всегда романтичен.

Теперь, зная структуру, методы и содержание романтизма в общих чертах, мы можем отдельно поговорить о крупных его представителях.

2. ОСНОВАТЕЛИ РОМАНТИЗМА: БРАТЬЯ ШЛЕГЕЛИ, НОВАЛИС, ШЛЕЙЕРМАХЕР И ГЁЛЬДЕРЛИН

2.1. Образование кружка романтиков, журнал 'Атеней' и распространение романтизма

Йена стала родиной романтизма, здесь на излете XVIII в. нашли друг друга братья Шлегели - Август Вильгельм (1767-1845) и Фридрих (о котором речь впереди), - Каролина Михаэлис (1763- 1809) (жена Шлегеля-старшего, впоследствии жена Шеллинга) и сам Шеллинг. Каролина была вдохновительницей кружка: Шиллер называл ее 'мадам Люцифер'. Повздорив с Шиллером, в 1797 г. Фридрих Шлегель уехал в Берлин, где начал издавать журнал 'Athenaeum', первый номер которого вышел в мае 1798 г. Просуществовав всего два года, журнал стал необычайно популярен. Благодаря активности обоих Шлегелей, теоретические семинары состоялись в Дрездене (1798) и зимой 1799-1800 гг. в Йене. К движению примкнули поэты Новалис, Людвиг Тик (1773-1853), Вильгельм Генрих Ваккенродер (1773-1798). Шлейермахер сблизился с Шлегелем в Берлине. Автор 'Гипериона' Гёльдерлин, хотя и держался в стороне от движения, не избежал романтизма в мыслях и стихах. Гёте и Шиллер, высказываясь против идеологических эксцессов романтиков, все же принадлежали к веку романтическому, дышали его воздухом.

Нового слова, свежей мысли ждала не только Германия, но и вся Европа, поэтому романтизм распространился очень быстро. 'Лирические баллады' Уильяма Вордсворта и Сэмюэля Тейлора Колриджа с предисловием, написанным в 1800 г. ко второму изданию, стали манифестом английского романтизма. Книга мадам Де Сталь 'О Германии' 1813 г. и 'Полусерьезное письмо Златоуста

10 Романтизм

сыну', написанное в 1816 г. Джованни Берше, говорят о том, что Франция и Италия не остались глухи к романтизму.

2.2. Фридрих Шлегель, понятие иронии и трактовка искусства как высшей формы духа

Фридрих Шлегель (1772-1829) отошел от классицизма Винкельмана и теории Шиллера, обретя свой путь в философии после встречи с Фихте и Шеллингом. Как для любого романтика, главное для него - бесконечное, к которому можно прийти либо дорогой философии, либо через искусство. В обоих случаях доступны лишь конечные средства Как же быть? Шлегель предпринял попытку параллельного поиска. На философском поприще достойна внимания его теория иронии, что же касается искусства, здесь его теоретический вклад бесспорен.

Говоря об иронии, мы сразу же вспоминаем Сократа, любителя поиграть со своей жертвой. Он знал, как заставить оппонента разоружиться. Для Шлегеля цель - бесконечное, к которому можно прийти, используя неадекватность мышления, поскольку оно всегда нечто детерминированное. Преодолеть эту границу, продвинуться дальше и выше, за пределы неизбежного противоречия условного и безусловного, под силу иронии, которую Шлегель помещает по ту сторону любого знания, действия, науки. Понять неадекватность любого действия, факта человеческого духа, полагал он, нельзя без элемента шутки, юмора, розыгрыша.

Несмотря на подражание классике, понятие иронии в контексте романтизма тесно связано с вполне серьезным чувством 'Sehnsucht' ('страстное желание, стремление страсти'). Николай Гартман верно оценил суть дела: 'Шлегеля глубоко мучила невыразимость и мистическая непостижимость всего того, что подлинно важно для мышления. Так мысль в конце концов иронизирует сама над собой по поводу собственного бессилия... Вместе с тем это и реабилитация иррационального, вытесненного из мышления'. Речь идет о мысленном сальто в пустоту, где, конечно, мысль никогда не найдет прочной опоры, награда - лишь непосредственное осознание единственно реального, достигаемое в той мере, в какой мышление сознательно покидает себя. Форма 'выпрыгивания из себя' и есть ирония, юмор, насмешка над собой (а не над другим).

Ясно, что это самопреодоление важно не только в философии, но и в этике, искусстве, в любой форме духовной жизни. Искусство, по Шлегелю, - творение гения, лишь ему подвластен синтез конечного и бесконечного. Высочайшая и ответственная миссия художника в том, чтобы стать проводником бесконечного. Очевиден и религиозный аспект искусства, ведь любое отношение

Новалис 11

человека к бесконечному мистично, религиозно, ибо это 'жизнь в Боге'. В 1808 г. Шлегель принял католическую веру после глубочайшего религиозного кризиса, из которого, как кажется, он сумел найти выход.

2.3. Новалис: от магического идеализма к христианству как универсальной религии

Новалис, настоящее имя которого Фридрих фон Гарденберг, родился в 1772 г. и скончался в неполные двадцать девять лет от туберкулеза в 1801 г. Его называют поэтическим голосом романтизма, чистым и верным. Философия Новалиса, отраженная в 'Фрагментах', может быть названа 'магическим идеализмом'. Фихте, как мы увидим, реализму противопоставит метафизико-гносеологический идеализм. Реалист объектом знания делает 'prius' ('то, что прежде'), выводя из него субъект. Для идеалиста 'prius' - это Я, субъект, из него выводится объект. Так и Новалис, вслед за Фихте, магический реализм древних оккультистов трансформирует в магический идеализм, с которым связывает бессознательную активность Я, производящего не-Я. Все происходит из духа, а потому он доминирует в качестве абсолютного властвующего начала. 'Я равно не-Я - высший тезис любой науки'.

В романе 'Ученики в Сансе' мы читаем: 'Рискнул некто приподнять покров на богине Саисской, и что же узрел он? Увидел - диво дивное - себя самого'. И в природе, и в Божестве, и в Я - одна и та же сила: тождественный дух. 'Мир - результат взаимодействия Я и Божественного. Все, что есть, рождается от контакта духов', - читаем мы во ' Фрагментах'. Мы соотносимся с частями универсума, с тем, что было и что будет. Важно лишь направление и настойчивость нашего внимания, предпочтение того, что для нас важнее. Философия - это магия, но она еще и искусство. Поэзия улавливает абсолютное, более того: 'Поэзия реальна, а реальное поистине абсолютно - вот суть моей философии', - заключает Новалис.

Понятны теперь и крайности его позиции: 'Все сказка, все сон', - либо должно стать сном. Великий маг, вероятно, тот, кто умеет очаровываться самим собой так, что и собственные фокусы кажутся ему внешними автономными феноменами. 'Только по причине слабости наших органов чувств и самоконтакта мы не можем ощутить себя в мире волшебства. Все сказки - наши сны об отчем доме, который везде и нигде. Высшие потенции, подобно генам, дремлющим внутри нас, однажды разбудят нашу волю...'

Эту концепцию проясняет незаконченный роман 'Генрих фон Офтердинген', где сон перемешан с реальностью, как проза с поэзией, и где герой на своем опыте приходит к магическому субстрату

Фридрих фон Гарденберг (Новалис) (1772-1801)

Шлейермахер 13

реальности. В ней сказка, сон и поэзия - сама истина, некий 'голубой цветок', манящий и никогда не достижимый в реальности.

Впрочем, от магического идеализма он обратился к христианству, радикально пересмотрев значение католического средневековья (в эссе 'Христианство или Европа'), счастливое единство которого было разрушено Лютером, предтечей оскопленного просвещенческого интеллектуализма. Шеллинг позже разовьет эту идею.

Близким к христианству виделся Новалису и греческий дух, дух безмятежности и гармонии. Но только христианству удалось исполнить эту гармонию, осмыслив смерть. В одном из 'Гимнов к ночи' он говорит словами рапсода, пришедшего из Греции: 'С далекого брега, рожденный под благостным небом Эллады, пришел певец в Палестину отдать свое сердце юноше чудотворящему'. Сама 'ночь' символизирует, в пику 'свету' просветителей, Абсолют (вспомним теневые образы мистической философии). Но и крест - 'несгораемый триумфальный стяг рода человеческого' - символ победы над смертью. Лишь он, по мнению Новалиса, может поддержать нас в страдании и мучительной борьбе с жизненными невзгодами.

2.4. Шлейермахер: романтическая интерпретация религии, новый взгляд на Платона и герменевтика

Фридрих Даниил Эрнст Шлейермахер родился в Бреславле в 1768 г. В 1797 г. он сотрудничает с Ф. Шлегелем в 'Атенее'. Затем он преподает в Галле, а с 1810 г. - в Берлинском университете. Широко известны его работы 'Рассуждения о религии' (1799) и 'Монологи' (1800). В 1822 г. он опубликовал 'Доктрину веры', посвященную протестантской догматике. С 1804-го по 1828 г. он переводит платоновские диалоги, оснащая их предисловиями и замечаниями, публикует лекции по диалектике, этике, эстетике и, что особенно важно, герменевтике. Остановимся, во-первых, на романтической интерпретации религии, во-вторых, на новом прочтении Платона и, в-третьих, на герменевтике Шлейермахера.

1. Религия - это отношение человека со Всеобщим. Целое соотносится с метафизикой и моралью, но именно эта связь стала источником экивоков, из-за чего в религию проникли чуждые ей идеи. Метафизика отсылает к мысли о тотальности бытия. Этика имеет дело со Всеобщим (поступки в свете человеческой природы, взятой в модусе универсума). Но ведь религия - не мышление и не моральная активность. Что же она? Интуиция и чувство бесконечного. 'Религия не стремится ни объяснять, ни проникать в природу универсума, что характерно для метафизики, не ставит целью совершенствование свободы и божественной воли человека, задаваемое моралью. Суть ее не в мышлении и не в поступках, а

Фридрих Даниил Эрнст Шлейермахер (1768-1834)

Гёльдерлин 15

в интуиции и чувстве. Оставаясь по-детски пассивной, она ставит человека в центр любого отношения как условие всякого бытия и причину всего становящегося... выражение бесконечного'. Всякая интуиция исходит от объекта, отпечатанного в субъекте. Бесконечное, оставившее след в человеке, и есть интуиция. Чувство - это ответ субъекта, его настроение - реакция сознания. Чувство, сопровождающее интуицию, свидетельствует о неустранимой зависимости субъекта от бесконечного. Религиозное чувство, таким образом, есть форма тотальной зависимости конечного человека от всеобщего как бесконечного.

2. После публикации 'Наукоучения' Фихте романтики ощутили необходимость вернуться к Платону. 'Я всегда чувствовал склонность к критике, - писал Шлейермахер, - упражнение весьма полезное для меня самого... так и мой "Платон" стал чем-то вроде посредника между старым и новым представлением о философии'. 'Диалектика' мало повлияла на современников, ибо появилась на свет позже, зато переводы платоновских диалогов Шлейермахеру удались вполне, они и сегодня переиздаются как лучшие.

3. Мы можем сказать, что современная философская герменевтика обязана своим рождением Шлейермахеру. Помимо простой техники понимания и толкования разных сочинений (например, священных текстов) она осваивает саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое. Следует сначала понять целое, чтобы стали ясны части и элементы. Необходимо, чтобы текст, интерпретируемый объект и интерпретирующий субъект принадлежали одному горизонту, были в одном круге. Джанни Ваттимо заметил: Шлейермахер дал первую теоретизацию того, что ныне зовется 'герменевтическим кругом'. В основе своей проблема состоит в удержании тотальности объекта понимания, но еще более широко, в целостности операции понимания, обнимающей и объект, и субъект. Шлейермахер выделил два фундаментальных свойства этого круга: а) необходимое предзнание целостности интерпретативного действа; б) необходимость принадлежности действия и понимания к более широкому горизонту. О том, какое развитие получил второй момент в герменевтической структуре интерпретации человеческого опыта, речь впереди.

2.5. Гёльдерлин и обожествление природы

Фридрих Гёльдерлин (1770-1843) не принадлежал к обществу романтиков (он был дружен с Шеллингом и Гегелем), но его поэзия несет на себе печать романтизма. Трагично сложилась его судьба: половина жизни - в уединении, другая половина - в безумии. После долгих лет непонимания в нем признали наконец гения

Фридрих Гёльдерлин (1770-1843)

Гёльдерлин 17

немецкой поэзии. В этом немалая заслуга Хайдеггера, тончайшего интерпретатора творчества Гёльдерлина.

Свободный от страданий чистый дух

Материей гнушался, ни в чем не отдавая ей отчета,

Нет мира для него ведь, кроме духа,

Нет больше ничего.

Мы чувствуем границы собственного существа,

И сдерживаемая сила восстает нетерпеливо

Против цепей своих, и дух летит назад, домой,

Ведь никаким сопротивлением не одолеть в нас

Голос тот божественный.

Мы чувствуем себя, не чувствуя других.

Любовь к Греции, духовное превосходство красоты и поэзии, коим заповедано Бесконечное-Единое, непосредственное ощущение принадлежности ко всеобщему, обожествление Природы, дающей начало и богам, и людям, - все эти типично романтические мотивы мы находим у Гёльдерлина. Христианские темы звучат в его гимнах 'Хлеб и вино', 'Единственный', 'Патмос', хотя и в странном смешении с греческим пантеоном. Себя Гёльдерлин видит ни много ни мало новым пророком, почти Иоанном с новым Апокалипсисом.

Там вырастали герои в колыбели бронзовой,

С сердцем, исполненным силой,

Как не стать было им небожителями,

Громоподобными выступают они перед нами.

'Гиперион, или Отшельник в Греции' - роман, начатый в 1792-м и законченный в 1799 г., герой которого формируется как личность, путешествуя (знаменитое романтическое 'Wanderung'). Гиперион - грек из XVII столетия, он горит желанием защитить независимость отечества от турок, возродить древнюю славу Греции, однако его ждут разочарования. Никто его не понимает, умирает возлюбленная Диотима. Гиперион бежит в Германию, но и там его преследует равнодушное непонимание. И только в лоне божественной природы он находит успокоение. В этом гимне природе - весь романтизм с его ориентацией на природу.

'О природа, о человеческом мечтал я долго, тщетно, но теперь говорю: лишь ты жива, все прочее, натужно мыслимое, тает, как кусочки воска, под пламенем твоим... Как долго я тебя не замечал! И сколько раз толпа тебя дразнила, но боги твои живы и счастливы в безмолвии, покое... Люди, как гнилые плоды, опадают с тебя: пусть они умрут, вернутся к твоим корням, и я, о древо жизни, зазеленею с тобой и легким дуновением коснусь твоих ветвей с молодыми побегами! Нежно и трепетно, ибо все мы - семена и

Фридрих Шиллер (1759-1805)

Шиллер и Гёте 19

злаки одного златого колоса. Вы, недра земли! вы, цветы! вы, леса, и вы, орлы! и ты, сестра света! Как стара и всегда свежа наша любовь! Свободны мы, зачем менять способы жизни? Уподобимся же друг другу, в глубине мы так похожи... И мы, о Диотима, не разлучены, слезы по тебе напрасны... кто может разделить любящих?.. Сколько бессмысленных слов напридумали эти странные люди. Все приходит под действием желания, и все заканчивается миром... Исходят из сердца и возвращаются к сердцу вены, и все - единая, вечная, сияющая жизнь'.

3. ПОЗИЦИЯ ШИЛЛЕРА И ГЁТЕ

3.1. Шиллер: понятие 'прекрасной души' и эстетическое воспитание

В жизни Фридриха Шиллера (1759-1805) легко вычленяются три периода. Первый - 'штурмерский' период, его украшают драмы 'Разбойники', 'Заговор Фиеско в Генуе', 'Коварство и любовь', 'Дон Карлос'. Второй (с 1787 г. он изучает Канта, философию и историю) связан с кафедрой истории в Йене. Третья фаза творчества - его театр: трилогия 'Валленштейн' (1799), 'Мария Стюарт' (1800) и 'Вильгельм Телль' (1804). С философской точки зрения интересны его работы 'О грации и о достоинстве' (1793), 'Письма об эстетическом воспитании' (1793-1795), 'О наивной и сентиментальной поэзии' (1795-1796).

Любовь к свободе во всех ее формах - политической, социальной и нравственной - сформировала Шиллера. Французская революция и ее последствия, однако, убедили Шиллера в незрелости человека, для которого свобода - беда, а не благо, ибо истинная свобода в совести. Как же ее достичь? Высшая школа свободы, убежден Шиллер, в красоте, ибо лишь она способна гармонизировать внутренний мир человека.

В работе 'О грации и достоинстве' мы находим шиллеровское понятие 'прекрасной души' ('die schone Seele'), ставшее популярным в романтическую эпоху. Преодолевая кантианское противопоставление 'чувственной склонности и морального долга', Шиллер видит в 'прекрасной душе' природную спонтанность, побуждаемую непосредственностью красоты. Это благодатная душа, гармонизующая 'инстинкт' и 'моральный закон'.

В 'Письмах об эстетическом воспитании' Шиллер уточняет, что У человека есть два фундаментальных инстинкта: материальный и инстинкт формы. Первый связывает человека с чувственностью,

20 Романтизм

а значит, с материальностью и бренностью бытия, второй, конечно, связан с рациональностью. Композиция двух тезисов не должна приносить в жертву чувственное начало, ибо тогда это была бы форма вне реальности. Предпочтительнее 'игровой инстинкт' (вспомним кантианскую 'свободную игру способностей'), опосредующий реальность и форму, случайность и необходимость. Игра и есть свобода. Для Шиллера первый инстинкт - это жизнь, второй - форма, игра - 'живая форма', она же и красота. Чтобы оценить человека в рациональном смысле, следует сначала оценить его как существо эстетическое. Воспитать эстетически - значит воспитать свободным, ведь красота всегда свободна.

В работе 'О наивной и сентиментальной поэзии' Шиллер защищает следующие тезисы. Античная поэзия наивна, ибо человек вел себя естественным образом. Но уже сентиментальный человек далек от природы, он 'чувствует' природу, размышляет о ней, на этом и основано поэтическое чувствование. 'Объект, - пишет он, - отсылает к некоторой Идее, и в ней поэтическая сила. Сентиментальный поэт, следовательно, всегда при деле, ибо он всегда в борьбе с реальностью как пределом и одновременно с идеей бесконечного, и в этом смешанном чувстве вызывает доверие благодаря двойному источнику'.

Но только в сентиментальную эпоху, пишет U. Perone, 'наивный' поэт может стать тем, чем мы хотим стать. 'Сентиментальный поэт чувствует себя отделенным от античности и вместе тоскующим по ней... это чувство, спроектированное в идеальное, и есть условие наивности'. Романтические ферменты налицо. Гёте и другие поэты нового времени не могли не быть сентиментальными поэтами. Классический канон красоты отныне реализуется не непосредственно, а как идеал романтический.

3.2. Гёте и его отношение к романтизму

Иоганн Вольфганг фон Гёте (1749-1832) - несомненно, величайший немецкий поэт, в нем воплотилась целая эпоха устремлений, чаяний и разочарований. В отличие от Шиллера, он держал дистанцию по отношению к философам-профессионалам. Тем не менее его сочинения полны философских идей, некоторые из них стали романтическими символами.

Гёте был одним из 'штурмерцев'; к этому периоду относятся сочинения 'Гец фон Берлихинген', 'Прометей', 'Страдания молодого Вертера', начало 'Фауста' и 'Вильгельма Мейстера'. Конечно, он стремился смягчить романтизм и те последствия, которым положил начало Вертер: Гёте тяготила оголенная чувственность этого феномена, и не только в литературном плане.

Гёте 21

В зрелый период жизни поэта вдохновлял классический канон красоты. Подобно грекам, ему хотелось поднять природу и реальность до высоты духовного. На деле гётевский 'классицизм' был плодом 'Бури и натиска', куда старая форма и новый смысл 'предела' пришли из романтизма. Шуберт, один из критиков Гёте, заметил однажды, что предпочел бы ему Шекспира как поэта более прямого и непосредственного, рельефно и недвусмысленно описывающего человеческие пороки и добродетели.

Гёте не соглашался с шиллеровским делением поэзии на наивную (античную) и сентиментальную (новую). Сентиментализм казался ему болезнью, наивность же древних греков - признаком несомненного здоровья. И все же дух 'модерна' и даже отвергаемого им сентиментализма присутствует в творчестве Гёте в виде вечной неудовлетворенности, критического настроя, тоски, возникающей сразу после очередного завоевания. Выходящая на первый план тематика внутреннего Я, борьбы со всем внешним и самим собой - не знак ли это безнадежной утраты античной гармонии, простой и светлой? 'Классицизм не столько изгнал демона из Гёте, сколько приструнил его и призвал к порядку. Из гения-буревестника он сделал гения-романтика' (де Руджеро). И если Гёте и осуждал, то не душу романтизма, а патологические проявления этого феномена.

Что же касается деталей гётевской позиции, то в ней ярко отражена концепция витализма, но не без крайностей. Природа вся живая, в большом и в малом. Тотальность феноменов дана в органическом продуцировании 'внутренней формы'. Полярность сил (сжатие - расширение) рождает различные естественные образования, прогрессивно растущие. Трактовка Бога пантеистична, никакой догматической жесткости. Гёте как поэт признает себя политеистом, как ученый - пантеистом. Впрочем, он оставляет место и для личностного Бога - в смысле моральной требовательности к самому себе. Гений - это 'творящая природа', по мнению Гёте, а искусство - творческая активность, оно даже выше природы.

Два его произведения стали символами эпохи - 'Вильгельм Мейстер' и 'Фауст'. Первое - роман о духовном становлении. После серии артистических проб Вильгельм находит себя в практике, художественный опыт не стал делом жизни, но подготовил и очистил энергию для реформаторской деятельности. (Похоже, в какой-то мере Гёте писал портрет с самого себя, веймарского государственного служащего.) Шлегель называл этот роман 'тенденцией века'. Миттнер усмотрел в романе попытку художественно реализовать то, что было нереализуемо в экономической и политической жизни. 'Фауст' - это 'Все в Одном', бытование во всех социальных и этических мирах, замкнутых каждый в себе в реальной жизни. Позже нечто подобное сотворит Гегель в своей

22 Романтизм

'Феноменологии Духа', где само сознание пойдет по кругам морали и духа универсальной истории, пока не достигнет абсолютного знания.

Вечным персонажем стал Фауст. Исследователи часто находят в нем пророчески угаданные Гёте черты сознания современного человека. Назвать фаустовское устремление - 'Streben' - демоном активизма, поселившимся в человеке ХХ в., не мудрено. Однако мы должны напомнить и гётевскую интерпретацию, вложенную в уста небесных ангелов: 'Тех, кто не пощадит себя в вечном порыве, мы сможем спасти!' В письме Эккерману от 6 августа 1831 г. Гёте писал: 'В этих стихах - ключ к спасению Фауста', неукротимое стремление, с одной стороны, и божественная любовь - с другой. 'В самом Фаусте живет активность, высокая и чистая, а сверху вечная любовь спешит ему на помощь... Это в совершенной гармонии с нашим религиозным воззрением, согласно которому мы становимся блаженными не своими только силами, а от благодати Божественной, нисходящей на нас'.

4. ДРУГИЕ МЫСЛИТЕЛИ ЭПОХИ РАСПАДА 'ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЗУМА'

4.1. Гаман: религиозный протест против просвещенного разума

Иоганн Георг Гаман родился в Кенигсберге в 1730 г. Он не закончил университета, читал, правда, много, но бессистемно. В Лондоне он начал было осваивать финансовое дело, но вдруг почувствовал в себе религиозное призвание, это случилось в 1757 г. Вернувшись в Кенигсберг, он работал на таможне, пока Бог не призвал его в 1788 г. Работы Гамана переполнены неожиданными аллюзиями, причудливо смешанными цитатами, часто из Библии, и создают впечатление каббалистических текстов. Для критики просветительства он использует сократическую иронию. Мёзер окрестил его 'нордическим магом', а Гёте - 'сократическим фавном'. Шлегель сравнил Гамана с 'аббревиатором (сократителем) универсума'.

'Просвещенный' разум с его хвалеными отчетливостью и универсальностью показал себя на деле идолом со всеми атрибутами суеверного поклонения. Абстрактному разуму Гаман противопоставляет жизнь и конкретный опыт, реальные факты и историю. Понятия становятся безжизненными в отрыве от образов - сокровищницы человеческого знания. Кантианский дуализм 'чувственности' и

Якоби 23

'разума' должен быть заменен изучением языка, ведь язык - это озвученный, открытый чувствам разум: не зря говорится, что Логос, Глагол - плоть Господа. 'Книга Творения содержит примеры универсальных понятий, которые Бог пожелал открыть сотворенному через творение... а Книги Завета таят в себе секреты, которые Бог хотел открыть человеку через людей'.

Сократ, отец рационализма, у Гамана становится гением-пророком. В 'Сократических заметках' мы читаем: 'Что заменило Гомеру незнание правил искусства, по поводу которых Аристотель размышляет и которые игнорирует Шекспир? Гений - вот ответ. Невежда Сократ имел гений, стоивший целой науки... египетской и греческой мудрости... Пустой интеллект Сократа стал плодоносным, как лоно Девы Непорочной'. Платон говорил устами Сократа, что сам Бог повелел ему отвратить афинян от пороков и повести за собой. 'Кто отец пророков? Разве наш Бог не был назван Богом и язычников?'

Ясно, что при таком подходе стержневую роль играет вера В 'Голгофе', сочинении Гамана, говорится: 'Вера и сомнение влияют на познавательную способность, подобно страху и ожиданию, которые образуют импульс вожделения. Истина и неистина - инструменты интеллекта, представления о добре и зле приводят волю к действию. Наше знание фрагментарно, и все резоны заключаются либо в вере в истину, либо в вере в неправду и сомнениях в истине'.

'Эта вера (отчасти негативная, отчасти позитивная) выше всех систем... Неприятие истины и легковерная склонность к иллюзиям - сопутствующие симптомы, как озноб и жар при лихорадке. Те, кто полагают себя вне этой болезни души, изо всех сил стремятся лечить других, себе подобных... Беда тому, кто вознамерится оспаривать. Что такое истина? Ветер, который дует, но не знает откуда и куда? Дух, который мир не в состоянии принять, ибо не знает его'. Возможно, Гаман - один из самых мужественных защитников христианства и критиков просветительства. 'Нордический маг' возвестил о новой эпохе и новом направлении духа.

4.2. Якоби: полемика вокруг Спинозы и переоценка веры

Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) начинал как романтик ('Аллвилл', 1776; 'Вольдемар', 1777), но затем пришел к трансцендентному Богу. Среди его работ примечательны письма 'Об учении Спинозы' (1785), 'Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм' (1787), 'Письма к Фихте' (1801), 'О божественных вещах' (1811).

Трактат о Спинозе наделал немало шума в свое время. Лессинг в 70-х гг. опубликовал сочинение деиста Г. С. Реймаруса. Якоби

Фридрих Генрих Якоби (1743-1819)

26 Романтизм

(Мф. 27, 45), и; 'Отче! в руки Твои предаю дух мой' (Лк. 23, 46). Так мог сказать только самый сильный из чистых и самый чистый из сильных ('О божественных вещах'). Якоби, мастер экзистенциалистских пассажей, призывает порвать с интеллектом и уповать на веру. Прыжок этот ('сальто мортале') Гегель нашел слишком 'мортальным' для философии, ибо сброшенными оказались доказательства. И в самом деле, указание Якоби на непосредственный выход к абсолюту - прямая антитеза гегельянству.

4.3. Гердер: антипросветительская концепция языка и истории

Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803), ученик Канта, начинал как сторонник движения 'Бури и натиска'. С 1776 г. он обосновался в Веймаре. Проповедник, поэт, переводчик, эрудит и мыслитель, он разработал четыре темы: 1) новую интерпретацию языка; 2) новое понимание истории; 3) попытался примирить спинозизм и теизм; 4) идею христианства как всечеловеческой религии.

1. Говорят, Гумбольдт основал современную лингвистику, но с таким же успехом это можно сказать и о Гердере. 'Трактат об источнике языка' содержит оригинальный взгляд на язык как на нечто не только конвенциональное или коммуникативное, но и специфичное для природы человека. Человека отличает от животного 'рефлексия', именно она образует язык, закрепляющий моменты подвижной игры ощущений. Поэзия глубочайшим образом натуральна, она древнее прозы, ибо последняя предполагает логическое опосредование. Язык фиксирует шаткие ощущения, давая человеку выразительные средства, названия его открытий. Более того, сам человек - творение языка. 'Не по воле лиры Антифона росли города, - читаем мы в "Идеях к философии истории", - и не мановением волшебной палочки пустыни стали цветущими садами, но с помощью языка, великого общительного начала, люди объединились в радости и любви для созидания. Язык основал законы и связал: только через язык стала возможна история человечества как наследование форм сердечности и любви. И сегодня вижу героев Гомера и слышу плачи Оссиана, всех, чьи тени давно исчезли с лица земли. Я чувствую их дыхание, фигуры их передо мной, а голос ушедших звенит в моих ушах: я внимаю их мыслям, погруженным в молчание веков. Все, что изобрел человеческий дух, алмазы мудрости далекой античности, приходит ко мне через язык и благоволение Провидения. Моя душа и мысль моя в одной связке с душой и мыслью первого и, кто знает, может, и последнего человека на земле; короче говоря, язык - отличительная черта нашего разума, с ним разум обретает форму и распространяется'.

Гердер и Гумбольдт 27

2. Совершенно непохожей на просветительскую выглядит гердеровская философия истории. Поскольку природа - организм, развивающийся согласно финалистскому проекту, то и историю можно объяснить только в рамках этого проекта, где всем правит Бог. История, таким образом, по необходимости реализует цели Провидения и Бога, и прогресс движет не воля человеческая, а Бог, ведущий человечество к реализации целей во всей полноте. В историческом пути каждая фаза имеет собственный смысл. В противовес просветительской идее государства Гердер выдвигает понятие 'народа' как живого органического единства.

3. Предполагает ли такое понимание истории Бога-творца, личностного и трансцендентного, или это имманентный Бог? При ответе на вопрос Гердер колеблется между позициями Лессинга и Спинозы. Пытаясь 'спасти' последнего, он не растворяет Бога как субстанцию в природе, и все же его трактат о Боге полон апорий и неопределенностей.

4. Наконец, для Гердера характерно понимание христианства не как одной из религий, а как религии всего человечества. Но и в этом он не свободен от двусмысленностей: личность Христа он не сводит к идее или символу, подчеркивая, что как человек он вел совершенный образ жизни.

Многие из понятий Гердера под пером Гегеля обретут новую жизнь и достаточно долгую славу.

4.4. Гумбольдт, идеал человечества и лингвистика

Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835), друг Шиллера и Гёте, был дипломатом и утонченным эстетом, литератором и мыслителем. Многие годы он прожил в Риме, где окреп и расцвел его талант. Из его работ особенно известны: 'Теория формирования человека' (1793), 'О духе человечества' (1797), 'Рассуждения о всеобщей истории' (1814), 'О задаче историков' (1821), 'О границах деятельности государства', 'О сравнительном изучении языков' (1820), 'О различии строя человеческих языков и о влиянии его на духовное развитие человечества' (1836).

Известно его определение идеала человечества как идеи, к которой стремится каждый, но не может реализовать полностью. Ближе к этому идеалу искусство, что видно на примере греков, чьи 'гены' унаследовал Гёте (классический пример - 'Германн и Доротея'). Эта идея реализуется в нациях и, следовательно, в их истории. 'Целью истории не может не быть реализация Идеи человечества во всех ее формах и направлениях'. Провидение, по Гумбольдту, действует не извне, а исподволь, через людей, т. е. через их дух.

28 Романтизм

Государство должно ограничиться вопросами внешней безопасности, не вмешиваться в частные дела, не покушаться на свободу индивидов. Что касается вклада Гумбольдта в лингвистику, об этом речь пойдет впереди.

5. СПОРЫ О КАНТИАНСКИХ АПОРИЯХ И ПРЕЛЮДИЯ К ИДЕАЛИЗМУ (РЕЙНГОЛЬД, ШУЛЬЦЕ, МАЙМОН И БЕК)

Параллельно с этим шли оживленные дискуссии по проблемам, оставшимся открытыми после Канта. В результате образовался своеобразный мост между критицизмом и идеализмом. Первым пошел в этом направлении Карл Леонард Рейнгольд (1758-1823). В трех его работах - 'Исследование по новой теории человеческой способности представления' (1789), 'Вклад в исправление недоразумений, еще остающихся в философии' (1790), 'Основания философского знания' (1791) - содержится так называемая 'элементарная философия' ('первая философия'). Кант казался Рейнгольду тем, кто умел держать равновесие между 'суеверием' и 'неверием'. В 'Критике чистого разума' он видел аутентичную структуру знания, где разуму указаны четкие границы.

'Критика практического разума' устанавливала примат практического разума и морального основания религии. Однако 'Критика чистого разума' как пропедевтика, по мысли Рейнгольда, нуждалась в реконструкции. Для этого необходим принцип - учение о представлении - Vorstellung. Представление в сознании отлично от представляющего и от представляемого, относясь к обоим. Представляющий - это субъект, значит, форма; представляемое - объект, значит, материя; представление - это их объединение. Сознание, таким образом, возникает как момент понимания (что должно было бы преодолеть кантианский дуализм), форма совпадает с активной спонтанностью сознания, а материя - с рецептивностью. Рейнгольд преподавал в Йене до 1794 г., здесь он познакомился с Фихте и его 'Наукоучением'.

Готлиб Эрнст Шульце (1761-1833) привлек к себе внимание современников книгой 'Энезидем, или О фундаменте элементарной философии, предложенной профессором Рейнгольдом вместе с защитой скептицизма против притязаний критики чистого разума' (1792). Шульце утверждает, что скептицизм и юмизм в действительности не преодолены критицизмом, защитником которого он себя полагал. Условиями познания, по сути дела, являются 'реальные причины'.

Споры о кантианских апориях 29

Они, в свою очередь, - внутренние формальные причины (поскольку определяют феномен). 'Реальная причина' - это 'вещь в себе', которая продуцирует 'аффект' субъекта (т. е. материю познания). Таким образом, одно из двух: либо вещь в себе не есть причина аффекта, либо, если вещь - причина аффекта, нельзя сказать, что она непознаваема.

Критицизм, по его мнению, стал жертвой незаконного перехода от мышления к бытию, подобно тому как незаконны традиционные доказательства существования Бога, в особенности онтологическое доказательство. Ведь критицизм, установив, что нечто, чтобы быть помыслено, должно мыслиться определенным образом, заключает, что оно, следовательно, существует таким образом. Но ведь этот переход от мыслимого к существующему следовало бы сперва доказать.

Споры о 'вещи в себе' углубил Соломон Маймон (1754-1800) в 'Очерке о трансцендентальной философии' (1790). 'Вещь в себе', по его мнению, нельзя мыслить вне сознания, иначе она стала бы не-вещью (Unding) - вздором, небылицей. Маймон называет ее условно √ - а, т. е. некой нереальной величиной. 'Вещь в себе', скорее, мыслится как иррациональная величина типа √ - 2. Это реальные величины, выражающие определенную ценность, приближающуюся к бесконечности. Из чего следует, что в познании есть форма, относительно которой мы обладаем знанием, и есть материя, относительно которой у нас нет знания. Вне сознания не мыслимо ничего, а потому мы обязаны постигать материю по-лейбнициански как минимальную степень сознания. Таким образом, 'вещь в себе' - это нижний порог в бесконечной лестнице сознания, как показывает пример с √ - 2. Речь идет, как видим, об оригинальной концепции 'вещи в себе' - понятии-пределе, вопреки кантианскому пониманию имманентности 'вещи в себе'.

Якоб Сигизмунд Бек (1761-1840), автор монументального 'Компендиума, разъясняющего критические сочинения профессора Канта по его же совету', опубликованного в 1796 г. в трех томах, полагает, что необходимо вначале установить основную точку зрения Канта, из которой вытекают все остальные проблемы. Начав как верный кантианец, Бек позже отдаляется от Канта. Он элиминирует 'вещь в себе' и интерпретирует объект как продукт представления. 'Синтетическое единство апперцепции', понятое как динамическая активность, достаточно для понимания Канта. Из этой активности выводимы не только 'форма', но и 'материя' познания. Работа Бека была завершена в 1796 г. Двумя годами раньше опубликовано 'Наукоучение' Фихте (1794). Здесь попытка переосмысления Канта заявлена более решительно.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814)

Глава 2. Обоснование идеализма: Фихте и Шеллинг

1. ФИХТЕ И ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

1.1. Жизненный путь и сочинения

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау в 1762 г. в бедной крестьянской семье. Его отроческие годы отмечены печатью нищеты. Чтобы помочь семье, он пас гусей. Впрочем, воспоминания о той поре не тяготили, напротив, тяжелое детство было высшей школой морали, о чем он рассказывал с нескрываемой гордостью.

Благодаря барону фон Милицу Фихте смог начать учебу. Пораженный небывалым усердием мальчика, наизусть знавшего молитвы, богатый и знатный покровитель решил помочь ему. Закончив гимназию (Пфорту - закрытое дворянское заведение), в 1780 г. Фихте поступил на теологический факультет Йенского университета. Деньги Милица быстро иссякли, и пришлось зарабатывать на жизнь уроками. Юноша чувствовал унизительность своего положения, но не оставлял занятий философией.

В Цюрихе он познакомился с Иоганной Ран, ставшей его женой в 1790 г. В этот период жизни Фихте был под влиянием спинозизма, хотя Монтескье и идеи французской революции также не оставляли его равнодушным. Однажды некий студент спросил его на лекции о Канте. Так Фихте начал изучать работы кенигсбергского философа, ставшие для него настоящим откровением. В 'Критике чистого разума' Фихте неожиданно обнаружил горизонт свободы, что мигом вывело его из пессимистического настроя. Это был зов судьбы, и, несмотря на нищету, он почувствовал себя счастливейшим из смертных.

Философ настолько проникся кантианством, что уже через год, после репетиторства в Варшаве, написал 'Опыт критики всякого откровения', где принципы критицизма применены так, что работу не стыдно было показать самому Канту. Когда в 1792 г. издатель Гартунг, по ходатайству Канта, опубликовал очерк без имени автора,

32 Фихте и Шеллинг

публика приняла его за сочинение самого Канта. И тогда вмешался Кант, чтобы, назвав автора, восстановить справедливость. Таким образом Фихте в одночасье стал знаменит. В 1794 г. тридцатидвухлетнего философа по рекомендации Гёте пригласили преподавать в Йенский университет как преемника Рейнгольда, где он оставался до 1799 г. Это были годы успеха, популярности и славы. Из написанного в то время упомянем 'Основы общего наукоучения' (1794), 'Рассуждения о назначении ученого' (1794), 'Основы естественного права' (1796), 'Систему учения о нравственности' (1798).

В 1799 г. вспыхнула полемика на тему атеизма. Фихте не замедлил высказаться, что представление о Боге совпадает с моральным мировым порядком и потому в существовании Всевышнего нельзя сомневаться. Иначе думал его ученик Форберг, который возразил, что можно быть религиозным, не веруя в Бога, но веря в добродетель. Неосмотрительность Фихте в этой полемике вызвала неудовольствие властей. Дело кончилось тем, что он вынужден был подать в отставку.

Переехав в Берлин, Фихте сошелся, впрочем ненадолго, с романтиками Шлегелем, Шлейермахером, Тиком. В 1805 г. его пригласили в университет Эрлангена, который - опять незадача - он вскоре должен был покинуть, ибо после Тильзитского мира Пруссия потеряла этот город. В 'Рассуждениях о немецкой нации' (1808) Фихте доказывал необходимость покончить с разрушительной для Германии политикой бездарных военных чинов и возродить страну, сообщив ей моральный и культурный импульс. Примат духовных ценностей, по убеждению философа, несомненно обеспечит немецкому народу восхождение к зениту славы. Аргументы Фихте не остались без внимания, и в 1810 г. был основан Берлинский университет, куда он приглашен самим королем. Вскоре его избрали ректором. В 1814 г. Фихте умер от тифа, заразившись от жены, лечившей солдат в госпиталях.

С теоретической точки зрения работы берлинского периода наиболее интересны. Это 'Замкнутое торговое государство' (1800), 'Назначение человека' (1800), 'Путь в жизнь блаженную' (1806), 'Основные черты настоящей эпохи' (1806), а также бесчисленные доработки 'Наукоучения', которое Фихте писал в течение всей своей жизни. Ученые насчитали свыше 15 редакций, из которых особенно существенны версии 1801-го, 1804-го, 1806-го, 1810-го, 1812-го и 1813 гг. В них Фихте решительно выходит за пределы первоначальной редакции. Все же слава философа остается связанной с 'Наукоучением' 1794 г., в котором романтики нашли ответы на основные свои вопросы. Ф. Шлегель не без основания заметил, что 'Наукоучение', так же как 'Вильгельм Мейстер' Гёте и французская революция, представляют собой три фундаментальных вектора XVIII столетия.

Фихтеанский идеализм 33

1.2. Фихтеанский идеализм как изложение 'основания' кантианского критицизма

Мы говорили уже о том перевороте (и не только духовном), который произвела на Фихте встреча с кантианской мыслью. Защита критицизма со временем сменилась поисками основания, объединявшего все три 'Критики', которого не нашел сам Кант.

Вот как описывает Фихте свою духовную эволюцию: 'Меня захватила мораль более высокая: вместо того чтобы заниматься чем-то внешним, я, по большей части, изучаю самого себя, благодаря этому душа моя обрела мир, какого я еще не ведал... Теперь я знаю наверное, что наша воля свободна... и цель жизни не в счастливом довольстве, а в том, чтобы заслужить счастье... Я растворился в философии Канта... нашел в ней лекарство от моих разочарований... ей я обязан тем, что теперь твердо верю в свободу человека, ясно вижу, что, лишь принимая ее, возможны долг, добродетель, вообще мораль... Прочитав "Критику практического разума", я увидел себя живущим в новом мире: она превращает в руины то, что казалось неопровержимым, доказывает то, что казалось недоказуемым, понятие абсолютной свободы, долга... Ведь это то, что надо для эпохи поверженной морали, разрушенной до основания, когда и само понятие долга вымарано из словарей'. (Из переписки Фихте.)

Однако для Фихте очевидно также, что слово Канта далеко не последнее, ибо, указав на истину, он не доказал ее. 'Этот уникальный человек, - писал Фихте, - обладал способностью угадывать истину, не сознавая ее принципов, а его время не готово было принять их'. Лишь изначальный факт человеческого духа может основать целостную философию в ее частях - теоретической и практической. Кант знал об этом, но нигде не говорил, что тот, кто сделает это, поднимет философию в ранг науки. У Канта было все необходимое, чтобы построить систему; недоделанное Кантом Фихте берет на себя: превратить философию в науку, вытекающую из высшего первопринципа, - это и есть его 'наукоучение', 'Wissenschaftslehre'. В попытке унифицировать кантианские три критики Фихте немало преуспел, по сравнению с Рейнгольдом, Шульце, Маймоном, как в смысле позитивном, так и негативном.

