Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу
update 21.03.06 АНОНС КНИГИ
ЖАН ПОЛЬ САРТР
БЫТИЕ И НИЧТО
Опыт феноменологической онтологии
МЫСЛИТЕЛИ ХХ ВЕКА
МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО "РЕСПУБЛИКА" 2000
УДК 1 ББК 87.21 С20
Jean-Paul Sartre L'être et le néant
Essay d'ontologie phénoménologique
Paris, Gallimard, 1943 (Repr. 1982)
Перевод с французского, предисловие В. И. Колядко
Примечания В. И. Колядко и Р. К. Медведевой
Федеральная программа книгоиздания России
Сартр Ж. П.
С20 Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. - М.: Республика, 2000. - 639 с. - (Мыслители ХХ века). ISBN 5-250-02729-6
"Бытие и ничто" - самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905-1980). Опубликованный в 1943 г., он сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Он заставил по-новому взглянуть на такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к миру вещей и других людей, смысл и корни его свободы и ответственности. Переведенный на многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, уже знакомого с его художественной прозой.
Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями ХХ в.
ББК 87.21
ISBN 5-250-02729-б
© Издательство "Республика", 2000
Электронное оглавление
2. Феномен бытия и бытие феномена
3. Дорефлексивное cogito1 и бытие percipere2
5. Онтологическое доказательство
3. Диалектическая концепция ничто
4. Феноменологическая концепция ничто
Глава I. НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ
1. Присутствие по отношению к себе
4. Для-себя и бытие возможностей
1. Феноменология трех временных измерений
3. Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия
1. Познание как тип отношения между для-себя и в-себе.
3. Качество и количество, потенциальность, инструментальность
3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер
1. Тело как бытие-для-себя: фактичность
3. Третье онтологическое измерение тела
Глава III. КОНКРЕТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМ
1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм
2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм
Часть четвертая. ОБЛАДАНИЕ, ДЕЙСТВИЕ И БЫТИЕ
Глава I. БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ: СВОБОДА
1. Свобода как первое условие действия
2. Свобода и фактичность: ситуация
1. Экзистенциальный психоанализ
2. Действие и обладание: владение
3. О качестве, раскрывающем бытие
1. В-себе и для-себя: метафизический обзор
ПРЕДИСЛОВИЕ
Жан Поль Сартр - один из выдающихся умов ХХ столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и политический публицист. Философия была основанием всей его разнообразной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.
Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швейцера, дяди Альберта Швейцера (1875-1965), знаменитого немецко-французского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести "Слова", он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери - лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мыслителями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против "буржуазного брака", заключил с ней союз, который продолжался в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и общественно-политической деятельности философа1.
После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказывается от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной деятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.
В 1933-1934 гг. Сартр - стипендиат Французского института в Германии. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Второй год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре
1 Beauvoir S. de. Mémoires d'une jeune fille rangée. Paris, 1958; Beauvoir S. de. La face de l'âge. Paris, 1963.
3
в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника "Тошнота", принесший ему известность. В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.
Перед войной он публикует свои первые философские работы: "Трансцендентность Эго" с подзаголовком "Основы феноменологического описания" (1936), "Воображение" (1936), "Очерк теории эмоций" (1939) и "Воображаемое" (1940). Над своим основным философским произведением "Бытие и ничто" Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунистической партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа "Дороги свободы", в 1949 г. - третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изображает драматическое искусство. Его трагедия "Мухи" на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы "За запертой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951), "Некрасов" (1955), "Затворники Альтоны" (1960).
Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный - свыше двух тысяч страниц - роман-биография о Г. Флобере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Малларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его приемной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: "Тетради по морали" (1983) и "Истина и существование" (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа "Критика диалектического разума" (1960), продолжающая его основной труд по философии.
Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общественной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.
От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите "ангажированной" литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая ero атрибутом буржуазного этикета.
Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием "Социализм и свобода". В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.
4
17
прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскрытой им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты.
Методы диалектический и феноменологический не противостоят друг другу. Оба являются описательно-объяснительными и предполагают исторический подход. Уже говорилось, что феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию можно интерпретировать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстериоризации, которые не отделены друг от друга. Современная психология, например, установила, что ребенок уже в утробе матери реагирует на внешние воздействия, звуки голоса, музыку и т. д. избирательно, не пассивно. Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным. Иногда феноменологический метод называют субъективным методом. Это справедливо, когда речь идет о рефлексии, обращенной на человека, его внутренний эмоциональный, моральный, эстетический и тому подобный мир. Однако нужно признать, что всякий теоретический научный метод осуществляется через рефлексию как средство операций, производимых в сознании. Исследователь оперирует в сознании не с вещами, а с их образами. Мысленный эксперимент, столь характерный для современной науки, совершается не в действительности, а в сознании посредством рефлексии, поэтому и его можно назвать субъективным, хотя здесь речь идет о внешнем мире. Феноменологический метод стремится раскрыть внутреннюю форму любой научной операции и показывает, что орудие ее - рефлексия, которую нужно строго отличать от интроспекции как личностного самонаблюдения или как средства психологического исследования.
Сартру не удалось создать последовательную социальную онтологию. Оставив этот замысел, он применяет и развивает дальше свой метод, в частности анализируя жизнь и творчество Г. Флобера. Здесь французский философ пытается объединить строго научную процедуру исследования человека, его истории, психологии с гуманистическим подходом. До сегодняшнего дня эта проблема остается нерешенной и вряд ли может получить окончательное решение. В его регрессивно-прогрессивном методе некоторые исследователи находят "удивительную аналогию с синергетикой И. Пригожина"1.
Как бы ни оспаривали идеи Сартра, так или иначе он наиболее остро и широко поставил трудную проблему свободы человека в истории и попытался дать ей научное решение. Он также показал возможности дальнейшего развития и синтеза диалектического и феноменологического методов. Будущие исследования сартрологов, в том числе и российских, откроют нам еще новые грани в творчестве французского мыслителя.
Сердечная благодарность М. А. Кисселю за ценные советы при переводе книги.
В. И. Колядко
1 Modern Concepts of Existentialism. Jevaskylo, 1993. P. 48.
Посвящается Кастору*
Введение. В ПОИСКАХ БЫТИЯ
1. Идея феномена1
Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели устранить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их монизмом феномена. Удалось ли сделать это?
Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внешнего, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скрывала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существование которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается "внутри" рассматриваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаскировано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она - совокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни одного из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была "тем, что не есть бытие"; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменального бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал "иллюзией задних миров", и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть "кажимость", которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно
1 Перевод на с. 20-59 осуществлен при участии М. А. Кисселя. - Ред.
20
22
2. Феномен бытия и бытие феномена
Явление не поддирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, - это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, "человеческая реальность" обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобному. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего? Вглядимся пристальнее.
В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значение. Совокупность "объект - сущность" создает организованное целое: сущность не в объекте, она - смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие - не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь - значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть - это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества сущего, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие - просто условие всякого раскрытия: оно есть
23
бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.
Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность предшествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия "онтологичен" в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта*. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия требует трансфеноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрывается за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности - существования лишь в меру своего раскрытия - и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.
3. Дорефлексивное cogito1 и бытие percipere2
Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудности зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологического реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феномене, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"3 Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения
1 я мыслю (лат.). - Ред.
2 воспринимание (лат.). - Ред.
3 "бытие есть воспринимаемое" (лат.). - Ред.
24
29
то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент "а contingentia mundi"1.
Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального - это чистая "видимость" в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно - чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.
4. Бытие percipi
Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы превратили вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие - речь идет о самой мысли: мысль
1 "от случайности мира" (лат.).* - Ред.
30
35
6. Бытие-в-себе
Теперь мы можем сделать некоторые уточнения относительно феномена бытия, которого касались в наших предшествующих заметках. Сознание есть откровение-открываемое сущих, и сущие предстают перед сознанием на основе их бытия. Тем не менее особенность бытия сущего в том, что оно само не обнажает себя перед сознанием собственной персоной. У сущего нельзя отнять его бытие, бытие - всегда наличествующая основа сущего, оно в нем повсюду и нигде - в частности; нет бытия, которое не было бы бытием некоего способа бытия и которого нельзя было бы уловить в этом способе бытия, обнаруживающем и в то же время прячущем его. Во всяком случае сознание может всегда подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундаментальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование онтического к онтологическому. Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия. У самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает. Именно с этой точки зрения можно понять известный аргумент схоластики, согласно которому во всяком предложении, касающемся бытия, есть порочный круг - поскольку всякое суждение о бытии уже предполагает бытие. Но в действительности порочного круга нет, так как нет необходимости вновь переходить от бытия этого смысла к его смыслу: смысл бытия подходит для бытия всякого феномена, включая его собственное бытие. Мы уже отмечали, что феномен бытия не есть бытие. Но он обозначает бытие и требует его - хотя, по правде говоря, онтологическое доказательство, о котором мы упомянули выше, не относится специально и единственно к нему: есть некое онтологическое доказательство, значимое для всей области сознания. Но этого доказательства хватит, чтобы оправдать все выводы, которые мы могли извлечь из феномена бытия. Феномен бытия, как всякий главный феномен, непосредственно раскрывается сознанию. Из него мы можем в любой момент извлечь то, что Хайдеггер называет доонтологическим пониманием, то есть не закрепляемым в понятиях и не получающим прояснения. Теперь, следовательно, нам предстоит обратиться к этому феномену и попробовать с его помощью установить смысл бытия. Нужно, однако, заметить:
1) что это прояснение смысла подходит только для бытия феномена. Бытие сознания совершенно иное, его смысл нуждается в особом прояснении, начиная с откровения-открываемого другого типа бытия, бытия- для-себя, которое мы далее определим и которое противопоставляет себя бытию-в-себе феномена;
2) что это прояснение смысла бытия-в-себе, которое мы в настоящий момент предпринимаем, может быть только предварительным. Виды, которые нам откроются, предполагают другие значения, которые нам нужно будет уловить и установить в дальнейшем. В частности, предшествующие размышления позволили различить две совершенно отрезанные друг от друга сферы: бытие дорефлексивного cogito и бытие феномена. Но хотя у понятия бытия есть, таким образом, та особен-
36
39
воляет присвоить бытию феноменов. Пока что мы не можем продвинуть наше исследование дальше. И не рассмотрение бытия-в-себе, которое всегда есть то, что оно есть, позволит нам установить и объяснить его отношения с бытием-для-себя. Итак, мы исходили из "явлений" и постепенно шли к тому, чтобы выделить два типа - бытия-в-себе и для-себя, о которых мы имели еще поверхностные и неполные сведения. Множество вопросов остается пока без ответа. Каков глубинный смысл этих двух типов бытия? На основании каких соображений и тот и другой принадлежат бытию вообще? Каков смысл бытия, поскольку оно включает в себя эти две совершенно отрезанные друг от друга области бытия? Если идеализм и реализм провалились, объясняя отношения, которые фактически объединяют эти области, не подлежащие соединению, какое другое решение можно дать этой проблеме? И как бытие феномена может быть трансфеноменальным?