Рейнгольд, писал Фихте, заявил о назревшей необходимости свести философию к единому принципу, тематически не разработанному Кантом. Но Рейнгольд ошибочно видел его в 'представлении', которое, считал Фихте, значимо только для теоретической философии, в других ее разделах как принцип оно не работает.

За Шульце Фихте признает заслугу скептической оценки решения Рейнгольда, из чего следовало, что основание следует искать в сфере

34 Фихте и Шеллинг

более высокой, чем 'представление'. Наконец, Маймону, полагает Фихте, удалось доказать невозможность существования 'вещей в себе' и сместить поиск в направлении объединения чувственного и интеллигибельного.

Гениальность и новизна мысли Фихте заключалась в трансформации 'мыслящего Я' Канта в 'чистое Я', понятое как интуиция, себя полагающая, творящая и себя, и реальность, индивидуализирующая сущность этого Я в свободе. Фихте сумел увидеть кантианскую мысль в парении, столь характерном для романтизма, понять, что Я - уже не теоретическое Я как принцип сознания, но чистое Я, интеллектуальная интуиция, начало, само себя постигающее и утверждающее. Присутствие Я как субстрата ноумена в феноменальном мире гарантирует единство чувственного и интеллигибельного. Это и есть единственное и высшее начало: Я, способное устоять от искушений скептицизма и основать философию как науку, которое, деля самое себя, дает основание Я теоретическому и Я практическому. 'Фихтеанское Я, взятое в бесконечности, представляет собой страстную жажду свободы, которая в человеческой активности объединяет противоположные черты бесконечности и ограниченности, что подготавливает романтическое понятие духа как вечного порыва к бесконечному' (Л. Парейсон).

Фихте не раз подчеркивал свою приверженность кантианству, однако Кант вряд ли признал бы его 'наукоучение', и неспроста: фихтеанский принцип Я, из которого выводится реальность, становился основанием идеализма, черты которого нам предстоит уяснить.

1.3. 'Наукоучение' и структура фихтеанского идеализма

1.3.1. Первый принцип: Я полагает самое себя

В аристотелевской философии безусловным принципом науки был принцип непротиворечия. В вольфианской философии (в том числе и для Канта) им был принцип тождества А = А, понятый еще традиционным образом. В свою очередь, для Фихте этот принцип проистекает из еще более изначального. Действительно, принцип А = А является чисто формальным, он говорит, что если существует А, то А = А. Я, мысля связь А с А, помимо логической связи мыслит и А. Таким образом, фихтеанский высший принцип вовсе не указанное логическое тождество (ведь оно положено, а потому не изначально). Изначальным принципом может быть только Я. Я не полагается чем-то другим, оно полагает самое себя. Тождество Я = Я не абстрактно и не формально, это динамический принцип самополагания или, иначе, безусловное условие. А если

'Наукоучение' и структура фихтеанского идеализма 35

это условие самого себя, то оно 'создает себя', одним словом, это самосотворение.

Классическая метафизика говорила: 'Operari sequitur esse', что означало: 'Действие следует за бытием' (нечто, чтобы действовать, должно прежде существовать), бытие - условие действия, но не наоборот. Новый идеализм переворачивает эту античную аксиому, утверждая: 'Esse sequitur operali' - 'Бытие следует за действием', о чем Фихте говорит со всей определенностью.

, Кроме прочего, Я, по Фихте, есть интеллектуальное созерцание, которое Кант считал недоступным для человека, поскольку оно совпадает с созерцанием творящего ума. Активность чистого Я - это в точном смысле самосозерцание именно в смысле самополагания. Фихте даже употребляет выражение 'Я-в-себе', указывая на Я как на безусловное условие, которое не факт, но акт, изначальная активность. В предисловии к 'Наукоучению' читаем: 'Разум... согласно идеализму, сам по себе активен и абсолютен, не пассивен, ибо он - первое и высшее начало, ему ничто не предшествует... по этой же причине он не принадлежит к бытию истинному (= не зависит от бытия данного, ибо он сам дает бытие)... Для идеализма разум есть действие, и ничто иное... все прочее выводимо'. Отсюда очевидно, что это Я и этот разум, принадлежа эмпирическому индивиду, являются абсолютным Я (Ichheit = Iita). Обычное эмпирическое Я появится лишь в качестве третьего момента фихтеанской доктрины.

1.3.2. Второй принцип фихтеанского идеализма: Я противополагает себе не-Я

Первопринципу полагания (тезису), или самополагания Я, противопоставляется второй принцип оппозиции (антитезис), который Фихте формулирует так: Я противополагает себе не-Я. Чтобы понять Фихте, возьмем принцип формальной логики, в частности, пропозицию 'не-А не есть А'. Это предполагает оппозицию не-А и позицию А. Ясно, что все это акты мыслящего Я, предполагающие его тождество. Я, полагая самое себя, полагает нечто, от себя отличное.

Но дедукция из этого второго принципа будет еще более очевидной, если следовать иным путем. Я полагает себя не как нечто статичное, а как динамическое начало, как полагающее действие, из чего с необходимостью вытекает полагание иного, отличного от Я. Очевидно, что это не-Я - не что-то вне Я, оно внутри, ведь ничто не мыслимо вне Я. Таким образом, неограниченное Я противополагает себе неограниченное не-Я. Так, если первый момент - изначальная свобода, второй - оппозиция - момент необходимости. Теперь мы увидим, что этот момент необходим для объяснения как

36 Фихте и Шеллинг

теоретической активности (сознания и познания), так и практической (морали и свободы совести).

1.3.3. Третий принцип фихтеанского идеализма: взаимное ограничение и противопоставление Я ограниченного и ограниченного не-Я

Третий принцип представляет собой момент 'синтеза'. Оппозиция Я и не-Я происходит внутри Я, как уже было показано. Эта оппозиция не такова, что Я элиминирует не-Я, и наоборот. Одно ограничивает другое, и наоборот. Очевидно, что продуцирование не-Я не может быть не чем иным, как детерминацией Я. Следовательно, определенное не-Я влечет по необходимости определенное Я. Фихте употребляет термин 'делимое', и формула теперь такова: 'Я распадается на делимое Я и делимое не-Я'.

Фихте отождествляет этот третий момент с кантианским 'априорным синтезом' и указывает на первые два момента как на условия, делающие его возможным. Теперь Фихте убежден, что может дедуцировать категории из трех означенных принципов. Он получает, например, три категории качества: 1) утверждение; 2) отрицание; 3) ограничение. Аналогичным способом он выводит и остальные категории.

Я и не-Я и их взаимное ограничение объясняют активность как познавательную, так и моральную. Познавательная активность основана на детерминации Я со стороны не-Я. Практическая активность основана на ограничении не-Я со стороны Я. Поскольку оба момента размещаются внутри бесконечного Я, то, стало быть, налицо динамика прогрессивного преодоления, где господствует предел.

1.3.4. Идеалистическое объяснение познавательной деятельности

В опыте и познании мы имеем дело с объектами, отличными от нас и воздействующими на нас. Как объяснить тот факт, что субъект отличает от себя объект, что он чувствует его воздействие?

Фихте пытается решить эту проблему, используя кантианскую 'силу воображения', изобретательно преобразуя ее. У Канта продуктивное воображение априорно определяло чистую форму времени, предоставляя схемы для категорий. У Фихте же сила воображения творит объекты бессознательно, стало быть, это бесконечная активность Я, которое, непрестанно ограничивая себя, производит то, что становится материей нашего познания. Именно потому что речь идет о бессознательном творении, продукт выступает 'иным', отличным от нас.

'Наукоучение' и структура фихтеанского идеализма 37

Продуктивное воображение дает как бы сырой материал, который сознание, обрабатывая его поэтапно, усваивает через ощущение, чувственное созерцание, рассудок и суждение. Если здравый смысл убеждает в реальности внешнего мира - что вещи существуют и без нашего вмешательства, - то в фихтеанской оптике - в обратном порядке: все исходит от Я. Там мы приходим к 'чистому самосознанию', необходимому условию того пути, на котором рождается сознание, причем сознание всегда по поводу чего-то отличного от него, что непрестанно полагает 'инаковость'. Тем более очевидно, что чистое самосознание - предел, к которому можно приближаться, но достичь - по структурным основаниям - нельзя. Ведь упразднить предел означало бы покончить с сознанием.

1.3.5. Идеалистическое объяснение морали

Если в теоретико-познавательной деятельности объект определяет субъект, то в морально-практическом плане, как уже было сказано, субъект определяет и модифицирует объект. В первом случае не-Я воздействует на Я в качестве объекта познания. Во втором случае не-Я производит своеобразный толчок, усилие (Anstoss), вызывающее контртолчок, - противодействие. В практическом действии объект играет роль препятствия, подлежащего преодолению. Не-Я становится необходимым моментом реализации свободы Я. Быть свободным по этой логике - значит сделать себя свободным, отодвинуть от себя границы, налагаемые не-Я по отношению к эмпирическому Я.

При объяснении познавательной активности мы видели, как Я полагает не-Я. В контексте объяснения практической деятельности мы можем понять не только что, но и почему - причину, по которой Я полагает не-Я. Не-Я нужно для Я, чтобы реализоваться как свобода. Этой свободе суждено пребывать на уровне бесконечной задачи (абсолютного долга, или категорического императива). Бесконечное Я преодолевает не-Я, но полное его снятие возможно лишь в понятии предела, поэтому свобода структурно остается бесконечным порывом. В этом и выражается сущность абсолютного принципа: в прогрессивном преодолении ограниченности, в тяготении к совершенству. Таким образом, Фихте удалось продемонстрировать превосходство разума практического над чистым разумом, о чем Кант только догадывался. Бог не есть субстанция или реальность сама по себе - это мировой моральный порядок, долженствование, а значит, Идея. Подлинная религия - в нравственном поступке. Конечное (человек) - структурно необходимый момент Бога (Абсолюта как Идеи, реализующейся в бесконечном).

38 Фихте и Шеллинг

1.4. Мораль, право и государство

Понятиям, о которых шла речь, Фихте дает этические, юридические и политические проекции, тематически разрабатывая их. Остановимся на наиболее интересных из них.

Во-первых, отметим, что Фихте блестяще решает трудную для Канта проблему соотношения феноменального и ноуменального миров. Фихте утверждает, что моральный закон образует наше бытие в интеллигибельном мире в виде структурной связи, реальное действие образует наше бытие в чувственном мире. Свобода - мост между двумя мирами - определяет чувственное в соответствии с интеллигибельным. Не-Я воздействует на Я в виде сопротивления, которое не только стимулирует Я к действию, но и полагает свое бытие установленным Я. Итак, Я - истинное начало всего. Задача, поставленная Фихте, решена полностью: принцип, посредством которого он стремился унифицировать кантианскую теорию, достигнут. Страница из 'Системы учения о нравственности' проясняет дело следующим образом.

'1. Интеллектуальная интуиция, с которой мы начали, невозможна без чувственной интуиции, а эта последняя невозможна без чувства; все стало бы ошибочным и извратило бы главную цель нашей системы, если бы ей было приписано противоположное. Маловероятна последняя интуиция без первой. Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это Я - только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Момент союза двух миров находится в ней благодаря абсолютной спонтанной активности, следуя своему понятию, Я для себя есть то же, что Я для первого мира. Наше существование в интеллигибельном мире - моральный закон, наше существование в мире чувственном - реальное действие; момент единства двух миров - свобода, абсолютная власть - определять второе через первое.

2. Я устанавливаемо как реальное только в оппозиции к не-Я. Но для самого Я не-Я существует только как условие действия Я, которое чувствует сопротивление своему действию; сопротивление, впрочем, преодолеваемое, в противном случае Я не было бы дееспособным. Только через сопротивление его активность становится чем-то ощутимым, длящимся какое-то время, ибо иначе оно выпало бы из времени, что немыслимо.

3. Следовательно, никакой каузальности по поводу не-Я: нет Я. Эта причинность не случайна, она принадлежит ему существенным образом, как все в Я...

Мораль, право и государство 39

4. Только через представление чего-то, т. е. данного здесь и сейчас, абсолютность Я выступает в его существенном свойстве. Наше сознание исходит из непосредственного сознания нашей активности, через нее мы обнаруживаем себя пассивными. Вовсе не не-Я воздействует на Я, как обычно думают, напротив. Не в Я проникает не-Я, но Я вливается в не-Я, дабы выразить себя, как того требует чувственная интуиция. Потому в трансцендентальных терминах это можно выразить так: мы находим себя изначально ограниченными не потому, что эти рамки стесняют нас... но потому, что мы раздвигаем границы, поскольку они раздвигаемы...

5. Кроме того, чтобы выйти из себя, Я должно быть положено так, чтобы преодолеть препятствие. Так снова утверждается, но в более высоком значении, примат разума, постольку поскольку он практический. Все исходит из действия Я. Я - первоначало всякого движения, всякой жизни, любого действия, события. Если не-Я действует на нас, то это происходит на его территории, а не на нашей, не-Я действует посредством сопротивления, которого не было бы, не будь нашего воздействия на него. Не оно дает знать о себе, а мы - своим действием на него'.

В этом контексте совершенно ясно, что худшее из зол - бездействие, инерция, от чего происходят низость и лицемерие. Хандра и бездействие оставляют человека на уровне вещи, природы, не-Я, следовательно, в определенном смысле, - это отрицание сущности и самой судьбы человека.

Человек реализует свое моральное призвание в полной мере, лишь вступая в связь с другими людьми. Именно для того чтобы стать человеком в полном смысле слова, он нуждается в других. Так дедуцируется множественность эмпирических Я, иначе человек не способен реализоваться.

Множественность людей влечет за собой множественность идеалов и, стало быть, конфликт между ними. В этом конфликте побеждает лучший, даже если он видимым образом побежден. Ведь в божественном мире нравственного порядка на высоте лучший в моральном отношении.

Ученый наделен особой миссией. Не только продвижение знания - главная из его забот, но и быть лучшим из лучших в моральном смысле, ведь его деятельность должна способствовать прогрессу человечества.

Множественность людей предполагает также возникновение 'права' и 'государства'. Поскольку человек - часть 'общества' и свободное существо, наряду с другими такими же свободными существами. Значит, он обязан ограничить свою свободу, признавая свободу других. Иначе говоря, рамки моей свободы ограничены правом других на собственную свободу. Так рождается право.

40 Фихте и Шеллинг

Фундаментальное право состоит в признании свободы каждого человека в той мере, в какой это позволяет общество свободных людей.

Второе право не менее важно: право собственности. Каждый может и должен жить плодами своего труда. Государство, рожденное путем общественного договора, с согласия индивидов, должно гарантировать недееспособным существование, а дееспособным - работу, а также препятствовать паразитическому образу жизни. В работе 'Замкнутое торговое государство' Фихте утверждает возможность прекратить внешнеторговые связи в целях достижения вышеописанных целей монопольным способом.

Последнее утверждение понятно в свете увлечений Фихте идеями французской революции, хотя социалистический идеал уживался в нем с космополитическим. Однако исторические события привели его к выводу о том, что лишь немецкая нация может достичь нужных целей. Идею пангерманизма мы находим недвусмысленно выраженной в 'Рассуждениях о немецкой нации', многие пассажи которой поразительно похожи на идеи Винченцо Джоберти ('О моральном и гражданском превосходстве итальянцев').

1.5. Вторая фаза фихтеанства (1800-1814)

Философская продукция Фихте после 'споров вокруг атеизма', т. е. в берлинский период, отмечена настолько сильными переменами, что иногда не без оснований говорят о двух фихтеанских философиях. Впрочем, наш философ никогда с этим не соглашался, полагая свою теорию единой. Фихте в своих книгах говорил о тех же вещах, что и Кант, выражая это разными способами. Пытаясь говорить по-новому о том, что было сказано в 1793-1799 гг., он закончил тем, что в написанном после 1800 г. мы находим нечто решительно иное. В двух основных моментах просматривается эта новизна: 1) в углублении идеализма в метафизическом смысле; 2) в мистико-религиозном акценте.

1. В 'Системе учения о нравственности' (1798) Фихте пишет: 'Знание и бытие выступают уже не как отпавшие от сознания, независимо от него существующие, а как разделенные внутри сознания только, ибо этот раскол - условие возможности любого сознания вообще, посредством его возникают и одно, и другое. Нет никакого бытия вне сознания, как нет никакого знания, которое было бы чисто субъективным, иначе оно не было бы движением к своему бытию. Только благодаря возможности сказать себе "Я", Я вынуждено расколоть себя... Распавшееся единство лежит, таким образом, в основе любого сознания, как непосредственно выступает

Мораль, право и государство 41

в сознании единство субъективного и объективного, оно абсолютно = X, не могущее в своей простоте стать доступным сознанию'. Однако 'второй' Фихте думает уже иначе: это неизвестное X в принципе постижимо, в рамках возможного, и благодаря онтологическому статусу оно, в конце концов, становится неким Абсолютом, выше мирового порядка морали, выше Я - Богом.

Эту тенденцию легко проследить в 'Наукоучении' 1801 г., о чем сам Фихте пишет: '..в основе непременно должен быть Абсолют, без него нельзя достичь никакого атрибута, ни знания, ни бытия... этот Абсолют являет себя как Разум, он делится на Знание и Бытие...' Только так, по его мнению, можно удерживать и Единое, и Всеобщее, но не в духе Спинозы, который теряет Единое во Всеобщем, а Всеобщее в Едином. Только разум владеет бесконечным, ибо ему не удается уловить Абсолют; лишь Абсолют, который никогда не помещается в разуме иначе как в виде formaliter, есть единство, единство, остающееся качественным, а не количественным. Причем абсолютное знание - это не Абсолют; Абсолют - нечто простое и чистое.

В редакции же 'Наукоучения' 1804 г. философ использует не только понятие Единства, но даже неоплатоническое понятие 'света', которое, иррадиируя, распадается на бытие и мышление. Фихте не только отличает знание от Абсолюта, но и утверждает, что назначение понятийного знания состоит в том, чтобы быть преодоленным с очевидностью, возможной лишь в лучах Божественного света. В последних работах Фихте Бог выступает в качестве единого и неизменного, а знание становится образом Бога ('Бог бытийствует вне собственного бытия'). Божественное отражается в сознании, особенно в долженствовании и воле к добру,

2. Аналогичные мысли мы находим в экзотерических работах Фихте этого периода. Огромную роль отводит Фихте вере в сочинении 'Назначение человека' (иногда кажется, что читаешь Якоби). Не Я, но Жизнь, вечная Воля и вечный Разум - в центре внимания философа. 'Есть только Разум бесконечный в себе, конечный же - в Нем и через Него. Лишь Он творит мир в наших душах, творит то, из чего мы развиваемся и через что мы проходим: то, что мы зовем долгом; Он творит согласные чувства, интуицию и законы мысли. Через Него мы распознаем свет и все, что в этом свете проявлено. Этим миром Разум наполняет наши души... насытив, Он ведет их дальше, к следующей нашей миссии, согласно Его высшей цели, и потом, когда мы достаточно подготовлены, Он испепеляет то, что зовется смертью, ведя к новой миссии, которая является результатом наших поступков в свете долженствования. Вся наша жизнь - Его. Мы в Его руках и там останемся, никто не вырвется из Них. Мы вечны, ибо вечен Он'. Лишь верующему глазу виден знак истинной красоты, заключает Фихте.

42 Фихте и Шеллинг

В работе 'Путь к жизни блаженной' 1806 г. фихтеанский идеализм обретает черты метафизического пантеизма. 'Нет абсолютно никакого бытия и никакой жизни вне самой божественной жизни. Это бытие по-разному затемняется в сознании, обладающем своими законами... но, освободившись от всех этих оболочек и приняв форму бесконечного, сознание открывает вновь для себя жизнь человека, посвященного Богу. В его действиях уже не человек действует, а Сам Бог...'

Евангелие от Иоанна, по мнению Фихте, могло бы исправить 'существенную и фундаментальную ошибку любой фальшивой метафизики и религиозной теории', ибо в нем есть творение из ничего, 'изначальный принцип иудаизма и язычества'. Отрицание того творения, как если бы оно было предпослано некой религиозной теорией, - первый критерий истинности религии. Христианство, особенно в версии Иоанна, и есть последняя религия. Так по-своему Фихте понял Божественное Слово и Божественную Любовь. Наука становится у него чем-то вроде мистического союза с Абсолютом.

1.6. Заключение: Фихте и романтики

Успех 'Наукоучения' 1794 г. был огромен, его идеи были подхвачены романтиками, которые умели прочитывать между строк то, что не было сформулировано, а лишь подразумевалось. Среди прочего назовем: понятие бесконечного и неудержимого порыва к бесконечному; редукция не-Я к проекции (или творению) Я, стало быть, идея господства субъекта; провозглашение свободы как последнего оправдания человека и вещей; понимание Божественного как реализующегося в человеческом действии. И даже романтическое понятие 'иронии' как самопродуцирования и самопреодоления проистекает из фихтеанской диалектики, по крайней мере, когда получает определение теоретического определения.

Чтобы понять Фихте как человека, необходимо проследить весь его жизненный путь. Для понимания его как философа необходимо прежде всего изучить 'Наукоучение'. Фихтеанский идеализм - это идеализм этический, или моральный, и не только потому что моральный закон и свобода - ключ к его системе, но и потому что свобода объясняет выбор человека в мире вещей и в мире философии. Выбор объективистского догматизма (в духе предпочтения вещей) - знак духовной несвободы. 'Выбор некоей философии зависит от того, каков человек, ибо философская система не какой-нибудь подручный скарб, который можно либо взять, либо выбросить на свалку, - в нем живет дух человека, выбирающего философию. Слабый по природе характер, либо легкомысленный, либо изнеженный в роскоши, от духовного рабства может

Фихте и романтики 43

и не знать, что такое идеализм, не говоря уже о восхождений к нему... Чтобы быть философом, следует им родиться, нужно воспитание и самовоспитание: нет такого человеческого искусства - стать философом. Именно потому эта наука насчитывает в своих рядах немногих, избранных от рождения; есть, впрочем, некоторая надежда на младое племя, энергия которого еще не разрушена слабоумием нашего времени'.

2. ШЕЛЛИНГ И РОМАНТИЧЕСКИЕ СТРАДАНИЯ ИДЕАЛИЗМА

2.1. Жизненный путь, эволюция и сочинения Шеллинга

Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг родился в Леонберге (близ Штутгарта), в 1775 г., в семье пастора. Окончив классическую гимназию, в пятнадцать лет он стал семинаристом Тюбингена, где познакомился с Гёльдерлином и Гегелем. Несмотря на разницу в возрасте, он оказал заметное влияние на Гегеля.

С 1796-го по 1798 г. Шеллинг изучает математику и естественные науки в Лейпциге и Дрездене. Затем он в возрасте двадцати трех лет начал сотрудничать с Фихте в Йенском университете, а в 1799 г., после 'спора вокруг атеизма', сменил Фихте на его посту.

'Одна звезда на закате, другая - на восходе', - скажет по этому поводу Гёте. И в самом деле, уже в 1800 г. вышла знаменитая 'Система трансцендентального идеализма', принесшая философу огромную славу. В эти годы он поддерживал отношения с кружком романтиков во главе с Ф. Шлегелем, и прежде всего с Каролиной Шлегель, ставшей его женой.

В 1803 г. Шеллинг преподавал в университете Вюртсбурга, в 1806-м его пригласили в Академию наук Монако. В 1841 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм IV пригласил его в Берлинский университет, где среди слушателей Шеллинга был и Кьеркегор. Однако через шесть лет слава его угасла, а в 1854 г. всеми забытый Шеллинг скончался в Швейцарии. Эволюция его творчества довольно сложна, и все же в ней можно выделить шесть периодов: 1) фихтеанский (1795-1796); 2) философии природы (1797-1799); 3) трансцендентального идеализма (1800); 4) философии тождества (1801-1804); 5) теософии и философии свободы (1804-1811); 6) позитивной философии и философии религии (начиная с 1815 г.).

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854)

Фихтеанские начала у Шеллинга 45

Сочинения Шеллинга можно разделить на группы: 1) 'О возможной форме философии' (1794), 'Я как принцип философии' (1795), 'Философские письма о догматизме и критицизме' (1795); 2) 'Идеи к философии природы' (1797), 'О мировой душе' (1798), 'Первый набросок системы философии природы' (1799); 3) 'Система трансцендентального идеализма' (1800); 4) 'Изложение моей философской системы.' (1801), 'Бруно, или Природное и Божественное начало вещей' (1802), 'Философия искусства' (1802-1803); 'Всеобщая методология и энциклопедия наук' (1803); 5) 'Философия и религия' (1804), 'Философские исследования о сущности человеческой свободы' (1809), 'Штутгартские беседы' (1810); 6) 'Введение в философию мифологии', 'Философия мифологии', 'Философия откровения' - берлинские лекции, опубликованные посмертно.

2.2. Фихтеанские начала у Шеллинга и новые ферменты (1795-1796)

Шеллинг начал с кантианской 'вещи в себе': апории, с ней связанные, он пытался решить в фихтеанском духе. По мнению двадцатилетнего Шеллинга, так называемые кантианцы сбились с пути, ибо 'истинная' кантианская теория - это фихтеанство: то, что раньше искали во внешнем мире объектов, следует искать в сфере Субъекта. Очевидно, Шеллинг понимает чистое Я как Абсолют, единство которого не числовое, а скорее неподвижное 'Единое-Всеобщее'. Сознание, мышление, личность лишь выводятся из Я.

Важное значение Шеллинг придает 'интеллектуальной интуиции', как и свободе. Спиноза под его пером выступает застрельщиком догматизма, поскольку он абсолютизировал объект (не-Я), а умиротворение духа достигал ценой утраты эмпирического субъекта, отданного на откуп Абсолюту. Фихте, напротив, полагает абсолютный Субъект, приводя к нему субъект эмпирический посредством интеллектуальной интуиции.

Шеллинг попытается позже найти равновесие между спинозовским объективизмом и фихтеанским субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику. В философской переоценке статуса природы Шеллингом постепенно открылась новая перспектива развития идеализма: кризис 'Наукоучения' был очевиден.

46 Фихте и Шеллинг

2.3. Философия природы Шеллинга (1797-1799)

Если природа - не чистое не-Я, то что же она тогда? Решить проблему, по Шеллингу, можно, лишь допустив единство идеального и реального, духа и природы. 'Система природы - это вместе с тем и система нашего духа', - полагает он.

Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, по Фихте, с успехом приложима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу 'чистую активность', открытую Фихте как 'сущность' Я. Шеллинг только добавляет, что природа - продукт 'бессознательного разума', он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели.

'Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас'. Природа не что иное, как 'некий застывший разум в бытии', 'угасшие чувства в небытии', 'формирующее искусство идей, передающихся телам'.

Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: 'В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях'. Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом.

Здесь очевиден как момент совпадения с Фихте, так и момент отличия. 'Наукоучение' выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалистична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом.

Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останавливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу.

Философия природы Шеллинга 47

52 Фихте и Шеллинг

Единичное и феноменальное вытекает из качественной дифференциации на 'субъективное' и 'объективное', при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остается укорененным в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде 'потенций', в том ряде, в котором преобладает момент субъективности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании А всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.

Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохраняющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:

+	+
А=В	А=В	.
А = А

Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолютную неразличенность субъекта и объекта. Левый символ указует на преобладание субъективности (+), правый - на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймем смысл шеллингианского принципа Тождества.

Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга - объяснить, как и почему из 'бесконечного тождества' возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруднений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсолютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т. е. только для нашего эмпирического сознания.

Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счел возможным принять ни креационизм (объясняющий все конечное как рожденное свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представляющий доидеалистическую позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное 'падение' и 'отделение' от Бога.

Теософия и философия свободы S3

2.6. Теософия и философия свободы (1804-1811)

Решение проблемы, о которой мы только что упомянули, потребовало от Шеллинга ревизии всей проблематики Абсолюта. Шеллинг принимает пантеизм при условии, что под пантеизмом подразумевается, что все - в Боге, но не наоборот (что все есть Бог). Бог - антецедент, предпосылка; вещи - следствие. Следствие заключено в посылке, но не наоборот; посылка присутствует в следствии, но в другом смысле. Шеллинг даже склонен интерпретировать Бога как 'личность' (чего не было ни у Спинозы, ни у Фихте), но это Личность-Которая-Делает-Себя. Противоположности, которые сначала принимались как объединенные в Абсолюте, теперь представлены как борющиеся в Абсолюте. В Боге есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Победа позитивного над негативным характеризует Его жизнь, ведь Бог не только чистый Дух, но и Природа.

Человеческая драма борьбы добра и зла, свободы и необходимости не может не отражать изначальный конфликт противоположных сил в основе существования и самой жизни Бога. Если есть зло в мире, значит, оно есть в Боге. Темные, негативные и болезненные моменты существования имеют исток в самом Абсолюте. Но и разум, свет и любовь, наличествующие в мире, сначала суть в Боге, жизнь которого - борьба двух сил. Отражение победы позитивного над негативным дает нам понимание Божественной Личности. Негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется в сферу небытия, а потому непобедимы свобода, благо, чистота и любовь.

В этой концепции обнаруживаются отзвуки идей Экхарта и Бёме. Непривычные для неолатинской культуры акценты, они все же необходимы для понимания творчества Шеллинга. 'Бог - реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя... Бог создает Сам Себя, и, если это так, то тем более верно, что Он не завершен, иначе не было бы необходимости самотворения'. Всякое существование начинается с неосознанного, с того состояния, когда нечто различное еще неразделимо и едино. Это состояние Шеллинг определяет как индифферентность сил, абсолютное тождество субъективного и объективного, но не в себе, а для некоего третьего.

В каждом из нас есть два начала, бессознательное и сознательное. Процесс самоформирования заключается в доведении до сознания того, что есть уже в подсознании: высветить врожденные теневые пятна. То же можно сказать о Боге: Ему предшествует тьма, свет извлекает из ночной тьмы Его суть.

В Боге есть те же начала, что есть в нас. Обнаруживая в себе два начала, мы поднимаемся к лучшей в нас части: с этого момента начинается сознание. Вся наша жизнь - это все более полное

54 Фихте и Шеллинг

сознание: большинство остаются на низшей ступени, но и те, кто понимает это, не достигают большего. Возможно, абсолютной ясности не достигает никто.

То же можно сказать о Боге. Начало сознания в Нем обязано факту, что Он отделен от Себя, противоречит Себе. В Нем есть как высшее, так и низшее. Начало сознания связано с тем, что Бог полагает в Самом Себе как первую потенцию бессознательное. Однако Он не может представить ее только как предмет, но лишь вместе и как субъект, освобождая идеальное и реальное одновременно. То, что в процессе самоформирования человек вынужден выталкивать из себя, - нечто темное и бессознательное, - оно не вечно ему противостоит как нечто чуждое, но как нечто, подлежащее возвышению, как богоподобное.

2.7. 'Позитивная философия', или Философия мифологии и Откровения (с 1815 г.)

Для позднего Шеллинга характерно различение 'позитивной' философии и 'негативной'. Под 'негативной' философией (которой он придерживался прежде) Шеллинг понимает размышления о 'сущности вещей'. Под 'позитивной' философией он понимает философию, занимающуюся 'реальным существованием вещей'. Негативная философия целиком основана на разуме, позитивная - на религии и Откровении; необходима, по мнению Шеллинга, их интеграция.

Шеллинг распространяет понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Важно помнить, что Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Усилия Шеллинга, полагает А. Баусола, направлены на некий синтез религиозных чаяний, на которые уповал поздний романтизм, чтобы одновременно спасти конкретные науки в их развитии в постижении мира. Речь идет еще об одной попытке примирить разум и свободу, цель и необходимость. По мнению Парейсона, творчество позднего Шеллинга говорит о внутреннем разложении рационалистического идеализма в экзистенциальном смысле. Не случайно отчетливо слышен мотив несводимости существования к сущности, позже сформулированный Кьеркегором.

2.8. Заключение

Внутренняя подвижность мысли Шеллинга способна обескуражить самых терпеливых читателей, а у иных вызвать раздражение.

'Позитивная философия' 55

Лучшие свои идеи он выразил в Йенский период между 1799- 1803 гг. Его закат совпал в восходом звезды Гегеля, который с 1818 г. привлек к себе всеобщее внимание.

Возможно, Шеллинг был тем самым мыслителем, который лучше других выразил романтические устремления. 'Система трансцендентального идеализма' остается наиболее завершенным произведением, хотя новизна его относится лишь к тридцати страницам, посвященным искусству и художественной интуиции.

Гегель позже отзовется о Фихте как о представителе субъективного идеализма, а о Шеллинге как о представителе объективного идеализма. Себя Гегель видел творцом абсолютного идеализма, в котором снимается 'тезис' и 'антитезис'. Эта схема исторически неточна, ибо Фихте и Шеллинг, взятые каждый сам по себе, не укладываются в нее. Однако это не помешало Гегелю разыграть свою карту, расставив своих предшественников по ступеням Абсолютного Духа, чему и посвящена следующая глава.

пустая

ЧАСТЬ 2. АБСОЛЮТИЗАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА У ГЕГЕЛЯ

Вопросы, на которые философия не дает ответов, не должно ставить подобным образом.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Хвала Анаксагору, впервые сказавшему, что нус, мысль, есть первоначало мира... Логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она в себе и для себя, без покровов... это образ Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)

Глава 3. Гегелевская абсолютизация идеализма

1. ЖИЗНЬ, СОЧИНЕНИЯ И ГЕНЕЗИС МЫСЛИ ГЕГЕЛЯ

1.1. Жизненный путь

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 г. Его отец был государственным чиновником, и доходы позволяли дать сыну высшее образование. В местной гимназии Гегель изучал греческую и латинскую классику. С годами интерес к греческому миру у него будет возрастать, и это прямо отразится на теоретических обобщениях.

В 1788 г. Гегель поступил в Тюбингенский университет, где сначала два года изучали философию, а три следующих - теологию. Академическая среда, пропитанная просветительскими идеями, не стала для него своей, зато установились дружеские отношения с Шеллингом и Гёльдерлином, влияние которых на Гегеля было достаточно сильным.

Разразившаяся во Франции революция 1789 г. взбудоражила и студентов в Тюбингене: Гегель вместе с Шеллингом и Гёльдерлином принял участие в церемонии посадки символического дерева свободы. Революционные страсти со временем поутихли, но Гегель 'по-прежнему связывал с французской революцией важный исторический этап, хотя консервативные и даже реакционные элементы в его философии все время нарастали.

После университета церковной карьере Гегель предпочел учительское поприще - сначала в Берне (1793-1796), а затем во Франкфурте (1797-1799). И хотя интерес к теологии не угасал, он погрузился в изучение политической и экономической истории: о плодотворности этих штудий говорят его неопубликованные работы.

Получив наследство после смерти отца в 1799 г., он отправился в Йенский, самый известный по тем временам, университет: Фихте и Рейнгольд читали там лекции. После ухода Фихте его место занял

60 Гегель

Шеллинг, а братья Шлегели основали свой первый кружок. В Йене Гегель защитил диссертацию ' Об орбитах планет', и в 1801 г. вышло в свет его первое сочинение 'Различие между системами философии Фихте и Шеллинга', которым обнаруживает свои симпатии последнему. Вместе с Шеллингом в 1802-1803 гг. Гегель издает 'Критический философский журнал', публикуя и свои работы. В этот период времени философ работал над первым крупным произведением 'Феноменология духа', которое закончил в 1802 г. Образ Наполеона, гарцующего верхом на коне, не мог не впечатлить Гегеля: он готовился господствовать над целым миром.

Вызванные войной материальные затруднения подтолкнули Гегеля к переезду в Бамберг, где он занялся 'Бамбергской газетой'. Но через несколько месяцев он уехал в Нюрнберг, где до 1816 г. оставался директором местной гимназии. Самое сложное из своих произведений - 'Науку логики' - он создает именно в это время (1812-1816). Затем работа в Гейдельбергском университете, здесь он закончил и опубликовал 'Энциклопедию философских наук'.

Наибольшее признание все же ожидало его в Берлине, куда он переехал в 1818 г. и где прожил до самой смерти в 1831 г. И хотя в Берлине он издал лишь 'Философию права', его авторитет в глазах коллег и городских властей был неоспоримо высок. Его курсы лекций по истории, эстетике, религии и истории философии, опубликованные учениками, и сегодня удивляют нас.

Гегель смолоду был неутомимым и упорным исследователем, сведущим во всех областях знания. У него было все, чего не хватало романтикам с их бурным, но неустойчивым темпераментом. 'Платон, - говорил Гегель, - учился у многих философов, упорно трудился, не жалея усилий, и много путешествовал; его гений, не будучи по-настоящему плодовитым и поэтическим, творил размеренно. Гениев Бог осеняет во сне, и то, что Он дает им во сне, не что иное, как грезы'. Здесь много от автопортрета: романтики создавали свои шедевры в ранней молодости - Гегель шел к своей цели не торопясь. Творения иных романтиков и в самом деле напоминали ночные грезы: с наступлением утра они исчезают бесследно как утренний туман. Без гегелевских обобщений западная философия была бы, наверное, иной.

1.2. Сочинения Гегеля

Гегель был чрезвычайно плодовит. Широкие познания, легкость, с какой он усваивал и запоминал содержание книг, разнообразие интересов придали его творчеству необычайный масштаб. Возвращаясь к вышесказанному, мы можем составить панораму из наиболее значительных его сочинений.

Сочинения Гегеля 61

Среди ранних работ бернского и франкфуртского периодов (1793- 1800) особенно выделяются богословские труды, изданные Ноэлем в начале нашего века и отмеченные некоторыми учеными в качестве важных для понимания того, как возникла гегелевская система Вот эти труды: 1) 'Народная религия и христианство' (фрагменты); 2) 'Жизнь Иисуса' (1795); 3) 'Позитивность христианской религии' (1795-1796 , первая редакция); 4) 'Дух христианства и его предназначение' (1798); 5) 'Фрагмент системы' (1880) и вторая редакция (неоконченная) 'Позитивности христианской религии'.

В Йене Гегель написал (оставив неизданными) 'Конституцию Германии' и 'Систему этики'. В 1801 г. им было опубликовано 'Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга'. Из статей, напечатанных в 'Критическом философском журнале', особо выделяются две: 'Отношение скептицизма и философии', 'Вера и Знание'.

'Феноменология духа' знаменует собой решающий этап. Гегель отходит от Шеллинга, формируя совершенно оригинальный тип мышления со своим, присущим только ему, строем. Все труды, вышедшие вслед за 'Феноменологией', - это выдающиеся произведения, явившие собой вершину гегелевской мысли, и о них мы уже частично упоминали: 'Наука логики' (1812-1816), 'Энциклопедия философских наук' (1817) и 'Философия права' (1812). 'Энциклопедия' была переиздана в 1827-м и в 1830 гг. в дополненном виде. Ее последующее посмертное издание в трех томах было осуществлено учениками в 1840-1845 гг. со вставками, содержащими пояснения, которые Гегель давал в курсе своих лекций. И, несмотря на свою объемность, это издание самое интересное и доступное по содержанию.

Лекции в публикации учеников имеют следующие названия: 'Лекции по философии истории', 'Эстетика', 'Лекции по философии религии' и 'Лекции по истории философии'.

Какая же из всех этих работ наилучшим образом отражает мысль, метод и дух Гегеля? На данный вопрос нет ответа, с которым единодушно согласились бы все ученые. В зависимости от той или иной исторической и культурной эпохи, от принадлежности ученых к тому или иному направлению, ответ звучал и звучит по-разному. Некоторые считали и продолжают считать шедевром 'Феноменологию духа', которая, однако, была задумана как некое 'введение в систему', и даже если верно, что система там все-таки проявилась, несомненно и то, что она лишь намечена, потому что наряду с превосходными частями имеют место фрагменты, вызывающие вопросы, и незрелые.

В прошлом особо выделяли 'Энциклопедию философских наук', как дающую полную картину мышления и метода нашего философа.

62 Гегель

Однако, по мнению многих, сухость изложения в данном произведении делает его порой чересчур сжатым и лаконичным и оттого не всегда понятным. При этом подчеркивалось, что 'Энциклопедия' излишне обнажает недостаток гегелевской концепции, а именно чрезмерную 'систематичность', попытку толковать знание не как частное видение абсолюта, а как 'абсолютную науку об абсолюте', и связанные с этим притязания гегемонистского и даже тоталитаристского характера.

В какой-то период особое значение приписывали 'Философии права' за своеобразную концепцию этики и всем известную доктрину государства (концепция 'объективного духа', на чем мы остановимся подробнее). Упомянутые точки зрения, однако, представляются сегодня значительно устаревшими и, по сути дела, малоприемлемыми.

С некоторых пор пользуется авторитетом 'Наука логики', благодаря, в частности, тесной связи 'логического элемента' с 'языком', стоящим сегодня в центре философских интересов. Как бы там ни было, совершенно очевидно, что логика заключает в себе 'все', будучи также 'первой философией', иными словами 'метафизикой', хотя она всеобъемлюща лишь в определенной перспективе, обозначающей 'Идею как логос' (в чем мы убедимся), а логическая Идея должна в дальнейшем развиваться как 'Природа' и 'Дух'. Следовательно, логика - всего лишь часть системы, по определению Гегеля.

Самый богатый и интересный материал содержится в больших лекционных курсах, прочитанных в Берлине и опубликованных посмертно. И это вполне понятно, так как их тема - философия духа, т. е. кульминационный момент гегелевской системы, который вобрал в себя в известном смысле и все остальное. Очевидно, однако, и то, что эти курсы лекций главным образом воссозданы по конспектам учеников и имеют в основном дидактический характер.

Каждый из упомянутых трудов имеет свои замечательные стороны, и это объясняет причину, по которой в разные времена и под разным углом зрения каждый труд считался шедевром. Возможно, мы будем недалеки от истины, утверждая, что 'Феноменология', при всех своих недостатках, в известном смысле из них самое прекрасное и живое произведение. Но историко-теоретическая позиция Гегеля главным образом выражена в 'Энциклопедии', и особенно в большой, трехтомной, охватывающей соответствующие включения из курса лекций, чрезвычайно обогащенных анализом и аннотациями, которые до сей поры заслуживают глубокого осмысления.

Генезис гегелевской мысли 63

1.3. Теологические сочинения раннего периода и генезис гегелевской мысли

Лишь в начале нашего века, как мы уже упоминали, были по-настоящему оценены религиозно-теологические сочинения Гегеля, остававшиеся неизданными. В сущности, они свидетельствуют о пути, пройденном Гегелем к открытию того, что станет стержнем его системы, - пути углубления религиозно-теологической тематики, исследования вопроса сущности религии, попыток истолковать смысл различных форм, в которых она являлась в истории. Гегель сосредоточился в особенности на фигуре Христа, а также на христианстве, оценивая их поначалу негативно, в соответствии с просветительской ориентацией, однако впоследствии радикально изменив свои оценки в работе 'Дух христианства и его предназначение' - наиболее значительной и зрелой из всей серии.

Вот основные идеи, развернутые Гегелем в теологических размышлениях. Между религиозностью греческого типа и иудейской религиозностью существует радикальное различие.

А). Греки воплотили глубокую гармонию между индивидом и обществом, человеческим (индивидуальным) и Божественным (всеобщим) , а значит, их жизнь была счастливой, коль не ведала никаких форм контраста и разрыва между 'посюсторонним' и 'потусторонним', между человеком и Богом, индивидуальным и всеобщим.

Б). Напротив, иудеи переживают разлад и глубокий контраст между человеческим (индивидуальным) и Божественным (всеобщим), отчего их религия и жизнь печальны. Для религии иудеев типично ощущение униженности человека перед чем-то посторонним: закон, диктуемый Богом, есть сам Бог, перед лицом которого человек чувствует себя объектом (рабом).

В). Итак, если в первый момент Гегель помещает Христа и христианство в одну плоскость с иудаизмом, то впоследствии он меняет свой взгляд, высвечивая черты своеобразия в религии, проповедуемой Христом. Он рассматривает ее как некое примирение двух предшествующих моментов, в частности, как примирение (или опосредование) свойственного иудаизму разрыва между частным (человеком) и всеобщим (Богом и законом). Это попытка вернуть человеку его целостность.

Христианство при этом не просто возвращает человеку счастливую невинность, типичную для греческого мира, но воссоздает единство, утраченное в мучительном раздвоении, через примирение на опосредованном, а значит, более сознательном и зрелом, уровне.

Примирение и опосредование индивидуального и всеобщего реализуется через любовь. Иисус посредством любви преодолевает закон в его форме (как то, что предписывается индивиду) и поднимается на ту ступень, где противоположности (индивидуальное

64 Гегель

и универсальное) опосредуются, теряя характер отчужденности. Любовь воссоединяет человека с Богом и ведет человека к Богу.

Таким образом, вырисовывается основное ядро, в котором мы увидим шифр гегелевской диалектики: раздвоение реальности на противоположности и 'снятие' такого раздвоения в некоем высшем 'синтезе'. Следовательно, как признает большинство ученых, Гегель приходит к собственной системе путем размышлений о христианской религии.

Дискуссии и столкновения с другими философскими системами придут позже. В теологических сочинениях, о которых мы ведем речь, вершину духовной жизни составляет не философия, а религия. Вскоре после этого Гегель переставит роли, и Разум примет на себя роль, отведенную первоначально любви. И все же религия будет всегда считаться той формой духа, которая улавливает и выражает те же истины, что и философия, пусть даже иным способом. Более того, главные догмы христианства Гегель позднее трактовал как выражение фундаментальных истин собственной системы.

Здесь, однако, следует уточнить, что христианство в понимании Гегеля - это с самого начала глубоко искаженное христианство. Ведь он отрицает как раз главное реальное и историческое событие - воплощение Христа, а значит, не признает Христа как Мессию и Спасителя, т. е. истинного человека и истинного Бога со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Гегель возложил на иудейский мир ответственность за искажение образа Иисуса, полагая, что на последующую историю христианства оно легло тяжким бременем. Становится понятным, как в итоге он определил задачу философии и, в частности, своей собственной философии. Эта задача - открытие последней истины и, следовательно, толкование и оценка истин самого христианства, что привело к вызывающим недоумение результатам, что мы проиллюстрируем в ходе изложения. Кто-то метко сказал по этому поводу, что Гегеля можно считать первым 'модернистом' (в более поздней терминологии), так как он системно адаптировал традиционную христианскую догму к мышлению иной эпохи.

2. ОСНОВЫ ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ

2.1. Необходимость предварительного определения первооснов философии Гегеля

Гегель активно противостоял притязаниям дать предварительную формулировку отправных точек или доктринального ядра, от которых

Действительность как Дух 65

выводится и на которые должно опираться все здание философии. Объяснялась подобная установка тем, что первоосновы, даже признанные сами по себе как истинные, были бы искажены в момент, когда они предпосланы системе, а не определены в конкретном действии внутри нее.

Заметим, что данное утверждение Гегеля имеет сильный заряд парадоксальности (напомним, что Гегель был швабом и, как все швабы, любил быть неожиданным в суждениях). Отстаивая данную концепцию, сам Гегель, тем не менее, писал предисловия и вступления, в которых по-своему пытался предложить читателю исходные истины. Вступление к 'Феноменологии' и введение к 'Энциклопедии' следует отнести к прекраснейшим страницам из всего написанного философом. Без предварительного разъяснения ключевых понятий гегелевские работы, по большей мере, могли бы показаться криптограммами.

Полная схема основных идей гегельянства достаточно объемна. Речь идет об одной из богатейших и сложнейших (а также и труднейших) философских концепций. Тем не менее она целиком может быть сведена к следующим трем исходным пунктам. 1. Реальность как таковая есть бесконечный Дух. ('Дух' есть то, что все в себя вбирает и преодолевает, об этом говорили, в частности, Фихте и Шеллинг.) 2. Структура, или, лучше сказать, сама жизнь Духа, а значит, и процесс, в соответствии с которым развивается философское познание, есть диалектика. (Можно утверждать, что духовность есть диалектичность.) 3. Особенностью, ярко отличающей эту диалектику от всех предшествующих ее форм, является то, что Гегель назвал 'спекулятивным' элементом, который, как мы убедимся, является ключом к разгадке мышления философа.

Разъяснение этих трех пунктов укажет на цель и границу философских суждений Гегеля, а также тот путь, которым он следовал, чтобы их достичь. Полное понимание вышесказанного, как верно отметил Гегель, возможно, лишь если конкретно следовать за развитием системы до ее завершения, т. е. если пройти весь путь до конца (в философии, говорил Гегель, нет коротких путей).

2.2. Действительность как Дух: предварительное определение гегелевского понятия Духа

Для понимания Гегеля необходимо усвоить главное: реальное и действительное - это не 'субстанция' (т. е. более или менее застывшая сущность, как традиционно считалось), а Субъект, Мысль, Дух. Со всей ясностью он это утверждает в 'Феноменологии': 'В соответствии с моим мировоззрением, лишь в процессе

66 Гегель

68 Гегель

Абсолют

{

1. Идея-в-себе (=Логос), изучаемая логикой

2. Идея-в-ином (=Природа), изучаемая философией природы

3. Идея-в-себе-и-для-себя (=Дух), изучаемая философией духа

Смысл этого важнейшего положения станет понятнее, если усвоить, что, по Гегелю, ничто не случается, помимо Абсолюта, но все есть его неустранимый момент. Точно так же утверждение 'сущее и должное совпадают' означает: есть то, что должно быть, ибо все существующее не что иное, как момент Идеи и ее развития. (То, что происходит, всегда 'заслуживает' того, чтобы произойти.)

Теперь очевиден и смысл так называемого гегелевского 'панлогизма': 'Все есть мысль'. Он не означает, что все предметы обладают присущей нам мыслью (или сознанием), но предполагает, что все разумно, поскольку есть определение мысли. Данный тезис, полагает Гегель, соотносится с утверждением древних о Нусе (Разуме), управляющем миром.

Наконец, необходимо осветить ту роль, которую играет 'отрицание' в гегелевской концепции Духа. Жизнь Духа состоит не в том, чтобы избегать смерти, а в том, чтобы 'противостоять смерти и сохранять себя в ней'. Дух 'достоин Истины, лишь вновь обретая себя в абсолютном опустошении', - говорит Гегель и добавляет, что мощь его такова благодаря умению 'смотреть в лицо негативному и утверждаться в противостоянии ему'. 'Эта способность утверждаться есть та магическая сила, которая обращает отрицание в бытие'.

Рассудок, совершив ряд аналитических операций, дает представление о субстанции как о замкнутом в себе круге. 'Но оторванное от своей сферы акцидентальное только в связи с другим обретает собственное наличное бытие и особую свободу, - в этом огромная сила негативного, это энергия мышления, чистого "я". Смерть, если так мы назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, ибо от нее он требует того, к чему она неспособна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь Духа. Он достигает своей истины, лишь обретая себя в абсолютном распаде. Дух силен не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя иное ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к

Идея 69

'Феноменология духа' 75

Приведем пример. Когда мы говорим: 'Действительное разумно', - в гегелевском 'спекулятивном' смысле, мы подразумеваем не то (как в прежней логике), что 'реальное' - это жестко устойчивый субъект (субстанция), а 'разумное' - это предикат (или акциденция этой субстанции), но, напротив, что 'всеобщее выражает смысл реального'.

Таким образом, субъект переходит в предикат (и наоборот). Утверждение 'спекулятивного' плана, очевидно, призвано сказать, что реальное разрешается в разумное, а предикат - такой же существенный элемент утверждения, как и субъект. Более того, в 'спекулятивном' утверждении субъект и предикат взаимозаменяемы в той степени, в какой составляют динамическое тождество. Гегель формулирует вышеупомянутый тип утверждения так: 'Все действительное разумно; все разумное действительно'; здесь то, что первоначально было субъектом, стало предикатом, и наоборот (утверждение диалектически удваивается).

Короче, в рамках старой логики утверждение было замкнуто в жестко очерченных границах конечного рассудка. 'Спекулятивное' утверждение, напротив, является свойством разума, снимающего эту жесткую фиксированность. Утверждение призвано выразить диалектическое движение, следовательно, быть структурно-динамичным настолько, насколько динамична действительность, которую оно выражает, и в той степени, в какой динамична мысль, ее формулирующая.

3. 'ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА'

3.1. Значение и направленность 'Феноменологии духа'

Из всего вышесказанного естественно вытекает тот факт, что в момент философствования человек поднимается над уровнем обыденного сознания, а точнее, на высоту чистого разума в абсолютной перспективе (т. е. он обретает точку зрения Абсолюта). Гегель говорит об этом со всей ясностью: 'Разум превращается в философскую спекуляцию, когда возвышается над самим собой до абсолютного'. Чтобы 'построить абсолют в сознании', требуется устранить и преодолеть конечность сознания и, тем самым, возвести эмпирическое 'я' в 'я' трансцендентальное, в степень Разума и Духа.

Все это не может произойти ex abrupto, т. е. сразу. Гегель вынес решительный приговор проблеме метода как в картезианском варианте, так и кантианском, безжалостно засвидетельствовав кончину.

76 Гегель

78 Гегель

3.2. Схематика и 'фигуры' 'Феноменологии'

3.2.1. Этапы феноменологического пути

Дух в самоопределении и проявлении есть сознание в широком значении данного термина, подразумевающем осознание чего-то иного (в любой форме - как внешней, так и внутренней). Сознание всегда указывает на определенную связь 'Я' и объекта, на соотношение субъект - объект. Отсюда противоречие 'субъект - объект' является отличительной чертой сознания. Так что итинерарий 'Феноменологии' состоит в прогрессирующем опосредовании этого противоречия, вплоть до его полного снятия. Можно также отметить, что цель, которую преследует Гегель в 'Феноменологии', заключается в устранении разрыва между сознанием и объектом и в доказательстве того, что объект есть не что иное, как 'само' сознание, т. е. самосознание, которое со времен Канта занимало центральное место в философии и которое Гегель пытается научно обосновать. В то же время он стремится получить окончательные выводы на этот счет.

В целом феноменологический путь предполагает следующие этапы: 1). Сознание (в узком смысле); 2). Самосознание; 3). Разум. 4). Дух; 5.) Религия; 6). Абсолютное Знание. Тезис Гегеля состоит в том, что любое сознание представляет собой самосознание (самосознание есть истина сознания); в свою очередь, самосознание раскрывается как Разум (Разум есть сущность самосознания); наконец, в полной мере Разум реализует себя как Дух, который через Религию достигает своей вершины в абсолютном Знании.

Каждый из этих этапов образуется рядом различных моментов, или 'фигур'. Гегель представляет каждый отдельный момент (или каждую отдельную 'фигуру') так, чтобы показать, что ее определенность неадекватна, и, следовательно, заставляет перейти к ее противоположности. Последняя отрицает отрицание предыдущей, но, в свою очередь, показывает уже на более высокой ступени, что и она определена, а значит, неадекватна, чем вынуждает идти дальше по тому же пути в соответствии с ритмом диалектики. Гегель уточняет, что пружина данной феноменологической диалектики заключена в неравенстве или в разности уровней Сознания, Я и его объекта (как негатива) и в прогрессивном снятии такого неравенства. Кульминационный момент этого процесса совпадает с моментом, когда Дух становится объектом себя самого.

Попробуем подытожить и дать краткое толкование упомянутых вех 'Феноменологии'.

'Феноменология духа' 79

3.2.2. Сознание (чувственная достоверность, восприятие и рассудок)

1). Начальная стадия представлена 'сознанием' в гносеологическом смысле (более узком), для которого характерно созерцание и познание мира как иного по отношению к себе и не зависимого от себя. Эта стадия развертывается в трех последовательных моментах: а) чувственной достоверности; б) восприятия; в) рассудка. Каждый из них диалектически подводит к последующему.

А). На стадии ощущений единичное кажется истиной, но очень скоро в ней появляются внутренние противоречия, так что для понимания единичного необходимо перейти к общему. Б). На стадии восприятия объект может показаться истиной, но и он тоже противоречив, так как предстает единым и множественным одновременно, иными словами, предстает как объект со множеством свойств. В). На стадии рассудка объект выступает как феномен, являющийся продуктом деятельности сил и законов: именно здесь чувственное разрешается в силу и закон - производные рассудка. Так сознание приходит к пониманию того, что объект зависит от чего-то иного, т. е. от рассудка, а значит, в некотором смысле от него самого (объект разрешается в субъекте). Таким образом, сознание становится самосознанием (знанием себя).

3.2.3. Самосознание (диалектика господина -раба, стоицизма - скептицизма и несчастного сознания)

2). Второй этап феноменологического пути состоит в самосознании, которое посредством ряда моментов учится познавать, что оно из себя представляет. В начальном проявлении самосознание характеризуется аппетитами и желаниями, стремлением обладать предметами, ставить их в полную зависимость от себя и 'устранять чужеродность, выступающую в виде самостоятельной жизни'. Сначала самосознание абстрактно исключает из себя всякую чужеродность, оценивая 'иное' как несущественное и отрицательное. Но вскоре оно вынуждено отказаться от этой позиции. В результате столкновения с другими самосознаниями оно вступает в 'борьбу не на жизнь, а на смерть', ибо только через нее самосознание реализует себя (меняет абстрактное положение 'в себе' на положение 'для себя'). 'Индивид, не подвергающий опасности собственную жизнь, - пишет Гегель, - вполне может быть признан личностью (в абстракции); при этом он не достигает истинности подобного признания как независимого самосознания'. Согласно Гегелю, каждое самосознание структурно нуждается в другом самосознании и их борьба должна иметь исходом не смерть одного из них, но подчинение одного другому.

1. СОЗНАНИЕ	{	1. Чувственная достоверность 2. Восприятие 3. Рассудок
2. САМОСОЗНАНИЕ	{	1. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания (господство и рабство)
	{	2. Свобода самосознания	{	1. Стоицизм 2. Скептицизм 3. Несчастное сознание
3. РАЗУМ	{	1. Наблюдающий	{	1. Наблюдение природы 2. Наблюдение самосознания в его чистом виде и в его отношении к внешней действительности (законы логики и психологии) 3. Наблюдение самосознания в его отношении к своей непосредственности (физиогномика и френология)
		2. Претворение разумного самосознания в действительность им самим	{	1. Удовольствие и необходимость 2. Закон сердца и безумие самомнения 3. Добродетель и общий ход вещей
		3. Индивидуальность-в-себе-и-для-себя	{	1. Духовное животное царство 2. Разум, предписывающий законы 3. Разум, проверяющий законы

1. ДУХ	{	1. Истинный дух, нравственность	{	1. Нравственный мир, закон Божественный и человеческий, мужчина и женщина 2. Нравственное действие, знание человеческое и Божественное, вина и судьба 3. Правовое государство
		2. Дух, отчужденный от себя, образованность	{	1. Образованность, вера и чистое здравомыслие 2. Просвещение 3. Абсолютная свобода и ужас
		3. Дух, обладающий достоверностью себя самого: моральность	{	1. Моральное мировоззрение 2. Перестановка 3. Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение
2. РЕЛИГИЯ	{	1. Естественная религия	{	1. Светлое существо 2. Растение и животное 3. Мастер
		2. Художественная религия	{	1. Абстрактное произведение искусства 2. Живое произведение искусства 3. Духовное произведение искусства
		3. Религия Откровения (христианство). Синтетически живая присутствующая тотальность всех предыдущих моментов.
3. АБСОЛЮТНОЕ ЗНАНИЕ

82 Гегель

4.2. Логика бытия

Логика бытия подразделяется на логику: 1) качества, 2) количества, 3) меры. 1). Качество - понятийное определение, непосредственно совпадающее с вещью. 2). В понятии количества качество игнорируется и мыслится как индифферентное. 3). Мера есть синтез, снимающий и удерживающий два предыдущих момента,

Логика 89

единство качественного и количественного, т. е. это 'квалитативное количество', или иначе - 'правило' любой операции измерения (в самом деле, мера - это качественно-количественный синтез).

Абсолютное начало 'Логики' образуется первой триадой, состоящей из бытия, небытия и становления. Здесь Гегель суммирует положения античной метафизики (досократиков, Парменида, Гераклита), первые попытки мыслить и говорить об Абсолюте. Если я мыслю чистое бытие (лишенное определений), то мыслю и нечто, что не есть ничто (определенное). Чистое мышление не есть истинное. Мышление - это движение, и как таковое оно проявляется в становлении. Становление предполагает непрерывный переход от бытия к небытию (и наоборот). Внимательный исследователь гегелевских сочинений Гадамер заметил, что становление - истина мышления так же, как и истина реальности.

'Нечто' отсылает от своего определенного бытия к 'иному', другому нечто, то нечто - к другому, и так далее до бесконечности. Бесконечное нельзя понять здесь иначе, как бегство от конечного, что описывается прямой без предела. Но такое бесконечное ложно, ибо оно проистекает от рассудка, 'надуманно'. 'Истинная бесконечность' - разумная бесконечность, и она кругообразна, точнее, это циркулярный процесс, цель которого - достичь самого себя через иное.

Но есть и другой ошибочный способ мыслить бесконечное, как в старой метафизике, уносившей его за пределы конечного, т. е. в духе бесконечной трансцендентной субстанции. Бесконечность, по Гегелю, - это непрерывное диалектическое преодоление конечности (конечным же).

По поводу негативности конечного Гегель пишет: 'Конечное не просто молчит, как нечто оно вообще исчезает, и не просто в возможности, но его не было бы и как неисчезающего. Бытие конечного таково, что внутри себя оно уже содержит семя разложения: час рождения - это и час смерти конечного'.

Философия, приписывающая истинную реальность конечному, не заслуживает и называться философией. 'Положение, что конечное идеально (не имеет реальности в себе), конституирует идеализм. Философский идеализм не признает конечное за истинное бытие. Любая философия сущностным образом - идеализм или как минимум идеализм в основе. Вопрос только в том, до какого пункта этот принцип реализован. Философия - идеалистична, как идеалистична религия. Ведь и религия не признает конечное как истинное бытие... Оппозиция идеалистической философии и реалистической, следовательно, лишена смысла. Философия, которая приписывает конечному существованию истинное бытие, определенное и абсолютное, не заслуживала бы имени философии'.

90-91

ЛОГИКА И ВСЕОБЩНОСТЬ ЕЕ КАТЕГОРИЙ

ИДЕЯ В СЕБЕ, ИЛИ ИДЕЯ КАК ЛОГОС	{	1. Бытие	{	1. Качество:	{	1. Бытие - ничто ~ становление
						2. Наличное бытие как таковое - конечность - бесконечность
						3. Для-себя-бытие - одно и многое - отталкивание/притяжение
				2. Количество:	{	1. Чистое количество - непрерывная и дискретная величина - ограничение количества
						2. Число - экстенсивное и интенсивное определенное количество - количественная бесконечность
						3. Количественное отношение прямое - обратное - степенное отношение
				3. Мера:	{	1. Специфическое количество - специфицирующая мера - для-себя-бытие в мере
						2. Отношение самостоятельных мер - узловая линия отношений меры - безмерное
						3. Становление сущности: абсолютная неразличенность как обратное отношение ее факторов - переход в сущность
		2. Сущность	{	1. Сущность:	{	1. Видимость: существенное и несущественное - видимость - рефлексия
						2. Определенные сущностности: тождество - различие - противоречие
						3. Основание: абсолютное - определенное - условие
				2. Явление:	{	1. Существование: вещь и ее свойства - материя вещей - растворение вещи
						2. Явление: закон явлений - являющийся мир и в себе сущий мир - разложение явления
						3. Существенное отношение: между целым и частями - между силой и ее проявлением - внешнего и внутреннего
				3. Действительность:	{	1. Развертывание абсолютного - абсолютный атрибут - модус абсолютного
						2. Случайность - относительная необходимость - абсолютная необходимость
						3. Абсолютное отношение: субстанциальности - отношение причинности - взаимодействие
		3. Понятие	{	1. Субъективность:	{	1. Понятие: всеобщее - особенное - единичное
						2. Суждение: наличного бытия - рефлексии -необходимости - понятия
						3. Умозаключение: наличного бытия - рефлексии - необходимости
				2. Объективность:	{	1. Механический объект - процесс - абсолютный механизм
						2. Химический объект - процесс - переход химизма
						3. Телеология: субъективная цель - средство - осуществленная цель
				3. Идея:	{	1. Жизнь: живой индивид - процесс жизни - род
						2. Идея познания: идея истинного - идея блага
						3. Абсолютная идея, тотальность всех категорий в их структурной диалектической связи

92 Гегель

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ЕЕ КАТЕГОРИИ

ПРИРОДА = ИДЕЯ ВНЕ СЕБЯ	{	Механика	{	1. Пространство и время	{	1. Пространство 2. Время 3. Место и движение
				2. Материя и движение	{	1. Инертная материя 2. Толчок 3. Падение
				3. Абсолютная механика
		Физика	{	1. Физика всеобщей индивидуальности	{	1. Свободные физические тела 2. Стихии 3. Процесс стихий
				2. Физика особенной индивидуальности	{	1. Удельный вес 2. Сцепление 3. Звук 4. Теплота
				3. Физика тотальной индивидуальности	{	1. Образ 2. Обособление индивидуального тела 3. Химический процесс
		Органическая физика	{	1. Геологическая природа	{	1. История Земли 2. Расчленение Земли 3. Жизнь Земли
				2. Растительная природа	{	1. Формообразовательный процесс 2. Процесс ассимиляции 3. Родовой процесс
				3. Животный организм	{	1. Образ 2. Ассимиляция 3. Родовой процесс

Философия природы 97

5.2. Преодоление возрожденческого и романтического взгляда на Природу

Возвышенные интонации Гёте, Гёльдерлина и Шеллинга, воспевающих природу, как можно догадаться, не получают у Гегеля отклика. Сентенциям о былинке или цветке, дающим представление о Боге и Истине, Гегель противопоставляет иную точку зрения. Даже самое малое событие Духа позволяет постичь Истину и Бога гораздо более совершенным образом. Незначительное зло, допущенное человеком, бесконечно важнее, чем отклонение в движении звезд, поскольку любой грех - это акт свободы, образующей сущность Духа.

Приводимый ниже отрывок следует прочесть полностью, поскольку он в полной мере демонстрирует революционную идею Гегеля. 'Природа, взятая в отношении к ее формам существования, не подлежит обожествлению. Однако природа в себе - как идея - божественна, но как бытие она не соответствует понятию. Более того, она - неразрешимое противоречие. Для нее характерно быть установленной, быть отрицанием, недаром древние трактовали материю вообще как "non ens" ('небытие'). Так природа стала пониматься как отпадение Идеи от себя, ибо Идея во внешней форме неадекватна самой себе. Только сознанию, изначально себе внешнему и непосредственному, чувственному сознанию, природа кажется первой, непосредственной реальностью, тем, что есть. Как бы то ни было, природа - представление Идеи, и в ней следует изумиться мудрости Бога... В Природе не только игра форм - добыча беспорядочной случайности, но и каждой ее форме как таковой не достает понятия. То, что движет Природой, - это жизнь, но и ей как идее естества суждено быть жертвой внешне иррационального. Индивидуальная витальность в любой момент своего существования зажата тисками другой индивидуальности. В духовном проявлении всегда есть момент свободной всеобщей связи. Лишь по недоразумению духовные связи в меньшем почете, чем природные... словно духовная форма не содержит витальности более высокой, чем материальная... как будто факты морали, даже если их называть материальными, не принадлежат исключительно духу... Природа, несмотря на всю экзистенциальную случайность, подчинена вечным законам. Но в вечных законах господствует самосознание: это познается в вере, в провидении, управляющем делами человеческими. Или, может статься, определения провидения в области человеческого всегда случайны и иррациональны? Но и в случае духовной случайности, произвола, ведущего к умножению зла, - и тогда зло будет бесконечно выше правильных звездных орбит и невинности растений, ибо тот, кто так ошибается, - все тот же Дух'.

98 Гегель

100 Гегель

их в 'спекулятивную' ткань своей системы. По примеру Аристотеля он трактует ощущения как интериоризацию телесного. Однако аристотелевское 'Нет ничего в уме, чего бы не было в чувствах' Гегель меняет на 'Nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu' ('Нет ничего в чувстве, чего бы не было в уме'), поскольку именно Дух есть причина чувственного (а потому и ощущения).

ФИЛОСОФИЯ ДУХА И ЕГО СТРУКТУРА

ДУХ КАК ИДЕЯ, ВЕРНУВШАЯСЯ К СЕБЕ	{	1. Субъективный	{	1. Антропология	{	1. Природная душа 2. Чувствующая душа 3. Действительная душа
				2.Феноменология	{	1. Сознание 2. Самосознание 3. Разум
				3. Психология	{	1. Теоретический дух 2. Практический дух 3. Свободный дух
		2. Объективный	{	1. Право	{	1. Собственность 2. Договор 3. Право против нарушения права
				2. Моральность	{	1. Умысел и вина 2. Намерение и благо 3. Добро и зло
				3. Нравственность	{	1. Семья 2. Гражданское общество 3. Государство
		3. Абсолютный	{	1. Искусство 2. Религия 3. Философия

Примечание: Эта схема представляет живую тотальность всех категорий Идеи-в-себе (логики), Идеи-вне-себя (природы) и Идеи-в-себе-и-для-себя.

Философия духа 101

109

ЧАСТЬ 3. ОТ ГЕГЕЛЬЯНСТВА К МАРКСИЗМУ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ МАРКСИЗМА

От идеализма я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Боги, прежде жившие над землей, стали для меня ее центром.

Карл Маркс

С тех пор как Маркс написал, что все имеет свой конец, возможно ли допустить, что это не применимо к нему самому?

Мао Цзедун

110

Карл Маркс (1818-1883)

111

Глава 4. Правое и левое гегельянство

1. ПРАВОЕ ГЕГЕЛЬЯНСТВО

Гегель умер в конце 1831 г., после чего его ученики сразу образовали две партии. Используя лексику французских парламентариев, Давид Штраус назвал гегельянцев правыми и левыми. Согласно правым, прусское государство воплощало собой максимальную реализацию рациональности духа. Левые именем диалектики отвергали любое существующее государство. Однако кроме разногласий политических были и религиозные несовпадения.

Гегель доказывал совпадение философии и религии: что философия выражает в форме понятия, то религия дает в форме представления. Именно отсюда возникла антитеза правого и левого гегельянства. Доказуемо ли, что христианство совместимо с гегелевской философией? Правые уверенно отвечали 'да', левые были резко против, сводя Божественное послание к сугубо человеческому измерению. Аббаньяно определил правое гегельянство как схоластическое, имея в виду поздних схоластов, взявших аристотелизм на вооружение в защиту христианских догм. Таким видится Карл Фридрих Гёшель (1781-1861) с его сочинением 'О доказательстве бессмертия человеческой души в свете спекулятивной философии' (1835). К правым гегельянцам можно причислить Казимира Конради, Г. А. Габлера, И. Э. Эрдмана, К. Фишера и др. Левое гегельянство образовали Бруно Бауэр, Макс Штирнер, Арнольд Руге, Фейербах и, наконец, Маркс.

112

Людвиг Фейербах (1804-1872)

Левое гегельянство: Давид Ф. Штраус 113

2. ЛЕВОЕ ГЕГЕЛЬЯНСТВО

2.1. Давид Ф. Штраус: человечество как единство конечного и бесконечного

Штраус (1808-1874) под влиянием Гегеля стал решительным критиком теологии. В 1835 г. вышла его книга 'Жизнь Иисуса'. По его мнению, Евангелие не хроника научно доказуемых фактов, скорее, оно - об ожидании Мессии, а значит, это не история, не легенда, а миф. И легенда по-своему трактует факты, но лишь миф несет в себе метафизическую нагрузку. Христианская идея единства конечного (человека) и бесконечного (Бога) должна найти адекватное выражение в философии. Христиане верят, что это единство реализуется в индивиде - Богочеловеке, Иисусе. Но это миф, ибо в исторически ограниченном человеке единство Божественного и человеческого недостижимо. Не в единичном духе, не в Христе воплотится единство конечного и бесконечного, а в самом 'человечестве и его двойственной природе Бог станет человеком'. Конечный дух помнит о своей бесконечности: она - дочь духа (невидимого отца) и природы (видимой матери). Человечество чудотворит: если дух по мере развития все более сливается с природой, то человечество безгрешно. Таким образом, по содержанию Евангелие философично: только в философии истина выражена в более адекватной рациональной форме.

3. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И СВЕДЕНИЕ ТЕОЛОГИИ К АНТРОПОЛОГИИ

3.1. От Бога к человеку

Людвиг Фейербах (1804-1872) изучал теологию в Гейдельберге, затем слушал в Берлине лекции Гегеля. 'За четыре недели я узнал от Гегеля больше, чем за два предыдущих года', - писал он отцу. В 1830 г. своей работой 'Мысли о смерти и бессмертии' Фейербах выступил против правых гегельянцев. Книга, в которой бессмертие закреплялось только за человечеством, а индивид объявлялся смертным, закрыла автору академическую карьеру. Правда, позднее о сорокачетырехлетнем философе вспомнили, пригласив прочесть курс лекций в Гейдельберге. Так появились 'Лекции о сущности религии', опубликованные в 1851 г. Философ жил в нищете и умер, всеми забытый, в 1872 г. в Рехенберге.

114 От гегельянства к марксизму

Критическое отношение к Гегелю сформировалось у Фейербаха около 1839 г. 'Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, т. е. реального бытия?' - писал он в работе 'К критике гегелевской философии'. Гегель 'отложил в сторону основы и естественные причины'. Но 'спекуляция, выходящая за пределы человеческого, тщетна, как тщетно искусство, которое тужится изобразить нечто большее, чем просто человеческое тело, но ничего другого, кроме гротескных фигур, у него не получается'.

Философия - наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компендиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения - возвращение к природе. Природа - это не только вульгарная пищеварительная фабрика, но и храм мозга.

Цель книги 'Сущность христианства' (1841) автор определил как 'сведение религии к антропологии'. Религия как проблема проходит красной нитью через все творчество Фейербаха. 'Моей первой мыслью был Бог, второй - разум, третьей и последней - человек'. Гегель устранил трансцендентного Бога, заменив его Духом, т. е. человеческую реальность - абстрактной. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который прежде всего - природа, тело, чувственность и потребности. 'Истина есть жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге, не то, что дается в дополнение к бумаге'. Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не Бог творит человека, а человек создает Бога.

3.2. Теология - это антропология

После Гегеля критика теологии уже должна была быть иной, чем просветительская. Как и Гегель, Фейербах принимает единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее. Человека философия должна принять во всей его полноте - с головы до пят, в его природной социальности. Великий основной факт человеческой истории - религия - не может быть отвергнут философией: его следует понять. Понять религию можно лишь тогда, когда будет понято: 'То, что человек думает о Боге, - это осознание человеком самого себя'. Другими словами, отстраняя от себя собственные качества, желания, надежды, человек конструирует свою божественность. Истина религии - в отношении человека к своей сущности. Ложность ее в том, что эту сущность он уже воспринимает не как свою, но как чужую. Бог, следовательно, есть зеркало человека.

Фейербах 115

116

Клод Анри Сен-Симон (1760-1825)

Сен-Симон 117

4. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

4.1. Сен-Симон: наука и техника как основа нового общества

Марксизм, писал В. И. Ленин, - законный наследник всего лучшего, что создано человечеством в XIX веке: немецкой классической философии, английской политической экономии и французского социализма. Верно или по ошибке, но за французским социализмом закрепилось название 'утопический'. Обычно с ним связывают имена Сен-Симона, Фурье и Прудона.

Клод Анри Сен-Симон (1760-1825) и поныне привлекает к себе внимание исследователей, ибо он первый увидел ростки индустриального общества и клубок связанных с ним тяжелых социальных проблем, на которых затем сосредоточатся позитивисты, Маркс и его последователи. Из сочинений Сен-Симона известны такие, как: 'Письма женевского обитателя к современникам' (1802), 'О преобразовании европейского общества' (1814, в соавторстве с Огюстом Тьерри), 'Промышленность, или Политические, моральные и философские рассуждения' (1817), 'Повое христианство' (1825). Секретарем и помощником Сен-Симона был Огюст Конт (1818-1824), пока не разошлись их пути в философии.

В истории, уверен Сен-Симон, действует закон прогресса, однако он не имеет линеарного характера. Философ также говорит о периодах - органическом и критическом. Пока общество развивается на прочном основании однажды установленных принципов, оно органично. Как только обнаруживаются признаки неустойчивости этих принципов (в сфере идей, ценностей, технических новшеств), так общество входит в критическую фазу развития. Так монотеизм обозначил кризис органической до того эпохи политеизма. Органическая эра средневековья сменилась кризисной эпохой Реформации и французской революции. Просвещение с его хаосом духовной и социальной жизни Сен-Симон оценивает негативно, с точки зрения крушения органических ценностей средневековья.

Движение общества вперед, к новой органической эпохе философ полагает немыслимым без позитивной науки. На руинах средневековых теологий и метафизических идей должна реорганизоваться 'духовная власть людей науки, умеющих предсказывать события'. 'Временная власть' будет принадлежать промышленникам и предпринимателям, которые смогут занять мирным трудом большую часть населения.

Наука и технология, по Сен-Симону, смогут решить острые социальные проблемы. Есть порядок всеми ощущаемых интересов и есть интерес, относящийся к развитию жизни и благосостояния. Этот порядок един для всех, поэтому люди должны действовать

118 От гегельянства к марксизму

135

ЧАСТЬ 4. ВЕЛИКИЕ НИСПРОВЕРГАТЕЛИ ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ: ГЕРБАРТ, ТРЕНДЕЛЕНБУРГ, ШОПЕНГАУЭР, КЬЕРКЕГОР

Гегель - ставленник властей предержащих, бездушный, отвратительный, безграмотный шарлатан, верх смелости которого - кропать несусветный бред и галиматью.

Артур Шопенгауэр

Ай да Гегель! Как тут обойтись без гомеровского языка. Сколько раз заставил он похохотать богов! Жалкий профессоришка, ему привиделось, будто он открыл необходимость всякой вещи...

Серен Кьеркегор

136

Иоганн Фридрих Гербарт (1776-1841)

137

Глава 5. Великие ниспровергатели гегелевской системы

1. РЕАЛИЗМ ИОГАННА ФРИДРИХА ГЕРБАРТА

1.1. Задача философии

Триумф идеализма время от времени нарушали голоса несогласных. Кьеркегор рассмотрел гегельянство с религиозных позиций. Неспособность системы объяснить жизнь, свободный выбор, тревогу и отчаяние индивидуума вместе с претензией редуцировать все к понятию философ назвал смехотворными. Существование реального человека нельзя свести к 'понятийному существованию'.

Как можно, подбросил масла в огонь Шопенгауэр, всю историю упрятать в клетку категорий, если слепая и иррациональная 'Воля', а вовсе не 'Разум' правит историей и жизнью людей? Жизнь - страдание, история - слепой случай, прогресс - иллюзия. Всякий финализм и всякая форма оптимизма безосновательны, ибо судьба трагична. Однако Гербарт сумел решительно и компетентно противопоставить гегельянству как системе свою систему реализма.

Иоганн Фридрих Гербарт родился в Ольденбурге в 1776 г. Ученик Фихте в Йене, он достаточно быстро продемонстрировал свое несогласие с фихтеанской концепцией 'Я'. Начиная с 1808 г., Гербарт преподавал философию и психологию в Кенигсбергском университете, а после смерти Гегеля хотел занять его кафедру. Но переезд в Берлин не состоялся, и с 1833 г. и до самой своей смерти (в 1841 г.) философ работал в Геттингенском университете. Из множества сочинений Гербарта наиболее известны следующие: 'Всеобщая практическая философия' (1808), 'Введение в философию' (1813), 'Психология как наука' (1825), 'Общая метафизика' (1828-1829). Под влиянием швейцарского педагога Энрико Песталоцци (1746-1827) Гербарт занялся педагогикой. 'Общая педагогика' (1806) и 'Набросок лекций по педагогике' (1835) в немалой степени повлияли на теорию и практику воспитания не только в Германии, но и за ее пределами.

138 Великие ниспровергатели гегелевской системы

144

Артур Шопенгауэр (1788-1860)

Шопенгауэр: Мир как воля и представление 145

отец, коммерсант Генрих Шопенгауэр, покончил жизнь самоубийством в 1805 г. (его труп нашли в канаве позади амбара). Юноша, приняв решение не продолжать дело отца, поступает в Геттингенский университет. Там он по совету учителя, скептика Шульце (автора 'Энезидема'), изучает 'поразительного' Канта и 'божественного' Платона. В 1811 г. Шопенгауэр переезжает в Берлин, но лекции Фихте разочаровали его. В Йенском университете он защитил диссертацию 'О четверояком корне закона достаточного основания' (1813). В Веймаре, где его мать открыла светский салон, молодой философ познакомился с Гёте и востоковедом Фридрихом Майером. Под влиянием Майера заинтересовался 'Упанишадами' и восточной религией вообще. Поссорившись с матерью, он уезжает в Берлин, где в 1818 г. завершена, а в 1819 г. вышла работа 'Мир как воля и представление', но его постигла неудача, и большая часть первого издания была уничтожена.

В 1820 г. начался берлинский период. Во время дискуссии на тему 'О четырех различных видах причины' произошло столкновение с Гегелем. Лишь поначалу ему удавалось выдерживать конкуренцию с мощным соперником, затем студенты потеряли к нему интерес. В 1831 г., опасаясь эпидемии чумы, Шопенгауэр бежал из Берлина и обосновался во Франкфурте, Здесь его и настигла смерть 21 сентября 1860 г. Только в последние годы жизни к нему пришло широкое признание.

Из сочинений философа нельзя не упомянуть такие, как: 'О воле в природе' (1836), 'Две основные проблемы этики' (1841), 'Parerga und Paralipomena' (1851; в нее вошли знаменитые 'Афоризмы житейской мудрости'). Влияние Шопенгауэра на мировую культуру трудно переоценить. Витгенштейн и Хоркхаймер, Толстой, Мопассан, Золя, Франс, Кафка и Томас Манн - вот далеко не полный круг его почитателей. В 1858 г. итальянский литературовед де Санктис написал блестящий очерк 'Шопенгауэр и Леопарди'.

4.3. 'Мир - это мое представление'

Есть одна истина, значимая для любого живого мыслящего существа, писал Шопенгауэр в сочинении 'Мир как воля и представление'. И она в том, что 'нет ни солнца, ни земли, а есть лишь глаз, который видит, рука, чувствующая тепло земли', окружающий мир есть только в представлении, т. е. всегда и только в связи с другим бытием - воспринимающим. 'Все, что ни есть в познании, и самый мир - объект в отношении к субъекту, лишь для субъекта он и существует. Мир есть мое представление'.

Что никто из нас не в силах выскочить из себя, чтобы увидеть вещи сами по себе, что все наиболее очевидное - в сознании,

146 Великие ниспровергатели гегелевской системы

152 Великие ниспровергатели гегелевской системы

справедливости и, набравшись мужества, исключить любые различия между своей и чужой индивидуальностью, открыть глаза и увидеть, что все мы подвержены одним и тем же несчастьям.

Следующий шаг - доброжелательность, бескорыстная любовь к несущим тот же крест трагической судьбы. Доброта, следовательно, - это сострадание, умение чувствовать чужое страдание как свое собственное. 'Всякая любовь (agape, caritas) - это сострадание'. Именно сострадание оказывается основанием шопенгауэровской этики. 'Не судите людей объективно, согласно их ценностям, их достоинству, обходите молчанием их злонамеренность и умственную ограниченность, ибо первая вызвала бы ненависть, вторая - презрение. Надо уметь видеть невидимое - страдания, несчастья, тревоги, и тогда нельзя не почувствовать точки соприкосновения. Вместо ненависти и презрения родятся симпатия, pietas и agape, к которым взывает Евангелие. Подавить в себе ненависть и презрение не значит вникнуть в чьи-то претензии на "достоинство", это значит понять чужое несчастье, из чего и рождается pietas, покаяние'.

Но и pietas есть также сострадание. Значит, чтобы искоренить насовсем волю к жизни и вместе с ней страдание, необходим радикально иной путь - путь аскезы. Ее понимание приближает Шопенгауэра к индийским мудрецам и христианским аскетам-святым. Первым шагом на пути аскезы как отрицания воли является свободное и полное целомудрие. Полное безбрачие освобождает от фундаментального требования воли к продолжению рода, целомудрие - в непорождении. Этой же цели упразднения воли служат и добровольная нищета, смирение и жертвоприношение. Человек как явление - звено в каузальной цепи феноменального мира. Но, когда воля познана как вещь в себе, это знание начинает действовать как quietivo (успокоитель) воли. Став свободным, человек вступает в то, что христиане называют благодатью. Аскеза освобождает человека от вожделений, мирских и вещных связей, всего того, что мешает его покою.

Когда voluntas становится noluntas (нежеланием), человек спасен.

5. СЁРЕН КЬЕРКЕГОР: ИНДИВИД КАК 'ПРИЧИНА ХРИСТИАНСТВА'

5.1. Жизнь 'того, кто не играл в христианство'

'Настанет день, и не столько мои писания, сколько моя жизнь и весь ее сложный механизм будут подробнейшим образом описаны', -

Кьеркегор и христианство 153

писал Къеркегор о самом себе. Пророчество сбылось, экзистенциализм и сегодня можно трактовать как Kierkegaard-ренессанс.

Сёрен Къеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене. Его отец, коммерсант, женился вторым браком на своей служанке. Последним сыном (из семи детей) пятидесятишестилетнего отца и сорокачетырехлетней матери стал Сёрен. По этой причине он называл себя 'сыном старости'. Пятеро братьев умерли один за другим, лишь брат Петр дожил до зрелого возраста и стал лютеранским епископом. Судьбу своей семьи, особенно судьбу отца, Сёрен воспринимал как таинственную и трагическую, словно в свете неискупимой вины. Невольно узнав о некой семейной тайне, рассказывает философ л 'Дневнике' 1844 г., он не мог избавиться от желания дознаться до истоков трагедии. Отец был суров и всеми уважаем, и лишь однажды с его хмельных уст слетели страшные слова, заронившие подозрения в душу подростка.

'Я родился в результате преступления и вопреки воле Божией -так объясняет Сёрен атмосферу смерти вокруг себя. - Первым грехом отца было проклятие, посланное им, десятилетним пастухом, Господу за невыносимо тяжкую жизнь. Второй грех - совращение служанки'. Свои отношения с отцом сын называл не иначе, как 'крестом, установленным на могиле всех моих желаний'.