Пытаясь ответить на данные вопросы, мы и написали это произведение.
Часть первая. ПРОБЛЕМА НИЧТО
Глава I. ИСТОЧНИК ОТРИЦАНИЯ
1. Вопрос
Наши исследования привели нас в недра бытия. Но они же и завели в тупик, поскольку мы не смогли установить связь между двумя областями бытия, которые обнаружили. Несомненно, мы выбрали не тот угол зрения для проведения расследования. Декарт оказался перед аналогичной проблемой, когда занимался отношением души и тела. Он тогда советовал искать решение этой проблемы на почве действительности, где мыслящая субстанция действует в единстве с протяженной, то есть в воображении. Его совет драгоценен. Конечно, мы озабочены не тем и понимаем воображение не так, как Декарт, но что можно сохранить, так это его нежелание сначала разделить два термина отношения, чтобы потом попытаться их снова соединить: отношение есть синтез. Следовательно, результаты анализа не перекрываются моментами этого синтеза. Г-н Лапорт говорит, что абстрагируют тогда, когда представляют в отдельности то, что вовсе не может существовать отдельно. Конкретное, напротив, есть целостность, которая может существовать только сама по себе. Гуссерль того же мнения: для него красное есть абстрактное, так как цвет не может существовать без фигуры. Зато "вещь" со всеми ее пространственно-временными определениями есть нечто конкретное. С этой точки зрения сознание есть нечто абстрактное, поскольку оно содержит в-себе как онтологическое начало в самом себе и, соответственно, феномен есть тоже абстрактное, потому что он должен "явиться" сознанию. Конкретное - не что иное, как синтетическая целостность, в которой сознание как феномен образует лишь один из моментов. Конкретное и есть человек в мире, то особое объединение человека с миром, которое Хайдеггер, например, называет "бытие-в-мире". Вопрошать "опыт" об условиях его возможности, как это делает Кант, совершать феноменологическую редукцию, как это делает Гуссерль, который превратил мир в ноэматический коррелят сознания, - значит произвольно начинать с абстрактного. Но восстановить конкретное посредством сложения или организации элементов, которые от него абстрагированы, удастся не больше, чем в системе Спинозы получить субстанцию из бесконечного сложения ее модусов. Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, сделавшееся частью их структуры. Мы раскрываем его с первого осмотра. Достаточно открыть глаза и со всей наивностью вопрошать эту целостность, которая есть человек-в-мире. Описывая эту целостность, мы и могли бы ответить на следующие два вопроса: 1) Что это за синтетическое отношение, которое мы называем бытием-в-мире? 2) Какими
42
80
называемых трансценденций "отрицательностей" к бытию, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное действие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собственное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собственным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?
Кажется, что нам не хватает здесь инструмента, который позволил бы решить эту новую проблему; отрицание включает непосредственно только свободу. Нужно найти в самой свободе образ действия, позволяющий нам двигаться дальше. Итак, этот образ действия, который приведет нас к началу имманентности и который, однако, остается достаточно объективным, чтобы мы смогли объективно выявить условия его возможности, мы уже встречали. Не заметили ли мы сейчас, что в самообмане мы были-тревогой-чтобы-избежать-ее, в единстве того же самого сознания? Если самообман должен быть возможным, нужно, стало быть, чтобы мы смогли встретить в том же самом сознании единство бытия и небытия, бытия-чтобы-не-быть. Именно самообман делается сейчас объектом нашего вопроса. Чтобы человек мог спрашивать, нужно, чтобы он мог быть своим собственным ничто, то есть он может быть источником небытия в бытии, если его бытие переносит себя посредством самого себя из ничто; таким образом, появляются трансцендентности прошлого и будущего во временном бытии человеческой реальности. Но непреднамеренный самообман действует немедленно. Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в самообмане?
Глава II САМООБМАН
1. Самообман и ложь
Человеческое бытие не является только бытием, посредством которого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя. Во введении мы определили сознание как "бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие". Но после прояснения вопрошающего образа действий мы знаем сейчас, что эта формула может быть записана следующим образом: "Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия". В защите или запрете, например, человеческое бытие отрицает будущую трансцендентность. Но это отрицание не является устанавливающим. Мое сознание не ограничивается рассмотрением отрицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника. Есть даже люди (сторожа, охранники, тюремщики и т. д.), социальной реальностью которых является единственная реальность - Нет; всю жизнь до самой смерти они воплощают только Нет. Другие, чтобы носить нет в своей субъективности, все-таки конституируют в качестве постоянного отрицания человеческую личность, смысл и функцию того, что Шелер называет "человек зла"*, это и есть Нет. Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интимность сознания. Одно из таких действий - ирония. В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрицать, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, который не имеет другого бытия, кроме своего ничто. Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый вопрос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрицать себя? Но речь не может идти о том, чтобы рассмотреть позицию "отрицание себя" в ее универсальности. Действия, которые могут расположиться под этой рубрикой, слишком различны, мы рисковали бы сохранить только их абстрактную форму. Следует выбрать и исследовать определенную позицию, которая была бы одновременно существенной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана.
82
103
в качестве моей веры эту невозможную веру. Конечно, я не смогу скрыть от себя, что я верю, чтобы не верить, и что я не верю, чтобы верить. Но неуловимое и тотальное ничтожение самообмана самим собой не сможет меня удивить: в основе всего существует вера. Что это значит? В тот самый момент, когда я хочу верить в себя как в мужественного, знаю ли я, что я труслив? И разрушает ли эта достоверность мою веру? Но с самого начала я не являюсь больше мужественным, как и трусливым, если это нужно понимать в способе бытия-в-себе. Во-вторых, я не знаю, что являюсь мужественным. Подобный взгляд на меня может сопровождаться только верой, так как она опережает чистую рефлексивную достоверность. В-третьих, истинно, что, находясь в самообмане, нельзя верить тому, чему хочешь верить. Но именно как согласие не верить тому, чему веришь, вера и является самообманом. Правдивость бежит от "неверия-в-то-во-что-веришь" в бытие; самообман бежит от бытия в "неверие-в-то-во-что-ве-ришь". Он разоружил заранее всякую веру: ту, которую он хотел бы приобрести, и одновременно ту, которой он хочет избежать. Желая этого саморазрушения веры, от которого наука бежит к очевидности, он разрушает верования, которые ему противополагают, которые сами открываются как являющиеся только верой. Таким образом, мы можем лучше понять первый феномен самообмана.
В самообмане нет ни циничной лжи, ни научно сформированных понятий, вводящих в заблуждение. Но первое действие самообмана есть бегство от того, от чего нельзя бежать, бегство от того, что есть. Итак, сам проект бегства открывает в самообмане глубокий распад внутри бытия, и именно этим распадом он хочет быть. По правде говоря, две непосредственные позиции, которые мы можем принять перед нашим бытием, обусловлены самой природой этого бытия и его непосредственным отношением с в-себе. Правдивость стремится бежать от глубокого распада моего бытия к состоянию в-себе, которым она должна быть и совсем не является им. Самообман стремится бежать от состояния в-себе к глубокому распаду моего бытия. Но самый этот распад он отрицает, как отрицает в отношении себя, что является самообманом. Избегая посредством "небытия-того-чем-являешься" в-себе, которым я не являюсь, по способу "бытия-того-чем-не-являешься", самообман, отрицающий себя как самообман, имеет в виду в-себе, которым я не являюсь в способе "небытия-того-чем-не-являешься"1. Если самообман возможен, то именно он является непосредственной и постоянной угрозой всякого проекта человеческого бытия; это значит, что сознание скрывает в своем бытии постоянный риск самообмана. И источником этого риска выступает именно сознание, которое в своем бытии одновременно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. В свете этих замечаний мы можем приступить сейчас к онтологическому исследованию сознания, поскольку оно есть не тотальность бытия человека, но мгновенное ядро этого бытия.
1 Если безразлично, быть правдивым или пребывать в самообмане, поскольку самообман завладевает правдивостью и проскальзывает в самое начало ее проекта, то это не означает, что нельзя радикально избежать самообмана. Но это предполагает возобновление бытия, развращенного им самим, что мы называем аутентичностью, описанию которой здесь не место.
104
Часть вторая. БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ
105
Глава I. НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ
1. Присутствие по отношению к себе
Отрицание отсылает нас к свободе, последняя - к самообману, а он - к бытию сознания как условию его возможности. Таким образом, в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует продолжить описание, которое мы начали во введении этой работы, то есть возвратиться на почву дерефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функциональном аспекте: "Я сомневаюсь, я мыслю" и, желая перейти к экзистенциальной диалектике, без этой путеводной нити функционального аспекта, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, знающий об этой ошибке, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он никогда не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, несмотря на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменологом, и его феноменализм постоянно соприкасается с кантианским идеализмом. Хайдеггер, желая избежать этого феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы*, прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как "эк-статический про-ект" ["pro-jet ek-statique"] своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза (ek-stase). По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, позволяющий найти в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образующей человеческую реальность. Возвратимся, однако, к описанию нететического (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что означает для сознания необходимость быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является.
"Бытие сознания, - писали мы во введении, - есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии". Это означает, что
106
1 сотворенное бытие (лат.). - Ред.
116
было бы для-себя и которая производила бы мышление, не исчерпываясь в самом этом производстве. Оно остается просто в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отношению к миру. Бытие-в-себе может основать свое ничто, но не свое бытие; в своей декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое становится в качестве для-себя своим собственным основанием; но его случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и как раз благодаря этому для-себя имеет только необходимость факта, то есть является основанием своего бытия-сознания, или существования, но оно не может никоим образом стать основанием своего присутствия. Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и тем не менее оно полностью ответственно за свое бытие.
3. Для-себя и бытие ценности
Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское "Я мыслю" задумано в перспективе мгновенности временности. Можно ли найти в глубине cogito средство превзойти эту мгновенность? Если человеческая реальность ограничивается в бытии "Я мыслю", она будет иметь только истину мгновения. И совершенно верно, что она у Декарта имеет мгновенную целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее, поскольку нужен акт непрерывного "творения", чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому. Но можно ли понять истину мгновения? И не включает ли cogito на свой манер прошлое и будущее? Хайдеггер настолько убежден, что "Я мыслю" Гуссерля является очаровывающей и удерживающей ловушкой, что полностью избегает ссылки на сознание в своем описании Dasein. Он стремится показать Dasein непосредственно как заботу, убегающую от себя в своем проекте к возможностям, которыми Dasein является. Именно этот проект себя за свои пределы есть то, что он называет "пониманием" (Verstand) и что позволяет ему определить человеческую реальность как "открывающую-открываемую". Но эта попытка показать вначале убегание от себя Dasein встречает со своей стороны непреодолимые трудности: нельзя устранить вначале измерение "сознания", чтобы после восстановить его. Понимание имеет смысл, только если оно есть сознание понимания. Моя возможность может существовать как моя возможность лишь тогда, когда именно мое сознание убегает от себя к ней. Иначе вся система бытия и ее возможности опускаются в бессознательное, то есть в бытие-в-себе. И вот мы снова отброшены к cogito. Нужно исходить из него. Можно ли расширить его, не теряя результатов рефлексивной очевидности? Что нам открыло описание для-себя?
Вначале мы встретили ничтожение, которым бытие-для-себя затрагивается в своем бытии. И это открытие ничто не выступает для нас как выходящее за границы cogito. Но рассмотрим это подробнее.
Для-себя не может поддерживать ничтожение, не определяясь само как недостаток бытия. Это значит, что ничтожение не совпадает с прос-
117
136
Глава II. ВРЕМЕННОСТЬ
1. Феноменология трех временных измерений
Временность (la temporalité) есть очевидно организованная структура, и так называемые три "элемента" времени - прошлое, настоящее, будущее - не следует рассматривать как собрание "данных", которые должны составить сумму, например бесконечный ряд "теперь", в котором одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего еще нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом вдвойне, поскольку будущее "теперь", например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего "теперь". Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение. Это мы никогда не будем терять из виду. Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затемненный смысл этих трех измерений. Нужно только рассматривать это феноменологическое описание как предварительную работу, целью которой является лишь подвести нас к интуиции глобальной временности. И особенно следует добиваться, чтобы каждое рассматриваемое измерение появилось на фоне временной целостности, сохраняя всегда в памяти "Unselbstständigkeit"1 этого измерения.
А) Прошлое
Всякая теория памяти подразумевает в качестве предпосылки бытие прошлого. Эта предпосылка, которая никогда не была прояснена, затемняла проблему памяти и проблему временности вообще. Нужно, следовательно, поставить хотя бы один раз вопрос: каким является бытие прошлого бытия? Здравый смысл колеблется между двумя одинаково расплывчатыми концепциями. Прошлого, говорят, больше нет. С этой точки зрения, по-видимому, хотят приписать бытию только настоящее.
1 несамостоятельность (нем.) - Ред.
137
Эта онтологическая предпосылка породила известную теорию мозговых следов; поскольку прошлого больше нет и оно провалилось в ничто, но память о нем продолжает существовать, то это должно происходить в качестве настоящего изменения нашего бытия; например, это будет след в настоящем, оставленный на группе мозговых клеток. Таким образом, все есть настоящее: тело, настоящее восприятие и прошлое как настоящий след в теле; все находится в действии, поскольку след не имеет потенциального существования в качестве памяти; он полностью является настоящим следом. Если снова возникает память, то именно в настоящем, в результате настоящего процесса, то есть как прекращение протоплазменного равновесия в рассматриваемом клеточном объединении. Мы видим здесь психофизиологический параллелизм, мгновенный и вневременной, для объяснения того, как этот физиологический процесс строго коррелятивен психическому феномену, но также настоящему: появлению образа-памяти в сознании. Более современное понятие остаточной возбудимости не вносит ничего дополнительного, разве что оно украшает эту теорию псевдонаучной терминологией. Но если все есть настоящее, как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что в своей интенции сознание, которое вспоминает, трансцендирует настоящее, выходит за него, чтобы иметь в виду событие, где оно было. Мы показали в другом месте, что нет никакого средства отличить представление от восприятия, если сначала сделали из него возрожденное восприятие1. Перед нами та же невозможность. Но в еще большей степени мы лишены средства отличить память от представления. Ни "слабость" памяти, ни ее бледность, ни ее незавершенность, ни противоречия с данными восприятия, которые она привносит, не могут отличить ее от представления-фикции, так как оно обладает теми же чертами; впрочем, и эти черты, будучи настоящими свойствами памяти, не могут заставить нас выйти из настоящего, чтобы направиться к прошлому. Напрасно ссылаются на принадлежность мне свойства памяти, на ее "личностность" (moiité), как Клапаред, или на ее "интимность", как Джеймс*. Либо эти черты обнаруживают только атмосферу настоящего, которое включает память, и тогда они остаются настоящими и отсылают к настоящему. Либо они являются уже отношением к прошлому как таковому, но тогда они предполагают то, что нужно объяснить. Думают легко освободиться от проблемы, сводя узнавание к проекту локализации, а последний - к совокупности интеллектуальных операций, обеспеченных "социальными рамками памяти". Эти операции существуют, в этом нет сомнения, и они должны стать объектом психологического исследования. Но если отношение к прошлому не дано каким-то способом, они не могут его создать. Одним словом, если начали делать из человека островитянина, заключенного в мгновенный островок своего настоящего, и если все способы бытия, как только они появились, обречены, в сущности, на постоянное настоящее, то тем самым они радикально лишаются всех средств для понимания своего первоначального отношения к прошлому. Подобно тому как "генетики" не могут добиться того, чтобы конституировать пространственное из непространственных эле-
1 L'Imagination. Alcan, 1936.
138
ментов, мы окажемся не в состоянии конституировать измерения "прошлого" из элементов, заимствованных исключительно из настоящего.
Впрочем, обыденное сознание с таким трудом отказывается от реального существования прошлого, что оно допускает таким же образом, как и этот первый тезис, другую концепцию, тоже неясную, согласно которой прошлое будет как бы иметь вид почетного существования. Быть прошлым для события - значит просто получить отставку, потерять действенность, не теряя бытия. Бергсоновская философия взяла на вооружение эту идею, превращаясь в прошлое, событие не прекращает бытия, оно просто прекращает действовать, но остается "на своем месте", в своем времени навечно. Мы, таким образом, воссоздали бытие прошлого, и это очень хорошо сделано; мы утверждаем даже, что длительность есть множественность взаимопроникновений и что прошлое непрерывно организуется с настоящим. Но мы тем не менее не объяснили эту организацию и взаимопроникновение; мы не разъяснили, что прошлое может "возрождаться", преследовать нас, короче говоря, существовать для нас. Если оно является бессознательным, как этого хотел Бергсон, и если бессознательное означает бездействующее, как может оно включиться в нить нашего настоящего сознания? Имеет ли оно собственную силу? Но эта сила тогда представлена в настоящем, поскольку она действует на настоящее? Каким же образом вытекает она из прошлого как таковая? Не переставим ли мы вопрос подобно Гуссерлю и не покажем ли в настоящем сознании действие "удержаний", которые зацепляют сознания былого, держат их в своем времени и мешают им исчезнуть? Но если гуссерлевское cogito дано вначале как мгновенное, оно не имеет никакого средства выйти из этого. Как мы видели в предшествующей главе, protensions напрасно бьются об оконные стекла настоящего, они бессильны их разбить. То же самое и в отношении удержаний (retentions1) Гуссерль на протяжении всей своей философской карьеры преследуем идеей трансцендентности и возвышения. Но философские орудия, которыми он располагал, в особенности его идеалистическая концепция существования, лишали его средств дать объяснение трансцендентности; его интенциональность являлась лишь карикатурой на это. Гуссерлевское сознание не может в действительности трансцендировать ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.
Таким образом, мы ничего не получили, придавая бытие прошлому, так как, исходя из понятий этой уступки, прошлое должно быть для нас несуществующим. Есть ли прошлое, как этого хотели Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как этого хотел Декарт, - совсем не имеет значения, если начинают с того, что разрывают связи между ним и нашим настоящим.
В самом деле, если привилегию дают настоящему как "присутствию к миру", то вырисовывается подступ к проблеме прошлого в перспективе внутримирского бытия. Намечая себе посредством мира значение временного, предполагают, что мы существуем с самого начала как современники этого стула или этого стола. Итак, если располагаются
1 от retentio - удержание, сдерживание (лат.). В философии Гуссерля понятие, обозначающее удержание в настоящем сознании прошлого. - Ред.
139
197
установленные правило или рамки. Психическое время является лишь связанным комплектом временных объектов, но его существенное отличие от первоначальной временности состоит в том, что оно есть, вместо того чтобы темпорализоваться. Как таковое, оно может быть конституировано только от прошлого, и будущее может быть только прошлым, которое придет после настоящего прошлого, то есть эта пустая форма перед-после гипостазируется и предписывает отношения между одинаково прошлыми объектами. В то же время эта психическая длительность, которая не может быть через себя, должна постоянно быть бывшей. Постоянно колеблясь между множеством расположенных рядом частей и абсолютной связью эк-статического для-себя, эта временность составляется из "теперь", которые были, которые остаются на месте, им предписанном, но влияют друг на друга на расстоянии в их целостности; именно это делает ее довольно похожей на магическую длительность в философии Бергсона. В то время как помещают себя в плоскость нечистой рефлексии, стремящейся определить бытие, которым я являюсь, возникает целый мир, наполненный этой временностью. Этот мир, возможное присутствие, вероятный объект моей рефлексивной интенции и есть психический мир, или психика. В определенном смысле его существование чисто идеальное; в другом же смысле он есть, поскольку является бывшим, поскольку открывается сознанию; он оказывается "моей тенью" и есть то, что открывается мне, когда я хочу себя видеть; кроме того, он может быть тем, исходя из чего для-себя определяется в бытии тем, что оно имеет в бытии (я не буду у такого-то и такого-то лица "по причине" антипатии, которую я испытываю к нему, я решаюсь на такое-то и такое-то действие, принимая в соображение мою ненависть или мою любовь, я отказываюсь спорить о политике, так как я знаю свой вспыльчивый темперамент и не хочу рисковать, чтобы не разозлиться); этот призрачный мир существует как реальная ситуация для-себя. С этим трансцендентным миром, который располагается в бесконечном становлении антиисторического безразличия, конституируется как раз в качестве возможного единства бытия временность, называемая "внутренней", или "качественной", являющаяся объективацией в-себе первоначальной временности. Здесь есть первый набросок "внешнего"; для-себя рассматривает себя, как бы придавая себе внешность в своих собственных глазах; но это внешнее является чисто возможным. Мы далее увидим, что бытие-для-другого реализует эскиз этого "внешнего".