Одним из таких нереализованных желаний стала любовь двадцатисемилетнего Кьеркегора к восемнадцатилетней Регине Ользен. Спустя двенадцать лет после первой встречи он писал: 'Она, непосредственная и привлекательная, была во всем иная, чем я, меланхоличный; единственной моей радостью было воспевать ее красоту'. Взгляд возлюбленной, по словам Сёрена, был столь обворожителен, что мог оживить и камни. Три года они были помолвлены, как вдруг, неожиданно для всех, невеста получила назад обручальное кольцо с покаянным письмом: 'Прости того, кто не способен сделать девушку счастливой'. Регина вышла замуж за Фрица Шлегеля (датского губернатора на Антильских островах) и пережила Кьеркегора на полвека. 'Он пожертвовал мною ради Бога', - написала она незадолго до смерти. 'Немало мужчин стали гениями благодаря женщине... но кто в действительности сделался гением, героем, поэтом, святым благодаря той, которая стала женой?.. Если бы я женился на Регине, то никогда не стал бы самим собой'. 'Сократ часто рассказывал, что многому он научился от женщины. И я могу сказать, что лучшим обязан той девушке: не то чтобы я научился от нее чему-то, но по причине, что была она'.

Кающийся, т. е. принявший христианский идеал, Къеркегор не представлял себе умиротворенную жизнь семейного человека. Регина не стала женой, ибо ('Бог опередил') Он стал первой любовью. По этой же причине философ не смог стать пастором. Полемизируя

154

Сёрен Кьеркегор (1813-1855)

Кьеркегор и христианство 155

165

ЧАСТЬ 5. ИТАЛЬЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ РИСОРДЖИМЕНТО

Свобода - это республика; республика - это плюрализм, т. е. федерация.

Карло Каттанео

Использовать внешнюю силу для принуждения людей к религии и вере, даже если она истинна, есть логический абсурд и, кроме того, нарушение прав человека.

Антонио Розмини

Между Жозефом Мари де Местром и мной есть существенная разница: из папы римского он делает инструмент насаждения дикости и варварства, а я пытаюсь сделать его инструментом свободы и культуры.

Винченцо Джоберти

166

Глава 6. Итальянская философия эпохи Рисорджименто

1. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ

Переход от эпохи революций к эпохе империи, происшедший в Европе на рубеже XVIII и XIX веков, породил не похожие одно на другое течения философской мысли. С одной стороны, либералы пытались противостоять авторитарной политике Наполеона, неся знамя Просвещения. С другой стороны, традиционалисты под влиянием романтизма, обвиняя 'коррумпированный разум', встали на защиту 'законной' абсолютной власти. Вторая линия представлена французским спиритуализмом, наиболее видные представители которого Виктор Кузен (1792-1867), Антуан-Луи-Клод Деспот де Траси (1754-1836), Пьер Жан Жорж Кабанис (1757-1808), Мари Франсуа Пьер Мен де Биран (1766-1824), Жозеф де Местр (1753-1821), Луи де Бональд (1754-1840), Робер де Ламенне (1782-1854) и др.

В Италии, хотя и в другом историческом и политическом контексте, идеологи реставрации сводили счеты с культурой Просвещения. Если такие мыслители, как Романьози, Каттанео и Феррари, продолжили традицию Просвещения, то Галлуппи, Розмини и Джоберти, не принимая просветительского сенсуализма, предлагали вернуться к традиции спиритуализма и философской метафизике.

Сразу же отметим, что деятельность Романьози, Каттанео и Феррари, а также Розмини, и особенно Джоберти, тесно переплетена с социальными и политическими событиями Рисорджименто. Нельзя не упомянуть имена крупных представителей этой эпохи: Джузеппе Маццини (1805-1872), Винченцо Куоко (1770-1823), Мелькиорре Джойя (1767-1829) и отца Франческо Соаве (1743-1806). Соаве, профессор Пармского университета, имел огромный успех благодаря своим работам по схоластической философии. Он использовал концепцию Локка (ее акцент на внутреннюю рефлексию), чтобы смягчить резкость сенсуализма Кондильяка. Винченцо Куоко,

Романьози 167

критикуя универсально-абстрактный характер революционной идеологии, поставил вопрос о совместимости особой, исторически обусловленной ментальности и типа революции.

Франческо Марио Пагано (1748-1799) составил проект конституции для Партенопейской республики, пытавшейся реализовать просветительские идеалы в малоподходящей для этого исторической ситуации. В. Куоко по этому поводу писал Винченцо Руссо (казненному в 1799 г. вместе с М. Пагано): 'Конституции - как одежды: надобно каждому иметь собственную, ведь платье, отданное другому, вряд ли ему подойдет... Хороша ли для всех французская конституция 1795 года? Скорее всего, она не подойдет никому'.

2. 'ГРАЖДАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ': ДЖАН ДОМЕНИКО РОМАНЬОЗИ

Романьози (1761-1835) учился в Пьяченце, затем преподавал право в университетах Пармы и Павии. После поражения Наполеона он попал под преследования австрийцев и, втянутый в дело Пеллико - Маронкелли, был брошен в тюрьму. Несмотря на нужду, он много и плодотворно работал, оставив после себя такие сочинения, как 'Что такое здоровый ум?' (1827), 'Основные точки зрения на искусство логики' (1832), 'Происхождение уголовного права' (1791), 'Введение в общее публичное право' (1805), 'Об особенностях и факторах внедрения цивилизации' (1832).

Мораль, право и политика, по мнению Романьози, не могут существовать без прочного фундамента в виде обоснованных законов человеческой природы, подобно тому как биология и механика опираются на законы физики. Чтобы найти такие законы, мы должны наконец прекратить быть 'визионерами' и покончить с философскими химерами. 'Больше пользы от брошюры, объясняющей, как возникают верования, как действует аналогия, рождается сострадание, чем от всех трактатов о категоремах Аристотеля и всей критической философии Канта и теорий других модных ныне философов', - писал он.

Нужен эмпирический метод, и, чтобы не потеряться в хаосе ощущений, следует двигаться от понимания тотальности к анализу особых частей целого. Познание не пассивно: активность субъекта разрабатывает и координирует чувственные данные, делая 'чувства логичными'. Чувства суть инструменты познания. 'Здоровый ум - это способность понимать, квалифицировать и подтверждать наши

168

Карло Каттанео (1801-1869)

Каттанео 169

идеи так, что, будучи приспособленными к нашему пониманию, они бы давали возможность действовать с опережением, как большая часть умелых людей и делает'.

Цель 'гражданской философии' - изучить 'фактического человека', т. е. человека социального в контексте 'интеллектуальной культуры народа'. Не абстрактные духовные способности, не возвышенные платонические видения, не перипатетические штудии, не трансцендентальный туман, а точный анализ истории в полноте ее культурных продуктов. Зная продукты, мы узнаем производителя. Именно в изучении человека и его дел состоит суть цивилизации как процесса. Культура - это способ бытия, в котором реализуются высокие или удовлетворительные условия сосуществования людей. 'Законы факта' описывают достигнутый уровень цивилизации, 'законы долга' указывают на способ продвижения в этом направлении. Право Романьози понимает как набор технических норм для достижения совершенно конкретных целей: 'пользы', 'интереса' и 'самоуважения'. Разум сконструирован так, что в конечном счете личный интерес совпадает с социальным. 'Поэтому состояние подлинной и естественной независимости - как с фактической, так и с правовой точки зрения, - человеческого рода подтверждается только в таком обществе, где присутствует моральный порядок'. Что касается уголовного права, то философ отстаивает природное право человека на жизнь и счастье. Эти права следует защищать всеми доступными средствами, если необходимо, то и силой. Страдание, рабство, неправедная обида, смерть - этому человек должен сопротивляться в силу своей человеческой природы и для сохранения общества.

3. КАРЛО КАТТАНЕО: ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА 'АССОЦИИРОВАННЫХ УМОВ' И ПОЛИТИКА ФЕДЕРАЛИЗМА

3.1. Карло Каттанео: философия как 'милиция'

Из школы Романьози вышел и Карло Каттанео (1801-1869). Он закончил юридический факультет университета Павии в 1824 г. После нескольких лет преподавания в Милане он решил посвятить себя публицистике. После миланских волнений 1848 г., выразив свое несогласие с присоединением Ломбардии к Пьемонте, Каттанео эмигрировал в Швейцарию. В лицее Лугано он преподавал философию. Из его сочинений назовем такие: 'Рассуждения о начале

170 Итальянская философия эпохи Рисорджименто

172

Джузеппе Феррари (1811-1876)

Феррари 173

и чувства в рамках одного языка и близких сообществ, парижский парламент никогда не удовлетворит во всем Женеву; законы, обсужденные в Неаполе, никогда не будут реализованы в застойной Сицилии; большинство пьемонтцев вряд ли обязаны день и ночь думать о переменах на Сардинии или способы заставить уважать свои предписания в Венеции или Милане... В такой стране, как Италия, по-разному воспитанным народам можно дать одного монарха, одного президента или иного представителя внешнеполитических интересов; но все же нельзя не уважать институты каждого народа, даже в его тщеславии'.

4. ДЖУЗЕППЕ ФЕРРАРИ И 'ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИИ'

Другой ученик Романьози, Джузеппе Феррари (1811-1876), закончил юридический факультет университета Павии в 1832 г. Позже он занялся изданием полного собрания сочинений Вико. С 1848 г., переехав во Францию, преподавал в университете Страсбурга. Через одиннадцать лет Феррари вернулся в Италию, преподавал философию в Милане, Турине и Риме. Из его сочинений наиболее известны такие, как: 'Разум Дж. Вико' (1835-1837), 'Революция и реформы в Италии' (1848, на фр. яз.), 'Философия революции' (1851).

То, что не завершила французская революция 1848 г., может и должна доделать, по Феррари, позитивистская философия. Необходимо противостоять спиритуалистическому традиционализму, презирающему завоевания Локка, называющему 'развращением народа лихорадочные' идеи Руссо и Вольтера и вопрошающему, 'не была ли революция чем-то вроде несчастного случая'. Против такого рода позиции Феррари берет на вооружение скептическое сомнение Юма, считая важным основываться только на фактах и не попадаться в 'ловушку логики и онтологии' (под логикой он понимает абстрактный спекулятивный разум). Бесполезно искать 'феномены по ту сторону феноменов', ибо факты самодостаточны.

Великую эпоху, начатую Просвещением и закрепленную позитивизмом, Феррари называет 'эпохой революции' - не религии, не метафизики, а эпохой науки. Просвещение и Революция покончили с религией и привилегиями. Революция добилась свободы вероисповедания, но не освободила от гнета церкви. 'Решительный момент эмансипации состоит в позитивном отрицании существования Бога'. Революция хотела свободы для бедных и богатых, но очевидно, что, как более сильный, богатый угнетает

174 Итальянская философия эпохи Рисорджименто

бедного. Поэтому правильно требование социализма бросить все силы на экономические преобразования, чтобы создать другую систему распределения. Революция вырвала власть из рук дворянства и вместо того, чтобы передать ее народу, наделила ею другой привилегированный класс - буржуазию. Революция должна пройти до конца свой путь, когда победит, наконец, философия, призванная воплотить человечность.

'Италия хочет очнуться от векового сна, - писал Феррари в очерке "Революция и реформы в Италии" (1848). - У нее есть два пути: путь реформ и путь революции. Первый ведет к административным улучшениям и материальному благосостоянию. Второй - к свободе и конституции... Реформы укрепляют абсолютизм, оставляя на произвол судьбы наш полуостров; революция сбрасывает авторитарное иго, чтобы доверить страну итальянскому гению'.

5. ПАСКУАЛЕ ГАЛЛУППИ И 'ФИЛОСОФИЯ ОПЫТА'

5.1. Реальность Я и существование внешнего мира

Паскуале Галлуппи (1770-1846) сделал немало для того, чтобы познакомить итальянцев с европейской философией. Он изучал философию и математику в университете Неаполя, и поначалу его любимыми авторами были Декарт, Лейбниц, Вольф. Сочинения Кондильяка, писал Галлуппи в 'Автобиографии', 'изменили направление моих философских штудий. Я понял, что, прежде чем говорить о человеке, Боге и Вселенной, следует проверить законность наших суждений и дать философии прочное основание, необходимо поэтому добраться до истоков нашего познания'.

После публикации работ 'Об анализе и синтезе' (1807), 'Философский очерк по критике познания' (шесть томов, 1819-1832) Галлуппи возглавил кафедру 'интеллектуальной философии' университета Неаполя. Результатом преподавания стали 'Лекции по логике и метафизике' (1832-1836), а также 'Письма о событиях в философии от Картезия до Канта' (1827). Эти письма философ посылал своему другу канонику Фаццари, осведомляя его о том, что происходило в мире новейшей философии.

Заботой о спасении традиционных ценностей религии и метафизики объясняется отказ Галлуппи от кантианского априорного метода. Из анализа внутреннего опыта выводит он первую реальность - данность Я: 'Вернемся в лоно нашей мысли; действие Я,

Галлуппи 175

воспринимающего меня самого, - внутри меня. Я и его модусы не отделены от познавательного акта. Сознание воспринимает их непосредственно: между ощущением и воспринятыми объектами нет никакого интервала. Это сознание (восприятие), следовательно, есть приближение, понимание: это интуитивное постижение воспринятой вещи. У нас есть, следовательно, идеи, непосредственно связанные с объектами. Они суть не представления и не образы, а интуиции. Эти идеи истинны не потому, что согласуются с объектами, а потому, что они непосредственно воспринимают суть предметов'. Я существую - истина непосредственно очевидная, хотя и примитивная. Сознание есть 'ощущение меня самого как реально существующего и мыслящего'.

Если психологический анализ обнаруживает реальность Я, он же доказывает и реальность внешнего мира. 'Ощущение по своей природе связано с воспринимаемым предметом. Это ощущение чего-то, а не просто ощущение. Однако не следует смешивать чувство ощущения с ощущением и ощущение с объектом ощущения. Чувство ощущения - это восприятие чувств, а предмет этого чувства ощущения есть само ощущение. Я называю сознанием восприятия ощущений. Объект познания в виде ощущения должен быть отличен от него самого. В противном случае он не являлся бы объектом, что было бы ошибочно. Значит, если всякое ощущение необходимо соотносить с объектом, если все объекты не могут быть отличными от меня, от модификаций и всего того, что вне меня; если Я со всеми своими модификациями - следовательно, и ощущениями - есть объект действия, называемого сознанием, а чувство того, что происходит в нас, не что иное, как внешний по отношению ко мне объект, то, следовательно, всякое ощущение и восприятие есть восприятие внешнего существования'.

'К свидетельствам нашего сознания, - утверждает Галлуппи, - следует относиться как к безошибочным... в нашем духе есть сила не хотеть некоторых вещей, которых хотят другие, и хотеть того, чего не хотят другие. В этой силе и состоит наша свобода от природной необходимости'. Именно наше сознание удостоверяет наличие добра и зла, а значит, и природного морального закона. 'Поскольку наша природа есть действие Божественной воли, то мы таковы, каковы есть, ибо такими нас сделал Бог. Он хотел, чтобы наш разум обладал долженствованием, и свои Божественные предписания Он дал посредством нашего разума. Этот закон написан в наших сердцах'.

Изощренная аргументация и тончайший анализ проблем реальности Я, существования внешнего мира, существования Бога и морального закона ставят Галлуппи в один ряд с известными феноменологами, такими, как, например, Гуссерль.

178

176

Антонио Розмини (1797-1855)

Розмини: жизнь и сочинения 177

6. АНТОНИО РОЗМИНИ И ФИЛОСОФИЯ ИДЕАЛЬНОГО БЫТИЯ

6.1. Жизнь и сочинения

Антонио Розмини-Сербати родился в Роверето (Трентино) в 1797 г. В университете Падуи он изучал медицину, сельское хозяйство и литературу. Начавшаяся карьера священника была внезапно прервана: Розмини заинтересовалась полиция. В 1826 г. он переехал в Милан, где подружился с Мандзони. По настоянию Джоберти началась дипломатическая карьера Розмини при папе Пие IX, которого он попытался склонить к войне против Австрии. Он намеревался поехать к священному престолу для разработки основ конфедерации итальянских государств во главе с папой. Папа оценил способности молодого философа. Однако события в Пьемонте опередили его намерения, и новый министр заключил военный союз. Розмини снял с себя полномочия дипломата.

15 ноября 1848 г. первый понтификальный министр Пеллегрино Росси (слишком либеральный для консерваторов и слишком консервативный для либералов) был убит на лестнице Дворца канцелярии. На место первого министра вместо него прочили Розмини, который, однако, отказался от высокой чести быть членом 'антиконституционного кабинета, назначенного несвободным папой'.

Бежавшего в Гаэту папу Розмини сопровождал по просьбе святейшего. Философ уговаривал его вернуться на родину, чтобы без иностранного вмешательства, обратившись к разуму народа, установить конституционный порядок. Однако в Гаэте власть была в руках кардинала Антонелли, который готовил вторжение иностранных войск. 'Дерзость Розмини, осуждавшего вредные как для святого престола, так и для Италии директивы, не могла не навлечь гнев курии. В июле 1849 г. он, преследуемый бурбонской полицией, ненужный более папе, уехал в Отрезу' (Д. Морандо). По дороге Розмини узнал, что его книги 'Конституция в соответствии с социальной справедливостью' и 'Пять бичей церкви' внесены в список запрещенных. Осаждаемый иезуитами, философ, несмотря на поддержку друзей, спустя шесть лет умер в Отрезе в июле 1855 г.

Среди множества публикаций Розмини назовем такие: 'Новый опыт о происхождении идей' (1830), 'Принципы моральной науки' (1831), 'Антропология' (1838), 'Трактат о моральной науке' (1839), 'Философия политики' (1839), 'Философия права' (1841-1845), 'Теодицея' (1845), 'Психология' (1850). Его 'Теософия', 'Сверхъестественная антропология' и книга об Аристотеле вышли уже после

178 Итальянская философия эпохи Рисорджименто

182

Винченцо Джоберти (1801-1852)

Джоберти: жизнь и сочинения 183

7. ВИНЧЕНЦО ДЖОБЕРТИ И ФИЛОСОФИЯ 'РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ'

7.1. Жизнь и сочинения

Винченцо Джоберти родился в Турине в 1801 г. Он рано потерял отца; будущий ученый много и охотно учился. В 1822 г. закончил теологический факультет, через три года стал священником, еще через три - придворным капелланом. Круг его чтения - Платон, Августин, отцы церкви, Вико, Ламенне, Кузен, де Местр. Идея христианской республики Пеллико не оставила равнодушным Джоберти. За республиканские взгляды и патриотическую деятельность он был арестован и выслан из Италии. После нескольких месяцев жизни в Париже в 1834 г. Джоберти переехал в Брюссель, где преподавал философию до 1845 г. Здесь он написал большую часть своих работ: 'Теория сверхъестественного' (1838), 'Введение в изучение философии' (1839-1840), 'Рассуждения о философской доктрине Виктора Кузена' (1840), 'Письма о философских и политических взглядах Ламенне' (1841), 'Философские ошибки Антонио Розмини' (1841-1843). Книга 'О моральном и гражданском превосходстве итальянцев' (1842) лучше всего характеризует полемический климат эпохи рисорджименто. Сочинением 'Современный иезуит' (1846- 1847) Джоберти вступил в полемику с иезуитами, католиками и высшими церковными иерархами. Через год появилась его 'Апология современного иезуита'.

События 1848 г. заставили философа вернуться на родину. Став депутатом, министром, а затем и президентом совета, Джоберти не отказался от своих неогвельфских убеждений, утопических в свете происходивших тогда событий. Разочарованный, он снова уехал в Париж, где и умер 26 октября 1852 г. За год до смерти вышла его книга 'Гражданское обновление Италии' (1851). 'Философия откровения' и 'Протология' ('Первая наука') были опубликованы после смерти в 1857 г.

7.2. Против психологизма в современной философии

Психологизм, полагает Джоберти, заполонил всю современную философию. Субъективистский декаданс философии начался с Декарта, а завершил дело Кант. Это отразилось даже на гегелевской системе, которая только по видимости объективизм, а по сути - замаскированный психологизм, которому не смог оказать сопротивление даже Розмини. Если начинать с человека и автономии его разума, то 'анархия идей, абсолютная свобода устанавливать

184 Итальянская философия эпохи Рисорджименто

187

ЧАСТЬ 6. ПОЗИТИВИЗМ

Наука там, где есть предвидение; предвидение там, где есть действие - простейшая формула точно выражает общую связь между наукой и искусством в прямом смысле этих двух терминов.

Огюст Конт

Наука, и только наука, может дать человечеству то, без чего оно не может жить, - символ и закон.

Жозеф Эрнест Ренан

Эволюцию может остановить либо величайшее совершенство, либо наиполнейшее счастье.

Герберт Спенсер

188

Огюст Конт (1798-1857)

189

Глава 7. Позитивизм

■ ■ .

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Позитивизм представляет собой сложное движение, господствовавшее в европейской культуре - философии, политике, педагогике, историографии и литературе (напомним в этой связи веризм и натурализм) - с 1840 г. и почти до начала Первой мировой войны. Утих ураган 1848 г., и если исключить Крымскую войну 1853- 1856 тт. и франко-прусскую войну 1870 г., то эру позитивизма можно назвать эпохой спокойствия в Европе и одновременно эрой колониальной экспансии в Африке и Азии. Европа вставала на путь индустриальной трансформации, и социальные эффекты этой революции поражали. Применение научных открытий преображает весь мир производства: растут города, транспортная сеть, капиталы, медицина побеждает инфекционные болезни, старого равновесия между городом и деревней больше нет. Образ жизни меняется до неузнаваемости. Казалось, освоены инструменты решения любой проблемы (в прикладной науке, свободном обмене и даже воспитании) и социальный прогресс поэтому очевиден и неостановим.

В период между 1830-м и 1890 гг. в важнейших секторах науки отмечены серьезные достижения. Значительный вклад в математику внесли Коши, Вейерштасс, Дедекинд, Кантор. Риман, Больяй, Лобачевский и Клейн обновили геометрию. Физику обогатили открытия Фарадея, Максвелла, Герца, Майера, Гельмгольца, Джоуля, Клаузиуса и Томсона. Берцелиус, Менделеев, фон Либих - и не только они - продвинули химическую науку. Кох и Пастер создали микробиологию. Экспериментальная медицина и физиология утвердились усилиями Бернара, а эволюционная теория - Дарвина. О масштабах технологических проектов говорят строительство Эйфелевой башни и открытие Суэцкого канала

Ясно, что беды, сопровождающие индустриализацию, не замедлили дать о себе знать (утрата социального равновесия, борьба за сферы влияния и рынки сбыта, обнищание пролетариата, эксплуатация несовершеннолетних и т. п.). Эти недуги позитивисты не

190 Позитивизм

Милль 197

Трудно не посмеяться над обезьяньим подражанием католицизму со стороны теоретика религии человечества. Тем не менее Реймон Арон назвал 'Великое Бытие' Огюста Конта 'наилучшим из всего, сделанного людьми': '..стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское - завтра, не американское - послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься', - писал Р. Арон.

3. ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ И АНГЛИЙСКИЙ УТИЛИТАРИСТСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ

3.1. Мальтузианские проблемы

Утилитаризм первой половины XIX века выступает как наследник просветительских тезисов и образует внутри философской традиции эмпиризма первую фазу английского позитивизма. Его представители - Иеремия Бентам, Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль. Бентама и его школу, заметил Рассел, сформировали идеи Локка, Гартли и Гельвеция. Они проложили дорогу английскому радикализму и социалистическим доктринам. Среди представителей утилитаризма достойны особого внимания такие ученые, как Т. Мальтус и экономисты А. Смит и Д. Рикардо.

Томас Роберт Мальтус (1766-1834) в 1798 г. анонимно опубликовал нашумевшую книгу 'Опыт о законе народонаселения'. Он начал с двух неоспоримых постулатов: '1) пища необходима для жизни человека; 2) притяжение полов неодолимо, оно останется, более или менее, на том же уровне, что и сегодня'. Из этих двух посылок он делает вывод, что 'сила роста населения бесконечно превышает то, что может произвести земля в качестве жизненно необходимых средств. Рост народонаселения, если его не остановить, будет увеличиваться в геометрической прогрессии, а ресурсы могут возрасти только в арифметической прогрессии'.

Животные и растения переполнили бы землю, если бы нашли Достаточно пространства и пищи. Однако недостаток жизненных средств, составляющий суть сурового повсеместного закона, сдерживает рост в определенных рамках. Гибель семян, болезни

198 Позитивизм

и преждевременная смерть держат растения и животных в жестких рамках, в то время как размножение людей сдерживает нищета и пороки. Стихийные средства сдерживания, по Мальтусу, можно заменить превентивными средствами контроля. Воздержание от брака может быть достигнуто и усилено, например, аргументами морального свойства.

Мальтузианское решение проблемы перенаселения нельзя признать приемлемым. Тем не менее проблема соотношения популяции с состоянием среды и наличием естественных ресурсов сегодня находится в центре внимания мировой общественности. Отсутствие безотходных источников энергии и несбалансированный рынок лишь обостряют эту проблему.

3.2. Классическая политэкономия: Адам Смит и Давид Рикардо

Давид Рикардо (1772-1823), автор известной книги 'Начала политической экономии' (1817), и Адам Смит (1723-1790) представляют классическую политическую экономию. В 'Исследованиях о природе и причинах богатства народов' (1776) Адам Смит пришел к следующим выводам: 1. Только ручной труд, создающий материальные блага и объективные ценности, по-настоящему продуктивен; 2. Ученые, политики, профессора, т. е. все производители нематериальных благ, участвуют в формировании народного богатства опосредованно. Поэтому чем меньше сословие праздноречивых ораторов, тем богаче нация; 3. Мудрость государственных мужей состоит в том, чтобы, оставив за индивидом свободу достижения максимального благосостояния, обеспечить каждому из них максимальную безопасность.

Суть концепции либерализма Смита в том, что 'каждый индивид предпочитает род занятий, наиболее выгодный как для него, так и для коллектива Хотя общий интерес - вне сферы субъективных намерений и каждый преследует цель собственного обогащения, все же некая невидимая рука ведет к реализации нужной цели'. Короче говоря, найдена формула 'естественной гармонии', 'естественного порядка', смысл которых в совпадении неосознаваемого эгоизма с благосостоянием всех. В самом деле, возможность заработка никогда не упускают предприниматели, производя товары, имеющие спрос на рынке. Сначала прибыль достается немногим, но затем на рынке появляются другие производители, и цены снижаются.

Взгляд Рикардо на эти же процессы менее оптимистичен. Он полагает, что стоимость продукта равна количеству труда, затраченного на его производство, и стоимости использованных инструментов. И если товары имеют стоимость необходимого труда, то стоимость труда есть суммарная стоимость необходимых средств

Смит и Рикардо. Оуэн 199

для производства и воспроизводства Теоретик свободного обмена (внутреннего и внешнего), Рикардо полагал, что только свободный рынок с его игрой спроса и предложения может установить истинную стоимость произведенного товара. Однако размер заработной платы нельзя установить посредством той же техники. Следовательно, уравнение С = Т (стоимость товара равна количеству труда) не работает для производителя, который далеко не всегда располагает своим продуктом.

Мы подошли к проблеме фондовой ренты (т. е. ренты, которую присваивает обладатель фондов - капитала, земли и т. д. - по той простой причине, что это его собственность). О фондовой ренте не пришлось бы говорить, если бы земля была равнодоступна всем. Рост населения вынуждает осваивать земли менее плодородные и более отдаленные от рынка сбыта. Ясно, что производство на такой территории требует больших трудовых затрат. Как следствие, цены на агропродукцию в целом возрастают, а цены на плодородные земли поднимаются из-за уровня цен на менее плодородные земли. Получается, что прибыль, полученная от продаж с более богатых и близких к рынку земель, возрастет и осядет в карманах земельных собственников в виде ренты. Значит, тот, кто создает товары, не знает цены своего труда, зато тот, кто ничего не создает, все более обогащается, а цены растут. Поэтому рента антисоциальна по характеру. Не потому ли растут цены на мануфактурную продукцию, пишет Рикардо в 'Началах', ведь она не требует никакого дополнительного труда? Но если заработная плата возрастет, то упадет прибыль. Так Рикардо указал на серьезную брешь в концепции 'естественного порядка' Адама Смита. Сегодняшняя критика высоко оценивает научные открытия Рикардо. Множество поднятых им проблем окажутся в центре внимания Маркса

3.3. Роберт Оуэн: от утилитаризма к утопическому социализму

Роберт Оуэн (1771-1858), инженер, предприниматель, филантроп - пример человека, 'который сделал себя сам'. В духе английского прогрессизма он верил в возможность переделать людей средствами воспитания и улучшения условий жизни. В тридцать лет он стал одним из директоров текстильной мануфактуры в Шотландии. Пятнадцать лет предприятие процветало, ибо умеренное расписание, хорошая оплата, здоровые условия работы и отдыха, порядок в школе, яслях дали свой результат, и рабочие трудились с энтузиазмом. Так писал Тревельян в 'Истории Великобритании в XIX веке'.

Однако убедить других предпринимателей Оуэну не удалось, как не удалось провести через парламент законопроекты в защиту

200 Позитивизм

рабочих (запрет на использование детского труда, ограничение рабочего дня до 10,5 часов и др.). Вторую часть жизни он посвятил кооперативному движению и дал толчок 'союзам труда'. Став социалистом (наподобие Сен-Симона, Фурье и Прудона), Оуэн высказывал опасения, что 'мертвая машинерия' умерщвляет 'живую машинерию', поэтому необходимо поддерживать кооперативы, где землю обрабатывают лопатой и граблями. И хотя ни экономисты, ни философы, ни тем более предприниматели не поддержали такую форму социализма, идеи Оуэна получили большое распространение. Религия, по его мнению, вредит человеческому роду. Ее (вместе с идеей бессмертия) следует лечить, как болезнь.

3.4. Утилитаризм Иеремии Бентама

Иеремия Бентам (1748-1832) известен как основатель утилитаризма, главный принцип которого (сформулированный еще Хатчесоном и Беккариа) звучит так: максимум возможного счастья - для наибольшего числа лиц. Филантроп и политик, Бентам испытывал особый интерес к юриспруденции, считая своими предшественниками Беккариа и Гельвеция. Законы, полагал Бентам, не даны раз и навсегда, они изменчивы и подлежат усовершенствованию. Поэтому от законодателя требуется неустанная работа по закреплению возможности достижения 'максимального счастья для наибольшего числа людей'.

В области морали он считал основополагающими состояния удовольствия и страдания. 'Человеческая природа - империя радостей и боли', - писал Бентам. Добиться удовольствия и избежать страдания - единственные мотивы действия, 'источник наших идей, наших суждений и наших определений'. Оценить, т. е. выразить одобрение или неодобрение какого-то поступка, - значит определить его достоинство в виде наказания или поощрения. Моральное суждение становится суждением о счастье: благо - это удовольствие, порок - страдание.

Утилитаристская мораль предписывает человеку следовать такому положению вещей, которое дает наибольшее счастье при минимуме страданий. Она ведет к расчетливому гедонизму, тщательно оценивающему характеристики удовольствия: продолжительность, интенсивность, ясность, близость, способность продуцировать другие удовольствия, отсутствие неприятных последствий. Мудрец тот, кто умеет отказаться от немедленного наслаждения во имя будущего блага и устойчивости. В то же время важно не допускать ошибок в оценке приятных и вредных следствий из поступков. Для этого нужна моральная арифметика с выверенными расчетами.

Утилитаризм 201

Каждый из нас ищет счастья. Задача законодателя - привести к гармонии частные и общественные интересы. В интересах общества препятствовать воровству, хотя частный интерес часто к нему толкает при отсутствии надежного и эффективного уголовного кодекса. Наказание в уголовном праве оправдано как попытка вписать действия индивида в социальные рамки. Мера пресечения призвана предупредить преступление, поэтому важнее понимание неотвратимости наказания, чем его жестокость. Бентам боролся за отмену смертной казни, за исключением разве что особо тяжких преступлений. Смягчение карательных санкций в английском законодательстве вызывало у него одобрение. Что касается гражданского законодательства, четыре задачи он считал главными: поддержание существования, изобилие, безопасность и равенство граждан. Свободы, как видим, здесь нет. Он не принимает ни монархию, ни наследную аристократию, уповая на демократию, где даже женщины имеют право голоса. Любое верование, лишенное рациональной основы (в т. ч. религию), Бентам отклоняет.

Из множества сочинений Бентама упомянем такие, как 'Введение в принципы морали и законоуложение' (1789), 'Таблица движений и действий' (1817), 'Деонтология, или Наука о морали' (1834). На закате жизни Бентам, к немалому своему удовлетворению, увидел распространение утилитаристских идей, печатным органом которых был тогда 'Westminster Review'.

Гедонист в морали, сторонник свободы в торговле, либерист-реформатор в политике, философ не принимал ни чистого консерватизма, ни ужасов французской революции. 'Естественные права' Бентам называл 'чепухой на ходулях'. 'Священных и неотъемлемых прав никогда не существовало. Исполнительная власть использует их для дезориентации граждан, расплатой чего всегда была анархия'. Французскую Декларацию прав человека он назвал 'non plus ultra' метафизики; ее положения '1) либо непонятны, 2) либо ложны, 3) либо то и другое вместе'. О Бентаме можно сказать, что он - защитник светского радикального реформизма. Среди множества оппонентов Бентама был Александр Мандзони, который в приложении к книге 'Наблюдения о католической морали' написал, что суждение о моральной ценности человеческих поступков не основывается ни на факте, ни на праве (очерк 'О системе, основывающей мораль на пользе').

3.5. Джон Стюарт Милль: кризис двадцатилетнего философа

Дом Джеймса Милля, отца Джона Стюарта Милля (1806-1873), часто посещали английские радикалы, среди них - Рикардо и

202

Джон Стюарт Милль (1806-1873)

Дж. Стюарт Милль 203

208 Позитивизм

послушные инструменты своих проектов (даже в лучших целях), очень скоро придет к выводу, что нельзя осуществить великие цели маленькими людьми, и совершенный механизм, которому все принесено в жертву, ни для чего больше не годится именно в силу отсутствия витального духа, подавленного для ускорения движений самого механизма'.

Ясно теперь, как далек Милль от Конта, проповедовавшего, по Миллю, внушающий страх деспотический абсолютизм. Отделению верного от ошибочного посвящена его работа 'Огюст Конт и позитивизм' (1865).

Особой остротой социального анализа отличается сочинение Милля 'Подчиненность женщины' (1869). Веками женщин считали неполноценными 'по природе'. Однако, замечает Милль, 'женская природа' - это факт искусственный, факт исторический. Маргинальное положение женщин есть результат поведения мужчин, 'исключительная выгода которых - держать женщин на периферии, в семье или, как это тогда было в Англии, на фабриках, а потом говорить об их неодаренности и неспособности к наукам и искусствам'. Проблему следует решить политическими средствами: создать для мужчин и женщин равные социальные условия. Не без влияния Милля феминистское движение в Англии на протяжении XIX века все ширилось. В 1919 г. английские женщины получили право голоса на выборах.

4. ЭВОЛЮЦИОНИСТСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА

4.1. Религия и наука 'коррелятивны' ,,

В 1859 г. Чарльз Дарвин опубликовал книгу 'Происхождение видов'. Однако еще несколькими годами ранее увидели свет 'Гипотеза развития' (1852) и 'Основания психологии' (1855) Герберта Спенсера, развивающие эволюционистскую теорию. В 1860 г. Спенсер вознамерился написать 'Систему синтетической философии', охватывающую все познанное. 'Основные начала', знакомящие читателя с этой системой, появились уже в 1862 г. Грандиозная метафизика вселенной давала оптимистическую картину мира, непрерывно и прогрессивно развивающегося.

В первой главе поставлен сложный и деликатный вопрос взаимоотношений науки и религии. Спенсер согласен с Уильямом Гамильтоном (1788-1856), познакомившим англичан с немецкими

Спенсер: эволюция вселенной 209

романтиками, с тем, что последняя реальность непознаваема, и вселенная, в конечном счете, есть тайна. Это подтверждают и религия, и наука. 'Любая религиозная теория - это априорная теория универсума, и все они, невзирая на особые догмы, признают, что мир вкупе со всем, что внутри и вокруг него, есть тайна, требующая объяснения, и что сила, которую удостоверяет собой вселенная, до конца непостижима'.

Как бы ни впечатлял научный прогресс, объяснения того, что объяснимо, показывают с еще большей очевидностью непостижимость того, что остается 'за гранью'. Ученый находится в окружении непрерывных изменений, ни начала, ни конца которых нельзя обнаружить. 'Лучше кого бы то ни было ученый знает, что бытие не познаваемо в его последней сущности'. Всегда остается нечто для объяснения, поэтому последняя реальность недоступна.

Стало быть, религии подтверждают 'тайну, требующую быть как-то истолкованной', и науки отсылают к абсолюту, недоступному для относительного знания. Но абсолют есть, в противном случае бессмысленно говорить об относительном знании. С другой стороны, возможно, и религии дают лишь слабый образ истины. Наука и религия совместимы, ибо обе признают абсолют и безусловное. Однако 'если задача религии - в том, чтобы поддерживать смысл тайны, то задача науки - все дальше расширять познание относительного. Если религия ошибается, представляя себя как позитивное познание непознаваемого, наука ошибается, пытаясь включить непознаваемое в позитивное познание'. Со временем, впрочем, и та и другая уяснят свои задачи и перестанут враждовать. Религия и наука, по Спенсеру, суть 'два полюса мысли - позитивный и негативный': интенсивность одного возрастает не иначе, как с ростом интенсивности другого. 'Если заслуга религии в неустанном стремлении к последней истине, то именно наука, - замечает Спенсер, - постоянно помогала и вынуждала религию очиститься от нерелигиозных элементов, например, анимистических и магических'.

4.2. Эволюция вселенной: от гомогенного к гетерогенному

Какова же функция философии в системе Спенсера? В 'Основных началах' он определяет философию как 'познание на ступени максимального обобщения'. Научные истины, развивая и совершенствуя познание, все же существуют раздельно, даже когда в процессе унификации они логически организованы на основе фундаментельного принципа механики, молекулярной физики и т. п. 'Истины философии соотносятся с каждой из высоких истин науки так же, как каждая из них соотносится с самой скромной

210

Герберт Спенсер (1820-1903)

Спенсер: биология, этика, общество 211

Позитивизм в Италии 213

Этические принципы и моральные нормы суть инструменты приспособления человека к среде. Эволюция, аккумулируя наследственно передаваемый опыт поведения, дает индивиду априорные моральные нормы (апостериорные для вида). Некоторые нормы, необходимые для выживания вида (например, 'Оберегай своих жену и детей'), утрачивали свой принудительный характер, так случилось и с некоторыми положениями морального долга, ставшими общепринятыми.

5. ПОЗИТИВИЗМ В ИТАЛИИ

5.1. Общие положения

Позитивистские мотивы мы находим уже в работах Каттанео и Феррари. Однако особое распространение позитивизм получил после объединения Италии (1870-1900), дав ощутимые результаты в криминологии (Ломброзо), педагогике (Габелли и Анджулли), историографии (Виллари) и медицине (Томмази и Мурри). Наиболее видный представитель итальянского позитивизма - Роберто Ардиго. Особой популярностью в Италии пользовались сочинения Герберта Спенсера.

Оспаривая спиритуализм Розмини и Джоберти, итальянские позитивисты настаивали на необходимости связать философию с достижениями научной мысли и отказаться от метафизики трансцендентного и духа. Позитивизм приняли также и некоторые интеллектуалы, руководившие рабочим движением, даже итальянский марксизм, как подчеркивает М. Кваранта, в его основной ветви проявил себя как разновидность позитивизма 'Журнал научной философии' (1881-1891), издаваемый Э. Морселли, поставил своей целью 'победу экспериментального метода и определенного объединения науки и философии в Италии'. Сходную задачу решал журнал 'Архив психиатрии, уголовного права и криминальной антропологии', основанный в 1880 г. Ломброзо, Ферри и Гарофало.

5.2. Чезаре Ломброзо и социология преступления

Социология преступности возникла в период, когда итальянское общество вступило в фазу индустриализации со всеми сопутствующими ей социальными и человеческими проблемами. Национальное

214 Позитивизм

объединение также не прошло безболезненно. Автор книги ' Человек преступный' ('L'uomo delinquente', 1876), Чезаре Ломброзо был директором психиатрической лечебницы в Павии и профессором психиатрии и криминальной антропологии в Турине. Изучив строение черепа преступника Вилелла в 1871 г., он решил проверить гипотезу, согласно которой злодеяния вершатся не посредством свободной воли. Источник преступлений следует искать в отклонениях от нормы физической и психической организации человека.

Врожденными считает Ломброзо такие характеристики преступника, как 'выпадение волос, неразвитость черепно-мозгового аппарата, покатый лоб, непомерно большие нижняя челюсть и скулы, низкий порог чувствительности, полная анестезия моральной чувствительности и лень'. Преступник от рождения напрочь лишен 'чувства стыда, запрета, сострадания', дикостью он скорее напоминает зверя.

Скандальным стал тезис Ломброзо о близости гениальности к безумию. Часто в ходе эволюции, отмечал он в книге 'Гений и дегенерация', интенсивный рост в одном направлении сопровождается дегенерацией или стагнацией в других направлениях, например в органе, наиболее эволюционно продвинутом, т. е. мозге. В этом причина, по его мнению, более или менее тяжких форм сумасшествия у гениальных людей.

Энрико Ферри (1856-1929), издававший газету 'Аванти', был социалистом. В 'Социологии преступления' он критиковал идею свободной воли, призывая изучать биопсихологические факторы криминальных феноменов. Наказание следует практиковать не как отмщение, а как средство устранения социальной опасности. Критики (например, социолог Наполеон Колаянни) не обошли вниманием явную переоценку физических и антропологических факторов в анализе Ломброзо и Ферри в ущерб другим, например социальным.

5.3. Медик-позитивист Сальваторе Томмази

Другой представитель итальянского позитивизма - Сальваторе Томмази (1813-1888). Врач-физиолог, он преподавал в Павии и Неаполе. 'Объективные естественные науки не могут опираться на априорные метафизические спекуляции, интуицию и еще менее на чувства', - полагал он. В 'Современном натурализме' Томмази провозглашает: 'Мы - выходцы из школы Галилея', - а значит, материал и содержание универсальных понятий философы должны черпать только из опыта. Доктрины всех естественных наук есть не что иное, как 'закон, или совокупность логически связанных законов, которым наш разум дает собственную форму идеальности.

Позитивизм в Италии: медицина 215

Последняя рождена экспериментальными фактами. Облеченная в научную форму, она помогает затем изучать другие экспериментальные факты, отделять существенное от случайного, видимость от реальности, эфемерное от постоянного'. 'Современным натурализмом' он называет философию, которая отвергает 'развод' естественных и спекулятивных наук.

На обвинения в материализме Томмази отвечал: 'Если материальным называть прогресс, вызванный естествознанием, то эта материальность такой мощи, что мировой дух был обновлен в несколько пятилетий'.