Глава III. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
Чтобы достигнуть по возможности завершенного описания для-себя, мы выбрали в качестве путеводной нити исследование отрицательных действий. В самом деле, как мы это видели, постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает вопросы, которые мы можем ставить, и ответы, которые можно на них получить. Но нашей первой целью не было только раскрытие отрицательных структур для-себя. Во введении мы столкнулись с проблемой, и как раз ее мы хотели бы решить: каким является первоначальное отношение человеческой реальности с бытием феноменов или бытием-в-себе? В действительности, во введении мы вынуждены были отвергнуть и реалистическое, и идеалистическое решения. Мы сразу выявили, что трансцендентное бытие не может никак действовать на сознание и что сознание не может "конструировать" трансцендентное, объективируя элементы, полученные в субъективном. Впоследствии мы поняли, что первоначальное отношение к бытию не может быть внешним отношением, которое объединило бы две субстанции, вначале изолированные. "Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, - писали мы, - сделавшееся частью их структуры". Значит, конкретное открывается нам как синтетическая целостность, сознание которой как феномена конституируют только сочленения, артикуляции. Но если в определенном смысле рассматриваемое сознание в своей изоляции есть абстракция, если феномены - и даже феномены бытия - являются подобным образом абстрактными, поскольку они не могут существовать как феномены, не являясь сознанию, то бытие феноменов в-себе, которое есть то, что оно есть, не может быть рассматриваемо в качестве абстракции. Чтобы быть, оно имеет необходимость только в самом себе, оно отсылает лишь к себе. С другой стороны, описание для-себя показало нам, напротив, хотя и отдаленно, что оно возможно и из субстанции и из в-себе; мы видели, что оно было своим собственным ничтожением и что оно может быть только в онтологическом единстве своих эк-стаз. Если, следовательно, отношение для-себя к в-себе должно быть первоначально конститутивным самому бытию, которое ставится в отношение, то нельзя понимать, что оно может быть конститутивным для в-себе, но только для-себя. Как раз в для-себя одном нужно искать ключ к этому отношению к бытию, которое называют, например, познанием. Для-себя ответственно в своем бытии за свое отношение к в-себе или, если хотите, оно производит себя первоначально на основании отношения к в-себе. Именно это мы уже представили, когда определили сознание как "бытие, для которого в его
199
244
Часть третья. ДЛЯ -ДРУГОГО
245
Глава I СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГОГО
1. Проблема
Мы описывали человеческую реальность, исходя из отрицательных действий и Cogito. Мы открыли, следуя этой путеводной нити, что человеческая реальность есть-для-себя. Все ли это, чем она является? Не выходя за рамки рефлексивного описания, мы можем встретить способы сознания, которые, кажется, оставаясь в самих себе строго для-себя, указывают тип радикально отличной онтологической структуры. Эта онтологическая структура является моей; именно в моем субъекте я беспокоюсь, и, однако, это беспокойство "для-меня" открывает мне бытие, которое есть мое бытие, не являясь-для-меня.
Подумаем, например, о стыде. Речь идет о способе сознания, структура которого идентична всем тем, которые мы описывали раньше. Оно есть неполагающее сознание себя (о себе) и как таковое, будучи примером того, что немцы называют Erlebnis, оно доступно рефлексии. Кроме того, его структура интенциональна, оно является стыдящимся восприятием чего-то, и это что-то есть я. Я стыжусь того, чем я являюсь. Стыд, следовательно, реализует мое интимное отношение с собой; я открыл через стыд аспект своего бытия. И все же, хотя некоторые сложные и производные формы стыда могут появляться в рефлексивной плоскости, стыд первоначально не есть феномен рефлексии. В самом деле, какими бы ни были результаты, которые можно получить в одиночестве религиозной практикой стыда, стыд в своей первичной структуре есть стыд перед кем-то. Я только что сделал неловкий или вульгарный жест, этот жест прилип ко мне, я его не сужу, не порицаю, я просто его переживаю, я реализую его в форме для-себя. Но вот вдруг я поднимаю голову: кто-то был здесь и видел меня. Я тут же осознаю всю вульгарность моего жеста, и мне стыдно. Конечно, мой стыд не рефлексивен, так как присутствие другого по отношению к моему сознанию, будь то в виде катализатора, несовместимо с рефлексивной позицией; в поле своей рефлексии я могу всегда встретить только свое сознание. Итак, другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому. Посредством появления другого я даю возможность выносить суждение обо мне как об объекте, так как я являюсь другому именно как объект. Однако этот объект, явившийся другому, не есть пустой образ в уме другого. В самом деле, этот образ был бы полностью приписываемым другому и не мог бы меня "затронуть". Я мог бы чувствовать возмущение, гнев перед ним, как перед плохим своим портретом, который придает мне уродство или низость выражения, которых у меня нет; но я не смог бы быть поражен
246
322
можем его устранить? Должны ли мы считать, что дух является бытием, которое есть и не есть, как мы считали, что для-себя есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Вопрос не имеет смысла. В самом деле, он предполагал бы, что мы имеем возможность принять точку зрения на целостность, то есть рассматривать ее извне. Но это невозможно, потому что как раз я существую на основании этой целостности и в той степени, в какой я включаюсь в нее. Никакое сознание, будь то сознание Бога, не может "видеть обратную сторону", то есть постигать целостность как таковую. Так как если Бог является сознанием, он интегрируется в целостность. И если, по своей природе, он является бытием за сознанием, то есть в-себе, которое было бы основанием самого себя, целостность может для него появиться только как объект - тогда ему не хватает своего внутреннего распада как субъективного усилия по овладению собой, или только как субъект - тогда он может только испытать его, не познавая, так как он не является этим субъектом. Следовательно, никакая точка зрения на целостность немыслима; целостность не имеет "внешности", и сам вопрос о смысле ее "обратной стороны" лишается значения. Мы не можем идти дальше.
Итак, мы подошли к концу этого изложения. Мы узнали, что существование другого переживается с очевидностью в факте и через факт моей объективности. Мы видели также, что моя реакция на мое отчуждение для другого выражается восприятием другого как объекта. Короче говоря, другой может существовать для нас в двух формах: если я его испытываю с очевидностью, я не способен познать его; если я его познаю, если я действую на него, я только достигаю его бытия-объекта и его вероятного существования в середине мира; никакой синтез этих двух форм невозможен. Но мы не можем здесь останавливаться: этот объект, каким другой является для меня, и объект, которым я являюсь для другого, обнаруживаются как тела. Что такое, однако, мое тело? Чем является тело другого?
Глава II. ТЕЛО
Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь, имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему. В самом деле, если, постигнув "мое" сознание в его абсолютной глубине и посредством ряда рефлексивных актов, я попытаюсь соединить с ним определенный живой объект, образованный нервной системой, мозгом, железами, органами выделения, дыхания и кровообращения, сама материя которых может быть проанализирована химически в атомах водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., то я встречусь с непреодолимыми трудностями; но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое сознание не с моим телом, но с телом других. Действительно, тело, описание которого я только что дал, не мое тело, какое оно есть для меня. Я никогда не видел и не увижу ни мой мозг, ни мои эндокринные железы. Но просто из того, что я видел при препарировании человеческих трупов, из того, что читал в научных работах по физиологии, я заключаю, что мое тело конституировано точно так же, как все те, которые мне показывали на столе препаратора или которые я разглядывал в цветном изображении в книгах. Несомненно, скажут мне, что медики, лечившие меня, хирурги, оперировавшие меня, могли производить непосредственный опыт с этим телом, которого я сам не знаю. Я этого не отрицаю и не претендую на то, что лишен мозга, сердца или желудка. Но важно прежде всего выбрать порядок наших знаний; исходить из опытов, которые могли делать медики над моим телом, - значит исходить из моего тела в середине мира и такого, каково оно есть для другого. Мое тело, каким оно выступает для меня, не появляется в середине мира. Несомненно, что я мог сам видеть на экране во время радиоскопии изображение моих позвонков, но я был как раз снаружи, в середине мира; я постигал бы объект, полностью конституированный как это среди других этих, и как раз только посредством размышления я возвращаю тело к моему бытию; оно было гораздо больше моим свойством, чем моим бытием.
Действительно, я вижу, что касаюсь своих ног и рук. И ничто не мешает мне мыслить чувствительный прибор, позволяющий живому существу видеть один свой глаз, в то время как он направлял бы свой взгляд на мир. Но нужно отметить, что в этом случае я опять являюсь другим по отношению к моему глазу; я его постигаю как чувственный орган, конституированный в мире таким-то и таким-то образом, но я не
324
489
в прошлое, оно имеет этот проект в бытии в форме "бывшего". Это значит, что указанный проект принадлежит отныне ситуации. Никакой закон бытия не может априори определить количество различных проектов, которыми я являюсь; существование для-себя, в действительности, обусловливает свою сущность. Нужно консультироваться с историей каждого, чтобы создать о каждом единичном для-себя отдельное представление. Наши единичные проекты, относящиеся к реализации в мире единичной цели, интегрируются в глобальный проект, которым мы являемся. Но именно потому, что мы целиком являемся выбором и действием, эти частичные проекты не определены глобальным проектом. Они должны быть сами выборами, и в определенной степени случайность, непредсказуемость и абсурд оставлены на долю каждого из них, хотя каждый проект, поскольку он проектируется, являясь детализацией глобального проекта в связи с отдельными элементами ситуации, понимается всегда с учетом целостности моего бытия-в-мире.
Этими несколькими замечаниями мы, полагаем, описали свободу для-себя в ее первоначальном существовании. Однако могут заметить, что эта свобода требует данного не только как своего условия, но и в значительно большей мере. Вначале свобода понимается только как ничтожение данного (п. 5), и в той мере, в какой она является внутренним отрицанием и сознанием, она участвует (п. 6) в необходимости, которая предписывает сознанию быть сознанием чего-то. Кроме того, свобода является свободой выбирать, но не свободой не выбирать. Не выбирать, на самом деле, является выбором не выбирать. Отсюда следует, что выбор есть основание выбранного-бытия, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (п. 7) свободы. Здесь еще она нас отсылает к данному, которое есть не что иное, как сама фактичность для-себя. Наконец, глобальный проект, освещая мир в его целостности, может детализироваться по случаю того или иного элемента ситуации и, следовательно, в зависимости от случайности мира. Все эти замечания касаются трудной проблемы отношения свободы и фактичности. К тому же они соединяются с конкретными возражениями, которые не перестают нам выдвигать: могу ли я выбрать себя высоким, если я низкого роста? имеющим две руки, если я безрукий? и т. п. Эти вопросы справедливо вписываются в "границы", которые накладывает моя фактическая ситуация на свободный выбор меня самого. Следовательно, нужно исследовать другой аспект свободы, ее "обратную сторону", ее отношение с фактичностью.
2. Свобода и фактичность: ситуация
Решающий аргумент, используемый здравым смыслом против свободы, состоит в том, чтобы напомнить нам о нашем бессилии. Будучи не в состоянии по прихоти изменять ситуацию, мы, кажется, не можем изменить и сами себя. Я не "свободен" ни избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже основать свою власть или свою удачу, ни победить свои даже самые незначительные желания или привычки. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилити-
490
560
Глава II ДЕЙСТВИЕ И ОБЛАДАНИЕ
1. Экзистенциальный психоанализ
Если истинно, что человеческая реальность, как мы пытались установить, объявляет о себе и определяется целями, которые она преследует, то становится неизбежным исследование этих целей и их классификация. В предшествующей главе мы рассматривали Для-себя только с точки зрения его свободного проекта, то есть порыва, которым оно устремляется к своей цели. Теперь нужно рассмотреть саму эту цель, ибо она составляет часть абсолютной субъективности, как ее трансцендентная и объективная граница. Именно это предчувствовала эмпирическая психология, которая допускала, что отдельный человек определяется своими желаниями. Однако мы должны здесь предостеречь себя от двух ошибок. С самого начала психолог-эмпирик, определяя человека его желаниями, остается жертвой субстанциалистской иллюзии. Он рассматривает желание как находящееся в человеке в качестве "содержания" сознания и полагает, что смысл желания присущ самому желанию. Таким образом, он как будто избегает всего того, что могло бы напомнить идею трансцендентного. Но если я желаю дом, стакан воды или тело женщины, то каким образом это тело, стакан, часть собственности могли бы пребывать в моем желании и как мое желание могло бы быть другой вещью, кроме как сознанием этих объектов в качестве желаемых? Остережемся, стало быть, рассматривать эти желания в виде маленьких психических сущностей, обитающих в сознании: они суть само сознание в его первоначальной проективной и трансцендентной структуре, поскольку оно в принципе есть сознание чего-то.
Другая ошибка, которая имеет глубокие связи с первой, состоит в том, что считают психологическое исследование завершенным, как только достигают конкретной совокупности эмпирических желаний. Таким образом, человек определяется как связка склонностей, которая должна быть установлена эмпирическим наблюдением. Естественно, что психолог не всегда ограничивается открытием суммы этих склонностей; ему будет приятно показать их родственные связи, соответствия и гармонию; он попытается представить совокупность желаний как синтетическую организацию, в которой каждое желание действует на другие, влияет на них. Один критик, например, стремящийся изобразить "психологию" Флобера, писал, что он, "казалось, знал как нормальное состояние уже в первой своей молодости, непрерывное возбуждение, создаваемое двойным чувством: его грандиозным честолюбием и непреодолимой силой...". Волнение его юной крови превратилось таким образом в литературную страсть, так что он к восемнадцати годам принадлежал
561
616
Заключение
1. В-себе и для-себя: метафизический обзор
Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogito непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия - бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.
Наши исследования позволили ответить на первый из этих вопросов. Для-себя и В-себе объединяются посредством синтетической связи, которая есть не что иное, как само Для-себя. В самом деле, Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия. Известен забавный вымысел, которым некоторые вульгаризаторы обычно иллюстрируют закон сохранения энергии: если бы произошло то, говорят они, что был бы уничтожен один из атомов, образующих Вселенную, то это имело бы следствием катастрофу, распространившуюся на всю Вселенную, и это был бы, в частности, конец существования Земли и солнечной системы. Этот образ может быть использован нами и здесь. Для-себя появляется как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе. Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реальность - быть ничтожением бытия. Его единственная качественная определенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального В-себе, а не бытия вообще. Для-себя не является ничто вообще, но единичное устранение (privation); оно конституируется в устранение этого бытия-здесь. Следовательно, мы не можем спрашивать себя о способе, которым для-себя может объединиться с в-себе, поскольку для-себя не является ни в какой мере автономной субстанцией. В виде ничтожения оно есть бывшее посредством в-себе; как внутреннее ничтожение оно объявляет о себе через в-себе, чем оно не является, и, следовательно, что оно имеет в бытии. Если cogito необходимо ведет за
617
626
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 19. * Кастор, или Кастором (имя одного из близнецов в древнегреческой мифологии), Сартр называл спутницу своей жизни и единомышленницу, писательницу Симону де Бовуар (1908-1986).
С. 21. * Пуанкаре Жюль Анри (1854-1912) - французский математик, физик и философ; внес значительный вклад в развитие математической физики, теории дифференциальных уравнений, комбинаторной топологии и др. Его гносеологическая концепция является конвенционализмом. Основные принципы научного знания трактуются как условно принятые учеными положения, конвенции; ценность научной теории характеризуется прежде всего удобством и целесообразнотью ее практического применения.
** Дюгем (Дюэм) Пьер (1861-1916) - французский физик-теоретик, философ и историк науки; подверг философскому анализу физическую теорию в свете двух исторических традиций: линии Декарта - Лапласа (теория как объяснение) и линии Паскаля - Ампера (теория как описание). Цель теории, по Дюгему, в логической систематизации и классификации большого числа экспериментальных законов. Дюгем отвергает понимание описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений. Факты, считает он, всегда нагружены смыслом, сообщаемым теоретической системой в целом.
С. 24. * Онтологическое доказательство - применяемый в истории европейской философии и теологии метод доказательства существования чего-либо на основе мысли о нем. Ансельм Кентерберийский, следуя традициям Августина, сформулировал в XI в. один из наиболее известных вариантов доказательства бытия Бога, выводящий существование последнего из понятия Бога как всесовершенной сущности, с необходимостью включающей в себя и бытийственность. Р. Декарт выводил необходимость существования Бога как абсолютного бытия (а на его основе - и реальности физического мира), исходя из безусловной истинности индивидуального бытия.
С. 25. *Ноэма и ноэза (ноэсис) - термины древнегреческой философии, означающие мысль, мыслимое содержание (noema) и мышление, разумение, постижение (noesis). В феноменологии Э. Гуссерля ноэза (ноэсис) характеризует направленность сознания на предмет, акт придания ему смысла, а ноэма - предмет как носитель смысла. В структуре ноэмы вычленяется устойчивое единство смысловых слоев предмета (мыслимое содержание) в отличие от предмета как такового, чистого предметного нечто.
** Установка ("аттитюд") - состояние готовности, предрасположенности субъекта к определенной активности, т. е. к определенному восприятию и поведению в той или иной ситуации. Как психическое явление была открыта немецким психологом Л. Ланге при изучении ошибок восприятия (1888). Сартр часто обращается к этому понятию, рассматривая отношения Я личности к Другому (см., например: Часть третья, глава III).
С. 26. *Ален (псевдоним Эмиля Огюста Шартье) (1868-1951) - французский философ, литературный критик, эссеист. Оказал большое влияние на преподавание философии во Франции, на творчество А. Моруа, А. Камю, Ж. П. Сартра. Для Алена философия - не строгая система, а доступная всем мудрость обретения счастья на земле. Человек, по Алену, дуалистичен, так как является духовно-телесным существом, однако он способен к достижению гармонии духа и тела. В своих произведениях Ален продолжил традицию гуманистов и моралистов XVI-XVIII вв.
627
С. 27. *См.: Пиаже Ж. (совместно с А. Шемнской). Генезис числа у ребенка (1941) // Избр, психологические труды. М., 1969. Пиаже Жан (1896-1980)
- швейцарский психолог, логик и философ, создатель операциональной концепции интеллекта и генетической эпистемиологии. Операция, согласно Пиаже, представляет собой внутреннее действие субъекта, генетически производное от внешнего предметного действия и скоординированное с другими действиями в определенную систему. Пиаже внес значительный вклад в психологию мышления, детскую психологию, в исследование логических структур.
С. 30. *Доказательство от случайности мира к Богу как необходимому бытию
- третье из пяти доказательств бытия Бога, приводимое Фомой Аквинским в его сочинении "Сумма теологии".
С. 45. *В логике стоиков различаются три аспекта слова: звуковой (phone), обозначающий (lekton) и значащий предмет (ektos hypokeimenon).
С 50. * См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 124.
** Ле Сенн Рене (1882-1954) - французский философ, спиритуалист, ученик О. Гамелена. Метафизической традиции, считает Ле Сенн, угрожает как позитивизм, так и чрезмерный субъективизм, делающий человека мерой всех вещей. Основной принцип Ле Сенна: я хочу или я борюсь, поэтому я есть. Человек участвует в абсолютной и трансцендентной ценности бесконечного бытия. Она выходит за границы личности, но тем не менее последняя ее актуализирует. Реальность является и органом самосознания, и тем, что ему препятствует.
*** Гамелен Октав (1856-1907) - французский философ, продолживший неокритицизм Шарля Ренувье и Жюля Лашелье. Критиковал Канта за то, что тот не включил в априорные категории понятие личности, так как воля, по Гамелену, определяет мышление в меньшей степени, чем это делает спекулятивный разум. Следуя Гегелю, Гамелен изображает диалектическую эволюцию реальности через систему дополняющих друг друга противоположностей. Эта эволюция начинается с абстрактных элементов и заканчивается созиданием сознательной личности, а не абсолютным духом, как у Гегеля.
С. 51. *См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 220.
**См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 143.
С. 53. *См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 220-221.
С. 54. * Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
С. 58. * Гештальт - образ, форма, конфигурация. Устойчивая пространственная форма воспринимаемых предметов - главное понятие гештальтпсихологии, одного из основных направлений в психологии 20-30-х гг., созданного психологами М. Вертгеймаром, В. Кёлером, К. Коффкой и др. Гештальтпсихология исходит из примата целого над частями, формы - над материалом.
С. 62. *Эпохе (греч. остановка, задержка) - понятие, сформулированное античным скептицизмом и означающее воздержание от суждения (когда ничего не отрицается и ничего не утверждается). В феноменологии Гуссерля это, по сути, синоним феноменологической редукции, когда субъект исключает из своего поля зрения все накопленные ранее мнения, суждения, оценки, чтобы выявить смысл предмета, на который направлено его сознание.
С. 63. *В диалоге "Федон" Платон, утверждая, что познание есть воспоминание, приводит выдержку из беседы Сократа с Симмием. Сократ говорит: Если человек, что-то увидев, или услышав, или восприняв... знает не только это, но примысливает еще нечто иное... разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит? - Как это? - Вот тебе пример. Знать человека и знать лиру - это ведь разные знания? - Само собой. - Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 35).
С. 66. * См.: Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993. С. 160. Кьеркегор Сёрен (1813-1855) - датский теолог, философ и писатель. Вел замкнутую жизнь одинокого мыслителя, многие из своих произведений
628
публиковал под различными псевдонимами, облекая их в художественную форму. Философия Кьеркегора была антирационалистической реакцией на гегелевскую философию и оказала большое влияние на экзистенциализм ХХ в.
С. 71. *Сартр имеет в виду то место из "Науки логики", где Гегель говорит, что "немецкий язык в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) [был] сущность (das Wesen), ибо сущность есть прошедшее, но временно прошедшее бытие" (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 7).
С. 82. *Шелер Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. С помощью феноменологического метода Э. Гуссерля пытался обосновать этику и религию. В отличие от Канта априорность рассматривается им не формально, а материально.
С. 86. *Пирс Чарлз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, естествоиспытатель, родоначальник прагматизма и семиотики. Сартр ссылается на метод оценки научных гипотез, вытекающий из так называемого "принципа Пирса". Согласно этому принципу, понятие (или представление) об объекте достигается в результате рассмотрения всей совокупности практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом.
С. 88. *Штекель Вильгельм (1868-1940) - австрийский психиатр, начинал как ученик Фрейда, в 1912 г. отошел от него. Автор исследований о всякого рода сексуальных расстройствах и отклонениях: "Фригидная женщина", "Мужчина-импотент", "Онанизм и гомосексуализм" и др. Подверг критике понятие бессознательного, на что обратил внимание Сартр.
С. 91. *Шардонн (наст. фам. Бутейо) Жак (1884-1968) - французский писатель.
**Адлер Альфред (1870-1937) - австрийский психолог и психиатр, основатель "индивидуальной психологии". Примыкал к кружку Фрейда. Его концепция психической болезни основывается на идее компенсации чувства неполноценности. Адлер критиковал учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в поведении людей. В отличие от Фрейда акцентировал внимание на роль социальных факторов. Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма и возникновению неофрейдизма.