5.4. Аугусто Мурри: научный метод и логика диагноза

Еще более влиятельным, чем Томмази, в этот период был врач из Болоньи Аугусто Мурри (1841-1932). Серия выдвинутых им идей ставит его в ряд с Клодом Бернаром и другими выдающимися методологами науки. 'Нет двух или многих методов достижения истины, метод один. Человеческие болезни составляют естественный факт, и, желая познать его, мы должны встать на путь, ведущий к истине'. Чтобы понять природу, необходимо изобрести множество гипотез и теорий. 'Изобретательство и спекуляции суть первые качества человеческого духа, также и в науках... Поскольку мы не в состоянии вынудить природу говорить начистоту, остается строить всевозможные гипотезы. Наше воображение не столь плодовито, как природа, артистически комбинирующая феномены'. Таким образом, по Мурри, 'сила воображения должна сочетаться со строжайшей критикой гипотез', воображение и критику он называет 'систолой и диастолой' научного метода. Строя предположения, следует придерживаться того принципа, что 'кажущееся истинным на деле может оказаться ложным'.

'Наш разум, - пишет Мурри в работе "Четыре урока и одна экспертиза" (1905),- вовсе не непогрешимый генератор света. Возможно, странно, но именно мы, рационалисты, остерегаемся доверять ему. Кажется, именно он диктует принцип, согласно которому претензия никогда не ошибаться есть идея сумасшедших. Или же мы настолько обожаем разум и верим, что только он может дать знание?' Человека, который не ошибается, не существует. Что особенно важно, так это уметь учиться на ошибках. Только глупцы и полубоги, считающие себя неуязвимыми, принимают критику в штыки. На самом деле, если критика не самый высокий, то самый необходимый дар духа, ибо она - действенная профилактика ошибки. Презирать критику, как если бы ее не было, могут только гении. Но кто любит истину, 'эту богиню всех благородных душ, никогда

216 Позитивизм

не променяет спор на ссору, ибо дорога к истине предполагает элиминацию ошибки. Каждый день исправляет ошибку, каждый день улучшает истину, научая лучше вникать в то, что мы собираемся сделать'.

'Ошибка - слово, наводящее страх. Ошибаться - как? За свой счет? Ценой жизни? Восхищение так естественно, но обвинение так тяжко! Либо рисковать ошибиться, либо отказаться от выгод познания - другой дороги нет'. Детерминист в понимании Вселенной, Мурри не принимает вечных истин, по поводу которых никак не сойдутся метафизики. В понимании науки Мурри - фаллибилист. Наука нужна для объяснения фактов, факты нужны, чтобы контролировать научные теории. 'В медицине, как и в жизни, нужно пред-понимание, одно, но неустранимое предположение, что все, кажущееся верным, может быть ложным. Следует взять за постоянное правило критиковать всё и вся. Первейшее правило: прежде чем принять, спроси себя: почему я должен этому верить?'

5.5. Паскуале Виллари и позитивистская историография

В Неаполе, где преподавали гегельянцы Вера и Спавента, Мурри (незаслуженно осмеянный как врач) собрал вокруг себя медиков Болоньи и Эмилии-Романьи. Что же касается Паскуале Виллари (1827-1917), то одну половину жизни он провел в Неаполе, вторую - во Флоренции. Виллари защищал позитивный метод в исторических науках, что видно на примере исторических очерков о Савонароле, Макиавелли, флорентийских коммунах, кроме того, работ 'О происхождении и прогрессе в философии истории' (1854) и 'Позитивная философия и исторический метод' (1865). 'Позитивная философия отказывается от абсолютного знания о человеке и о чем бы то ни было другом. Изучая только факты и социальные и моральные законы, терпеливо сопоставляя данные психологии и истории, она выводит законы человеческого духа. Ее интересует не абстрактный человек вне времени и пространства, скроенный из категорий и пустых форм, а реальный и живой человек, изменчивый, раздираемый тысячью страстей, всегда ограниченный и полный жажды бесконечного'.

Метафизика, ищущая только сущности, первое и последнее основание всего, пренебрегает преходящим и изменчивым. 'Человек - существо непрерывно меняющееся', чтобы понять его, мы должны изучить законы, управляющие его неизбежными мутациями. Все же идеи и идеалы, по Виллари, существуют. Они отражаются в фактах, отвечая на насущные запросы человеческого духа. Как видим, Виллари мало похож на тех французских последователей

Позитивизм в Италии: историография, педагогика 217

Конта, которые, приравняв абстрактные идеи к своим снам, трансформировали позитивизм в материализм.

5.6. Аристид Габелли и обновление педагогики

С воссоединением Италии проблема организации и структурной перестройки начальной и средней школы стала очевидно неотложной. В оживленных дебатах определились первые проекты. Среди тех, чей вклад в реформу образования наиболее весом, назовем Андреа Анджулли (1837-1890) и Аристида Габелли (1830-1891).

Антрополог и педагог, болонец Анджулли - автор работ 'Педагогика и позитивная философия' (1872), 'Педагогика, государство и семья' (1876), 'Философия и школа' (1888). Критикуя Гегеля, его философию истории (называя ее 'отрицанием истории'), он ратует за позитивную педагогику. Аналогичные идеи отстаивает Габелли. Он обрушивается на догматическую школу, в которой словоблудие отбивает охоту к самостоятельному поиску, 'иссушает мозг и формирует опасную привычку приписывать больше значения словам, чем идеям и делам'. Габелли рисует образ новой школы, где преподавание не исчерпывается ссылками на определенные условия, а формирует управляющее мышление. В очерке 'Человек и моральные науки' (1869) философ, атакуя 'несчастную философию, падчерицу теологии и схоластики', защищает практический и более действенный способ мышления. Вместе с тем галилеевский метод он считает неприменимым к наукам о морали. Не банальные истины, а основанное на опыте и эксперименте познание может стать основой обновления педагогических исследований.

5.7. Роберто Ардиго: от сакральности религии к сакрализации факта

Самым крупным представителем итальянского позитивизма считается Роберто Ардиго (1828-1920). Будучи каноником кафедрального собора Мантовы, Ардиго после жесточайшего кризиса отказался от священного сана. 'С ранних лет сомнение непрерывно подтачивало меня, но разум говорил, что это сомнение победимо'. В конце концов, помимо всяких усилий созрела с течением времени позитивная система.

Позитивизм (а лучше сказать, натурализм) Ардиго, хотя и связан очевидным образом с идеями Спенсера, корнями уходит в итальянскую ренессансную культуру XVI века, прежде всего Помпонацци и Бруно.

218

Роберто Ардиго (1828-1920)

Ардиго 219

223

ЧАСТЬ 7. РАЗВИТИЕ НАУКИ В XIX ВЕКЕ. ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ И КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ

Наука имеет целью сэкономить опыт посредством предвосхищения и репродукции фактов в уме.

Эрнст Max

Физик, отказавшийся от одной из своих гипотез, должен плясать от радости, как если бы совершил неожиданное открытие.

Анри Пуанкаре

Физик должен подвергнуть экспериментальной проверке не одну из гипотез, а все вместе. Когда опыт не в ладу с прогнозами, это говорит о том, что по крайней мере одна из комплекса основополагающих гипотез неприемлема и должна быть изменена. Но опыт не указывает, какую именно следует изменить.

Пьер Дюгем

224

Чарльз Дарвин (1809-1882)

225

Глава 8. Развитие науки в XIX веке

1. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ

■

1.1. Когда наука приобретает философский смысл

Тесное переплетение философских идей и научных теорий, черты эволюции, обнаруживаемые как в науке, так и в смене философских образов человека, истины, мира, заставляют философов, далеких от специальных научных проблем, быть внимательными к проблемам развития науки. Процесс ригоризации математики, возникшие на рубеже веков математические антиномии угрожали всему зданию математического знания. В то же время неевклидова геометрия поколебала одну из философски укорененных идей, согласно которой аксиомы Евклидовой геометрии принадлежат к разряду самоочевидных и необсуждаемых аксиом. То, что считалось незыблемыми 'принципами', в рамках неевклидовой геометрии стали трактовать как 'начала' и 'конвенции'. Это типичный пример того, как технические результаты, полученные в научном исследовании, могут перевернуть философские теории. Очевидно, что выбор в пользу определенной теории отражается на представлении о человеке: способный к абсолютным истинам человек - далеко не тот же самый, который удовлетворяется 'конвенциями'. Физика прошлого столетия привела механистический образ Вселенной в конце века к необратимому кризису. Спор механицизма с витализмом не закончился очевидной победой первого. Биология поставила перед философской антропологией и религиозной мыслью нешуточные проблемы. Дарвиновская эволюционная теория биологических видов сделала образ человека радикально иным.

Значительные результаты были получены в математике, физике, биологии, химии, эмбриологии, физиологии, анатомии, фармакологии, геологии, кристаллографии, астрономии, истории. Клеточная теория Рудольфа Вирхова показала, что 'животное существо есть сумма витальных единиц, каждая из которых обладает всеми

226 Развитие наук в XIX веке

230 Развитие наук в XIX веке

поручиться, что выбранные для определенного метода исчисления аксиомы обладают доказательной силой для всех пропозиций? Это подпроблема синтаксической полноты. Что касается семантической полноты, то если группу аксиом мы используем для формализации определенной теории (например, Ньютоновой механики), где гарантии того, что не существует вполне истинных положений, которые недоказуемы в рамках данной группы аксиом?

Помимо упомянутых проблем когерентности и полноты есть еще проблема независимости аксиом. Откуда известно, что некая аксиома дедуктивно не получена из комплекса других аксиом той же или иной системы? Эти три проблемы когерентности, полноты и независимости были затушеваны в классической геометрии. Однако с открытиями Лобачевского и Римана они встали со всей остротой. Особенно острой стала проблема когерентности (согласованности), ибо в формальной системе разрыв связи означает крах системы (из нее можно выводить все что угодно, включая отрицание аксиом). Кроме того, доказательства полноты и независимости невозможны без доказательств когерентности. В XX веке ученые (например, Давид Гильберт) попытаются решить эти проблемы. Но Курт Гёдель похоронит позднее не одну надежду на скорое разрешение этих проблем.

4. СУДЬБА ЭВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОРИИ

4.1. Споры об эволюции во Франции: Ламарк, Кювье и Сент-Илер

Со времен Анаксимандра эволюционная идея не покидала западную научную мысль. Тем не менее только в прошлом столетии она продемонстрировала свою силу и плодотворность. Помимо креационизма, согласно которому природа, управляемая Творцом, порождает разные живые существа, за исключением человека, была достаточно распространенной теория неизменяемости видов. Растения и животные, сотворенные Богом, скорее всего, до сотворения человека, пребывают неизменно такими же, размножаясь путем самовоспроизводства. Автор этой теории, великий Карл Линней (1707-1778), предпослал своей биномной номенклатуре (и сегодня используемой в ботанике и зоологии) слова: 'Species tot numeramus quot in principio creavit infinitum ens' ('Мы насчитываем столько видов, сколько вначале сотворило Бесконечное Существо').

Споры об эволюции во Франции: Ламарк, Кювье и Сент-Илер 231

В 1809 г. Жан Батист Пьер Антуан Моне, более известный как шевалье де Ламарк, написал в своей 'Философии зоологии': 'Природа, последовательно производя виды животных, начиная от простых и несовершенных и заканчивая самыми совершенными, постепенно усложняла свою организацию, распространяя животных во все уголки земного шара, и каждый вид испытал влияние обстоятельств, отчего образовались известные нам привычки и модификации различных органов, о чем свидетельствуют наблюдения'.

'Не форма тела или его частей дает начало привычкам и образу жизни животных, - полагал Ламарк, - а наоборот, привычки, образ жизни и другие обстоятельства со временем конституируют форму тела животного и отдельных его частей. Новые формы и новые способности сформировали животных такими, какими мы их сегодня видим'. Эволюция вида, таким образом, происходит под воздействием среды. Среда научает организм приспосабливаться к условиям и внутренне перестраиваться.

Уточняя, Ламарк формулирует два закона: 1) закон употребления и неупотребления органа; 2) закон наследования приобретенных признаков. Первый гласит: 'У всякого животного, не вышедшего в течение жизни за пределы своего развития, частое и постоянное упражнение определенного органа мало-помалу укрепляет, развивает и увеличивает его пропорционально времени использования. Постоянное неиспользование этого органа незаметно ослабляет, размягчает и регрессивно снижает способности и в конце концов, заканчивается его исчезновением'.

Второй закон гласит: 'Все, что природой завоевано или утрачено под влиянием обстоятельств, испытываемых расой достаточно долго под действием преимущественного использования или неиспользования одного или нескольких органов, наследуется последующими поколениями, поскольку эти изменения приобретены обоими полами и переданы новым индивидам'. В этом суть эволюционной теории Ламарка. Ее подтверждают и рептилии, утратившие плавники, поскольку научились передвигаться по земле и скрываться в траве; гуси и утки, у которых перепонки между пальцами образовалась из-за непрерывных ударов по воде; жирафы, длинные конечности и вытянутая шея которых - результат непрерывных усилий доставать высоко растущие листья и т. п.

Сколь бы простой и изобретательной ни казалась теория Ламарка, она не имела успеха при жизни ученого. Так же поразительны были открытия основателя сравнительной анатомии и палеонтологии Жоржа Кювье (1769-1832). По окаменелым останкам он определил, что земля пережила несколько катаклизмов, или катастроф, из-за которых погибли все, или почти все, живые организмы, а район, опустошенный бедствием, позднее заселили виды, пришедшие из других областей.

232 Развитие наук в XIX веке

'Жизнь на земле, - писал Кювье в "Рассуждении о переворотах на поверхности земного шара", - переполнена жуткими событиями. Бесконечно много жертв этих катастроф. Некоторых обитателей суши поглотили наводнения, других обитателей моря унесли внезапные извержения морского дна, останки иных видов опознают любители природы с большим трудом'. Таким образом, Кювье дополнил эволюционную теорию Ламарка данными сравнительной анатомии и палеонтологии. Этьен Жоффруа Сент-Илер (1772-1844) в Парижском национальном музее истории природы выступил в защиту идей Ламарка и Бюффона. Нельзя не упомянуть о конфликте между Кювье и Сент-Илером 15 февраля 1830 г., из которого Кювье вышел победителем. Через несколько лет бурные события привели на трон Луи Филиппа. Эккерман рассказывает, как 2 августа того же года он спросил восьмидесятилетнего Гёте: 'Что вы думаете об этом событии - огненном вулкане?' Но Гёте прервал его: 'Мы не понимаем друг друга: я говорю о вулканическом извержении в Академии наук - споре Кювье с Сент-Илером'. Ламарк умер в 1829 г., Кювье и Гёте - в 1832 г., Сент-Илер - в 1844 г. Однако в год опубликования 'Философской зоологии' в Англии родился человек, гений которого сделал эволюционизм неотъемлемой частью биологии. Это был Чарльз Дарвин.

4.2. 'Происхождение видов' Дарвина

Теория эволюции в середине прошлого века произвела тот же эффект, что и теория Коперника в свое время. Это была научная революция, и не только в области биологии. Эволюционизм изменил образ человека. Если коперниканская революция изменила представление о пространственном порядке во Вселенной, указав человеку иное, чем прежде, место, то Дарвин пересмотрел временной порядок. Место и роль человека в природе усилиями Коперника и Дарвина были радикально пересмотрены.

Чарльз Дарвин (1809-1882) поначалу пробовал себя на поприще медицины, церковной карьеры, пока в 1831 г. не оказался на борту английского корабля 'Бигль', отправлявшегося в кругосветное плавание, в качестве натуралиста. Путешественники отбыли из Девон-порта 27 декабря 1831 г., а вернулись в Фалмут 2 октября 1836 г. В 1839 г. Дарвин опубликовал путевые дневники в 'Путешествии натуралиста вокруг света'. Во время этого более чем важного для карьеры ученого путешествия Дарвин изучил 'Основы геологии' Чарльза Лайелля (1797-1875). История земли объяснялась Лайеллем действием сил, менявших земную поверхность (наводнения, извержения вулканов, ливни, оползни и т. п.), теми же законами, которые

Дарвин: 'Происхождение видов' 233

объясняют факты настоящего. Так появились сомнения в библейской версии происхождения земли и живых существ.

На Галапагосских островах (архипелаг в Тихом океане) Дарвин обнаружил группу вьюрков, которые имели, в зависимости от места обитания, клювы разных пропорций. Очевидно было, что видовые признаки способны постепенно меняться, как очевидно и то, что все бесконечные случаи адаптации (дятла, квакши и т. п.) трудно объяснить только условиями среды. По возвращении в Англию Дарвин собирает сведения о разных видах животных и растений как в природе, так и в домашних условиях, советуется с садовниками и скотоводами и тщательно регистрирует полученные данные.

Прошло немало времени, прежде чем ученый пришел к мысли, что именно с помощью селекции человек научился выращивать нужные и полезные виды растений и животных. Оставалось выяснить, как происходит отбор в естественной среде. Начав в октябре 1838 г. систематические исследования, Дарвин на досуге прочел сочинения Мальтуса о народонаселении. Хорошо понимая значение фактора борьбы за существование, о каком бы виде ни шла речь, он был внезапно поражен догадкой, что под влиянием меняющихся обстоятельств сохраняются, скорее всего, благоприятные и соответствующие им изменения, а несоответствующие формы разрушаются. Так родилась идея новой теории, рассказывает ученый в 'Автобиографии'. На ее разработку ушло более двадцати лет.

В 1857 г. появилась первая публикация с изложением эволюционной теории в 'Журнале заседаний Линнеевского общества'. A b 1859 г. книга Дарвина 'Происхождение видов путем естественного отбора' увидела свет. В ней говорилось о том, что среда обитания производит отбор наиболее приемлемых наследственных изменений. Отбор, другими словами, выражается в эволюционной ориентации, ибо определяет приспособление организмов к окружающей среде. Эволюцию можно толковать как серию приспособлений, каждое из которых определенный вид закрепляет или теряет под давлением отбора на протяжении длительного времени.

Об успехе книги говорит тот факт, что 1250 экземпляров первого издания в первый же день были проданы, как и вскоре появившиеся еще 3000 экземпляров второго издания. В чем же теоретическая новизна книги, имевшей такой небывалый успех?

Дарвин выделил пять видов доказательств эволюционной теории. 1. Доказательства относительно наследственности и культивации с рассмотрением изменений, полученных путем одомашнивания.

2. Доказательства, связанные с географическим распределением.

3. Археологически полученные доказательства. 4. Доказательства, связанные со взаимным сходством живых существ. 5. Доказательства, полученные из эмбриологии и на основе изучения рудиментарных органов.

234 Развитие наук в XIX веке

В 'Происхождении видов' мы читаем: многие уверены, что 'каждый вид был сотворен один независимо от другого. Но мой образ мыслей более согласуется с тем, что известно из законов, запечатленных в материи Творцом: появление и распространение прошлых и нынешних обитателей мира обусловлено вторичными причинами, схожими с теми, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее как прямых потомков немногочисленных существ, живших давно, в первые века силурийского периода, они представляются мне облагороженными'.

Законы, 'запечатленные в материи', по Дарвину, достаточно просты: развитие через воспроизводство; изменчивость, связанная с прямыми и опосредованными воздействиями жизненных условий, использованием и неиспользованием органов; увеличение численности и вследствие этого обострение борьбы за существование; дивергенция характерных черт и распространенность менее совершенных форм. Следовательно, в процессе естественной борьбы рождается нечто сверх всяких ожиданий - образование развитых животных. Это грандиозная концепция жизни - от первоначально одной или немногих форм ко все более сложным. 'Вращающаяся по своим неизменным законам гравитации планета эволюционирует, начав с простых, чтобы прийти к бесконечно прекрасным и изумительным формам'.

4.3. Происхождение человека

Когда читаешь 'Происхождение видов', не оставляет вопрос: и человек - продукт естественного отбора? Лишь через двенадцать лет, в 1871 г., Дарвин решился опубликовать двухтомник 'Происхождение человека'. В первой главе 'Доказательства происхождения человека от какой-то низшей формы' ученый пишет: 'Человек способен воспринимать от низших животных, например, определенные болезни. Этот факт подтверждает сходство их тканей и крови как структурное, так и композиционное, что можно увидеть и в микроскоп, и посредством химического анализа... Лекарства производят на них то же действие, что и на нас. Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные напитки, более того, я сам видел, с каким наслаждением они курят табак... Трудно переоценить моменты общего структурного соответствия в строении тканей, в химическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно антропоморфными обезьянами... Человек и прямоходящие животные сложены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Только

Споры вокруг 'Происхождения видов' 235

естественный предрассудок и высокомерие заставляют нас искать родство с полубогами. Однако не за горами день, когда покажется странным, что натуралисты, сведущие в сравнительной истории развития человека, могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения'.

Дарвин соглашается с мнением о моральном превосходстве человека над животными. Однако добавляет: 'Верить в изначальную цивилизованность человека, который, стало быть, претерпел абсолютную деградацию во многих регионах, - значит иметь слишком низкое мнение о его природе. Более разумно было бы верить в преобладание прогресса над регрессом, в то, что скорее человек поднимался медленными и неуверенными шагами ко все более высокому уровню, и особенно продвинулся в области познания, морали и религии'.

4.4. Споры вокруг 'Происхождения видов' и проблема социального дарвинизма

Книга 'Происхождение видов' вызвала ожесточенную полемику. Мысль породниться с обезьянами, а через них и со всем животным миром у многих вызывала праведный гнев. И все же в разных странах нашлись также и ее сторонники, например: американский ботаник Аса Грей (Asa Gray, 1810-1888), немец Эрнст Геккель (Haeckel, 1834-1919). Итальянца (католика и дарвиниста) Филиппо де Филиппи (1814-1867) обвинили в атеизме и едва не лишили кафедры. Микеле Лессона (1832-1894) перевел сочинения Дарвина на итальянский язык. Пропагандистами идеи эволюционизма были Джованни Канестрини (1835-1900), Паоло Мантегацца (1831- 1910), Чезаре Ломброзо (1836-1909) и др. Даниеле Роза (1857-1944) дополнил дарвинизм идеей гологенеза, согласно которой индивидуальные характеристики можно распознать в зародыше. Бенедетто Кроче шутил по поводу эволюционизма: 'Душа жаждет увидеть в истории картину благородных войн, а в ответ получает животно-механическую фантасмагорию о происхождении человечества, с огорчением, разочарованием и даже стыдом мы убеждаемся в своем неистребимом варварстве'.

Нельзя обойти молчанием так называемый социал-дарвинизм как попытку узаконить 'борьбу за существование' в обществе (своего рода 'объяснение' классовой борьбы) и даже обосновать тезис о расовом превосходстве. Ясно, что эти незаконные экстраполяции не имеют ничего общего с научными выводами. Иррациональным назвал такой метод аналогий экономист А. Лориа (1857-1943). Проблемам социальной трактовки дарвинизма посвящены книги Энрико Ферри 'Дарвин. Спенсер. Маркс' (1894) и Антонио Лабриолы 'Размышляя о социализме и философии' (1897).

236 Развитие наук в XIX веке

4.5. Томас Гексли и дарвинизм в Англии

Роберт Фиц Рой, двадцатишестилетний капитан корабля 'Бигль', на борту которого Дарвин совершил кругосветное путешествие, не вдохновился мыслью считать себя потомком даже очень древней и очень антропоморфной обезьяны. В Англии антидарвиновскую оппозицию возглавил зоолог Ричард Оуэн (1804-1892). Оуэн отвергал не идею эволюции, а скорее идею ее случайности. Он был уверен в наличии 'внутреннего стимула' развития. Но возражения оппонентов бесстрашно парировал 'сторожевой пec Дарвина' - Томас Гексли (1825-1895).

'Изменчивость, борьба за существование, адаптация к условиям - достаточно известные факты, - писал Гексли в книге "О положении человека в ряду органических существ" (1863), - но никто из нас не подозревал, что они находятся в центре проблемы видов. Пока Дарвин и Уоллес разгоняли тени, мощные фары "Происхождения видов" вели тех, кто блуждал во мраке... борьба за существование в мире мысли значит не меньше, чем в физическом мире. Некая теория как "вид" мышления имеет право на существование постольку, поскольку она умеет сопротивляться, показывая превосходство над противником как представителем вида'. Таким образом, очевидно, полагал Гексли, что дарвинизм на данный момент выиграл 'борьбу за существование'.

Любопытна история с оксфордским епископом Сэмюэлем Уильберфорсом, который в один из горячих моментов обсуждения обратился к Гексли с улыбкой, полной сарказма: 'Могу полюбопытствовать: по линии бабушки или дедушки вы изволите узаконить свое происхождение от обезьян?' Заканчивая свой научный доклад, Гексли не упустил случая ответить епископу, что он предпочел бы в качестве предка самку обезьяны, чем самца с вертлявым, хотя и непраздным умом, который использует свой талант на то, чтобы замутить истину и неуместно ерничать по поводу серьезной научной проблемы.

В очерке 'Научное воспитание' (1869) Гексли так описал одну из баталий с католиками: 'Мы спорили, как противники на передовой в момент временного перемирия. Когда я изложил трудности, стоящие перед студентами, занимающимися наукой, то в ответ услышал реплику католика: "Нашей церкви за всю длинную историю грозило множество ураганов. Этот нынешний - только волна старой бури, и нет надобности готовить студентов и пугать испытаниями. Нынешние ереси им объяснят профессора философии"'. Гексли ответил, что между англиканцами и протестантами, с одной стороны, и католиками - с другой, та разница, что между отрядом волонтеров и обученными ветеранами старой наполеоновской гвардии. 'Я уважаю организацию, встречающую врагов подобным образом, и хотел

Гексли и дарвинизм в Англии 237

238 Развитие наук в XIX веке

5. ЛИНГВИСТИКА: ВИЛЬГЕЛЬМ ФОН ГУМБОЛЬДТ И ФРАНЦ БОПП. ЗАКОН ГРИММА И МЛАДОГРАММАТИКИ

Родоначальником современной лингвистики можно считать Вильгельма фон Гумбольдта (1767-1835). Еще Гердер утверждал, что между языком и национальным характером есть внутренняя связь. Гумбольдт подтвердил, что у любого языка есть собственная типичная и вместе с тем особая структура, которая, с одной стороны, отражает, а с другой - обусловливает способ мышления, будучи формой выражения нации. Цепочка мыслей связана с цепочкой слов. Гумбольдт изучил множество языков неиндоевропейской группы: китайский, малайский, бакский, семитский и языки коренных жителей Америки. Пораженный огромным структурным разнообразием идиом, ученый пытался установить связь между языком и менталитетом.

Язык, по Гумбольдту, есть непрерывное творение человеческого духа. Язык - это энергия, 'energeia', a не 'ergon', благодаря энергии языка рождаются мысли. Подробно тому, как числа нужны, чтобы считать, так слова нужны, чтобы мыслить. 'Природа языка состоит в переплавке чувственной материи мира и слов в печать мыслей. Или, иначе: языки - не средство представления уже познанной реальности... они служат средством открытия доселе неизвестной реальности. Разница между ними не в звуках и знаках - это разница оптического свойства, взглядов на мир'. Идею Гумбольдта о связи языка с расовыми свойствами не раз пытались опошлить некоторые псевдоученые.

Понятно заметное оживление немецкой науки, в частности сравнительной грамматики, в первой половине XIX века под воздействием такой идеи. Еще в конце XVIII века было обнаружено родство санскрита (священного языка древней Индии) с латинским, греческим и другими европейскими языками. Английский востоковед сэр Уильям Джонс в 1786 г., независимо от других ученых, пришел к тому же выводу: 'Европейские языки, возможно, произошли от одного протоязыка, которого больше нет'. Из Парижской национальной школы восточных языков, основанной в 1795 г., Фридрих Шлегель запрашивал материалы для своей известной книги 'О языке и мудрости индусов' (1808).

Поиском серьезных доказательств и сравнительным анализом языков занялся немец Франц Бопп (1791-1867), изучавший в Париже персидский, индийский, арабский и еврейский языки. В 1816 г. вышла его работа 'Система спряжения в санскрите в сравнении с таковою в греческом, латинском, персидском и германском

Лингвистика 239

языках'. Справедливости ради следует сказать, что в 1818 г. сравнительные данные получил и датский ученый Расмус Раск (1787- 1832), изучавший структуру греческого, латинского, германских, балтийских и славянских языков, с той разницей, что санскрита он не знал. 'Сравнительная грамматика' Франца Боппа была опубликована в 1849 г. (и переиздана в 1857-1860 гг. с дополнениями), санскрит в ней был проанализирован в связи с греческим, латинским, персидским, германскими, позже - литовским и старославянским языками.

Нельзя не сказать в этой связи о Якобе Гримме и его '-Немецкой грамматике' (1822), богатой результатами анализа фонетической истории германских языков. 'Законом Гримма' был назван закон, описывающий регулярные соотношения между индоевропейскими и германскими шумными. Это было настоящее открытие, ибо впервые получены примеры регулярности языковых изменений, что положило начало исторической лингвистике.

Гримм заметил, что в германских языках обычно: 1) мягкий f там, где в индоевропейских языках, греческом и латыни - р; 2) p там, где в других языках b; 3) звук th там, где в других языках t, 4) t, где в других языках d, и так далее, как показано в таблице:

Готский	f	p	b	th	t	d	h	k	g
Латинский	p	b	f	t	d	t	с	g	h
Греческий	p	b	ph	t	d	th	k	g	kh
Санскрит	p	b	ph	t	d	th	s	j	h

Компаративисты мечтали реконструировать путем сравнения первоначальный язык-оригинал всех индоевропейских языков. Прежде всего, писал Бопп, 'мы должны изучить систему спряжения древнего индийского языка и сравнить ее со спряжением греческого, латинского, германского, персидского. Поняв их идентичность, мы сможем констатировать постепенное прогрессирующее разрушение изначального языкового организма', замену его другими языковыми блоками.

Тем не менее против романтической идеи существования некоего протоязыка выступила группа ученых - так называемые неограмматики. В 70-х гг. прошлого века они поставили задачу не искать идеальную языковую систему где-то в прошлом, а, установив точные данные, восстановить историю языков, принадлежащих к одной языковой семье. Один из младограмматиков, К. Бругман (1849- 1919), упрекал компаративистов в неуважении к новым продуктам лингвистической эволюции. Рассуждения о 'старых' и 'новых'

240 Развитие наук в XIX веке

языках, говорил он, не несут ничего, кроме вреда. 'Вместо изобретения гипотетических символов "оригинального" лингвистического происхождения лучше придерживаться имеющихся в нашем распоряжении документов и, опираясь на них, составить общее представление о развитии языковых форм'.

Значение исторического метода в изучении языка подчеркнул Герман Пауль (1846-1921). О 'слепой необходимости' фонетических законов писал Г. Остхоф (1847-1909). Пять томов исследований К. Бругмана и Б. Дельбрюка - 'Очерк сравнительной грамматики индоевропейских языков' - увидели свет в 1886-1900 гг.

6. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

6.1. Основной психофизический закон Вебера-Фехнера

Если социология (в духе позитивизма) успешно развивалась во Франции, то Германия стала родиной научной психологии в ее тесной связи с физикой, биологией, анатомией, и особенно физиологией. У истоков психологии стояли Эрнст Генрих Вебер (1795-1888), Густав Фехнер (1801-1877), Герман фон Гельмгольц (1821-1894) и Вильгельм Вундт (1832-1920). Вебер, профессор анатомии в Лейпциге, написал трактат на латыни о тактильных ощущениях 'De tactu'. Он попытался установить количественную связь между интенсивностью раздражения и реакциями живых существ. Густав Фехнер усовершенствовал результаты Вебера и вывел психофизический закон (закон Вебера-Фехнера), согласно которому 'раздражение нарастает в геометрической прогрессии, а ощущения - в арифметической, и отношение раздражителей к ощущениям может быть представлено в виде логарифмической кривой'. Ощущения (S) пропорциональны логарифму порождающих их раздражителей (R), стало быть, их отношение выражается математической формулой: S = C log R, где С - экспериментально установленная постоянная.

'Примеры такой закономерности, - говорит Фехнер, - найти нетрудно. Если в комнату, освещенную одной свечой, мы внесем вторую свечу, яркость освещения станет намного ощутимее, чем в случае, когда мы внесем свечу в комнату, где уже горят десять свечей. Или другой пример: разница в весе двух легких пакетов в несколько граммов почувствовать легче, чем разницу в граммах двух тяжелых пакетов'. Комариный писк можно услышать в полной

Экспериментальная психология 241

тишине, но, находясь в толпе или среди машин, нельзя услышать собеседника, если тот не кричит.

Герман Гельмгольц тонко заметил, что наши органы чувств не столько регистрируют импульсы, сколько обрабатывают их, именно поэтому мы видим форму, расстояние, расположение предметов. Подобно астроному, определяющему положение звезды путем расчетов, наши органы чувств организуют объекты, обрабатывают и оценивают их.

6.2. Вундт и Лейпцигская лаборатория экспериментальной психологии

Традиция считает первым психологом-экспериментатором Вильгельма Вундта. Он был ассистентом Гельмгольца в Гейдельберге, затем профессором в Цюрихе, а в октябре 1875 г. возглавил кафедру в Лейпциге. В 1879 г. Вундт основал первую лабораторию экспериментальной психологии. Ее прославили своими именами Кюльпе, Крепелин, Леман, Бехтерев, Кеттелль, Стенли Холл, Уоррен, Стрэттон, Титченер и др. Были изучены зрительные феномены (визуальный контраст, цветовая слепота, оптические иллюзии), чувство времени, слуховые, тактильные восприятия, реактивность и многое другое.

Для Вундта психология - наука опытная, она занимается фактами, о которых мы знаем непосредственно из опыта. Например, слышать, как падает камень, чувствовать боль, воспринимать цветовые оттенки - все это психологические факты. Напротив, говорить о падающем камне в свете притяжения более тяжелой массой другой, более легкой, значит говорить о физическом, опосредованном факте. Непосредственный опыт обосновывает опосредованный опыт, а психологический факт обосновывает физический факт. Такова разница в предметной сфере.

Что касается метода, то его Вундт определяет как интроспекцию, т. е. непосредственное наблюдение самих себя. А поскольку обладать опытом, по Вундту, то же самое, что осознавать его, то предмет и метод психологии в конечном счете совпадают. Элементы, из которых состоит опыт, он называет 'ментальными процессами'. Исследователь устанавливает законы психической активности, которые отличны от физической каузальности, и соотношения психических актов в процессе формирования сознания.

Необходимо отметить, что интроспекция как метод не применим к исследованию интеллектуальных и волевых процессов. Их изучение предполагает сравнительный и опосредованный анализ продуктов высшей деятельности, таких как язык, мифы, обычаи, религия, искусство, право. Подобный анализ мы находим в многотомном

242 Развитие наук в XIX веке

сочинении Вундта 'Психология народов' (1900-1920). Ученый, кроме того, открыл трехмерность чувственных состояний: приятное - неприятное, возбуждение - торможение, напряжение - релаксация.

Тем временем во Франции работали знаменитые психиатры Пьер Жане и Жан Мартен Шарко (учитель Фрейда) и психологи Теодюль Рибо (1839-1916) и Альфред Бине (1857-1911). Бине разработал шкалу интеллектуальных способностей детей. Рибо увидел механизм умственных расстройств в распаде ансамбля ментальных процессов. Его перу принадлежат работы 'Болезни памяти' (1881), 'Болезни воли' (1883), 'Болезни личности' (1885).

Англичанин Фрэнсис Гальтон (1822-1911) в книге 'Наследственность гения' (1869) предположил на основе статистических данных наличие биологического механизма наследования особой одаренности. Несмотря на интересную методологию, его выводы оставляют сомнения относительно тождества гения и человека, добившегося успеха; остается неучтенным фактор среды в формировании исключительных способностей. Тезис: 'Гением надо родиться' - остается открытым.

В Америке психология развивалась под влиянием У. Джемса. Упомянем Стенли Холла (1844-1924), основавшего лабораторию экспериментальной психологии в Балтиморе в 1883 г., и Джеймса Кеттелля, основателя психологии труда. В Италии в Римском университете Дж. Серджи в 1889 г. начал психологические исследования.

7. У ИСТОКОВ НАУЧНОЙ СОЦИОЛОГИИ

7.1. Эмиль Дюркгейм и правила социологического метода

Социология прошлого века была социологией философов-систематиков, дочерью надежд и опасений, о которых говорил Сен-Симон в связи с развитием индустриального общества: рациональная организация, функциональная деперсонализация, взаимозависимость функций, планирование и разделение труда, централизованное планирование производства. Перед лицом таких проблем Конт обосновывал авторитарную систему, Спенсер - эволюционную с изрядной дозой радикального индивидуализма, Прудон поставил на первое место справедливость как принцип прогресса, а Маркс - закон смены социально-экономических формаций.

Научная социология: Дюркгейм 243

Эмиль Дюркгейм (1858-1917) заявил, что социология не есть и не может быть философией истории, открывающей общие законы прогресса человечества. Не может она быть и метафизикой, определяющей природу общества. Социология, стало быть, не философия, не психология и не scientia scientiarum. Это автономная наука со своим предметом и своим правилом метода. Конт говорил о 'социальной статике' и 'социальной динамике', отвечающих за стабильность и развитие общества. Спенсер говорил о социальной эволюции органического типа. Дюркгейм назвал специфическим предметом социологии 'социальные факты', состоящие в способе действовать, думать, чувствовать, внешние по отношению к индивиду, обладающие принудительной силой. 'Их нельзя спутать с органическими и психическими феноменами, пребывающими в индивидуальном сознании и действующими посредством него'. Если 'социальный факт' несводим ни к биологическому, ни к психическому факту, то очевидно, что он влияет извне на индивида как посредством санкций, так и через сопротивление, оказываемое индивидуальным намерениям. 'Социальный фактор определяет и трансформирует неопределенную материю индивидуального, - полагает Дюркгейм. - Такие психические состояния, как религиозность, сексуальная ревность, сыновняя преданность, отцовская любовь суть не просто изначальные наклонности человеческой природы, они - продукт коллективной организации... Почти все, существующее в индивидуальном сознании исходит от общества'.

Социальные факты, изучаемые социологией, делятся на нормальные, представляющие 'наиболее общие формы', и 'патологические', являющиеся отклонением от первых. Таким образом, норма устанавливается для определенного общества в конкретной фазе его развития. Задача социологии - классифицировать типы общества, от орды до современных сложных социальных организмов.

7.2. Суицид и аномия

Методологические рефлексии Дюркгейма не были пустопорожними упражнениями они следовали из конкретных исследований. В работе 'О разделении общественного труда' (1893) он анализирует причины социальной солидарности в современном обществе. В итоге приходит к необходимости выделить 'тип простого общества' (основанного на кровном родстве) и 'вторичный социальный тип' (основанный на разделении и специализации функций). Первый тип обществ сцементирован общими идеями, оценками и опытом так, словно у общины одно сердце и один ум. Такого рода солидарность он называет механической.

244 Развитие наук в XIX веке

246

Рихард Авенариус (1843-1896)

247

Глава 9. Эмпириокритицизм Рихарда Авенариуса и Эрнста Маха

1. РИХАРД АВЕНАРИУС И КРИТИКА 'ЧИСТОГО ОПЫТА'

1.1. Что такое 'чистый опыт'?

Термин 'эмпириокритицизм' был введен Авенариусом для обозначения 'надпартийной' философской позиции, критически рассматривающей все, якобы проверенные, истины. Эмпириокритики провозгласили возвращение к опыту, который нельзя трактовать ни идеалистически, ни материалистически.

Рихард Авенариус родился в Париже в 1843 г., учился в Лейпциге и Берлине. В 1876 г. начал издавать вместе с В. Вундтом 'Трехмесячник научной философии', оказавший заметное влияние на культурную жизнь Германии. С 1877 г. и до самой смерти, последовавшей в 1896 г., он преподавал 'индуктивную философию' в Цюрихском университете. В 1876 г. опубликована его книга 'Философия как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил'. С ней связана другая работа - двухтомник 'Критика чистого опыта' (1888-1890), а также 'Человеческое понятие о мире' (1891).

Между концепциями Авенариуса и Маха немало общего (например, принцип экономии сил в научном исследовании). Тем не менее Max в работе 'Анализ ощущений' (1900) открестился от 'гипертрофированной терминологии' Авенариуса, уточнив свою роль как 'ученого, а не философа'. Поэтому необходимо подчеркнуть разницу. Max как ученый интересовался эпистемологией, чтобы освободить науку от метафизических препятствий. Авенариус, напротив, был философом даже в своих занятиях физиологией, психологией и социологией. Он пытался построить философию как строгую науку на манер позитивных наук о природе.

248 Развитие наук в XIX веке

250 Развитие наук в XIX веке

1.4. Вред 'интроекции'

Споры становятся бесплодными, когда прежде единый мир делится на 'душу' и 'тело'. Пока я уверен, пишет Авенариус, что дерево существует не только для меня, но и другие в состоянии его воспринимать, я не нарушаю законной аналогии между 'Я' и мне подобными. Но когда я говорю, что дерево дано мне в форме образа, представления и т. п., я ввожу - интроектирую - дерево, предполагая, что у меня может не быть того, что есть у ближнего. Интроекция, таким образом, перешагивая опыт, взламывает естественное единство мира, деля его на внешний и внутренний, бытие и мышление, тело и душу, объект и субъект.

После интроекции любая попытка привести продукты мысли в согласие с опытом обречена на поражение. Так открывается источник нескончаемых проблем. Средство избавления от них Авенариус видит в трактовке теоретической и практической деятельности как модификаций центральной нервной системы. 'Развивая' Дарвина, он склонен понимать всю психическую жизнь, включая науку, как биологический феномен с соответствующими законами отбора, приспособления, борьбы за существование.

Авенариуса, желавшего быть выше партий, критиковали позже философы почти всех направлений (партий). Вундт обвинил его в материализме, Гуссерль счел неприемлемым его психологизм, а Ленин заклеймил Авенариуса как идеалиста. Все же можно признать интересным его анализ континуальности субъективного и объективного миров. Авенариус предвосхитил кибернетическую теорию моделирования, общую теорию систем, а также объяснил биологическую функцию философских идей.

2. ЭРНСТ MAX: ОСНОВА, СТРУКТУРА И РАЗВИТИЕ НАУКИ

2.1. Анализ ощущений

Max родился в Моравии в 1838 г. Он преподавал физику в Граце и Праге, затем философию в Вене. Умер близ Монако в 1916 г. Среди его работ известны такие, как 'Механика. Историко-критический очерк ее развития' (1883), 'Анализ ощущений и отношение физического к психическому' (1900), 'Принципы учения о теплоте' (1896), 'Научно-популярные лекции' (1896), 'Познание и заблуждение' (1905).

Max 251

Для Маха пища и природа, о которых говорит наука, совсем не вещь в себе и для себя и не истинная объективная данность. Подобно Авенариусу, Эрнст Max (независимо от первого) пришел к точке зрения на познание как на процесс прогрессивной адаптации к среде. 'Мир, - писал он в "Анализе ощущений", - не заключается в таинственных сущностях, которые, также загадочно действуя одна на другую, порождают доступные нам ощущения. Цвета, звуки, пространство, время и т. п. связаны между собой, как по-разному связаны чувства и волевая предрасположенность. Из столь пестрой ткани выделяется то, что относительно стабильнее и продолжительнее, вследствие чего отпечатано в памяти и выражено в словах. Так, относительно устойчивые комплексы, функционально распределенные в пространстве и во времени, именно поэтому обретают специфические имена и обозначаются как тела (Körper). Но эти комплексы непродолжительны и неабсолютны... Относительно устойчивым представляется комплекс воспоминаний, чувственных предпочтений, связанных с определенным телом (Leib), который можно обозначить как Я'.

Ощущение, по мнению Маха, есть глобальный факт, форма приспособления живого организма к среде; настройка глаза и уха; 'контрастный феномен' цвета и форм; узнавание данного предмета в разных условиях освещения; узнавание музыкального ритма. Ясно, что все вышеперечисленное относится к индивиду, но прежде всего это результат эволюции видов. 'Становится понятным феномен памяти... которая выше индивида. Психология спенсеровского и дарвиновского типа, вдохновленная эволюционной теорией, но основанная на частных позитивных исследованиях, обещает результаты более богатые, чем все предыдущие спекуляции... Вещь, тело, материя суть не что иное, как связь элементов, цветов, звуков и т. п., не что иное, как так называемые знаки (Merkmale)'.

2.2. Научное познание как биологическое событие

Итак, основу научного знания составляют не факты, а ощущения. Max, как и Авенариус, делает акцент на биологической функции науки. 'Предложить человеческому существу максимально возможную и полную ориентацию развитой во всех отношениях чувственности. Другой научный идеал не только не реализуем, но и не имеет никакого смысла'. Научное исследование лишь продолжает и совершенствует процесс жизни, благодаря которому низшие животные посредством органов и поведения приспосабливаются к среде. 'Наука возникает всегда как процесс адаптации идей к определенной сфере опыта Результаты процесса - элементы мышления, способные представить эту сферу как целое. Результат, естественно, получаются разные, в зависимости от типа и

252

Эрнст Max (1838-1916)

Max 253

256

Анри Пуанкаре (1854-1912)

257

Глава 10. Конвенционализм Анри Пуанкаре и Пьера Дюгема

1. УМЕРЕННЫЙ КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ АНРИ ПУАНКАРЕ

1.1. Пуанкаре: конвенция не есть произвол

Крайний конвенционализм пропагандировал Эдуард Леруа (1870-1954), спиритуалист и модернист, автор работ 'Наука и философия' (1900), 'Позитивная наука и философия свободы' (1900), 'Новый позитивизм' (1901), 'Догма и критика' (1906). Поскольку все теории конвенциональны, тщетно говорить об их объективности, тем более что сам факт конструирует ученый посредством им же определяемых категорий.

С целью скорректировать такой крайний конвенционализм и была выдвинута физиком Пьером Дюгемом (1861-1916) и математиком Анри Пуанкаре (1854-1912) теория умеренного конвенционализма, плодотворность и влиятельность которой трудно отрицать. Пуанкаре изложил свою концепцию в двух известных сочинениях 'Наука и гипотеза' (1902) и 'Ценность науки' (1905).

Конвенциональный элемент в науке очевиден, но он ничуть не снижает объективный характер научных теорий. 'Наука для Леруа - всего лишь руководство к действию, - пишет Пуанкаре. - Невозможно ничего знать, но мы уже приступили и вынуждены действовать - так случайно мы фиксируем правила. Набор правил и называется наукой. Таким же образом люди, желая поразвлечься, изобретают некоторые правила игры, как, например, в трик-трак, - игре, которая не хуже науки может опереться на всеобщий консенсус. И мы, вынужденные выбирать, но неспособные это сделать, бросаем в воздух монету. В науке, как и в игре трик-трак, конечно, есть определенные правила действия. Но так ли уж верно это сравнение, неужели мы не способны увидеть разницу? Правила игры - произвольное соглашение, и мы могли бы принять противоположное соглашение, если бы оно не было хуже первого. Напротив,

258 Развитие наук в XIX веке

262 Развитие наук в XIX веке

воображения в науке, показав динамичность научного знания. Особый его вклад состоит в прояснении связей между теорией и экспериментом (что особенно подчеркнул Поппер).

Тем не менее необходимо заметить, что весьма спорна конвенционалистская идея простоты мира, якобы вытекающая из законов физики. С другой стороны, верно, что критический эксперимент не дает окончательной истины, однако непонятно, почему его результаты неприемлемы, хотя бы предварительно и в исторических рамках познания. Неоспоримо, что проверка одной гипотезы не может быть изолирована от комплекса других гипотез. Все же контроль одной гипотезы не опрокидывает всего знания. Мы, например, можем (хотя бы на время) принять часть теории, служащей для установления протокола-фальсификанта. Еще один момент можно поставить на вид некоторым конвенционалистам (например, Динглеру). Требуя от науки скорее точности, чем прогресса, они оправдывают гипотезы ad hoc, присутствие которых делает теории ненадежными. Такая операция логически возможна, но одно из возможных последствий этого - застой в науке.

263

ЧАСТЬ 8. ОТ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА -К ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА

Сократ был путаником; вся эта мораль совершенствования, в том числе и христианская, построена на экивоках.

Фридрих Ницше

Смысл и значения возникают только для человека в его истории. Но не для индивида, а скорее человека исторического. Ибо человек - существо историческое.

Вильгельм Дильтей

Подняться до уровня науки - не только наше назначение, но в этом наша цель.

Макс Вебер

Человек живет в универсуме не столько физическом, сколько символическом. Язык, миф, искусство и религия составляют часть этого универсума, из нитей символической ткани - запутанные сети человеческого опыта. Всякий прогресс человеческой мысли стягивает все туже эти невидимые сети.

Эрнст Кассирер

Гипотеза для научного ума - всегда в процессе постоянной проверки.

Чарльз Пирс

Каждая ошибка указует путь, по которому не стоит идти, дабы ее избежать, но далеко не за каждым открытием - дорога, по которой следовать надобно.

Джованни Вайлати

267

Фридрих Ницше (1844-1900)

Глава 11. Ницше. Верность земному и переоценка ценностей

1. НИЦШЕ КАК ИНТЕРПРЕТАТОР СОБСТВЕННОЙ СУДЬБЫ

Беспощадный критик прошлого, ниспровергатель традиционных ценностей, возвестивший о новом типе человека, Фридрих Ницше (1844-1900) писал: 'Я знаю свою судьбу. Мое имя будут вспоминать в связи с кризисом, какого никогда не было на земле, глубочайшим конфликтом сознания, разрывом со всем, во что раньше свято верили. Я не человек, я динамит. Я опровергаю все, как никто и никогда не опровергал, и все же я - антитезис негативного духа... И вместе с тем, я еще и необходимым образом - человек судьбы. В самом деле, когда правда вступает в борьбу с веками преступлений и лжи, земля сотрясается в конвульсиях, которые нам и не снились. Концепция политики похожа на поле брани, все формы власти старого общества взлетели в воздух, ибо основывались на лжи. Грядут войны, каких еще земля не видала. С меня начинается на земле великая политика'.

Ницше понимает себя как человека судьбы, того, кто противостоит всему. Он противостоит позитивизму и его вере в факт, потому что факт глуп и туп, он скорее телок, чем Бог. Ницше противостоит идеализму и историцизму, поскольку 'прогресс - всего лишь новомодная идея, к тому же ложная'. Претензии точных наук на обладание истиной не имеют под собой почвы. В пику спиритуалистам всех мастей он провозглашает смерть Бога. Ничего нет более нездорового, чем христианство и христианское сострадание. 'Величайшим апостолом мести был Павел'. Морали рабов Ницше противопоставляет мораль аристократов. Сказать 'да' самому себе - в этом триумф аристократической морали, в то время как раб привык говорить 'да' другому, только не самому себе. 'Умоляю вас, братья мои, останьтесь верными земле, не доверяйтесь тем, кто внушает вам сверхъестественные надежды. Они отравляют вас, сознательно

266 От философии XIX века - к философии ХХ века

278

Глава 12. Неокритицизм. Марбургская и баденская школы

1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К середине XIX века в Германии определился новый интерес к кантовской проблематике границ и методов науки. И не только науки: история, мораль, искусство, миф, религия, язык и другие продукты человеческой деятельности становятся предметом критической рефлексии. Критицизм взял на прицел позитивистский фетишизм 'факта' и идею метафизической абсолютности науки. Оспаривая идеалистическую метафизику, критицизм противится в то же время сведению философии к эмпирической науке, теологии или метафизике. Философия должна вновь вернуться к анализу условий ценности науки, морали, искусства и религии. При каких условиях ценна та или иная норма? Почему при одних условиях красиво это, а при других - иное? Объект философской критики - не факты, а правовые вопросы, вопросы ценности. Неокритицизм устраняет позитивистский фактуализм и идеалистическую метафизику духа, не принимает и 'метафизику' марксизма (вспомним Виндельбанда или Риккерта, хотя некоторые из кантианцев, например,. Коген были проводниками социалистической идеи, в основе которой - моральный императив, призыв видеть в человечестве и человеке цель, а не средство). Как сочетается принцип достоинства личности с фактом, что рынок определяет цену труда человека как товара среди товаров? Коген вместе с другими неокантианцами образовали группу социалистов-немарксистов.

Можно говорить о двух центрах неокритицизма - Марбурге (Коген, Наторп и Кассирер) и Гейдельберге (Виндельбанд и Риккерт). Наряду с этими, неокритические школы были и в Англии (С. Ходсон, Р. Адамсон, Дж. Хикс), и в Италии (К. Кантони, Ф. Токко, Ф. Фиорентино, Дж. Барцеллотти, А. Банфи). Среди французских неокритицистов упомянем Ш. Ренувье, О. Гамелина, Л. Брюнсвика. Последний в книге 'Современный идеализм' (1905) показал, что философия не наращивает знание количественно, она

Неокритицизм: общие замечания 279

занята анализом его качества Поскольку научный рост дан нам в историческом развитии, история познания есть не что иное, как 'философская лаборатория'.

2. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА

2.1. Герман Коген: критика как методология науки

Признанный классик марбургской школы - Герман Коген (1842-1918). Среди его работ назовем такие, как 'Теория чистого опыта Канта' (1871), 'Влияние Канта на немецкую культуру' (1883), 'Обоснование Кантом эстетики' (1889), 'Принцип бесконечно малых и его история' (1883), 'Система философии' (3 тома). Готлоб Фреге охарактеризовал последнюю работу как не отличающуюся 'логической ясностью'.

В концепции Когена огромное значение имеет наука, точнее, математическая физика. Он считал, что роль философии - в изучении условий правомерности научных положений. Для позитивиста нет ничего важнее факта как абсолютной ценности: объективны и факт, и ощущение. Коген в духе Канта переворачивает позитивистскую логику: основание объективности науки - априори. Не хаос чувственных наблюдений, а тот или иной способ унификации фактов в рамках определенных гипотез, законов и теорий формирует науку. Законы и теории не извлекаются из фактов. Мы предпосылаем их фактам. Отсюда вывод: всякая теория априорна. Философия поэтому должна исследовать 'чистые', т. е. априорные, элементы научного познания. Другими словами, наиболее важная функция философии - методология науки, - согласен с Кантом Коген. Кант не просто извлек двенадцать категорий из изучения познавательных способностей. Он обосновал их, анализируя ньютонианскую систему. Философия должна сохранить свою подлинность без психологистических и позитивистских редукций.

Необходимо вернуться к Канту, но - без кантианских ошибок. Прежде всего, Коген отказывается от понятия 'вещи в себе', заменяя его принципом самоограничения опыта: мы всегда ищем целое посредством общих законов, а находим лишь частичное. Коген не видит резона различать чувственность и рассудок. Пространство и время суть формы чувственности. Время - лишь условие множественности феноменов, а пространство - лишь условие их внешней рядоположенности. Этику и эстетику Коген делает трансценденгальным методом чистого разума, исследующего условия возможности чувства и морального действия. Таким образом, есть три составляющие 'общей теории опыта': логика, этика и эстетика.

280 От философии XIX века - к философии XX века

2.2. Пауль Наторп: 'Процесс и метод суть все'

Пауль Наторп (1854-1924), ученый-эрудит, известен такими работами, как 'Учение Платона об идеях' (1903), 'Логические основы точных наук' (1910), 'Война и мир' (1916), 'Мировая миссия немцев' (1918). Как и Коген, Наторп полагает, что философия не занимается природой вещей, ее предметная сфера - теория познания. Философия не изучает субъективное мышление, т. е. познавательную деятельность, развертывающуюся на основе психической деятельности. Она изучает его содержания, которые суть все более полные определения объекта. Познание синтетично, читаем мы в 'Логических основах точных наук'. Анализ заключается в контроле за уже произведенным синтезом. Синтез состоит в постоянной переработке и усовершенствовании системы детерминаций объекта. Реальность не есть неопределенность, которая ничто без своих определений. Ее нельзя свести и ко всегда временным определениям. Реальное - это процесс определения. Напомнив слова гётевского Фауста 'вначале было дело', Наторп рассматривает факт как сырьевой материал. Если что важно, так это 'делаемое' - то, что находится в процессе. Бытие, искомое наукой, должно разрешаться в становление. Активность мысли состоит в суждении, а значит, в продуцировании данных, которые не даны: их ищет и находит мысль. В отличие от Когена, Наторп не ограничивает критическую рефлексию физико-математическим опытом, а включает в нее моральный, эстетический и религиозный опыт.

Платоновские идеи Наторп интерпретирует несколько нетрадиционным образом. Идеи Платона - не объект или сверхвещи, как утверждала традиция начиная с Аристотеля. Идея - регулятив в том смысле, в каком к точке в бесконечности направляются пути опыта. Это закон движения науки. Идея есть регулятивный идеал.

3. ЭРНСТ КАССИРЕР И ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

3.1. Субстанция и функция

Кассирер (1874-1945) родился в зажиточной еврейской семье. Он изучал философию в Марбурге как ученик Когена и Наторпа. С 1906-го по 1919 гг. преподает сначала в Берлине, а затем в Гамбурге. Как и многих, в 1933 г. его ждала судьба эмигранта: Англия, Швеция, затем США - Иллинойский и Колумбийский университеты. Среди его самых известных работ - 'Проблема

Марбургская школа: Наторп и Кассирер 281

познания в философии и науке в Новейшее время' (1906-1940), 'Личность и космос в философии Возрождения' (1927), 'Философия Просвещения' (1932), 'Понятие субстанции и понятие функции' (1910), 'Философия символических форм' (1929), 'К критике теории относительности Эйнштейна' (1921), 'Детерминизм и индетерминизм в современной физике' (1937).

Углубившись в историю науки, Кассирер исследовал динамику связей математики, геометрии, физики и химии и пришел к выводу, что проблема поиска общего основания (субстанции) перед ними не стоит. В этих науках ищут скорее закон, отношение, функцию. Аристотель в 'Метафизике' говорил о мире вещей и о субстанции, аккумулирующей общие их черты. Его метод привел к массе стерильных дефиниций, за которыми часто стоит смешение общего с сущностным. Прогресс науки связан с тем, что на определенном этапе ученые прекратили поиски сути вещей и мира, сочтя достаточными функциональные связи между объектами. То, что математические функции ментальны по происхождению, с вещами напрямую не связаны, не значит, что они субъективны. Единообразие опытного содержания, определенные ограничения и связи делают наше знание зависимым от духовных актов и вместе с тем объективным.

3.2. Символические формы

Не только логика науки интересует Кассирера. Культура, по его мнению, основана на символической активности человека. Философия выступает не только как критика познания, но и как критика цивилизации. Сама историография представляется Кассиреру символической активностью второго плана, которая заключается в индивидуализации духовного содержания символической активности первоначального этапа. В этом смысле исторические документы абсорбируют некий смысл, их одушевляющий. Задача исследователя - обнаружить структурные связи индивида с надличностными культурными формами. С другой стороны, не менее важно указать на специфические черты, делающие событие неповторимым.

Миф, искусство, язык и логика как фундаментальные формы 'понимания' суть символические формации, типичные формы человеческого способа производства. Философия призвана освоить эту фундаментальную структуру как органическое целое. Символические формы придают феноменам форму и смысл, организуют опыт. Помещенный между системами 'рецептивной' и 'реактивной' (которые есть и у животных), мир символов коренным образом преобразовал жизнь человека, поместив его в иное измерение. С рождением дескриптивного языка связывает Кассирер рождение цивилизации, или культуры.

282 От философии XIX века - к философии XX века

Как 'animal symbolicum' (символическое животное) человек вышел за пределы органического мира, перевернув его. Человек не может не подчиниться этим новым условиям существования, которые он сам и создал. Язык, миф, искусство и религия образуют символическую ткань универсума. Даже небольшое продвижение в области мышления и опытного освоения мира уплотняет и стягивает эти своеобразные сети. Вне всякого сомнения, человеку все сложнее выйти на встречу с подлинным бытием. Кажется, продолжает Кассирер, что физическая реальность сокращается, а символическая - нарастает. Вместо вещей теперь вокруг человека вращаются лингвистические формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы, и ничего уже нельзя увидеть иначе, как через эти искусственные опосредования.

И в практической сфере человек уже не живет в мире чистых фактов. Страхи и надежды, иллюзии и разочарования, фантазии и сны... И разве не прав был Эпиктет, говоривший, что 'не вещи, но фантазии и предрассудки терзают человека'?

Язык выражает не столько мысли и идеи, сколько, в первую очередь, настроения и аффекты. Философы, опеределявшие человека как 'animal rationale', не были эмпиристами и не стремились эмпирически объяснять природу человека. В свое определение они вкладывали моральный императив. Определение 'animal symbolicum' больше характеризует то направление, которое приняла современная цивилизация.

Научная работа Галилея и Ньютона, Максвелла и Гельмгольца, Планка и Эйнштейна не состояла в простом сборе фактов. Спонтанность и продуктивность лежат в основе теоретического конструирования. В культуре можно наблюдать процесс самоосвобождения человека, но очевидны и глубокие конфликты между его разными способностями. Все функции усложняются, дополняют друг друга и взаимно интегрируются. Каждая открывает и новый горизонт, и обнаруживает иной аспект бытия. Диссонанс, гармония, контрасты не исключают друг друга, они находятся во взаимозависимости, как Гераклитовы плектр и лира.

4. БАДЕНСКАЯ ШКОЛА

4.1. Вильгельм Виндельбанд. Философия как теория ценностей

В своем обращении к Канту Виндельбанд (1848-1915) преследует несколько иную цель. Он ищет априорные принципы, которые бы гарантировали ценность и надежность познания. Нормативные

Баденская школа: Виндельбанд 283

универсальные ценности нужны Виндельбанду, чтобы освободить формы деятельности, связанные с историей, искусством и моралью. Именно эти три сферы деятельности дают нам человека, поставленного перед самим собой, а не перед внешними предметами, как в других науках. Это способ проверить на прочность объективный материал мысли, воли, эмоций для уточнения их необходимой ценности, чтобы в конце концов отказаться от того, что проверки не выдерживает.

Именно поэтому в философии нет так называемых 'истин фактов', но все ее суждения оценочны, например: 'это верно', 'это хорошо', 'это красиво'. Таким образом, ценности, обладающие нормативным значением, отличаются от природных законов - это значимость Müssen (т. е. 'иначе не может быть'), значимость норм и ценностей - Sollen ('это должно быть так'). Первые мы принимаем, приспосабливаясь. Вторые мы обязаны доказать делом или развенчать. Норма никогда не будет принципом объяснения, а природный закон - принципом оценки. Солнце естественной необходимости равно восходит и над праведниками, и над грешниками. Но, говоря о значимости логических, эстетических и этических определений, мы говорим об идеальной необходимости.

В заключение отметим, что для Виндельбанда философия - это теория ценностей. Конкретная задача философии заключается в установлении тех ценностей, которые лежат в основании познания, морали и искусства. В отличие от подхода других марбургских неокантинианцев, теория познания, по мнению Виндельбанда, образует лишь некоторую часть теории ценностей.

4.2. Генрих Риккерт: познавать - значит судить на основе истины как ценности

Риккерт взял за основу концепцию ценностей Виндельбанда и рассмотрел ее с методологической точки зрения. Систематизировав результаты органической теории познания, он попытался обосновать автономию исторического познания. В сочинении 'Введение в трансцендентальную философию. Предмет и объект познания' (1892) он подверг анализу тройной смысл антитезы субъекта и объекта: 1) как антитезы психофизической индивидуальности и окружающей ее среды; 2) как антитезы сознания и телесной реальности вокруг него; 3) как антитезы чистой деятельности сознания и его содержания. Наиболее существенной считает Риккерт третью антитезу. С ней он связывает гносеологию реалистического толка, критикуемую им за допущение, что познание можно трактовать как отношение субъекта к трансцендентному, не зависимому от него объекту.

284 От философии XIX века - к философии ХХ века

Представление и представляемое суть два объекта - содержания сознания: их отношение есть отношение между двумя объектами мышления. Таким образом, гарантия надежности и ценности познания не в бытии, а в долженствовании.

Познавать - значит судить, принимать или отвергать, одобрять или упрекать, что подразумевает наличие ценностей. Именно долженствование - то, чему надлежит быть, - и есть фундамент познания. Отрицание нормы равносильно подтверждению невозможности любого суждения, в том числе суждения, отрицающего данный критерий. Суждение не потому истинно, что выражает то, что есть. Скорее можно утверждать, что нечто есть. Но только силой долженствования в суждении нечто обнаруживается как истинное. Должное (т. е. ценности как нормы) трансцендентно по отношению к отдельно взятому эмпирическому сознанию.

'Суждение, формулируемое мной, - пишет Риккерт, - поднимается над вихрем представлений, обретая некую ценность прочности, ибо не может стать другим. В момент произнесения суждения всегда предполагается нечто непреходящее и вечное'. Если для Дильтея субъект познания историчен, то для Риккерта он - трансцендентальный субъект вне пространства и времени, сознание вообще, 'чистая деятельность помимо индивидуальной субъективности и фактических условий процесса исследований'. Заметим, что это 'сознание вообще' - не только логика, но этика и эстетика.

Таким образом, ценности трансцендентны по отношению к отдельному сознанию, а субъект познания понимается как трансцендентальный субъект. Понятно отличие позиции Риккерта, с его акцентом на трансцендентности ценностей, от веберовской проблематики эффективности научного поиска и исторических условий. Проблемами условности философия не должна интересоваться, полагает Риккерт. Ее функция - установить, как образуются априорные принципы, гарантирующие всеобщую необходимую ценность обобщающих и индивидуализирующих научных положений.

В 1921 г. Риккерт написал 'Систему философии', где систематизировал теорию ценностей как шесть сфер ценностей: 1) логика как сфера ценности истины; 2) эстетика как сфера высшей ценности прекрасного; 3) мистика и идеал безличностной святости; 4) этика, где доминирует моральность; 5) эротика и идеал счастья; 6) религиозная философия как сфера личностной святости. Каждой из этих сфер соответствует некое благо (наука, искусство, всеединое, свободное сообщество, мир любви, мир божественного), некое отношение к субъекту (суждение, интуиция, обожание, автономное действие, единение и т. п.) и определенная интуиция мира (интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм или политеизм).

Баденская школа: Риккерт 285

В работе 'Границы естественно-научного образования понятий' (1896-1902) философ развивает установленное Виндельбандом различие между науками номотетическими и идеографическими. Но, не останавливаясь на констатации целевых различий, Риккерт доказывает автономию исторического познания, укорененного в иной логической структуре, что явствует из сравнения двух непохожих способов концептуальной разработки в этих двух формах познания.

Естественные науки устанавливают единообразие реальности и ставят цель перевести лоскутные эмпирические данные на язык общих понятий, формальных связей. Это относится как к миру физическому, так и психическому. Поэтому различие между номотетическими и идеографическими науками есть в данном случае методологическое различие, уточняющее разные концептуальные разработки. Природа не набор предметов и событий, пишет Риккерт, она реальность в отношении к общему, реальность, изучаемая в целях установления единообразия.

Весь мир индивидуального обобщающие науки о природе оставляют за скобками. Но ведь любой процесс, телесный или духовный, всегда уникален: он проистекает однажды в данной точке пространства-времени, что и полагает предел естествознанию с его общими законами.

Как же найти форму познания, способную удержать неповторимо-индивидуальное? Таким необобщающим типом познания уже была названа история. Для Риккерта, как и Виндельбанда, история 'представляет реальность не вообще, а только в отношении к частному, поскольку реально случается только частное'. Тем самым мы оказываемся на чисто методологическом уровне. Одна и та же реальность выступает то как 'природа, пока мы рассматриваем ее в общем плане, то как история, когда мы берем ее в отношении к частному'. Противопоставление природы и истории, таким образом, теряет свою объективно-метафизическую коннотацию, переходя в противоположность методологического типа.

286

Глава 13. Немецкий историцизм

1. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ

Девятнадцатый век украсили своим творчеством немецкие историки. Достаточно вспомнить имена Леопольда Ранке (1795-1886) ('Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII веках', 'История Германии эпохи Реформации'), Бертольда Нибура (1776- 1831) ('Римская история'), Теодора Моммзена (1817-1903) ('Римская история'), Якоба Буркхардта (1818-1897) ('Ренессансная культура в Италии'), Карла Юлиуса Белоха (1854-1929) ('Греческая история'), Густава Дройзена (1808-1884) ('История эллинизма'). 'Философия греков в ее историческом развитии' Эдуарда Целлера (1814-1908) и поныне остается фундаментальным исследованием.

Золотой век истории отмечен трудами по истории экономики, религии, искусства, философии, филологии. Два великих филолога Эрвин Роде (1845-1898) и Ульрих Виламовиц-Меллендорф (1848- 1931) вступили в дискуссию по поводу ницшеанской трактовки греческой культуры. В этот период были закончены немыслимые по кропотливости исследования по сбору и систематизации текстов эпикурейцев - Геманом Узенером (Hermann Usener), стоиков - Гансом фон Арнимом (Hans von Arnim), досократиков - Германом Дильсом (Hermann Diels). Франц Бопп и Якоб Гримм (Franz Bopp и Jacob Grimm) стали основателями исторической и сравнительной лингвистики, историю права успешно разрабатывал Ф. Савиньи (1779-1861). Не без влияния романтизма обострились внимание к традиции, культу народного духа и необходимость пережить опыт прошлого в его связи с настоящим.

На этом фоне нетрудно проследить генезис и развитие философского историцизма, связанного с именами Макса Вебера (о котором впереди особая глава), Вильгельма Дильтея (1833-1911), Георга Зиммеля (1858-1918), Освальда Шпенглера (1880-1936), Эрнста Трёльча (1865-1923), Фридриха Мейнеке (1862-1954), Генриха Риккерта (1863-1936). В рамках неокритицизма их связывает так называемая теория ценностей, первая заявка которой слышна во

Немецкий историцизм: общие черты 287

'Введении к наукам о духе' Дильтея (1883). Признаки кризиса можно обнаружить в 'Происхождении историзма' Мейнеке (1936). Нельзя считать посторонними историцизму события Первой мировой войны, утрату германской военной мощи, русскую революцию 1917 г., Веймарскую республику, наконец, подъем и крах нацизма. Немецкий историцизм не является однородным философским образованием. Тем не менее можно выделить основные моменты, позволяющие говорить о 'семейном сходстве'.

1. Прежде всего для историцизма характерна попытка заменить абстрактные обобщения пониманием индивидуального характера исторических событий.

2. История - не реализация бесконечного духовного начала (как полагали Гегель и романтики) и не воплощение в 'народном духе' мирового духа. Для немецких историцистов история - это творение людей, обусловленное временем действий и отношений.

3. Историцисты отвергли философию истории О. Конта и позитивистскую попытку свести исторические науки к естественно-научной модели. Момент согласия между ними и позитивистами относится к требованию конкретности исследования эмпирических фактов.

4. Задачу философии они видели в критическом анализе возможностей, условий и основания познания и человеческой деятельности. Кантианскую критику они распространили на весь комплекс наук с акцентом на социально-историческом знании. Именно поэтому рассмотрение историцизма должно включать В. Виндельбанда и Г. Риккерта.

5. Для историцизма характерно подчеркивать различие между историей и природой, а также посылка о специфическом характере исторических событий.

6. Кардинальная проблема историцизма - найти объективное отличие социально-исторических наук от естественных и установить источник их значимости.

7. Объектом исторического познания являются индивидуальный характер продуктов человеческой культуры (мифов, легенд, обычаев, ценностей и т. п.), в отличие от повторяющегося однообразия естественно-научных объектов.

8. Если каузальное объяснение характерно для естествознания, то историческое познание было сориентировано на технику понимания (Verstehen).

9. Теория ценностей опиралась на идею целесообразности человеческих поступков в перспективе ценностей.

10. Не трансцендентальный априорно данный субъект кантианского типа интересовал теоретиков историцизма, а конкретные люди с их познавательным горизонтом, находимым в историческом

288 От философии XIX века - к философии XX века

контексте как условии жизни и деятельности, хотя основная проблема историцистов остается кантианской по характеру.

2. ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ И 'КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА'

2.1. К 'критике исторического разума'

Творчество Вильгельма Дильтея (1833-1911) отмечено стремлением создать 'критику исторического разума' и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. 'Возвращение к Канту', объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать 'критику исторического разума'. Дильтей - автор таких исторических работ, как: 'Жизнь Шлейермахера' (1867-1870), 'Интуиция в период Ренессанса и Реформации' (1891-1900), 'История молодого Гегеля' (1905-1906), 'Жизненный опыт и поэзия' (о романтизме, 1905), 'Три эпохи современной эстетики' (1892).

Уже во 'Введении в науки о духе' (1883) философ проводит разграничения наук о природе и наук о духе по предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Есть, кроме того, и гносеологическое отличие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание (Erlebnis) интересует историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности и пр. 'Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о мире любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, напротив, молчит, словно чужая... Она для нас - нечто внешнее. Наш мир - общество'.

Итак, человеческий мир структурирован как исторический. В 'Идеях о дескриптивной и аналитической психологии' (1894) и во 'Вкладе в изучение индивидуальности' (1896) Дильтей рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе, анализирует проблему единообразия, а также исторической индивидуации. Науки о духе призваны изучать

Дильтей: наука о духе 289

Виндельбанд: различие наук 291

энциклопедисты, Конт); 2) объективный идеализм, для которого вся реальность задается внутренним началом (Гераклит, стоики, Спиноза, Лейбниц, Шефтсбери, Гёте, Шеллинг, Шлейермахер, Гегель); 3) идеализм свободы, отличающий дух от природы (Платон, Цицерон, Кант, Фихте, Мен де Биран).

Метафизические системы незаконны в своей претензии на абсолютное и всеохватывающее объяснение реальности, полагает Дильтей. Метафизические построения также являются продуктами истории. Задача философа - предложить критически понятую 'философию' философии, исследовать возможности и границы философии. Так анализ исторических оснований приводит к 'критике исторического разума'. Нет вечной философии, как нет системы, равноценной для всех наций. 'Относительность любого исторического феномена связана с фактом его конечности'.

Но особенно важно, что 'осознание конечности любого исторического феномена, любой человеческой и социальной ситуации, понимание относительности любой формы веры - это последний шаг к освобождению человека. С ним он поднимается до уровня, когда за любым переживанием (Erlebnis) признается его собственное содержание, причем делается это смело и решительно, без посредничества какой бы то ни было философской или религиозной системы. Жизнь освобождается от концептуального познания, дух становится сувереном, недосягаемым для паутины догматической мысли. Красота, святость, жертвенный подвиг, пережитые и постигнутые, открывают реальность. Так и всему порочному, постыдному и безобразному мы отводим особое место, оправданное мировой связью: нечто такое, по поводу чего нельзя заблуждаться. Перед лицом относительности ясна ценность непрерывной творческой силы как существенного исторического элемента... Подобно буквам слова, у жизни и истории есть смысл: и в жизни, и в истории есть свои синтаксические моменты, вроде запятой или соединительного союза... Мы открываем, что смысл и значения прорастают в человеке и его истории. Но не в единичном человеке, а в историческом. Ибо человек - существо историческое...'

3. ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД: ОТЛИЧИЕ НАУК НОМОТЕТИЧЕСКИХ ОТ НАУК ИДЕОГРАФИЧЕСКИХ

Программа критики исторического разума, начатая Дильтеем, впоследствии получит свое развитие в трудах Макса Вебера.

292 От философии XIX века - к философии XX века

Но между Дильтеем и Вебером находится ряд мыслителей, которые так или иначе соприкоснулись с дильтеевской проблематикой. Они вносят определенные методологические новации, Виндельбанд и Риккерт до крайности усиливают дильтеевский релятивизм. Зиммель и Шпенглер реагируют на абсолютный релятивизм, обращаясь к абсолютным ценностям (Трёльч и Мейнеке, а также поздние Виндельбанд и Риккерт).

Известно, что Вильгельм Виндельбанд (1848-1915), представитель баденской школы, поставил проблему исторического познания как неокритицист. 'На чем основал Дильтей различие естественных наук и наук о духе?' - таков главный вопрос в 'Истории и естествознании' (1894).

Вряд ли можно удовлетвориться полученными результатами, полагает Виндельбанд, ибо метафизическое различие наук о природе и духе методологически не обосновано. Дильтеевской дистинкции, основанной на различии в объектах (природа и дух), он противопоставляет различие методологического характера. Научные дисциплины делятся, по Виндельбанду, на номотетические и идеографические. Первые определяют общие законы, выражающие определенную регулярность мира и явлений; вторые же концентрируются на специфичной индивидуальности феноменов. 'Опытные науки ищут в познании реального либо общее в форме природных законов, либо частное, физиономически и исторически детерминированное', - писал он. Первых интересуют законы в их непреложности, то, что есть всегда, вторых - события в потоке становления, то, что бывает только раз. Науки первого типа философ назвал номотетическими, науки второго типа - идеографическими.

Теряет, таким образом, смысл дильтеевское различение. Любое событие, любой феномен можно рассмотреть в двойной оптике: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Скажем, 'наука об органической природе номотетична как системно-дескриптивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов'.

Таким образом, с одной стороны - закон, а с другой - событие в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из закона, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. 'Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира'. Подобная несводимость для Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но именно на такой несводимости основывается автономия исторических наук.

Риккерт: отношение к ценностям 293

4. ГЕНРИХ РИККЕРТ: ОТНОШЕНИЕ К ЦЕННОСТЯМ И АВТОНОМИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Фундаментальной проблемой для Генриха Риккерта (1863-1936) является проблема автономии исторического познания. Он взял за основу винделъбандовское разделение наук. 'Одна и та же реальность выступает то как природа, пока мы мыслим ее под знаком общего, то как история, когда берем в отношении к частному', - писал он в работе 'Границы естественнонаучного образования понятий' (1896-1902). Далеко не все проблемы одинаково интересуют историка, значит, историк как носитель интереса должен выбирать. Каков критерий выбора?

Критерий, по мнению Риккерта, состоит в отношении индивидуальных фактов к ценности. Именно отношение к ценности образует основу для концептуальной обработки истории. Тем, что лишено ценности, историк склонен пренебрегать. Это не означает, что историк обязан заявлять о ценностных предпочтениях по поводу исследуемого материала. Скорее это значит, что реконструировать события ему удается лишь постольку, поскольку события обладают ценностью. 'Понятие исторической индивидуальности образуется ценностями и фактами, свойственными цивилизации, к которой они принадлежат. Исторический процесс поэтому есть непрерывная отсылка к ценностям'. Короче, основанием исторического познания служит отношение к ценностям, обладающим метафизическим существованиям. Объект исторического познания Риккерт определяет как культуру (Kultur), а ценности, с которыми познание соотносится, - как культурные ценности (Kulturwerte) - то, что человек реализует в истории.

Трактуя поначалу ценности в духе неокритицизма как априорные принципы человеческой деятельности, со временем Риккерт стал приписывать им абсолютный смысл, выделяя ценности в особую метафизическую, трансцендентную реальность. Ясно, что при этом он стал в оппозицию к любой форме историцизма, усматривая в последнем релятивизм и нигилизм.

Своим обращением к ценностям как нормативной идее и метафизическому абсолюту Риккерт оказал влияние на Виндельбанда, который писал: 'История как наука, то есть как наука о культуре, невозможна, если нет ценностей всеобщей значимости, образующих собой основание выбора и синтеза фактов'.

Различение номотетических и идеографических наук, обнаружение ценностного горизонта фактов, как и другие идеи, воспринятые и продвинутые Вебером, составляют и ныне солидную часть методологии социально-исторических наук и историографии.

294 От философии XIX века - к философии ХХ века

5. ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ: ЦЕННОСТИ ИСТОРИКА И РЕЛЯТИВИЗМ ФАКТОВ

Георг Зиммель (1858-1918) высказался на закате жизни в пользу релятивизма, хотя начинал он с обоснования независимости принципа долженствования в духе неокритицизма. В сочинении 'Фундаментальные проблемы философии' (1910), помимо объективного и субъективного, Зиммель выделяет идеи в 'третье царство', а долженствование - в 'четвертое'.

Проблему истории он ставит в кантианских терминах как проблему условий, делающих возможными автономию и правомерность историко-социальных наук. Вопреки Канту и неокантианцам, Зиммель полагает, что элементы познания обнаруживаются в опыте. Возможности истории не связаны с априорными условиям, независимыми от опыта. Категории исторического исследования суть продукты исторических людей, они меняются вместе с историей. Реальность можно интерпретировать по-разному, это зависит от набора категорий. Нет никакого смысла говорить об объективных исторических фактах. 'Факт важен, ибо он интересует того, кто им занят'. Отношение к ценности служит критерием выбора исторических фактов, но ценностями обладает не факт, а историк, изучающий конкретные события. Изучение предполагает психологическое вживание через понимание (Verstehen) и воспроизведение, репродукцию (Nachbildene) духовной жизни. Зиммель хорошо понимает, что тождество познающего субъекта и познанного объекта делает возможным историческое познание, но не гарантирует его ценности.

В социологии философ отвергает позитивистскую трактовку социальной реальности, полагая, что ее задача сугубо дескриптивная. Но описание - не воспроизведение, для репродукции событий необходима их интерпретация в свете категорий, которые невечны и неабсолютны. Социология как автономная наука дает понять только 'формы ассоциации', абстрагируясь от содержания, в этом ее отличие от других наук. У истории есть задача понять факты и единичные события, а социология описывает формы их объединения. Таким образом, проблему смысла истории нельзя разрешить теоретически, это вопрос веры, предмет философии истории. Философия и вера релятивны. Впрочем, любой аспект жизни, по мнению Зиммеля, относителен. Жизненный мир нетрансцендируем: нельзя выйти за пределы жизни и увидеть 'со стороны' ее проявления.

Зиммель, Шпенглер 295

6. ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР И 'ЗАКАТ ЕВРОПЫ'

Книга 'Закат Европы' прославила ее автора, Освальда Шпенглера (1880-1936), который связал крах Германии (два тома книги вышли в 1918 и 1922 г.) с гибелью западной цивилизации вообще. Различие между природой и историей Шпенглер возводит в ранг метафизического: 'Реальность есть природа, поскольку подчиняет любое становящееся ставшему, но она есть история, поскольку подчиняет все ставшее становящемуся'. В природе доминирует механическая необходимость, история - царство органической необходимости. Именно поэтому история может быть понята через переживание (Erlebnis), путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. 'У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей. "Человечество" - зоологическое понятие, слово, лишенное какого бы то ни было смысла'. 'Пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса' Шпенглер противопоставил 'спектакль множества сильных цивилизаций, расцветших благодаря первобытной силе, вышедших из материнского лона земли'. Цивилизации следует понимать как 'организмы, всеобщая история - их сводная биография'.

Подобно любым организмам, цивилизации рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. В замкнутом пространстве цивилизации мораль, философия, право несут абсолютный смысл, но за его пределами не имеют смысла. 'Сколько цивилизаций, столько и моральных систем'. Каждая цивилизация создает собственные ценности, совершенно отличные от ценностей других цивилизаций. Релятивистский абсолютизм ценностей у Шпенглера состоит в приписывании абсолютного смысла ценностям какой-то цивилизации, но относительно только ее одной.

Как и организмы, цивилизации обречены на гибель. 'Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация внезапно коченеет, она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка'. Моральный и религиозный кризис Шпенглер усматривает в торжестве эгалитаристских тенденций, демократии и социализма: 'Опрокидывание всех ценностей', о котором красноречиво говорил еще Ницше, по мнению Шпенглера, является несомненным симптомом заката западной цивилизации.

К нацизму прямого отношения философ не имел, но его сочинения 'Пруссачество и социализм' (1920), 'Политические обязанности и немецкая молодежь' (1924), 'Восстановление германской

296 От философии XIX века - к философии XX века

империи' (1924), 'Человек и техника' (1931), 'Годы решения' (1933) сыграли немалую роль в идеологической подготовке нацистского режима, ибо полемически направлены против демократии, либерализма, парламентаризма и капитализма.

7. ЭРНСТ ТРЁЛЬЧ И АБСОЛЮТНОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Сложная тематика между историческим становлением и вечными ценностями в рамках историцизма заинтересовала Эрнста Трёльча (1865-1923). Основная проблема, по его мнению, в том, как историческая обусловленность любой формы религии согласуется с претензией религии на обладание абсолютной ценностью. Трёльч не согласен и с позитивистским пониманием религии как примитивной формы жизни и самосознания человечества, и с романтически-идеалистическим пониманием различных религий как реализации универсальной сущности. Религии (включая христианство) тоже суть исторически индивидуальные факты. Однако, утверждает он в работе 'Абсолютность христианства и история религии' (1902), обусловленность исторического феномена не лишает его значимости. Религии, несмотря на историческую и экономическую (вполне по Марксу) детерминацию, имеют свои автономные причины. Определенные религиозные события суть продукты некоторых религиозных по природе факторов. Эту независимость религии от природной каузальности Трёльч склонен объяснять присутствием Бога в конечном. Христианство, по его мнению, превосходит другие религии именно благодаря открытому признанию действия Бога в истории. Так 'сама история распределяет содержание духовной жизни между миллиардами людей', но 'ее тайна известна только Богу'.

Такая позиция не могла не расходиться с историцистским релятивизмом. 'Относительность ценностей, - читаем мы в книге "Историцизм и его ценности", - только тогда осмысленна, когда релятивное соотносится с чем-то абсолютным, живым и творящим, в противном случае нет никаких ценностей, а есть лишь голая относительность'. Абсолют - 'воля к творению форм, которая в конечных духах становится самосотворением, прорастающим из самого основания и Божественного импульса'.

Трёльч, Мейнеке 297

8. МЕЙНЕКЕ И ПОИСК ВЕЧНОГО В МГНОВЕНИИ

Историк Германии Нового времени Фридрих Мейнеке (1862- 1954) в своей книге 'Основание государства в новой истории' (1924) сумел разглядеть в государстве функцию моста между силовым импульсом (Kratos) и началом моральной ответственности (Ethos). Недостаток историцизма, по его мнению, в том, что 'в каждой исторической формации, институте, идее, идеологии историцист видит только преходящий момент бесконечного становления'. Такая точка зрения породила релятивизм. Все, таким образом, относительно. Для нейтрализации разъедающего эффекта историцизма есть, по Мейнике, три выхода. Путь первый - романтический - идеализации прошлого как золотого века Второй устремлен в будущее - путь оптимизма. Но и у одного, и у другого тот недостаток, что они не выходят за пределы горизонтальной плоскости и находятся внутри исторического потока. Но существует третий путь, способный нейтрализовать яд историцизма. Это вертикальный путь Гёте, Ранке, Трёльча, для которого характерен взгляд на исторический поток сверху. Он не игнорирует горизонтальное измерение истории, и относительные человеческие цели неплохо уживаются с абсолютными ценностями. Третий путь 'подталкивает искать и находить вечное в мгновении, абсолютное - в личном и индивидуальном'. Такую точку зрения отстаивает философ в сочинении 'Происхождение историцизма' (1936).