***Мориак Франсуа (1885-1970) - французский писатель. Один из ведущих представителей "католического" направления во французской литературе ХХ в. Лауреат Нобелевской премии (1952). "Огненный поток" - название романа Мориака, вышедшего в 1923 г.
*** *Лоренс Дэвид Герберт (1885-1930) - английский писатель, автор ряда романов: "Сыновья и любовники", "Жезл Аарона", "Любовник леди Чаттерлей" и др. Его книги поднимают нравственные проблемы, в них используется психоанализ Фрейда.
*** **Сарман Жан (1897-?) - французский писатель.
С. 93. *Жид Андре (1869-1951) - французский писатель. Автор романов "Пища земная", "Имморалист", "Подземелья Ватикана", "Фальшивомонетчики", "Дневник фальшивомонетчика" и др. Лауреат Нобелевской премии (1947).
Кессель Жозеф (1898-1979) - французский писатель и журналист. Родился в семье врача, русского по происхождению; был летчиком. Известность ему принес роман "Экипаж" (1923) - один из первых романов об авиации. Он автор психологического романа "Пленники" и "сексуальной" трагедии - романа "Красотка днем" (1929). В 1950-х гг. опубликовал роман "Круг несчастий" (т. 1-4).
С. 95. *Валери Поль (1871-1945) - французский поэт и прозаик. Основные темы философской лирики ("Юная Парка", "Морское кладбище", цикл "Чары" и др.) - размышления о сущности познания и природе творчества.
С. 106. *Мегарская школа - одна из сократических школ древнегреческой философии, учившая, что бытие свойственно только идеям, и отрицавшая всякое другое бытие. Платон критиковал абсолютную разъединенность идей и вещей у мегарцев. Это же имеет в виду и Сартр.
С. 108. *Кузен Виктор (1792-1867) - французский философ и политический деятель. Полагал, что все философские истины уже высказаны, поэтому задача философии заключается лишь в том, чтобы критически отобрать истины из прежних философских систем, руководствуясь при этом лишь "здравым смыслом". Знание, считал он, состоит из восприятия и идей-концепций, при помощи которых разум, являющийся посредником между Богом и человечеством, возвышается до абсолютных истин.
629
С. 129. *Кутюра Луи (1868-1914) - французский философ, логик и математик. Речь идет о его труде "Логика Лейбница по неизданным документам", вышедшем в Париже в 1901 г.
С. 138. *Клапаред Эдуар (1873-1940) - швейцарский психолог, разрабатывал вопросы генетической, сравнительной и прикладной психологии, которая оказала влияние на психологию Ж. Пиаже.
Джеймс (Джемс) Уильям (1842-1910) - американский философ и психолог, один из основоположников прагматизма, в психологии придерживался взгляда на душевную жизнь как на поток сознания.
С. 142. *Мальро Андре (1901-1976) - французский писатель, теоретик искусства, политический деятель. Основное внимание Мальро обращает на проблему активности человека, ответственности, жизни и смерти. На его философские взгляды оказали влияние Ницше, Гегель, Маркс, Фрейд, Шпенглер. Его философия близка французскому экзистенциализму.
С. 143. *По всей вероятности, речь идет о французском философе Жаке Шевалье (1882-?), авторе книги "Идея и реальность" (1932).
С. 144. *В трагедии Софокла "Трахинянки" кроткая Деянира, стремясь сохранить любовь мужа (Геракла), невольно становится причиной его гибели.
С. 160. *Главный персонаж трагедии П. Корнеля "Сид" (1636).
С. 161. *См.: Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973. С. 35-36.
С. 166. * Мейерсон Эмиль (1859-1933) - французский философ и историк науки. Считал, что целью теоретического объяснения является замещение бесконечного разнообразия мира ощущений тождественными во времени и пространстве отношениями. Но разум постоянно наталкивается на то, что не укладывается в рациональную схему тождества, что и является причиной стремления интеллекта постоянно улучшать теории. Для Сартра именно реальность, бытие-в-себе представляет собой абсолютное тождество, в то время как сознание вносит туда различие и множество.
С. 177. *Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 388-389, 420 и сл.
С. 190. *Речь идет о статье Сартра "Трансцендентность Эго". См. ссылка на с. 259.
С. 191. *Поццо ди Борго Шарль Андре (Карл Андрей), граф (1764-1842) - французский и русский дипломат, политический деятель родом из Корсики, где был адвокатом. В 1791 г. был избран депутатом в Законодательное собрание. Заподозренный в роялизме, он вынужден был вернуться на Корсику. С этого времени идет вражда между двумя корсиканцами: мстительным и хитрым Поццо и Наполеоном Бонапарте. Где бы ни был Поццо, он везде способствовал организации коалиции против наполеоновской Франции. После второй реставрации был посланником в Париже и пользовался своим влиянием, чтобы мстить всем сторонникам Наполеона.
С. 195. *У Сартра здесь явная опечатка. По всей вероятности, имеется в виду следующее место из Диогена Лаэртского: "При смешении два вещества проницают друг друга насквозь, а не только прилегают и охватывают друг друга (как пишет Хрисипп в I книге "Физики"); так, если в море упадет малая капля вина, то она в нем растворится, сколько бы ни сопротивлялась" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 314).
С. 196. * Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973. С. 323-324.
С. 197. *Именно такой смысл вкладывает Сартр, судя по контексту, в выражение "le désir de l'enlever à tout autre", которое в русском издании романа Пруста переводится как "желание вырвать из объятий другого" (см. вышеприведенную цитату); французский глагол "enlever" означает и "отбирать, отнимать", и "восхищать, увлекать".
С. 202. *В оригинале стоит фраза "La tasse n'est pas l'encrier", содержащая опечатку: вместо "la tasse" (чашка) должно быть "la table" (стол); пример со столом и чернильницей см. также на с. 206, 213.
С. 235. *Имеется в виду концепция И. Ньютона, в соответствии с которой в результате первоначального божественного толчка или "щелчка" все небесные тела были приведены в движение.
С. 236. *Фицджералд Джордж Фрэнсис (1851-1901) - ирландский физик; объясняя опыт А. Майкельсона, доказавший независимость скорости света от
630
движения Земли, выдвинул гипотезу о сокращении длины любого тела в направлении его движения, чем внес вклад в подготовку почвы для разработки А. Эйнштейном теории относительности.
С. 253. *Уотсон Джон Бродес (1878-1958) - американский психолог, основоположник бихевиоризма - направления в психологии, трактующего психическую деятельность как поведение (behaviour), представляемое в качестве системы видимых и скрытых (к последним относится и мышление) проявлений моторной активности.
С. 256. *Пробабилизм (от лат. вероятный, возможный) - система взглядов, основывающаяся на понятии вероятности, случайности или откровенном скептицизме.
С. 261. *См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа // Соч Т. 4. М, 1959. С. 104.
**См.: Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет Т 2 М., 1971. С. 90.
С. 262. Там же. С. 84, 87.
С. 273. 'Французский философ Никола Мальбранш (1638-1715) считал в духе платонизма, что человеческое знание о вещах ограничивается знанием об их идеях; созерцая же последние, человек видит их в Боге, отсюда - знание есть видение в Боге.
С. 274. * Лаланд Андре (1867-1963) - французский философ, написал ряд логических исследований по истории теоретического описания, экспериментального метода и процессов индуктивного умозаключения. Цитируемое сочинение "Теории индукции и экспериментирования" вышло в Париже в 1930 г.
С. 301. 'Персонажи романов М. Пруста, входящих в цикл "В поисках утраченного времени" (1913-1927).
**Понятие "годологического пространства" введено немецко-американским психологом Куртом Левином (1890-1947), который развил топологическую психологию и применил понятие поля к психологии и социальной психологии. Психологическое поле он описывает в терминах топологии - раздела математики, изучающего наиболее общие свойства геометрических фигур. Поведение индивида, по Левину, есть функция его личности и ее окружения и, следовательно, его жизненного пространства, где "направление к" отличается от "направления от".
С. 325. *Мен де Биран (псевдоним Мари Франсуа Пьера Гонтье де Бирана) (1766-1824) - французский философ и политический деятель. Человеческое Я, его внутренний мир, считал он, не могут быть поняты по аналогии с предметами внешнего мира. Хотя метафизическая природа души непостижима, ее проявления раскрываются нам в самонаблюдении. Основой сознания является волевое усилие, через сопротивление которому постигается бытие внешних вещей.
С. 328. *Бройль (де Брольи) Луи (1892-1987) - французский физик, один из создателей квантовой механики. Доказал двойственную корпускулярно-волновую природу движения микрочастиц, выведя соотношения, описывающие связь энергии и импульса отдельных частиц с волновыми характеристиками движения (частотой и длиной волн). Лауреат Нобелевской премии (1929).
С. 344. *Башляр Гастон (1884-1962) - французский философ, методолог науки и эстетик. В его концепции "интегрального рационализма" заметно влияние психоанализа, Бергсона и традиций эпистемологии. Последняя у Башляра является историческим исследованием тенденций развития науки, поэтому он считается основоположником исторической школы в философии науки. Сартр ссылается на его работу "Вода и грезы", в которой сказывается влияние психоанализа.
С. 350. *Болдуин Джеймс Марк (1861-1934) - американский психолог и социолог.
С. 354. 'Чтобы разграничить проявления боли в физическом смысле и боль как психический объект, постигаемый рефлексией, Сартр употребляет два разных слова: "douleur" и "mal". Слово "mal" имеет еще одно значение - "зло", что, вероятно, тоже учитывает Сартр.
С. 355. *Стробоскопия (от греч. strόbos - кружение, беспорядочное движение и skopéo - смотрю, наблюдаю) - метод исследования быстрых движений (колебаний, вибраций) предметов. Установлено, что если быстро колеблющийся предмет освещать вспышками света, частота которых совпадает с частотой колебаний предмета, то создается стробоскопический эффект, т. е. иллюзорное впечатление неподвижности данного предмета.
631
С. 357. *Сартр описывает это в романе "Тошнота": "Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка отпала, высвободив чудовищные бесформенные массы - оголенные, в страшной, бесстыдной наготе... Это был Мир, обнаженный Мир, внезапно открывший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия" (La Nausèe. Paris, 1949. P. 167; см. также: Сартр Ж. П. Тошнота // Сартр Ж. П. Стена. Избр. произв. М., 1992. С. 136-137).
С. 367. *Абрахам Пьер (1892 - ?) - французский писатель и литературовед. Участник двух мировых войн, летчик, полковник авиации, с 1927 г. профессиональный журналист. Исследователь творчества О. Бальзака (1929), М. Пруста (1930).
С. 368. Кречмер Эрнст (1888-1964) - немецкий психиатр, создатель теории зависимости психического склада личности от конституционального типа, т. е. от биологических особенностей строения организма. Разработал классификацию типов конституции человека, каждому из которых соответствуют особенности темперамента и характера. См. его труд "Строение тела и характер". М.; Л., 1930.