298

Макс Вебер (1864-1920)

Глава 14. Макс Вебер. Методология социально-исторических наук в 'расколдованном' наукой мире

1. СОЧИНЕНИЯ ВЕБЕРА

Макс Вебер родился в Эрфурте 21 апреля 1864 г. Отец его был депутатом от национал-либеральной партии, и известные юристы, историки и политики нередко бывали в доме, где рос будущий философ. Учился он в университетах Гейдельберга и Берлина. В Геттингене защитил диссертацию на тему 'К истории торговых обществ в средние века' (1889). В тридцать лет он стал профессором политической экономии Фрейбургского университета, через два года начал преподавать и в Гейдельберге, но тяжелая нервная болезнь прервала его деятельность почти на шесть лет. С 1902 г. Вебер - содиректор (вместе с Вернером Зомбартом) престижного журнала 'Архив социальных наук и социальной политики'. В 1904 г. совершил путешествие в США. Во время Первой мировой войны он пытался защищать 'идеальные причины' немецкой войны. После войны участвует в редактировании конституции Веймарской республики. Умер Вебер 14 июня 1920 г. в Монако.

Его сочинения можно разделить на четыре группы: 1) исторические работы: 'К истории торговых обществ в средние века' (1889), 'Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права' (1891), 'Положение крестьян в Восточной Германии' (1892), 'Аграрные отношения в античности' (1909); 2) очерки по социологии религии: 'Протестантская этика и дух капитализма' (1905), 'Хозяйственная этика мировых религий' (1916-1919), 'Собрание сочинений по социологии религии' (в 3-х томах, 1920-1921); 3) трактаты по общей социологии: 'Хозяйство и общество' (1921);

300 От философии XIX века - к философии XX века

4) по методологии социально-исторических наук: ' "Объективность " социально-научного и социально-политического познания' (1904), 'Критические исследования в области логики наук о культуре' (1906), 'О некоторых категориях понимающей социологии' (1913), 'Смысл "свободы от оценки" в социологической и экономической науке' (1917), 'Политика как призвание и профессия' (1919), 'Наука как призвание и профессия' (1920).

Критикуя историческую школу экономистов (Рошера, Книса, Гильдебранда), Вебер последовательно отстаивал логическую и теоретическую автономию науки, которая не может опираться на метафизическую посылку о 'духе народа', создающем, как думал Савиньи, правовые и экономические системы и языки. 'Дух народа', по Веберу, - это одна из многих культурных составляющих, и реальным фундаментом всех социальных феноменов он быть не может.

Вебер критикует исторический материализм за догматизацию отношений производственных форм труда (так называемаго базиса) с другими социально-культурными феноменами (надстройкой). Отличая обобщающий метод от метода индивидуализации, Вебер все же подчеркивает, что операция выделения не есть нечто, принадлежащее объекту исследования, а является результатом отбора фактов ученым, выделяющим свой предмет из множества других. Полемизируя с Дильтеем (и точкой зрения о примате психологии), Вебер утверждает, что привилегированных наук нет. Цель науки - постичь истину, описать и объяснить реальность. Эта задача бесконечна. Познание не может дать дефинитивно-интегрального воспроизведения реальности. Беспрестанно преодолевать себя и инерцию собственного мышления - таков долг ученого.

2. 'НАУКОУЧЕНИЕ': ЦЕЛЬ И ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

Цель науки и задача ученого - описывая и объясняя, устанавливать истину. Это относится и к историографии, которую интересует реальная, а значит, индивидуальная конфигурация событий. Такая же цель стоит перед социальными науками, интерес которых направлен на типическое в социальном действии, т. е. действии, совершаемом в постоянном соотнесении с другими.

В работе 'Хозяйство и общество' Вебер говорит о четырех типах социального действия: 1) рациональное поведение в отношении к некой цели (например, инженера, строящего мост); 2) рациональное

Вебер: наукоучение; соотнесение с ценностями 301

действие в отношении к ценности (например, капитана, не покидающего тонущий корабль и сохраняющего тем самым верность офицерскому долгу); 3) аффективное действие (под влиянием настроения); 4) традиционное действие (продиктованное обычаями и верованиями и ставшее второй натурой). Хотя в жизни все эти формы мы находим в смешении, все же, чтобы понять социальную жизнь, их классификация необходима.

Ни статистические данные, ни интуицию нельзя, по мнению философа, положить в основание историко-социальных наук. Интуиция находится в чувственной сфере, в то время как наука должна быть контролируема. Пережитый опыт (Nacherleben, Erlebnisse) не может заменить понятия, ибо он персонален и как таковой ускользает от доказательств. Посредством его нельзя воспроизвести событие - мы просто реализуем новый опыт. Поэтому нужен научный метод с необходимыми правилами и доказательствами.

3. ВОПРОС 'СООТНЕСЕНИЯ С ЦЕННОСТЯМИ'

Понятно, что для Вебера есть только одна наука, ибо критерий научности один в естествознании, истории и социологии. Речь идет о каузальных объяснениях. Вместе с тем, совсем нетрудно увидеть, что любая причинная трактовка фрагментарна и частична по отношению к реальности (например, экономические факторы Первой мировой войны не объясняют всех ее событий). А поскольку реальность как экстенсивно, так и интенсивно бесконечна, каузальная регрессия уведет нас в дурную бесконечность. И все же мы довольствуемся определенными (а не всеми) аспектами становящейся реальности, а значит, отбираем как изучаемые феномены, так и точки зрения на них. Так как же функционирует такая селекция?

Вебер согласен здесь с Риккертом: селекция функционирует через соотнесение с ценностями. В этом пункте необходимо понять, что соотнесение с ценностями (Wertbeziehung) никак не связано с ценностным суждением или с этической оценкой. Вебер категоричен: прославляющим и проклинающим суждениям нет места в науке, ибо хула и слава всегда субъективны. Но соотнесение с ценностями у Вебера не связано и с какой-то объективной и всеобщей системой ценностей, системой sub specie aeternitatis. Дильтей констатировал наличие 'анархии ценностей' в современном мире. Вебер принимает этот релятивизм. Живое существо, пишет Вебер, не может не чувствовать в себе борьбу множества ценностей между собой, и,

302 От философии XIX века - к философии XX века

306 От философии XIX века - к философии ХХ века

Не секрет, что в разных религиозных концепциях можно найти те или иные из указанных элементов. Однако, уточняет Вебер, именно такая их комбинация уникальна и оригинальна. Прежде всего мы видим, что элиминирован магический элемент из картины мира. Исток этого процесса лежит в иудаистских пророчествах, продолжением которых стала греческая мысль. Между конечным духом и бесконечным духом нет связи. Антиритуальный характер кальвинистской этики ориентирует на природный порядок, развиваемый и используемый наукой.

Что же касается предопределения, то для кальвинистов certitudo salutis (достоверность спасения) означала и возможность принадлежать к избранным. Экономический успех, в частности, был серьезным знаком, доказующим особое предназначение и избранность. Получалось, иными словами, что страсть к работе подогревается тревогой по поводу неопределенности выпавшей доли: спасен или нет?

Протестантская этика наставляет верующего пренебрегать благами мира, избегать излишеств и вести аскетический образ жизни. Ясно, что много и рационально организованно работать для получения прибыли, вкладывать прибыль в дело - таково поведение, способствующее развитию капитализма. В этом сходство протестантской установки с ориентацией капиталистической экономики.

8. ВЕБЕР И МАРКС

В марксизме Вебера не удовлетворяет жесткая детерминация между базисом и надстройкой (структурой и суперструктурой), положенная в основу общей интерпретации истории. В противовес марксистской точке зрения, Вебер утверждает, что 'социально-экономическую проблематику мы можем делить на события и комплексы таких норм, институтов и т. п., культурное значение которых в существенной для нас части состоит в их экономической стороне, которые серьезно нас интересуют только под этим углом зрения, - примером могут служить события на бирже или в банковском деле. Подобное обычно происходит (хотя и необязательно) тогда, когда речь идет об институтах, преднамеренно созданных или используемых для осуществления какой-либо экономической цели. Такие объекты нашего познания можно в узком смысле назвать "экономическими процессами" или институтами. К ним присоединяются другие, которые - как, например, события религиозной жизни, -

Вебер и Маркс 307

314

Глава 15. Прагматизм

1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Прагматизм возник в последние десятилетия прошлого века в США. Максимально широкого распространения, как в Америке, так и в Европе, он достиг в первые десятилетия нашего столетия. С социологической точки зрения, прагматизм рожден нацией, исполненной веры в будущее. С точки зрения истории идей, прагматизм стал наиболее значимым вкладом США в западную философию. Заокеанская трансформация эмпиризма состоит в более широком понимании опыта. Если Бэкон, Локк, Беркли и Юм полагали надежными лишь знания, основанные на опыте (понятом как прогрессивное накопление организованных чувственных данных прошлого или настоящего), то для прагматизма опыт стал окном в будущее, он и прогноз, и правило поведения.

Назовем наиболее известных представителей прагматизма: Чарльз Пирс, Уильям Джемс, Джорж Герберт Мид и Джон Дьюи в Америке, Фердинанд Шиллер в Англии, Дж. Папини, Дж. Преццолини, Дж. Вайлати и М. Кальдерони в Италии, Ганс Вайхингер в Германии, Мигель де Унамуно в Испании. Весьма сложно обозначить рамки прагматизма, ибо между логическим прагматизмом Ч. Пирса и формами витализма и волюнтаризма существует множество смыслов этого понятия. А. Лавджой (Arthur О. Lovejoy) в 1908 г. насчитал около тринадцати разновидностей прагматизма.

2. ЛОГИЧЕСКИЙ ПРАГМАТИЗМ ЧАРЛЬЗА САНДЕРСА ПИРСА

2.1. Процедура фиксации верований

К идеям Чарльза Пирса (1839-1914) и сегодня нередко обращаются исследователи, занимающиеся методологическими проблемами

Прагматизм: Пирс 315

науки и семиологическими исследованиями, что говорит о серьезности его открытий. Чтобы отделить свою концепцию от теории Джемса, Пирс называет свои воззрения 'прагматицизмом', а не 'прагматизмом'. Познание неинтуитивно по природе, говорит он, в нем не должно быть ни заимствований из здравого смысла, ни априорных синтетических суждений. Познание - это исследование. Поиск начинается с сомнения. Сомнение раздражает и подталкивает к борьбе. Ради достижения некоторой уверенности, состояния покоя и удовлетворенности, мы стремимся приобрести верования, поскольку они определяют наши действия.

Так какие же пути и процедуры ведут от сомнения к верованию? В работе 'Закрепление верования' ('The fixation of belief', 1877) Пирс называет четыре метода фиксации верований: 1) метод слепой приверженности; 2) метод авторитета; 3) априорный метод и 4) научный метод.

Упрямцы похожи на страуса, их отвага показная, и при малейшей опасности они прячут голову в песок. Поэтому социальное действие не может базироваться на таком методе. К авторитарным методам прибегают те, кто вербует паству страхом, инквизицией, используя невежество. Метод организованных религиозных общин хотя и эффективен, все же не вечен, ибо ни одна из религий не устояла под натиском критики. Априорный метод претендует на согласие с разумом. Но ведь разум одного философа не тот же, что другого. Стало быть, когда мы делаем предметом исследования нечто, вкусовое, то априорный метод обнаруживает черты авторитарности. Таким образом, если мы хотим сделать прочными наши верования, единственно корректным методом придется признать научный.

2.2. Дедукция, индукция, абдукция

В науке есть три основных способа обоснования. Пирс называет их дедукцией, индукцией и абдукцией. Дедукция дает способ получения верного вывода из истинных посылок. Индукция - это рассуждение, когда из знания свойств некоторых элементов класса делается вывод о том, что данные свойства принадлежат всем элементам этого класса. Индукция связана с гомогенными фактами, она классифицирует, а не объясняет. Переход от фактов к их причинам достигается посредством типа рассуждения, который Пирс называет абдукцией, схема его такова:

1. Наблюдается необычный факт С.

2. Если А истинно, то С естественно.

3. Есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно.

316 От философии XIX века - к философии XX века

При таком типе аргументации подразумевается, что в целях объяснения проблематичного факта нужно найти некую гипотезу, и из нее затем дедуктивно можно получить следствия, чтобы подвергнуть последние экспериментальной проверке. Таким образом, при помощи метода абдукции Пирс намеревается соединить индукцию с дедукцией. С другой стороны, абдукция показывает фаллибильность (погрешимость, уязвимость) научных верований. Для ума ученого нет гипотез, которые нельзя было бы проверить и опровергнуть.

2.3. Как сделать ясными наши идеи. Прагматическое правило

Мы выяснили, что лишь научный метод закрепляет наши верования. Чтобы держать под контролем этот процесс, Пирс применяет к логике научного исследования прагматическое правило, сформулированное в очерке 'Как сделать наши идеи ясными' (1878). Понятие, т. е. рациональный смысл некоторого слова или выражения, постигается, как полагает философ, исключительно через его возможные последствия для реального жизненного поведения. Таким образом, понятие редуцируется к экспериментальным эффектам, последние, в свою очередь, сводятся к возможным действиям (тому, что реализуется, как только представится случай), а действия так или иначе всегда соотносятся с тем, что постигают чувства. Так, например, понятие 'вино' связано для нас с определенными эффектами в поведении человека, из чего мы заключаем, что у вина есть известные свойства. Следовательно, наши верования являются для нас правилами возможного действия. Становится ясной прагматическая максима: постижение объекта - это постижение возможных практических последствий, т. е. понимание эффектов и образует наше понимание объекта.

Мы видим, что Пирс не сводит истину к полезности, скорее он структурирует логику исследования, методологическое правило которой рассматривает истину как совершаемое. Истинными считаются идеи, подтверждаемые практическими (не окончательными и не абсолютными) результатами. Конечно, прагматизм Пирса - эмпиризм, но в отличие от классического эмпиризма он открыт в будущее и ставит под контроль все идеи, их практические следствия и возможные использования.

2.4. Семиотика

'Любая мысль - это знак, участвующий в природе языка', 'мыслить без знаков невозможно'. Всякая мысль есть знак. Знак,

Прагматизм: Пирс 317

по мнению Пирса, заменяет объект в каком-то аспекте. Коммуникативная ситуация как бы трехчастна: знак (первый термин) в функции объекта (второй термин) и в отношении к интерпретатору (третий термин).

Установив триадическую природу знака, Пирс разрабатывает семиотические таблицы. Взятый сам по себе знак он называет: 1) Qualisign (знак-качество), каким, например, является ощущение цвета; 2) Signsign - мог бы быть любым объектом; 3) Legisign, отсылающий к любому закону или конвенции.

Знак, взятый в отношении к собственному предмету, может быть: 1) образом (Icon - рисунком, диаграммой); 2) индексом (Index - сигналом, градуированной шкалой); 3) символом (Symbol - в том смысле, в каком может быть рассказ, книга, субстантив и т. п.).

Знак, взятый в отношении к интерпретатору, есть: 1) Rheine - утверждение с неопределенным объектом и предикат, указывающий на определенное свойство, например: 'х есть желтое', 2) Dicisign - пропозиция, в которой субъект указывает на предмет или событие, а предикат - на качество, например: 'роза желтая; 3) Argument - цепочка из трех и более dicisign, построенных по законам вывода, в порядке инференции, - таким является любой силлогизм.

Пирс называл свою теорию знаков квазинеобходимой, хотя и подчеркивал фаллибилистский характер любого научного исследования. Свою концепцию Пирс называл 'фаллибельной', подчеркивая ее гипотетический характер. Не только наше мышление состоит из знаков, но сам человек, уверен философ, может быть понят как знак. Мышление носит языковой характер. Нельзя мыслить без знаков. Таково основание человеческого познания, поскольку язык публичен по своей природе.

2.5. Фанероскопия

Если есть три типа рассуждения (индукция, дедукция и абдукция), три типа знаков, то и основные категории Пирс делит на три фундаментальные категории: первичность (Firstness), вторичность (Secondness) и третичность (Thirdness). Иногда он называет их модусами бытия (Modes of Being), или Идеями. Трактуя категории не столько статически, сколько динамически, все три ступени Пирс называет фундаментальными характеристиками феномена, или, иначе, 'phaneron'. Отсюда и понятие фанероскопии, фигурирующей у Пирса как важнейшее в позитивных науках и даже в методе установления наиболее общих и необходимых характеристик какого-либо опыта и всеобщих категорий.

Первичность - понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого. Firstness - чистое присутствие феномена,

318 От философии XIX века - к философии XX века

универсум в первое утро рождения. Свежий, полный жизни, спонтанности - таким его увидел Адам. Природа, свободная от концептуальных схем, - царство чувства.

Вторичность - грубый факт. Существование - это присутствие в универсуме опыта. Вторичность - это понятие, выражающее 'отношение к', реальность, которая всегда в оппозиции к другому. Например, сказать, что стол существует, значит сказать, что он твердый, тяжелый, испытывает земное тяготение, имеет инерционную силу, устойчив к давлению, может нагреваться и т. д. Факт предвосхищает, имея свое здесь и сейчас. Понять факт можно лишь в его завоеваниях реальности в борьбе против другой реальности. Таким образом, secondness - это понятие отношения.

Если первичность говорит о возможном присутствии факта, вторичность - о грубом его присутствии, то третичность (thirdness) относится к интеллигибельному аспекту реальности. Это царство закона, поднимающегося над любым множеством, где, впрочем, нет ничего монолитного и застывшего. Привычку к сокращению привычек в непрерывном развитии демонстрирует этот аспект реальности.

2.6. Космология: тихизм, синехизм, агапизм

Наконец мы подошли к космологии Пирса. У универсума есть свобода выбора приобретать законы. В бесконечно отдаленном прошлом можно найти момент отсутствия какого бы то ни было закона. В каком-то бесконечно далеком будущем можно предположить момент тотального господства закона, где случаю не останется больше места. Но каким бы ни было прошлое, тенденция к единообразию останется. И каким бы ни виделось будущее, останется место хотя бы для незначительных отклонений от закона.

Так Пирс приходит к тезису, что 'все стремится обрести привычное устройство', несмотря на сюрпризы, приподносимые природой. В этом и состоит понятие 'тихизма' (от греч. tyche - случай, фортуна). Рядом другое - 'синехизм' (от греч. syneches - непрерывный, постоянный), понимаемый Пирсом как принцип непрерывности, структурирующий универсум, ибо и материя, и душа (греч. psyche) обнаруживают тенденцию к обобщению, повторению, обретению привычек, или, лучше сказать, законов-привычек. Тесно связано с первыми двумя понятие 'агапизма' (от греч. agape - любовь), т. е. доктрина эволюции любви. Вселенная эволюционирует, вещи, надстраиваясь одна над другой, растут. Вопреки механистическому материализму, следует, полагает Чарльз Пирс, признать наличие некоторой универсальной силы. И эту силу он называет агапе, или любовь.

Прагматизм: Джемс 319

3. РАДИКАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ УИЛЬЯМА ДЖЕМСА

3.1. Прагматизм - только метод

'Пирс писал как логик, а Джемс - как гуманист', сказал как-то Джон Дьюи. Уильям Джемс (1842-1910), преподаватель анатомии и физиологии в Гарварде, сумел сделать прагматизм самым известным течением философии начала нашего столетия. 'Прагматизм, - писал он, - на мой взгляд, самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это означает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод'.

3.2. Истина идеи сводится к ее оперативной способности

Казалось бы, идеи Джемса мало отличаются от идей Пирса. Однако это не совсем так. 'Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами, постольку поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия', - такова позиция Джемса. Другими словами, речь идет об инструментальности истины, ее полезности в деле улучшения и облегчения условий существования.

Установив тождество между истиной какой-либо идеи и ее оперативной способностью (satisfactoriness), полезностью, Джемс вызвал тем самым на себя огонь критики. Разве может сиюминутная субъективная удовлетворенность гарантировать идее истинность, согласие и надежность, получаемые благодаря технике экспериментального контроля? Отвечая на критику, Джемс подчеркивал, что связь с фактами никогда не потеряет своей важности для интеллекта 'Идея становится верной, ибо события делают ее истиной. Ее истина по существу - становление, процесс, и, более точно, процесс верификации'. Только сомнительные идеи нельзя ассимилировать, оценить и проверить.

320 От философии XIX века - к философии XX века

3.3. Принципы психологии и разум как инструмент приспособления

Свой двухтомник 'Основы психологии' Джемс опубликовал в 1890 г. В качестве источников им были использованы психофизика Фехнера (согласно которой сенситивная интенсивность нарастает в арифметической прогрессии, а интенсивность стимула растет в геометрической), эволюционистская и эмерджентистская психология Вундта, психопатология (например, теория Бине, затрагивающая проблемы сублимированного сознании), а также идеи Дарвина и Гексли.

Джемс в конечном счете охотно разделяет спенсеровскую формулу тождества ментальной и телесной жизни, а также идею о приспособлении внешних отношений к внутренним. Формула привлекает Джемса своей конкретностью, чего не было в старой рациональной психологии, душа и природа в которой были двумя разными объектами изучения. По Джемсу, разум - функционально динамический инструмент приспособления к среде. Финализм, избирательная энергия выражены уже в самом элементарном акте ощущения. Понимание психики как комбинации сенситивных элементов, ни как движения церебральной материи не устраивало Джемса. Сознание, говорил он, - это stream of thought (нечто вроде потока мысли). Унитарность такого потока можно уловить в момент, когда одна мысль, отличая себя от предыдущей, усваивает в ней все, что считает своим.

'Чистый опыт' для Джемса - 'нескончаемый витальный поток, поставляющий материал для наших рефлексий', от него производны субъект-объектные отношения. Мы видим любопытный синтез идей Маха, Авенариуса и Бергсона, ведущий к расширению предметной сферы психологии, куда теперь включены и подсознательные процессы.

3.4. Моральный вопрос: как упорядочить контрастные идеалы и сделать выбор между ними?

В сочинениях 'Нравственная жизнь и философ' (1891) и 'Воля к вере' (1897) Джемс исследует вопросы ценностей, подчеркивая, что вопросы морали не могут получить решения посредством обращения к чувственному опыту. Это не вопрос о сущем, а вопрос о благе, если бы оно существовало. Тогда мы обращаемся за советами к 'логике сердца'. Каков смысл жизни и есть ли он вообще? В чем состоит свобода? Есть ли разумная сила, управляющая мирозданием? Все эти вопросы теоретически неразрешимы, и они требуют прагматического выбора.

Прагматизм. Джемс: психология 321

Но вернемся к ценностям. Факты сами по себе ни хороши ни дурны. 'Лучшее бытие' как понятие физического смысла не имеет. Благо или зло существуют только в связи с требованиями индивида, воспринимающего события, удовлетворенного ими или разочарованного. Неисчислимое множество импульсов и потребностей генерируют некий универсум контрастных ценностей. Как их унифицировать? Предпочтительны ценности, полагает Джемс, которые, реализуясь, способны подчинить себе меньшее число других и при этом сохранить универсум, богатый возможностями. В нем нет ничего гарантированного, ибо единственный регулятор - моральная воля как таковая.

Можно сказать, что Джемс - один из немногих философов, кто сумел показать разрушительную силу идеологического абсолютизма и опасность авторитаризма. В очерке 'Великие личности и их окружение' (1880) мы читаем, что, хотя не всегда действия одиночки ждет успех, все же остается неопровержимым тот факт, что без творческого и новаторского импульса сообщества обречены на стагнацию. Впрочем, уважение к таланту, терпимость как условия творческого роста при взаимной поддержке не могут не привести к образованию космополитической партии свободных интеллектуалов. 'В вековой борьбе света против тьмы, права против произвола, любви против зла Творец жизни с нами, и мы не можем все время проигрывать'. В работе 'Моральный эквивалент войны' (1904) американский философ предложил найти социально приемлемые формы реализации таких индивидуальных качеств, как гордость, дерзновенность, соперничество, чтобы в итоге достичь некоторой формы равновесия.

3.5. Многообразие религиозного опыта и плюралистический универсум

Богатейший феноменологический анализ форм опыта мы находим в известной работе Джемса 'Многообразие религиозного опыта' (1902). Религиозная жизнь не подлежит смешению и редукции, контакт с миром невидимого радикально меняет характер человеческого опыта. Мистическое, как наиболее интенсивный момент религиозного чувства, открывает в сфере рационального новые, неведомые прежде измерения и возможности, как бы расширяя область воспринимаемого.

Более того, продолжает Джемс, мистический опыт, поддержанный и защищенный философией, указывает доступ в привилегированную сферу Божественного, туда, где душа и внутреннее основание универсума. 'Плюралистический универсум' (1909) - одна из последних работ философа, где он пытается освободить

322 От философии XIX века - к философии XX века

религиозный опыт от понятия греха, тяжесть которого подчеркивала пуританская традиция Новой Англии. 'Не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность (Persona) призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным имени Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего'. 'Космическое волнение' - так можно назвать его адекватную реакцию. Бог, по мнению Джемса, не всеединство, скорее, если воспользоваться образом Уайтхеда, Бог - соратник, спутник, партнер.

Для Гексли религия - это 'бездна аморальности'. Джемс исповедует иной, глубоко гуманистический взгляд на религию. Для него она не 'пропасть бессмертия', а практический постулат, витальная гипотеза, продукт свободного выбора, то, чем нельзя манкировать. Религиозный человек наполняет верой все, что ни делает, и в самом малом начинании склонен видеть богатство возможностей. Энтузиазм нового мира, энергия расширяющегося индустриального общества, верность фактам витального круга, защита его против бесчеловечных тенденций науки - такова религия самого Джемса. Как показало время, его борьба против культа науки и техницизма оказалась достаточно эффективной.

4. ИТАЛЬЯНСКИЙ ПРАГМАТИЗМ

Печатным органом итальянских прагматистов стал в начале нашего века журнал 'Леонардо' (1903-1907). В нем сотрудничали кроме Джемса, Шиллера и Пирса Папини, Преццолини, Вайлати и Кальдерони. Многие идеи таких направлений (получивших развитие после Первой мировой войны), как инструментализм, аналитическая философия, операционализм, структурализм, социолингвистика, семантика, мы обнаруживаем в той или иной степени разработки в книгах Джованни Вайлати (1863-1909).

Математик по образованию, Вайлати увлекся идеями Пирса в части методологии. Вслед за Пирсом он предлагает перевести все наши утверждения в форму, к которой были бы приложимы объективные критерии истинности и ложности, т. е. менее зависимые от индивидуальных предпочтений. Прагматическое правило образует демаркационную линию между вопросами осмысленными и лишенными какого бы то ни было смысла. Бесполезными он

Итальянский прагматизм 323

называет бесконечные дискуссии о природе времени, субстанции, бесконечности. Что можно ответить ребенку на вопрос: где находится ветер, когда он не дует?

Вайлати проанализировал множество проблем методологического плана на материале алгебры, геометрии, логики, понятия причины и действия на материале исторических наук, теоретические термины эмпирических наук и технические языки. Он оставил нам немало глубоких наблюдений. В очерках по истории науки Вайлати писал: 'Мнения, кажущиеся истинными или ложными, касаются фактов, и как таковые они должны стать предметом исследования... Историю научных идей нельзя представлять как серию провалившихся (за исключением последней) попыток... Мы находимся как бы в процессе геологической разведки на территории малоизвестной страны. Каждая новая скважина уточняет результаты предыдущих бурений, упрощает последующие... Суждение, названное ошибочным, незаконченное исследование какого-либо ученого прошлого всегда достойны нашего внимания, как и любая гениальная интуиция. Ведь они бросают свет на причины, по которым человеческое познание то ускоряло свой бег, то замедляло, обнажая формы и ритм интеллектуальной способности. Всякая ошибка указывает на подводный риф и безопасный маршрут, но не каждое открытие указывает на путь, по которому следует идти'.

324

Джон Дьюи (1859-1952)

325

Глава 16. Инструментализм Джона Дьюи

1. ОПЫТ НЕ СВОДИТСЯ НИ К СОЗНАНИЮ, НИ К ПОЗНАНИЮ

'Неутомимым в работе, щедрым в отношениях с коллегами и друзьями, необычайно влиятельным философом и педагогом' назвал Б. Рассел Джона Дьюи (1859-1952). Философию Дьюи определяет как натурализм. Такая философия движется в русле прагматизма и находится внутри эмпирической традиции. 'Инструментализмом' назвал американский философ свою доктрину, чтобы отделить данную им трактовку опыта от классического эмпиризма. 'Опыт - не сознание, а история', - подчеркивает Дьюи в работе 'Опыт и природа' (1925). Простому смертному ни к чему напоминать, что основной элемент опыта - невежество. Чем больше мы доверяемся привычкам, тем проворнее и надежнее действуем. Неведение, привычки, укорененные в прошлом, - это то, что так называемый эмпиризм с его редукцией опыта к сознательным актам вычеркивает из опыта. Опыт нельзя свести ни к сознанию, ни к познанию, ибо и то и другое сами составляют часть опыта. 'В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие усвоению опыта'. По сути, речь идет об идее опыта, в рамках которого все благородное, почетное и правдивое удостаивается того же внимания, что и неопределенное, непрочное, иррациональное, ненавистное. 'Принимая во внимание, что на предвосхищении смерти делают ставки и религия, и страховые агентства, можно ли логически последовательно отрицать, что смерть не может быть предметом опыта и для теории?'

Более того, поскольку нет тождества между опытом и познанием, Дьюи пытается решить гносеологическую проблему так: 'У опыта есть два измерения: одно - обладание им, другое - познание для более уверенного обладания им'.

И в самом деле, не так уж просто познать, что же мы есть и что у нас есть. Проблема познания заключается в том, чтобы найти среди

326 От философии XIX века - к философии XX века

331

Глава 17. Итальянский неоидеализм. Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле

1. ИДЕАЛИЗМ В ИТАЛИИ ДО КРОЧЕ И ДЖЕНТИЛЕ

Вряд ли случаен тот факт, что именно Неаполь стал в известном смысле колыбелью итальянского идеализма. В Неаполитанском университете преподавали Аугусто Вера (1813-1885) и Бертрандо Спавента (1817-1883), проводники гегельянства в Италии. Вера был правым гегельянцем, среди его работ достаточно известны 'Введение в философию Гегеля' (Париж, 1855), 'Логика Гегеля' (1859) и 'Очерк по философии Гегеля' (1864).

Напротив, Б. Спавента попытался реформировать гегельянство. Он закончил духовную семинарию, но религиозный кризис разрушил веру в трансцендентное. Интересны его работы 'Введение в лекции по философии' (Неаполь, 1862); 'Принципы философии' (1867); 'О проблеме познания и вообще о духе' (издана только в 1958 г.). Многие сочинения Спавенты впервые увидели свет благодаря другому итальянскому философу, Джованни Джентиле. Спавента убежден, что новая философия родилась в Италии в эпоху Возрождения, но плоды ее созрели в трудах Спинозы, Канта и Гегеля. После длительного застоя и молчания Джамбаттиста Вико, по мнению Спавенты, заявил о 'новой философии разума', которую позже поддержали Галлуппи, Розмини (он трактовал познание в кантианском духе) и неогегельянец Джоберти.

Переосмысление гегельянства привело Спавенту к мысли о необходимости ригоризации его достижений. Но в той мере, в какой Гегель выделял Идею-Природу-Дух, ему не удалось, по мысли Спавенты, совершенным образом показать тождество в опосредовании Я и не-Я, и 'ментализация' реальности не была полной. В неизданных набросках 1858 г. Спавента трактует гегелевский Абсолют как самосотворение ex nihilo, воплотившееся в

332

Бенедетто Кроче (1862-1952)

Итальянский неоидеализм: Кроче 333

акте мышления. 'В самом деле, можно сказать, что это творение ex nihilo, поскольку оно есть последний акт мышления. Дух, Творец есть истинное Начало, Первое и Последнее. Первое в созидании есть бытие (= ничто). Творение свободно, ибо в нем то, что мышление, Дух предпосылает самому себе. Это и любовь, любовь к самому себе, к Благу и т. п. В Духе творение - всегда собственное творение'. Этот тезис позже станет отправным пунктом для Джентиле.

Гегельянство тогда было весьма популярным в Италии. Гегельянец Донато Джайя (1839-1914) был учителем Джентиле. Не забудем и другого гегельянца - Себастьяна Матури (1843-1917). Франческо де Санктис (1817-1883), учитель Кроче, привил своему ученику вкус к гегельянству. Впрочем, об этом в следующей главе.

2. БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ: НЕОИДЕАЛИЗМ КАК 'АБСОЛЮТНЫЙ ИСТОРИЦИЗМ'

2.1. Жизненный путь и сочинения

Кроче родился в Пескассеролли (Аквила) в 1866 г. в зажиточной семье землевладельцев. Здоровые моральные принципы, царившие в семье, были пропитаны консервативным духом. Школу и колледж он закончил в Неаполе, где читали лекции де Санктис и Кардуччи. В 1883 г. его постигла страшная трагедия. Землетрясение на острове Иския (близ Капри) унесло из жизни отца, мать и сестру. Несколько страшных часов провел чудом оставшийся в живых Бенедетто под завалами, пока его не нашли спасатели. Физические травмы были пустяком по сравнению с глубочайшим душевным кризисом. Вскоре дядя Сильвио Спавента (брат Бертрандо), став опекуном, отвез юношу в столицу.

В Риме будущий философ вхож в светское общество, он знакомится с политиками, посещает лекции Лабриолы. Однако в 1886 г. Кроче возвращается в Неаполь, счастливый от возможности сменить общество политиков на честное исследовательское поприще. Его вдохновляют не академические титулы, а возможность много путешествовать и размышлять.

Увлечение марксизмом (через Лабриолу) продолжается до 1895 г. и вскоре сменяется разочарованием. В период с 1895-1899 гг., читая очерки Лабриолы, а затем и самого Маркса, Кроче утверждается постепенно в мысли о необходимости анализа философских основ марксизма. Вскоре появилась серия критических статей, вошедших в сборник 'Исторический материализм и марксистская экономия'.

334 От философии XIX века - к философии ХХ века

В очерке 'Вклад в критику меня самого' Кроче признается: 'Фермент гегельянства забродил во мне достаточно поздно - через марксизм и исторический материализм'. Систематическое переосмысление Гегеля состоится позже, в 1906 г., и тогда увидит свет книга 'Что живо и что мертво в философии Гегеля'. Затем последует чтение работ Вико под новым углом зрения. К 1902 г. относится 'Эстетика', благодаря которой Кроче стал известен во всем мире.

Летом 1902 г. созрел замысел журнала 'Критика', который стал выходить с 1903 г. под редакцией Кроче и Джентиле, сокурсника по Пизанскому университету. В 1910 г. Кроче стал сенатором, в 1920 г. - министром образования (а также автором школьной реформы). После пресловутого дела социалиста Маттеотти он активно включился в антифашистское движение, а после падения фашизма стал президентом либеральной партии и членом Конституционной ассамблеи. В 1947 г. в неаполитанском доме философа Palazzo Filomarino открылся Институт исторических исследований. Умер Кроче в 1952 г.

Литературное наследие Кроче насчитывает тысячи страниц. Наиболее известны его работы: 'Эстетика как наука об экспрессии и общая лингвистика' (1902), 'Логика как наука о чистом понятии' (1905), 'Философия практики. Экономика и этика' (1908), 'Теория и история историографии' (1917), 'Проблемы эстетики', 'Философия Джамбаттиста Вико', 'Очерк о Гегеле', 'Исторический материализм и марксистская экономия', 'Новые очерки по эстетике', 'Этика и политика', 'Последние очерки', 'Поэзия', 'История как мышление и как поступок', 'Характер современной философии', 'Философия и историография', 'Исследование о Гегеле'. К упомянутым добавим пятьдесят четыре тома сочинений по истории литературы и политики и еще двенадцать томов очерков по различной тематике.

2.2. 'Что живо и что мертво в философии Гегеля', или Манифест нового спиритуализма

Гегель установил, что подлинное пространство философской мысли выражается в: 1) понятии; 2) универсальном; 3) конкретном. 1) Это понятие, поскольку оно отлично от интуиции, чувства и всего непосредственного; 2) понятие универсально, но не в смысле 'всеобщности', характерной для эмпирических наук; 3) понятие конкретно, поскольку способно отразить витальную лимфу реальности во всей ее полноте и богатстве. Эта формула эквивалентна другой: конкретно универсальное есть синтез противоположностей. С помощью этого тезиса Гегель преодолевал как позицию тех, кто фиксировался на 'coincidentia oppositorum' (т. е. на совпадении противоположностей), так и позицию дуалистического разрыва

Кроче: критика Гегеля 335

нередуцируемых друг к другу противоположностей. Суть гегелевского открытия Кроче формулирует так: 'Реальность есть связь противоположностей, узел этих связей нельзя распустить, более того, реальность вечно рождается в них и из них. Но и мышление нельзя освободить от этих связей, ибо, будучи высшей реальностью, реальностью реального, мышление способно удерживать единство противоположностей и логически его синтезировать. 'В своей глубокой истине диалектика Гегеля не упраздняет предыдущие открытия, напротив, подтверждает и обогащает их. Конкретно универсальное как единство различий и противоположностей составляет суть принципа тождества, который не оставляет разрозненными старые теории, а вбирает их в себя, растворяя в собственной плоти и крови'.

Вместе с тем, Гегель не всегда верно употреблял свою диалектику и потому допустил ряд ошибок. В основе их лежит заблуждение, что реальность состоит только из противоположностей. За скобками остались недооцененные Гегелем различия.

Так, например, фантазия и интеллект различны, но не противоположны, подобным же образом различны (но не исключают друг друга) деятельность экономическая и моральная. В Духе есть категории, трактовать которые как противоположности незаконно. Новая диалектика, по мнению Кроче, должна строиться именно как диалектика различий. Кроме того, реальность Духа только и может быть понята под знаком единства в различии, как взаимная импликация-в-дифференциации.

Отношение различий к противоположностям, возможно, прояснит следующая схема:

СХЕМА РАЗЛИЧИЙ

Различия

Противоположости

дух

{

Теоретический = познание

{

а) эстетико-интуитивное

= индивидуальное познание

б) логико-интеллектуальное

= познание универсального

Прекрасное

(безобразное)

Истинное

(ложное)

Практический = действие

{

в) экономика

= индивидуальная воля

г) этика

= универсальная воля

Полезное

(вредное)

Благо

(зло)

Отсюда понятно, что есть два типа активности: познавательный и волевой. В зависимости от того, к чему относятся - универсальному или частному, - они дают начало четырем категориям-различиям: 1) фантазии; 2) интеллекту; 3) экономической и моральной

336 От философии XIX века - к философии XX века

344 От философии XIX века - к философии XX века

2.7. Заключение

Историцизм Кроче следует квалифицировать парадоксальным, но соответствующим действительности образом - как трагический оптимизм. Будучи размышлением о страданиях и зле, историческое суждение, не довольствуясь противоположностями, поднимается на более высокий уровень.

Прочтем одну из самых прекрасных страниц итальянского философа: '"Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Еккл. 1, 18). Это изречение, если его понимать буквально, не совсем точно. Приращение знания означает возвышение в страдании. Все-таки верно, что "многая мудрость" не просто не освобождает от печали и невзгод повседневной жизни, но открывает новые их источники, правда, уже в старине. Мудрость не отнимает, а возвышает страдания'.

Иначе можно сказать, что превосходство ученого есть не что иное, как 'право страдать чуть выше остальных'. Не больше и не меньше тех, кто ступенью ниже в познании. Страдать ступенью выше, чтобы высоко думать и немелко творить.

Стало дурным правилом критиковать Кроче, составляя списки апорий. Но сама легкость высокомерных разоблачений делает это занятие весьма сомнительным. Любая форма идеализма не свободна от апорий, ибо толкует о совпадении Бога и мира, абсолютного и относительного, частного и общего.

Если уж говорить о крочеанских апориях, то и мы укажем на две из них. Его философия истории не исключала легитимности фашизма. Как в любом историческом факте, в фашизме следует искать момент необходимости. Но не забудем, что Кроче-политик (сенатор и лидер партии либералистов) был знаменем антифашизма. Он хорошо понимал, что, став фактом истории, победивший фашизм устремился в антиисторию. Именно насаждаемый им культ насилия убедил всех в трансцендентности и неустранимости ценностей, яростно им уничтожаемых.

А как парадоксальна и вместе с тем поразительно совершенна мысль Кроче об относительности любой философской системы, сформулированная в виде догмы! Вдумаемся: 'Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама Жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так всегда было и так всегда будет... Каждый философ в конце своего исследования угадывает неясные очертания дороги, по которой пойдет он или другой, кто будет после него. Со смирением, которое не столько во мне, сколько в самих вещах, которое вместе с тем вера в то, что не зря я жил и думал, я ставлю точку в моей работе, предлагая ее в качестве рабочего инструмента'.

Джентиле: жизнь и сочинения 345

3. ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ: НЕОИДЕАЛИЗМ КАК АКТУАЛИЗМ

3.1. Жизнь и сочинения

Джентиле родился на Сицилии (Кастельветрано) в 1875 г. Он был учеником Донато Джайя. Учась в Пизе, Джентиле познакомился с идеями Спавенты. После восьми лет преподавания в лицеях он стал профессором Палермского университета, ав1917 г. - профессором Римского университета. В Риме Джентиле познакомился с Кроче. В 1922 г., став министром (будучи уже сенатором) образования, он завершил начатую Кроче реформу школы. Репрессии по делу Маттеотти обошли его стороной: спасла связь с фашистскими кругами, хотя поначалу удавалось держаться от них в стороне. В 1925 г. Джованни Джентиле опубликовал знаменитую 'Энциклопедию', которая и сегодня не утратила своего познавательного значения. В 1943 г. он не стал отрекаться от фашизма и примкнул к так называемому 'марионеточному правительству'. Это был акт преданности режиму, культурным лидером которого он являлся. В 1944 г. философ убит неизвестным возле своего дома во Флоренции.

Философское наследие Джентиле огромно, его фондом подготовлено собрание сочинений в пятидесяти пяти томах, которые делятся на четыре группы: 1) сочинения системного плана (1-9); 2) исторические труды (10-35); 3) разное (36-45); 4) фрагменты и эпистолярное наследие (46-55). Среди наиболее известных его работ: 'Акт мысли как чистый акт' (1920), 'Реформа гегелевской диалектики' (1913), 'Сводное изложение педагогики как философской науки' (1914), 'Общая теория Духа как чистого акта' (1916), 'Система логики как теории познания' (1917-1922), 'Рассуждения о религии' (1920), 'Философия искусства' (1931). Наибольшим успехом у публики пользовалась 'Общая теория Духа как чистого акта', но наиболее глубокой следует признать его 'Систему логики'.