С. 370. *Понятие аппрезентации (Appresentation) ввел Э. Гуссерль для постижения другого Я в опосредованной интенциональности, понимаемой как сопредставление, сопереживание, вчувствование. Уже в непосредственном восприятии вещи есть аппрезентация, так как вещь дается только одной видимой стороной, другие же аппрезентируются. На с. 380, применяя термин "аппрезентироваться", Сартр имеет в виду не постижение другого Я, а свой образ в сознании другого.
С. 384. *Роман А. Жида (1909).
С. 394. *Захер-Мазох Леопольд фон (1836-1895) - австрийский писатель. Известен прежде всего эротическими романами ("Венера в мехах" [1870] и др.), с патологическими мотивами которых связано происхождение термина "мазохизм" (автор последнего немецкий психоневролог Рихард фон Крафт-Эбинг; см. его труд "Половая психопатия". М., 1996. С. 69, 137-228).
С. 412. *Реплика из пьесы "Атласный башмачок" ("Атласная туфля", 1924) французского поэта и драматурга Поля Клоделя (1868-1955). Действие происходит в Испании во времена Конкисты.
С. 419. *Фолкнер У. Свет в августе . Собр. соч.: В 6 т. М., 1985. Т. 2. С. 314.
С. 421. *Валь Жан (1888-1974) - французский философ, стоял на позициях экзистенциалистского истолкования гегелевской диалектики, особое внимание уделял проблеме "несчастного сознания" в философии Гегеля; автор работ по истории экзистенциализма ("Esquisse pour une histoire de l'existentialisme", 1950 и др.).
С. 426. *Ромен Жюль (псевдоним Луи Фаригуля) (1885-1972) - французский писатель. Попытался создать эпопею жизни Франции 1908-1933 гг. в многотомном романе "Люди доброй воли" (1932-1946, в 27 т.; русский перевод, 1933. Т. 1-4).
С. 434. *Буланжизм - шовинистическое движение во Франции в конце 80-х гг. XIX в. под лозунгами реваншистской войны против Германии, пересмотра республиканской конституции (1875) и роспуска парламента; возглавлялось генералом Жоржем Буланже (1837-1891, кончил жизнь самоубийством).
С. 444. *Ружмон Дени де (1906-1985) - швейцарский франкоязычный писатель, один из основателей (вместе с французским философом Э. Мунье) персоналистского журнала "Эспри" ("Дух"), создатель "Европейского центра культуры" в Женеве (1950), автор многочисленных психологических, исторических и этических эссе.
С. 447. *Лионские восстания 1831 и 1834 гг. - первые вооруженные выступления французского пролетариата, вызванные крайне тяжелым положением рабочих и мелких ремесленников, занятых в шелкоткацком производстве г. Лиона. Были жестоко подавлены правительственными войсками.
С. 450. *Берже Гастон (1896-1960) - французский философ и психолог. Отправляясь от психологических и логических проблем познания, пришел к критическому исследованию феноменологии Гуссерля (в частности, вопроса о трансцендентальном субъекте, или cogito). В конце жизни занимался конкретной психологией (изучением особенностей характера и личности).
С. 456. *Катаплексия (от греч. испуг, ужас, смятение) - кратковременная, наступающая приступообразно утрата мышечного тонуса, приводящая в выраженных случаях к падению больного без потери сознания, возникающая обычно на фоне сильных эмоциональных реакций.
632
С. 457. *Хлодвиг I (ок. 466-511) - король галлических франков (с 481), завоевавший почти всю Галлию, что положило начало Франскскому государству. В 496 г. принял христианство в ортодоксальной форме.
**Арианство - возникшее в IV в. направление в христианстве, связанное с именем и учением александрийского пресвитера Ария, который расходился с основными догматами учения о Троице, доказывая, что Бог-Сын "ни в чем не подобен Отцу" и является Сыном Божиим лишь по благодати. Арианство было осуждено Константинопольским собором 381 г. Однако до VI-VII вв. арианство пользовалось большим влиянием у варварских народов (готов, вандалов, лангобардов и др.).
***Лот Фердинанд (1866-1952) - французский историк. Автор ряда монографий, посвященных исследованию средневековья. На одну из них ("Конец античного мира и начало средневековья", 1927) ссылается Сартр.
С. 466. *См.: Джойс Дж. Улисс. М., 1993. С. 55.
С. 472. *Сартр ссылается здесь на произведение А. Жида "Дневник фальшивомонетчика" (1926), которое представляет собой продолжение известного его романа "Фальшивомонетчики" (1925) и содержит критические размышления автора над своим созданием. Своей формой роман оказал влияние на французскую модернистскую литературу.
С. 482. *Пенелопа - в поэме Гомера "Одиссея" жена скитавшегося Одиссея за ночь распускала все, что успевала соткать за день, чтобы никогда не закончить свою работу и тем самым не дать согласия на новый брак.
С. 484. *Жане Пьер (1859-1947) - французский психолог, психопатолог и психотерапевт. Описал ряд психотерапевтических методов, создал учение о психастении (1903) и навязчивых состояниях, возникающих, по Жане, у психастеников в результате конституционально обусловленной слабости высших форм психической деятельности. Предшественник 3. Фрейда в учении о роли бессознательного.
С. 485. *Главный персонаж произведения А. Жида "Филоктет" (1894-1898).
С. 495. *Пневма (от греч.) - в древнегреческой философии первоначально вдыхаемый воздух, дыхание, затем дух. В стоицизме означает тончайшую, отличающуюся крайней подвижностью материю (Хрисипп рассматривал ее как смесь огня и воздуха), которая, как жизненное дыхание, пронизывает космос, объединяя его в целостный организм.
С. 507. *Шлюмберже Жан (1877-1968) - сын эльзасского фабриканта, французский писатель, друг А. Жида. Автор ряда романов, в которых анализ сложных психологических коллизий связан с проповедью стоической жизненной позиции. В годы Второй мировой войны придерживался антинацистской позиции.
С. 508. *Лафайет Мари Жозеф де (1757-1834) - маркиз, французский военный и политический деятель, активный участник революционных событий во Франции 1789 г. После взятия Бастилии 14 июля 1789 г. стал командующим Национальной гвардией. До этого, начиная с 1777 г., сражался в рядах восставших американских колонистов против английской короны, получив в 1780 г. звание генерала американской армии.
С. 520. *Хальбвакс Морис (1877-1945) - французский социолог и социальный психолог. Приверженец реформистского социализма. Автор трудов по вопросам образа жизни, уровня потребления, психологии социальных классов.
Ман Анри (Гендрик) де (Де Maп) (1885-1953) - бельгийский политический деятель и публицист, один из лидеров Бельгийской социалистической (до 1940 г. - рабочей) партии. Автор нашумевшей книги "По ту сторону марксизма" (1927).
С. 521. *Полан Жан (1884-1968) - французский писатель. Занимался теорией языка и литературы. Сартр ссылается на его книгу, посвященную проблемам литературного творчества (1941).
С. 523. * Парен Брис (1897-1970) - французский философ и эссеист. В своих произведениях большое внимание уделял проблемам языка и коммуникации. Наряду с работой о платоновском Логосе, к которой обращается Сартр, в начале 40-х гг. написал книгу "Исследования природы и функций языка" (1942).
С. 528. *Альбигойцы - последователи еретического движения в Западной Европе (во Франции, Италии, Германии) в XII-XIII вв. Одним из центров движения во Франции был г. Альби (южная провинция Лангедок).
**Монфор Симон IV де (ок. 1150-1218) - граф, предводитель французских рыцарей, предпринявших в 1209 г. крестовый поход против альбигойцев. Жес-
633
токость и насилие Монфора и его рыцарей вызвали восстание населения Тулузы и возобновление войны. Монфор был убит восставшими.
***Виконт Роже Трансавель и граф Тулузский Раймонд VI (1156-1222) - феодалы, поддерживавшие движение альбигойцев, преследуя при этом свои цели.
*** *Катары - еретическое движение в Западной Европе в XI-XIV вв., отвергали многие христианские догматы, таинства, почитание икон, креста, проповедовали аскетизм. Многолетние преследования со стороны католической церкви и светских властей привели к их упадку и исчезновению.
*** **R. А. F. (Royal Air Force) - королевские военно-воздушные силы; название было дано 1 апреля 1918 г. объединенной авиации армии и флота Великобритании.
С. 537. * Морган Чарлз Лэнгбридж (1894-1958) - английский писатель.
С. 543. *Баррес Морис (1862-1923) - французский писатель и политический деятель. Его произведения отличались тонкой стилистикой и вместе с тем публицистической страстностью, в них сочетались идеи католицизма и национализма. Автор трилогии "Культ Я" (1880-1891), "Вдохновенный холм" (1913) и др.
С. 546. *Ф. Ницше писал о Б. Паскале: "Я не читаю Паскаля, но люблю как самую поучительную жертву христианства, которую медленно убивали сначала телесно, потом психологически, люблю как целую логику ужаснейшей формы нечеловеческой жестокости..." (Ницше Ф. Ecce homo. Как становятся самим собою // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 713).
С. 548. *По всей вероятности, речь идет о французском социалисте Жане Жоресе (1859-1914), страстном глашатае политики мира в Европе, убитом шовинистом Р. Вилленом в канун Первой мировой войны (31 июля 1914 г.).
С. 554. *Политцер Жорж (1903-1942) - французский философ, активный участник Сопротивления. В 1929 г. под псевдонимом Ф. Аруэ опубликовал "Конец философского парада: бергсонизм" (русский перевод в сб.: Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеологию. М., 1953). В мае 1942 г. Политцер был арестован правительством Виши, выдан немцам и расстрелян.
С. 562. *Бурже Поль Шарль Жозеф (1852-1935) - французский писатель, с 1894 г. член Французской академии. Написал около 45 романов, доказывая, что только католицизм и монархизм спасут Францию. Следуя позитивистской теории И. Тэна и натурализму Э. Золя, создал этюды о Ш. Бодлере, Г. Флобере, И. Тэне, Стендале, Э. и Ж. Гонкурах, И. С. Тургеневе и др. Книга "Очерки современной психологии", на которую ссылается Сартр, вышла в 1883 г.
С. 582. *См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. I. Феноменология духа // Соч. Т. 4. М., 1959. С. 117-118.
С. 596. *Бруммель Джордж Бриан (1778-1840) - английский денди, считавшийся королем моды и эталоном элегантности, умер в изгнании во Франции.
С. 603. *Даладье Эдуард (1884-1970) - французский политический деятель. С июня 1924 по июнь 1940 г. с перерывами занимал посты министров и премьер-министра. В январе - октябре 1933 г., будучи премьер-министром, пытался противостоять финансовому кризису.
**Одиберти Жак (1899-1965) - французский писатель, находился под влиянием символизма, затем сюрреализма. Его творчество отмечено экзальтированным лиризмом, склонностью к словотворчеству и образностью, граничащей с безрассудством.