3.2. Реформа гегелевской диалектики

Ядро доктрины Джентиле связано с переосмыслением диалектики, начатым Спавентой. Диалектика соединяет понятия, а потому ее следует называть 'наукой об отношениях'. Есть, по Джентиле, две формы диалектики: античная (типа платоновской) и современная, родившаяся из кантианской реформы. Античная диалектика есть диалектика 'отмысленного', ибо она рассматривала Идеи как объекты, отделенные от определяющего их мышления. Диалектика

346

Джованни Джентиле (1875-1944)

Джентиле: критика Гегеля 347

Нового времени - это уже диалектика мышления, т. е. исследование самой активности мысли в момент ее продумывания.

Две эти диалектики не пересекаются, пропасть разделяет идеализм античный и идеализм нового типа. Диалектика уже отмысленного - диалектика смерти, диалектику жизни призван дать реформированный идеализм. Фундаментальная предпосылка античной - реальность, или вся данная от века истина. Для античной диалектики новое определение действующей реальности немыслимо. Вспомним, у Платона Идеи всегда те же, в прошлом и будущем. Жизнь в этом свете - не что иное, как сон, тень от тени 'на неподвижной мировой сцене в пустынном театре'.

Напротив, диалектика мысли мыслящей не признает уже ставшего мира, не знает ничего потустороннего познанию. Как показал Кант, все мыслимое по поводу реальности (т. е. опытные понятия) предполагает сначала как наличный сам акт мышления - в нем корень всего. Все, что ни есть, есть благодаря мышлению. Мысль не запоздалое эхо и не то, что делается вдогонку событиям. 'Мышление - сама космогония. История мысли в новой диалектике становится реальным процессом, а реальный процесс уже не мыслим иначе, как история мысли. Античный человек чувствовал себя разделенным с миром и Богом. Новый человек имеет Бога в себе и в силе Духа видит божественность мира'.

Однако у Гегеля, по мнению Джентиле, диалектика нового типа не достигла совершенства, в ней не изжиты атавизмы старой диалектики. Гегель, конечно, отличал феноменологию от чистой логики, но, противореча сам себе, в трехчастном делении науки (на логику, философию природы и философию Духа) впадал в платонизм. Мышление, изучаемое логикой, и природа образуют собой антериорные (доопытные) моменты Духа, а это и есть диалектика отмысленного, ставшего.

Значит, реформа гегелевской диалектики должна покончить с остатками диалектики отмысленного и посредством ригоризации ввести диалектику чистого мышления. Спрашивается, не о том же ли самом говорил Кроче, сводя всю диалектику к диалектике Духа? Кроче, помимо этого, ввел систему четырех ступеней Духа и категориальных различий, чего Джентиле не принимает. Категория одна-единственная, и это Дух. Есть одно понятие - это чистый акт, понятие о самом себе, в него разрешается вся реальность. Это и есть теория актуализма Джентиле.

3.3. Основные положения актуализма

Актуализм - форма идеализма, в которой Дух как акт полагает своим объектом множественность предметов и вбирает их в себя как

348 От философии XIX века - к философии XX века

383

ЧАСТЬ 9. ВКЛАД ИСПАНИИ В ФИЛОСОФИЮ XIX ВЕКА

Жизнь есть критерий суждений об истине.

Мигель де Унамуно

Человек науки должен непрерывно сомневаться в собственных истинах.

Хосе Ортега-и-Гассет

354

Мигель де Унамуно (1864-1936)

355

Глава 18. Мигель де Унамуно и трагическое чувство жизни

1. ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Мигель де Унамуно родился 29 сентября 1864 г. в Бильбао. После школы он поступил в университет, и через три года двадцатилетний юноша получил диплом доктора филологии (по специальности баскский язык). В 1891 г. его пригласили преподавать греческий язык в университет Саламанки, ректором которого он стал в 1901 г. В этом же году он начал преподавать испанскую литературу и писать собственные сочинения. Из его произведений назовем 'En torne al casticisme', ('О пуризме', 1902), 'Жизнь Дон Кихота и Санчо по Мигелю де Сервантесу, объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно' (1905), 'Моя религия и другие очерки' (1910).

Тема крушения философского оптимизма заявлена в книге 'О трагическом чувстве жизни у людей и народов' (1913). Кризис позитивистского и идеалистического рационализма и молчаливое отчаяние роднят Унамуно с Кьеркегором. 'Начало всей философии, - пишет он, - заключается в вопросе, значит ли что-нибудь определенное факт смерти каждого из нас. Трагическая история человеческой мысли есть не что иное, как борьба между разумом и жизнью'. Разум призывает смириться перед неминуемой смертью, а жизнь пытается вынудить разум удовлетворить собственные стремления.

В 1914 г. Унамуно лишили ректорства, сохранив, впрочем, за ним кафедру. Государственный переворот 1923 г. привел диктатора Примо де Риверу к власти. На конференции в Бильбао философ выступил с критикой как Альфонса XIII, так и диктатора. В феврале 1924 г. Унамуно был арестован и доставлен на остров Фуэртевентура (Канары), откуда вскоре бежал во Францию. В Париже написана книга 'Агония христианства'. После падения Примо де Риверы Унамуно вернулся к преподаванию в Саламанку. В 1931 г. была провозглашена республика, он стал депутатом кортесов. В год начала гражданской войны в Испании 31 декабря 1936 г. Унамуно

356 Вклад Испании в философию XIX века

Унамуно: значение философского творчества 359

Жизнь и борьба (= агония) - вот что такое христианство. Не мысль, а вера, умирая, воскресает в неостановимом потоке внутренних тревог и надежд личности.

6. ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА УНАМУНО

Благодаря Унамуно в центре философской рефлексии оказалось чувство времени и его разъедающая сила. В обществе, где доминировали буржуазный оптимизм и философская эйфория, время чаще трактовали в духе обогащения прошлого настоящим, уже беременным обещаниями грядущих побед. В Унамуно живет, как справедливо заметил Н. Аббаньяно, чувство 'неустранимой неопределенности жизни и веры, которые потому и неопределенны, что находятся в вечной борьбе, действием силящиеся утвердить и доказать себя'. Проблема бессмертия до крайности обострила в иррационализме тенденцию к ожесточению. Унамуно, напротив, в требовании и воле к бессмертию увидел яркую форму торжества жизни над смертью, а в иррациональном характере этой потребности и веры - осуждение разума. Благодаря Унамуно из забвения был вызволен Кьеркегор, Европе того времени почти неведомый. Традиция, начатая Паскалем, Шлейермахером, Кьеркегором, вновь привлекла к себе внимание общества. Экзистенциализм укрепил свои позиции не без помощи датского мыслителя и его испанского последователя.

360

Глава 19. Хосе Ортега-и-Гассет и философский диагноз западной культуры

1. ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Хосе Ортега-и-Гассет родился в Мадриде 9 мая 1883 г. Его отец был редактором либерального журнала. Диплом по философии Хосе получил в Мадриде в 1904 г. Годом раньше он познакомился с Унамуно. Испанию тогда, казалось, мало интересовали события в мире. Мадрид варился в собственном соку и наслаждался самим собой. Возможно, поэтому молодой философ отправился в Германию. 'Я понял, - писал Ортега, - что моя Испания должна впитать немецкую культуру или хотя бы проглотить ее... Я и не думал о долгом путешествии пилигрима, мечтающего поцеловать ногу Римского Папы. Все наоборот. Я летел за добычей... Испания нуждалась в немецкой культуре. Я настолько отождествлял себя с моей страной, что свои аппетит и голод считал ее нуждами'.

В Германии Ортега слушал лекции в Лейпциге, Берлине, Марбурге (Г. Когена и П. Наторпа). Вернувшись в Мадрид в 1907 г., он некоторое время преподает в магистрской школе, а в 1910 г. становится профессором метафизики Мадридского университета. Первое его сочинение - 'Размышления о "Дон Кихоте"' (1914), затем появляются 'Испания со сломанным хребтом' (1922), 'Тема нашего времени' (1923). В 1923 г. он основал журнал 'Ревиста де Оксиденте'. В знак протеста против ареста студентов диктатором де Риверой Ортега оставил университетскую кафедру. Появившаяся в 1930 г. книга 'Восстание масс' получила необычайный резонанс. Будучи в изгнании во время войны, он написал еще несколько работ: 'Вокруг Галилея' (1933), 'Идеи и верования' (1940), 'История как система' (1941). Вернувшись на родину в 1946 г., он вместе с учеником Хулио Мариасом основал Институт гуманитарных исследований. Философ умер в Мадриде 17 октября 1955 г. Альбер

Ортега: 'обстоятельства' и поколения 361

367

ЧАСТЬ 10. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ, ГЕРМЕНЕВТИКА

Науке нечего сказать об убожестве нашей жизни. Наука изначально исключает самые жгучие проблемы человека, который чувствует себя оставленным на произвол судьбы.

Эдмунд Гуссерль

Узнать, как из глубины мрака сверкнет бытие.

Карл Ясперс

Свобода состоит в выборе собственного бытия. И этот выбор - абсурд.

Жан-Поль Сартр

Мир является нам то как строительная площадка, то как спящий невольник.

Габриэль Марсель

Кто хочет понять текст, должен быть готов и к тому, чтобы раствориться в нем.

Ганс Георг Гадамер

Sensus non est inferendus sed efferendus. (Смысл не извлекается, а привносится.)

Эмилио Бетти

368

Эдмунд Гуссерль (1859-1938)

369

Глава 20. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение

1. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ

Феноменология как философское направление связано с именем Эдмунда Гуссерля (1859-1938). Почти религиозную веру позитивистов в науку в последние десятилетия прошлого столетия критиковали Маркс, Ницше, Фрейд. Определенные моменты неокантианства, историцизма и философии жизни мы находим и в феноменологии. Критика позитивизма и недоверие к идеалистическому априоризму выразились в тяготении к конкретному. Максимум внимания к 'непосредственным данным', на которых лишь потом можно строить теории, - в этом чувствуется влияние Уильяма Джемса и Анри Бергсона, что и было передано феноменологией экзистенциализму Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти.

'Выражение "феноменология" означает прежде всего, - писал Хайдеггер в сочинении "Бытие и время", - концепцию метода... Его можно сформулировать так: назад к вещам! И это в противовес подвешенным в воздухе конструкциям и случайным находкам, поверхностно поставленным проблемам, передаваемым из поколения в поколение как истинные проблемы'.

Следовательно, девиз феноменологии - обращение к самим вещам, очищенным от словесных нагромождений. Чтобы создать философию реальности, необходимо оттолкнуться от 'неопровержимых данных': в фундамент философского здания могут быть положены только 'стабильные очевидности'. 'Без очевидности нет науки', - скажет Гуссерль в 'Логических исследованиях'. Границы аподиктической очевидности заданы границами нашего знания, поэтому следует искать нечто настолько самоудостоверяющее, что нельзя отрицать. Эта феноменологическая интенция должна была быть реализована через описание 'феноменов', которые предстают сознанию после осуществления 'эпохе', т. е. после заключения в скобки наших философских воззрений и убеждений, связанных с

370 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

Феноменология: Больцано и Брентано 371

себе, их чисто логический смысл не зависит от того, помыслены, выражены они или нет. Например, принцип непротиворечия остается в силе независимо от формы выражения. Утверждения-в-себе могут вытекать одно из другого, противоречить друг другу, ибо они составляют часть единого логико-объективного мира и не зависят от субъективных условий познания. Неокантианцы, антипсихологисты и эмпирики считали, что следует отличать проблемы факта, относящиеся к истокам познания, от проблем ценности и правомерности познания. Критику психологизма Гуссерль воспринял у Фреге и Больцано.

Брентано (1838-1917) сначала был служителем церкви, лишь позже стал профессором Венского университета. Он довольно долго жил во Флоренции, а умер в Цюрихе. Его перу принадлежат сочинения: 'Психология Аристотеля' (1867), 'Психология с эмпирической точки зрения' (1874), 'Креационизм Аристотеля' (1882), 'Аристотель и его видение мира' (1911), 'Аристотелевская теория Происхождения человеческого духа' (1911). Именно в последней Брентано исследует интенциональный характер сознания. В схоластике понятие 'intentio' указывало на нечто 'отличное от себя'. Интенциональность, по Брентано, есть то, что позволяет типизировать психологические феномены, ибо они всегда относятся к другому. Он делит их на три класса: представление (репртзёнтация как чистое присутствие объекта), суждение (утверждение или отрицание объекта), чувство (любовь или ненависть к объекту). Философ говорит о том, что реальность индивидуальна, но, познавая, мы обобщаем ее. Важно при этом понимать суть совершаемых нами операций. Одним из учеников Брентано был Гуссерль.

2. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

2.1. Полемика с психологизмом

Гуссерль родился в Моравии в 1859 г. В Берлине он изучал математику, защитив диплом, отправился в Вену слушать лекции Брентано. Уже будучи автором 'Философии арифметики', Гуссерль с 1901 г. - профессор Геттингенского университета. Среди его работ широко известны следующие: 'Логические исследования' (1901), 'Философия как строгая наука' (1911), 'Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии' (1913), 'Трансцендентальная логика и формальная логика' (1929), 'Картезианские размышления' (1931). В 1954 г. была опубликована рукописная

372 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

работа 'Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология', написанная за два года до смерти. Около сорока пяти тысяч страниц гуссерлианского архива были спасены бельгийским священником Германном ван Бреда от нацистов.

Вопреки логицистам, Гуссерль полагает правомерной редукцию понятия числа к психологической способности считать, к неопределимым элементарным понятиям, из которых и были абстрагированы понятия логики и математики. Наивной назвал Фреге такую концепцию числа, ибо психология не способна дать ничего другого, кроме суждений о факте, в то время как математические суждения универсальны и объективны. Число, по Фреге, это класс всех классов, элементы которых находятся во взаимном соответствии.

Возражения Фреге заставили Гуссерля отказаться от психологизма. В 'Пролегоменах к чистой логике' (1900) он соглашается, что факты сознания принадлежат к темпоральной реальности, но математические истины вневременны. Например, принцип непротиворечия, не будучи индуктивным, есть истина необходимая и всеобщая. Так возникла идея чистой логики.

Существует фактуальные истины и истины необходимые и всеобщие. Последние суть логические истины, являющиеся общими для всех наук. На основе собственных посылок каждая из наук организует свою систему аргументации и доказательств. Аргументация законна, если посылки истинны и дедукция корректна. Корректность дедукции проверяется логическими законами, поэтому 'чистая логика - это теория теорий, наука наук'. Истинность закона непротиворечия неограниченна, ибо не зависит от чувства очевидности. Аподиктические очевидности не просто логические принципы, ко также базовые законы чистой математики. То, что красное - это цвет, не зависит от данных наблюдений. Конъюнкция и дизъюнкция также несводимы к наблюдению, их неверное употребление ведет непосредственно к нонсенсу (например, в суждении: красное - это шум).

2.2. Эйдетическая интуиция

Всеобщие и необходимые суждения суть условия, делающие возможной теорию. Совсем не таковы утверждения, получаемые индуктивным путем, т. е. из опыта. На этих двух типах суждений основывает Гуссерль различие между интуицией факта и интуицией сущности. О сущностной интуиции он пишет во втором 'Логическом исследовании' и первой главе 'Идей чистой феноменологии'.

Познание начинается с опыта, существующих вещей или фактов. Факт есть то, что происходит здесь и сейчас, он случаен, т. е. может

Гуссерль: онтологии 373

быть, а может и не быть. Но когда факт явлен нашему сознанию, вместе с фактом оно улавливает и сущность. В самых разных ситуациях, слушая то кларнет, то виолончель, то скрипку, мы говорим о сущности - о музыке. Индивидуальное приходит в сознание через универсальное: если факт дан здесь и сейчас, то, значит, дана сначала quid факта, т. е. его сущность. Сущности, следовательно, суть типические модусы являемости феноменов. И дело обстоит не так, что мы эмпирически выделяем идею или сущность треугольника путем сравнения разных треугольников. Напротив, этот, тот и другой - треугольники, ибо все они суть частные случаи идеи треугольника. Чтобы сравнивать множество фактов, уже необходимо иметь представление об их сущности, то, благодаря чему они похожи. Это предзнание сущностей и есть эйдетическая интуиция (Wesen, eidos), в отличие от интуиции эмпирической, улавливающей отдельные факты. Конечно, реальны только единичные факты; универсалии как идеальные объекты не реальны в том смысле, в каком реальны отдельные факты. Но лишь универсальные сущности позволяют классифицировать, опознавать и различать единичное.

2.3. Региональные онтологии и формальная онтология

Как наука о сущностях феноменология ставит целью описывать типические модусы, посредством которых феномены являются нашему сознанию. Модальности (благодаря которым этот звук есть звук, а не цвет или шум, к примеру) и есть сущности, относящиеся к фактическим данным. Эйдетическую редукцию, т. е. интуицию сущностей следует понимать как описание феномена, предстающего сознанию, когда мы отвлеклись от его эмпирических аспектов. Сущности инвариантны и постигаются посредством метода эйдетического варьирования. Берется некий пример понятия, характеристики которого выделяются методом вариаций до тех пор, пока мы не приходим к сущностным инвариантным свойствам.

Этот метод был знаком уже Декарту. Вспомним, как он выделял сущность телесного в своих 'Размышлениях'. Возьмем, к примеру, кусочек воска. У него есть определенные запах, цвет, форма и вкус. Стоит нам поднести его к огню, как мы увидим, что свойства изменятся. Единственно, что останется, - это занимаемое восковым кусочком пространство. Отсюда Декарт заключал, что протяженность является сущностью материи.

Не только в чувственно воспринимаемом мире обнаруживаются сущности, они есть и в мире наших влечений, надежд, воспоминаний. Разница между фактом (как данностью) и сущностью (как

374 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

естьностью) становится для Гуссерля средством обоснования логики и математики. Математические и логические суждения необходимы и всеобщи, ибо они фиксируют отношения между сущностями. Как таковые они не нуждаются в опытном подтверждении своей ценности. Суждения типа: 'Тела падают с одинаковым ускорением' - требуют опытной проверки, соотнесения с фактами. Но утверждение типа: 'Сумма внутренних углов Евклидова треугольника равна 180 градусам' - в такой проверке не нуждается.

Еще более важно, по мнению Гуссерля, что сознание в своих связях с идеальными сущностями не может быть узаконено типовыми модусами перцептивных феноменов, его удостоверяет сам факт несовпадения логико-математического и эмпирического. Так, в рамках феноменологии были открыты так называемые 'региональные, онтологии'. Природа, общество, мораль, религия являются, по Гуссерлю, 'регионами', изучению которых должен предшествовать анализ сущностей и модальностей, оформляющих моральные, религиозные и другие феномены. По этому пути пошли и Макс Шелер (феноменология ценностей), и Рудольф Отто (типология религиозного опыта). Региональным онтологиям Гуссерль противопоставил формальную онтологию, которую он отождествил с логикой.

2.4. Интенциональность сознания

Фундаментальная характеристика феноменологии, исследующей типические модусы являемости феноменов в сознании, - интенциональность. В самом деле, сознание есть всегда знание о чем-то. Это нечто, о чем я думаю, вспоминаю, мечтаю, ощущаю. Значит, говорит Гуссерль, несовпадение субъекта и объекта дано непосредственным образом. Субъект - я, способный ощущать, вспоминать, судить,' воображать. Объект - манифестации этих актов: образы, мысли, воспоминания, цвета, объемы и т. д. Посему необходимо различать являемость объекта от самого объекта. И если верно, что познанное - это явленное, то также верно, что из видимого живо лишь то, что ясно проявлено. Процесс познания Гуссерль называет 'noesis', а то, о чем мы знаем, - 'noema'. Среди ноэм философ различает факты и сущности.

Сознание, таким образом, интенционально. Психические акты характеризуются привязкой к некоему предмету. Я не вижу, поясняет Гуссерль, ощущения цвета, но вижу окрашенные предметы, слышу пение, не имея ощущения звука. Сказанное не значит, что перед нами концепция реализма. Сознание отсылает к другому, но это не значит, что другой существует помимо меня. Интенциональность сознания оставляет неразрешенным спор между идеализмом и реализмом.

Гуссерль: феноменологическая редукция 375

Для феноменолога важно описать то, что действительно явлено сознанию, и пределы такой явленности. Речь не идет о 'кажимости', противопоставленной 'вещи в себе': я не воспринимаю, как музыка мне является, - я слышу музыку. Вывод Гуссерля таков: начало всех начал - интуиция. 'Всякая интуиция, изначально конкретизированная, по праву является источником познания. Все, что предлагается нам в интуиции первичным образом (так сказать, во плоти и крови), должно принять таким, как есть, даже если только в границах предлагаемого'.

2.5. Epoche, или феноменологическая редукция

С помощью объявленного принципа Гуссерль обосновывает феноменологию как строгую науку. Zu den Sachen selbst ('Обратимся к вещам') - такая программа феноменологии ставит целью найти прочную и несомненную опору для нового здания философии. Ее методом призван стать метод epoche (греч.: остановка в суждении).

Хотя термин 'эпохе' напоминает сомнение скептиков и картезианцев, все же его следует понимать несколько иначе. Гуссерль призывает не верить слепо всему, о чем говорят философы, представители науки, и даже собственным привычным утверждениям, относящимся к повседневной жизни и 'естественной установке'.

'Естественная установка' человека соткана из различных убеждений, без которых не обойтись в повседневной жизни; первым из них является убеждение, что нас окружает мир реальных вещей. Все это так, но подобного рода очевидностям не хватает конструктивности, на них не построишь здание философии. Из моего убеждения в существовании мира нельзя вывести ни одного философского положения. Более того, факт существования мира вне сознания, к которому он обращен, - далеко не несомненен. Как человек философ не может не верить в реальность мира и многое другое, без чего практическая жизнь невозможна. Но как философ за точку отсчета он должен взять нечто иное.

Нельзя оттолкнуться ни от идеи реального существования мира, ни от данных естествознания, ибо в последних хотя и используются точные методы, есть множество наивных заимствований из сферы обыденного опыта и здравого смысла, не выдерживающих проверки epoche. Проблема не в существовании мира, поясняет ситуацию итальянский феноменолог Энцо Пачи, проблема в смысле и назначении мира для меня, а затем его осмыслении для других.

Так что же может устоять под прессом epoche? Единственное, чего нельзя взять в скобки, убежден Гуссерль, - это сознание, субъективность. Cogito и cogitata - феноменологический остаток, очевидность которых абсолютна. Сознание - не просто реальность

376 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

Шелер: против кантианского формализма 377

миром' (Lebenswelt). Это область исконно человеческих 'смысловых формаций', предшествующих рождению науки и не исчезающих с ее развитием. Ученые не могут не считаться с их присутствием. Мир перцепций остается на плечах геометрии. Историк, анализирующий документ, не может абстрагироваться от коммуникативной и смысловой интенциональности (как юридический кодекс подразумевает комплекс природных потребностей, настроений, целей и т. п.).

Таким образом, драма современной эпохи началась с Галилея. Галилей выделил из жизненного мира физико-математическое измерение, и это измерение стали считать конкретной жизнью. Признавая значение науки и техники, философия должна сохранить за собой историческую традицию, не допускать технической фетишизации истории и науки. Феноменология есть первая философия, оставляющая человеку свободу выхода к новым горизонтам. Феноменологическая редукция не может быть завершена: ее смысл - в неостановимом возобновлении.

Для философии важен тот факт, что любая объективность неабсолютна: в ее пересмотре - смысл жизни. Склеротическим претензиям на абсолютность она противопоставляет субъективность с ее интенциональной созидательной активностью. Единственно реальный исторический субъект - само человечество со всеми его небезгрешными проектами. Философы могут стать его служителями и даже спасателями в 'скептическом наводнении'. Для этого достаточно открыть сознанию его автономию и свободу взамен пассивной слепоты органического роста.

3. МАКС ШЕЛЕР

3.1. Против кантианского формализма

Немногие знают, что Макс Шелер (1875-1928) был не просто гением, а гением-'вулканом'. С феноменологией его связывают недоверие к абстрактным конструкциям и интуитивный дар постигать сущность. Свои идеи Шелер сформулировал в работах 'Кризис ценностей' (1919), 'О вечном в человеке' (1921), 'Положение человека в космосе' (1928), 'Формы знания и общество' (1926), 'Сущность и формы симпатии' (1923). В сочинении 'Формализм в этике и неформальная этика ценностей' (1916) феноменологический метод был применен в сфере морали.

Шелер был решительным противником кантианской этики. Известно, что в основе кантианской этики лежит альтернатива долга и

378 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

Гартман: от неокритицизма к феноменологии 381

капитализмом и позитивизмом и т. п. Но Шелера интересуют и проблемы совместимости научного, метафизического и теологического знания.

Религии, полагает он, не грозит наука. Одна религия может контрастировать с другой религией либо с метафизикой, но не с наукой. Окружающий мир должен утратить свой сакральный характер, чтобы его можно было изучить научно. Пока природа была наполнена Божественными и демоническими силами, ни о какой научной астрономии не могло быть речи.

Первая возможность систематически исследовать природу появилась с победой иудео-христианского креационистского монотеизма над античной метафизикой и религией. Бог волевой и создающий, Творец, не знакомый ни Платону, ни Аристотелю, стал сакральным символом идеи труда и господства над всем, что ниже человека. Это не могло не привести к конфликту человека с рационализированной природой, чего не знала, например, восточная культура.

4. НИКОЛАЙ ГАРТМАН

4.1. От неокритицизма к феноменологии

Николая Гартмана (1882-1950) вряд ли можно вписать в жесткие рамки феноменологии, хотя его путь в онтологию начался с размышлений по поводу работ Гуссерля. Не интенциональные отношения, а бытие как таковое - вот начальный пункт гартмановской мысли. Апоретическому моменту (где вскрываются феноменальные противоречия) соответствует момент индивидуации проблем, а собственно теоретическому - гипотетические, но не дефинитивные решения проблем.

В работе 'Основные черты метафизики познания' Гартман атакует цитадель кантианского субъективизма - теорию познания. Субъект не продуцирует объект. Феноменология познавательного акта являет, по Гартману, отчетливый реалистский аспект: познать нечто - значит понять его как существующее до любого познания и независимо от любого познания. Концепцию 'критического реализма' Гартман углубил и развил в двух томах своей 'Философии немецкого идеализма' (1923-1929).

В 1926 г. вышла 'Этика', где, следуя за Шелером, Гартман критикует этический субъективизм и высказывается в пользу материальной этики ценностей. Ценности объективны: лишь особо

382 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

Отто: опыт 'совершенно иного' 383

Шелера). О реальном бытии мы узнаем из эмоциональных актов, которые могут быть: а) рецептивными, если дано реальное в сопротивлении субъективному; б) проспективными, предвосхищающими будущее (прогноз, ожидание, надежда, страх); в) спонтанными (воля и желание).

Модальность бытия рассматривается в работе 'Возможность и действительность'. Действительность фундаментальна, ибо в отношении к ней осмысливаются и возможность, и необходимость. Возможность бывает идеальная (логически непротиворечивая) и реальная. Последняя есть набор условий, придающих действительность сущему. Все, что может быть действительной реальностью, может быть и необходимо. Остается лишь строить предположения, каким образом такой строгий детерминизм можно увязать с этическим принципом свободы. Детерминизм характеризует мир как абсолют случайный и сам по себе иррациональный (метафизический в гартмановском смысле слова).

5. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

5.1. Рудольф Отто и опыт 'совершенно иного'

Если Макс Шелер лучше других разработал феноменологию ценностей, то сочинение Рудольфа Отто (1869-1937) 'Святое' (1917) стала классической работой в области феноменологии религиозного опыта. Книга имеет подзаголовок 'Иррациональное в идее божественного и его связь с рациональным'. Чтобы говорить о Боге, в христианстве есть немало прозрачно ясных понятий, как, например, всемогущество, целенаправленность, благоволение, дух, разум и т. п. Все они в сумме указуют на превосходство божественного над любой формой и стадией религиозного опыта. Становится очевидным, что рациональные выражения не исчерпывают сущности божественного.

Аспектом, типизирующим религиозный опыт, сферу сакрального, полагает Отто вслед за Шлейермахером, является 'чувство зависимости', ощущение себя сотворенным (тварным). Религиозный человек погружается в сознание собственной ничтожности перед лицом Вседержителя. Авраам, обращаясь к Господу, говорит по поводу участи содомитов: 'Вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел' (Бытие, 18, 27). Здесь чувство абсолютной зависимости совмещается с тварным чувством недоступности Того, Кто абсолютно вне тебя. Лишь религиозному человеку доступно восприятие святого как mysterium tremendum (ужасающей тайны). Кому не

384 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

знакома особо торжественная атмосфера храмов во время богослужений, когда душа постепенно сбрасывает с себя все мирское? Mysterium есть не что иное, как потаенное, необычное и непривычное, оно связано с myrum, изумляющим. Дух трепетного удивления перед тем, что по ту сторону привычного, понятного, погрешимого никогда не покидает верующего.

6. ЭДИТ ШТЕЙН: ЭМПАТИЯ И МИССИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Эдит Штейн (1891-1942) родилась в еврейской семье. В 1987 г. была названа папой Иоанном Павлом II 'слугой Божией'. Ее жизненный путь исполнен скорби. Ученица и ассистентка Гуссерля, в 1933 г. она стала монахиней-кармелиткой. Во время молитвы 2 августа 1942 г. ее арестовали гестаповцы, затем последовали кошмары концентрационных лагерей. За несколько дней до смерти в газовой камере она отправила на волю письмо со словами: 'К scientia crucis можно приблизиться лишь тогда, когда станет невыносимо под тяжестью креста... Ave crux, spes unica' ('Да святится крест, единственная надежда').

Среди ее работ известны такие: 'Конечное бытие и вечное бытие', 'Жизнь святой Терезы Авильской', 'Жизнь святой Терезы Маргериты Рэди'.

Феноменологическую теорию эмпатии сама Штейн поясняет таким образом: 'Ко мне пришел друг, чтобы сказать, что он потерял брата, и я отдаю себе отчет, как он страдает'. Что следует здесь понимать под выражением 'я отдаю себе отчет'?

Бледное лицо, сдавленный голос, ватные ноги и многое другое, казатось бы, в состоянии вызвать сочувствие. Но, по мнению Штейн, необходимо нечто большее - эмпатия в чувствование (Einfühlung), раскрывающееся тремя стадиями. Первая - когда чужая жизнь внезапно вырастает предо мной. Вторая - когда я втянут в душевное состояние другого. Третья стадия делает возможными не только соучастие, но и понимающую объективацию переживаний.

В эмпатии, рассматриваемой как познание опыта другого, речь не идет о тождестве субъекта опыта и субъекта эмпатии. Штейн пишет: 'В пережитом мной неоригинальном опыте я чувствую себя сопровождаемой опытом другим, изначальным, он не прожит мной,

Штейн: проблемы эмпатии 385

но взывает во мне. Таким путем, путем эмпатии, мы узнаем некие опытные акты sui generis'.

Анализу отношения философского и религиозного опыта посвящен очерк 'Феноменология Гуссерля и философия Фомы Аквинского'. Мы принимаем истины веры даже в отсутствие интеллектуальной очевидности. Возможно, говорит Штейн, поэтому свет веры называют сумеречным светом. Прогресс интеллекта состоит, в частности, в преодолении страха темноты. Бог дает сотворенному духу 'блаженное видение' невидимого, когда Творец хочет принять его в Себя. Так Штейн приходит к мистическому опыту с его символами ('крест' и 'ночь').

386

Мартин Хайдеггер (1889-1976)

387

Глава 21. Мартин Хайдеггер: от феноменологии к экзистенциализму

1. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ

Мартин Хайдеггер родился в Месскирхе в 1889 г. Ученик Риккерта, он в 1914 г. защитил докторскую работу 'Учение о суждении в психологизме'. Готовясь к преподаванию в качестве доцента, Хайдеггер написал диссертацию 'Учение Дунса Скота о категориях и значении' (позже, правда, выяснится, что 'Спекулятивная грамматика', о которой писал Хайдеггер, не принадлежит Дунсу Скоту).

Спустя несколько лет Гуссерля пригласили преподавать во Фрейбург, и Хайдеггер последовал за ним в качестве ассистента. В 1929 г. он заменил Гуссерля на кафедре философии Фрейбургского университета. К этому периоду относятся работы '-Что такое метафизика?', 'О сущности основания' (в сборнике к 70-летию Гуссерля) и 'Кант и проблема метафизики'. Фундаментальная работа 'Бытие и время' (1927) посвящена Гуссерлю, но хотя им и заявлен феноменологический метод исследования, очевидна существенная разница между двумя философскими позициями.

В 1933 г. Хайдеггер, признавший нацизм, назначен ректором Фрейбургского университета (хотя он и недолго оставался на этом посту). Тогда же написаны им работы 'Гельдерлин и сущность поэзии' (1937), 'Учение Платона об истине' (1942), 'Письмо о гуманизме', 'Сущность истины' (1943), 'Неторные тропы' (1950), 'Введение в метафизику' (1953), 'Что такое философия?' (1956), 'Путь к языку' (1959), 'Ницше' (1961). Умер Хайдеггер в 1976 г.

Цель, провозглашенная в 'Бытии и времени', - 'онтология, адекватно определяющая смысл бытия'. Но, чтобы достичь цели, необходимо понять, кто вопрошает о смысле бытия. И если в 'Бытии и времени' дана экзистенциальная аналитика вопрошающего о смысле бытия человека, то начиная с 30-х годов речь идет уже о самораскрытии бытия. Экзистенция становится несущественным определением бытия: история бытия детерминирует любую человеческую ситуацию.

388 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

397

Глава 22. Экзистенциализм

1. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ

Экзистенциализм, или философия существования, утвердился в Европе в период между двумя мировыми войнами, оставаясь до конца 60-х годов своего рода модой. Потеря европейскими народами свободы и эпохальный кризис проявились в торжестве тоталитарных режимов, распространившихся от Атлантики до Урала, от Сицилии до Балтики. В экзистенциализме отразился кризис романтического оптимизма, гарантировавшего именем Абсолютного Разума гуманизм, осмысленность истории, стабильные ценности и необратимый прогресс. В этом смысле идеализм, позитивизм, марксизм - формы философского оптимизма. Напротив, экзистенциализм рассматривал человека как конечное существо, 'заброшенное в мир', постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях.

Человек для экзистенциализма - не объект, иллюстрирующий теорию, не элемент класса наряду с другими элементами того или иного рода, он также не момент всепостигающего Разума, не то, что выводится из Системы. Экзистенция недедуцируема, а реальность нельзя отождествить с рациональностью. Кроме того, можно выделить три другие характеристики реальности, указываемые экзистенциалистами: 1) центральное положение экзистенции как способа бытия такого конечного сущего, как человек; 2) экзистенция соотносится с трансценденцией бытия; 3) возможность как образующий принцип экзистенции.

Как же определяется понятие экзистенции? Экзистенция указывает на конечность существования, она есть возможность, т. е. 'возможность быть'. Экзистенция, стало быть, не сущность, не что-то, данное от природы, предопределенное и неизменное. В отличие от растений и животных, человек есть то, чем он решил быть. Его существование в смысле самоконституирования дано как возможность и выхождение за пределы себя (ex-sistere) - неопределенная проблематичность, риск, решимость, бросок вперед. В зависимости от того, куда направлен бросок - к Богу, миру, самому себе,

398

Карл Ясперс (1883-1969)

Ясперс: наука и философия 399

свободе, ничто, - различают концептуальные черты экзистенциализма как течения.

1. В экзистенциализме нетрудно увидеть реакцию на кризис гегельянства, который выражен уже в пессимизме Шопенгауэра, гуманизме Фейербаха, проблематике сочинений Достоевского, Ницше и Кафки.

2. В истоке течение предстает как ренессанс Кьеркегора. 'Комментарии к Посланию к Римлянам' теолога Карла Барта (1886-1968) способствовали распространению идей Кьеркегора в Германии и с их осмыслением трагичного смысла экзистенции, зла и Ничто. Барт писал, что Кьеркегор указал на бесконечное качественное различие между временем и вечностью: 'Бог на небе и ты на земле'.

3. Более близкий по времени корень экзистенциализма - феноменология. Отношения человека с миром вещей и социумом должны быть скрупулезно описаны так, как они проявляются в разных сферах опыта, а не дедуцированы априори.

4. Анализ экзистенции был дан не только в философских сочинениях, но и в литературных эссе Сартра, Камю, Симоны де Бовуар, Марселя.

5. Назовем иных представителей экзистенциализма, кроме Хайдеггера: Карл Ясперс, Жан-Поль Сартр, Габриэль Марсель, Морис Мерло-Понти, Альбер Камю и Никола Аббаньяно.

6. Русские экзистенциалисты Лев Шестов (1866-1938) и Николай Бердяев (1874-1948) разрабатывали тематику личности, подлинного христианства, аутентичного социализма и феномена веры.

7. Во Франции состоялся своего рода ренессанс экзистенциального гегельянства с опорой на 'Феноменологию духа', представители которого - Жан Валь ('Несчастье сознания в философии Гегеля', 1951), Александр Кожев ('Введение в Гегеля', 1947), Жан Ипполит ('Логика и экзистенция', 1949).

8. Тема абсурдности существования нашла свое яркое выражение в 'Мифе о Сизифе' Альбера Камю (1943), наряду с темами человеческого достоинства и метафизического бунта против творения в целом.

2. КАРЛ ЯСПЕРС И КРУШЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ 2.1. Наука и философия

Карл Ясперс (1883-1969), медик по образованию, считал Макса Вебера своим учителем. Будучи профессором Гейдельбергского университета, он опубликовал работы 'Всеобщая психопатология'

400 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

404 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

или большевизма, - в сопротивлении циничной пропаганде. Единственный противовес насилию - свобода мысли, дающей разнообразие возможностей бескровного решения жгучих социальных проблем.

3. ХАННА АРЕНДТ: БЕСКОМПРОМИССНАЯ БОРЬБА ЗА ИНДИВИДУАЛЬНУЮ СВОБОДУ

3.1. Жизнь и сочинения

Ханна Аренда родилась в ганноверской еврейской семье 14 октября 1906 г. В университетах Марбурга, Фрейбурга и Гейдельберга ей посчастливилось слушать лекции Рудольфа Бультмана, Эдмунда Гуссерля, Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса. В 1928 г. она написала диссертацию об Августине Аврелии.

Вынужденная бежать из нацистской Германии в 1933 г., она приехала в Париж, где познакомилась с А. Койре, Р. Ароном, Ж.-П. Сартром и А. Кожевым. За деятельность по перемещению еврейских детей в Палестину в 1940 г. ее арестовали, но в 1941-м она нашла убежище в Америке. После долгих лет преподавания в Принстонском и Колумбийском университетах, а также в университете Беркли, она стала профессором политической философии Нью-Йоркской новой школы, своего рода американского филиала франкфуртской школы. Творчество Ханны Арендт не утратило своей актуальности и после ее смерти (4 декабря 1975 г.).

Среди сочинений Аренда известны следующие: 'Истоки тоталитаризма' (1951), 'The Human Condition' (1958), 'Эйхман в Иерусалиме: банальность зла' (1963), 'Кризис республики' (1969), сборник очерков 'Ложь в политике', 'Гражданское неповиновение', 'О насилии', 'Мысли о политике и революция'. По поводу американской политики во Вьетнаме она писала: 'Дело не только в том, что политика лжи никогда не была эффективной в борьбе с врагом, - она неизбежным образом поедает сама себя, а национальная пропаганда не имеет иной цели, кроме обмана Конгресса'. Обличая ложные проявления демократии, она оставалась на страже права человека на свободу, чему и посвящена работа 'Жизнь разума'.

Арендт: антисемитизм, империализм и тоталитаризм 405

4. ЖАН-ПОЛЬ САРТР: ОТ АБСОЛЮТНОЙ И БЕСПОЛЕЗНОЙ СВОБОДЫ К СВОБОДЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ

4.1. Писать, чтобы понять себя

Внимательный наблюдатель перипетий нашего столетия, Жан-Поль Сартр родился в Париже в 1905 г. До начала войны он

Сартр: 'Тошнота' 407

Преподавал философию в лицеях. Будучи в Берлине (1933-1934), написал эссе 'Трансценденция Ego'. Попав на фронт, он оказался в плену и был депортирован в Германию. Вернувшись во Францию, вместе с Мерло-Понти основал группу Сопротивления 'Социализм и свобода'. Два послевоенных десятилетия принесли философу мировое признание. Политическую активность (встречи с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе и Хрущевым в Москве) он умел соединять с написанием романов, очерков, сценариев, театральных пьес. Умер Сартр в 1980 г.

Симона де Бовуар писала о 'спокойной и бешеной страсти', с которой Сартр относился к своей писательской судьбе. 'Ненавидя рутину, иерархию, карьеру, права и обязанности, не умея подчиняться начальникам, правилам, он никогда не стал бы отцом семейства и мужем... Опыт и желание во всем экспериментировать были поставлены на службу творчеству... Произведение искусства, литературы было для него абсолютной целью, в искусстве он видел резон бытия, творца всего универсума' (Симона де Бовуар, 'Сильный возраст').

'Ни дня без строчки. Вот моя привычка, мое ремесло. Давно я вместо шпаги стал пользоваться ручкой. Теперь я знаю о нашем бессилии. Неважно, пишу и буду писать книги. Кому-нибудь да пригодятся, несмотря ни на что. Культура никого и ничего не спасает, не оправдывает. Но она - продукт человека, в ней он, проектируя, узнает себя; это критическое зеркало, в котором только и можно увидеть собственный образ' (Сартр, 'Слова').

Романы 'Тошнота' (1938), 'Зрелый возраст' (1945), 'Отсрочка' (1945), 'Смерть в душе' (1949), пьесы 'Мухи' (1943), 'При закрытых дверях' (1945), 'Грязные руки' (1945), 'Дьявол и Господь Бог' (1951), 'Некрасов' (1956), 'Затворники Альтоны' (1960), памфлет 'Антисемитизм' (1946), 'Коммунисты и мир' (1952) дают в сумме прекрасное обрамление собственно философских работ Сартра. Среди них особенно важны: 'Бытие и ничто' (1943), 'Воображение' (1936), 'Эскиз по теории эмоций' (1939), 'Феноменологическая психология воображения' (1940), 'Экзистенциализм - это гуманизм' (1946), 'Критика диалектического разума' (1960).

4.2. 'Тошнота' перед простой данностью

Сартр начал с феноменологического анализа психологии, воображения и эмоциональных состояний, оттолкнувшись от идеи интенциональности сознания Гуссерля. Однако, вопреки Гуссерлю, Сартр полагает, что 'Я не обитает в сознании', что оно вне сознания, будучи 'Я другого'. Гуссерлевское Я несло в себе образы вещей,

408 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика

Марсель: защита конкретного 415

6. ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ И ХРИСТИАНСКИЙ НЕОСОКРАТИЗМ

6.1. Защита конкретного

В предисловии к 'Таинству бытия' (1951) Габриэль Марсель назвал свою философскую позицию неосократизмом. И в самом деле, неустанную борьбу против духа абстрактности можно считать константой его философии. Парижанин Марсель, подобно Сартру, известен и как философ, и как театральный критик и автор пьес. Театр для меня, говорил он, не что иное, как 'инструмент исследования вне идеологических предпосылок, во-вторых, он еще и поправка на