***Это "бестиарное" начало творчества французского писателя Лотреамона (наст. имя и фам. Изидор Дюкас, 1846-1870), о котором пишет, по-своему его толкуя, Сартр, проявилось прежде всего в его "Песнях Мальдорора" (1868-1869), которые он называл "Манифестом абсолютного мятежа", манифестом отказа от ценностей, на которые пытается сослаться человек, чтобы жить, от любви, дружбы, наконец от Бога, который не должен был создавать "подобную нечисть".
С. 618. *В диалоге "Софист" Платон устами Чужеземца из Элеи раскрывает диалектику бытия и небытия и показывает, что важно для Сартра, как без небытия не может быть и бытия, и наоборот (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 370-385).
Примечания составлены В. И. Колядко и Р. К. Медведевой
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абрахам Пьер - 367
Адлер Альфред - 91, 469, 483
Ален (псевд. Эмиля Огюста Шартье) - 26, 62, 87, 556
Ансельм Кентерберийский - 24
Аристотель - 126
Бальзак Оноре де - 544, 546, 590
Баррес Морис - 543
Башляр Гастон - 344, 602-605
Бергсон Анри - 50, 78, 79, 139, 140, 142, 164, 165, 194, 198, 414, 455, 472, 506, 512, 612
Берже Гастон - 450
Беркли Джордж - 24, 25, 67, 172
Болдуин Джеймс Марк - 350
Брентано Франц - 62
Бройль (де Бройли) Луи - 328
Бруммель Джордж Бриан - 596
Буассело Р. П. - 543
Бурже Поль Шарль Жозеф - 562, 567
Бэкон Фрэнсис - 581
Валери Поль - 49, 95, 99
Валь Жан - 66, 421
Веленс А. де - 388
Веллингтон Артур Уэлсли - 49
Вервиль Бероальд де - 396
Гамелен Октав - 50
Гегель Георг Вильгельм Фридрих - 50-57, 62, 71, 96, 99, 103, 108, 110, 146, 150, 183, 212, 257, 259-268, 274, 275, 294, 295, 305, 320, 385, 448, 451, 545, 569, 582, 622
Гейзенберг Вернер - 328
Герман-Поль (псевд. Поля Германа) - 95, 456, 578
Гримм, братья Якоб и Вильгельм - 603
Гуссерль Эдмунд - 21, 23-25, 29, 31-35, 42, 62-64, 96, 106-108, 116, 117, 132, 139, 150, 179, 181,200, 214, 219, 257-259, 261, 267, 268, 279, 281, 294, 335, 344, 400, 450, 462, 475, 571, 625
Гюго Виктор - 590
Даладье Эдуард - 603
Декарт Рене - 24, 35, 42, 61, 62, 106, 112, 116, 117, 121, 132, 139, 140, 161, 162, 164, 165, 179, 184, 194, 200, 261, 274, 275, 326, 450, 452, 475, 491, 493, 528
Джеймс Уильям - 138, 612
Джойс Джеймс - 466
Дидро Дени - 543
Дильтей Вильгельм - 250
Достоевский Федор Михайлович - 69, 578
Дунс Скот (Иоанн Дунс Скот) - 528
Дюгем (Дюэм) Пьер - 21
Жане Пьер - 484, 486
Жид Андре - 93, 288, 458, 472, 485, 581
Захер-Мазох Леопольд - 394
Зенон (элеат) - 237
Кант Иммануил - 42, 45, 58, 113, 156, 160-165, 172, 177, 249-254, 257-259, 489, 585
Кафка Франц - 288, 510, 555
Кессель Жозеф - 93
Клапаред Эдуар - 138, 140
Константин I Великий - 445, 457, 458
Конт Огюст - 336, 565
Кречмер Эрнст - 368
Кузен Виктор - 108
Кутюра Луи - 129
Кьеркегор Сёрен - 66, 127, 263
Лакло Пьер Шодерло де - 396
Лаланд Андре - 274
Лаплас Пьер Симон - 154
Лапорт Жан - 42, 50, 350
Лафайет Мари Жозеф - 508, 548
Левин Курт - 329
Левкипп - 322
Лейбниц Готфрид Вильгельм - 37, 113, 127-129, 164, 165, 172, 256, 477-479, 543
Ле Сенн Рене - 50
635
Лоренс Дэвид Герберт - 91
Лот Фердинанд - 457, 458
Лотреамон (псевд. Изидора Дюкаса) - 603, 604
Людовик XV - 549
Людовик XVIII - 510
Мальбранш Никола - 273
Мальро Андре - 142, 145, 296, 444, 537, 538, 545, 551
Ман Анри (Гендрик) де (Де Ман) - 520
Маркс Карл - 261, 520, 583
Мейерсон Эмиль - 166, 234, 541
Мен де Биран (псевд. Мари Франсуа Пьера Гонтье де Бирана) - 325, 344
Милль Джон Стюарт - 196
Монфор Симон де - 528
Морган Чарлз Лэнгбридж - 537
Мориак Франсуа - 91, 501, 546
Мюллер Иоганнес Петер - 333
Наполеон I Бонапарт - 190, 510
Ницше Фридрих - 20, 546
Одиберти Жак - 603
Парэн Брис - 523
Паскаль Блез - 546, 566
Пиаже Жан - 27
Пирс Чарлз Сандерс - 86
Платон - 63, 91, 116, 299, 330, 618, 619
По Эдгар Аллан - 602, 603
Полон Жан - 521, 523
Политцер Жорж - 554
Поццо ди Борго Шарль Андре - 190, 191
Пруст Марсель - 21, 22, 141, 161, 192, 196, 197, 367, 382, 452, 566
Пуанкаре Жюль Анри - 21, 164, 308
Рембо Артюр - 602-604
Рильке Райнер Мария - 537, 538
Ришелье Арман Жан дю Плесси - 549
Робеспьер Максимильен - 549
Ромен Жюль (псевд. Луи Фаригуля) - 426, 558
Ружмон Дени де - 444
Руссо Жан Жак - 205, 395, 422
Сарман Жан - 91
Сезанн Поль - 214
Сешелль Эро де - 396
Сократ - 53
Соллье (Соллиер) - 374
Софокл - 144, 542, 546
Спейер (Спайер) А. - 63
Спиноза Бенедикт (Барух) - 26, 42, 53, 54, 108, 109, 120, 129, 179, 186, 212, 249, 308, 444, 447, 531, 565, 622
Стендаль (псевд. Анри Мари Бейля) - 99, 566, 598
Тит (римск. император) - 509
Трансавель Роже де - 528
Траян (римск. император) - 509
Тулузский граф Раймонд VI - 528
Тэн Ипполит - 63
Уотсон Джон Бродес - 253
Филипп II - 112
Фицджералд Джордж Фрэнсис - 236
Флобер Гюстав - 561-565, 578, 590
Фолкнер Уильям - 419
Фрейд Зигмунд - 85, 86, 88, 468, 469, 569, 572, 578, 595
Хайдеггер Мартин - 21, 23, 24, 27, 28, 35, 36, 42, 54-56, 58, 60, 66, 78, 83, 106, 112, 117, 136, 154, 155, 171,209, 227, 257, 268-271, 273, 316, 344, 388, 398, 426, 439, 441, 449, 470, 486, 491, 493, 502, 536, 538-540, 550, 568
Хальбвакс Морис - 520
Хлодвиг I - 457-460
Шардонн (наст. фам. Бутейо) Жак - 91
Шевалье Жак - 143
Шелер Макс - 82, 125, 350, 351, 400, 603
Шиллер Иоганн Фридрих - 581
Шлюмберже Жан - 507
Шопенгауэр Артур - 253, 255
Штекель Вильгельм - 88, 89
Эйнштейн Альберт - 236, 624
Эпикур - 133
Юм Дэвид- 161, 344
Ясперс Карл - 563
ОГЛАВЕНИЕ
Предисловие. В. И. Колядко...................... 3
Введение. В поисках бытия.................. 19
1. Идея феномена............................. 20
2. Феномен бытия и бытие феномена................. 23
3. Дорефлексивное cogito и бытие percipere.............. 24
4. Бытие percipi.............................. 30
5. Онтологическое доказательство................... 33
6. Бытие-в-себе.............................. 36
Часть первая. Проблема ничто................ 41
Глава I. Источник отрицания.................... 42
1. Вопрос.................................. -
2. Отрицания................................ 44
3. Диалектическая концепция ничто.................. 50
4. Феноменологическая концепция ничто............... 54
5. Происхождение ничто......................... 59
Глава II. Самообман......................... 82
1. Самообман и ложь........................... -
2. Действия из самообмана....................... 89
3. "Вера" самообмана.......................... 101
Часть вторая. Бытие-для-себя................ 105
Глава I. Непосредственные структуры для-себя.......... 106
1. Присутствие по отношению к себе................. _
2. Фактичность для-себя......................... 112
3. Для-себя и бытие ценности...................... 117
4. Для-себя и бытие возможностей................... 128
5. Я.и круговорот самости........................ 134
637
Глава II. Времениость........................ 137
1. Феноменология трех временных измерений............ -
A) Прошлое............................. -
B) Настоящее............................ 150
C) Будущее.............................. 153
2. Онтология временности........................ 159
A) Статическая временность.................... -
B) Динамика временности..................... 172
3. Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия ..... 179
Глава III. Трансцендентность.................... 199
1. Познание как тип отношения между для-себя и в-себе...... 200
2. Определение как отрицание...................... 207
3. Качество и количество, потенциальность, инструментальность 213
4. Время мира............................... 230
A) Прошлое............................. -
B) Настоящее............................ 235
C) Будущее.............................. 240
5. Познание................................. 242
Часть третья. Для-другого....................... 245
Глава I. Существование другого................... 246
1. Проблема................................
2. Опасность солипсизма......................... 247
3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер..................... 257
4. Взгляд.................................. 276
Глава II. Тело............................. 324
1. Тело как бытие-для-себя: фактичность............... 326
2. Тело-для-другого............................ 357
3. Третье онтологическое измерение тела............... 369
Глава III. Конкретные отношения с другим............ 377
1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм....... 379
2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм.... 394
638
3. Бытие с (Mitsein) и мы........... 425
A) Мы-объект............................ 427
B) Мы-субъект........................... 435
Часть четвертая. Обладание, действие и бытие..... 443
Глава I. Бытие и действие: свобода................. 445
1. Свобода как первое условие действия................ -
2. Свобода и фактичность: ситуация.................. 490
A) Мое место............................. 498
B) Мое прошлое........................... 504
C) Мои окрестности....................... 512
D) Мой ближний........................... 517
E) Моя смерть............................ 537
3. Свобода и ответственность...................... 557
Глава II. Действие и обладание................... 561
1. Экзистенциальный психоанализ................... -
2. Действие и обладание: владение................... 578
3. О качестве, раскрывающем бытие.................. 602
Заключение.............................. 617
1. В-себе и для-себя: метафизический обзор.............. -
2. Моральные следствия......................... 624
Примечания.................................... 627
Указатель имен.................................. 635
Жан Поль Сартр БЫТИЕ И НИЧТО
На суперобложке помещена репродукция
с картины Лючио Фонтана (1899-1968)
"Пространственный концепт"
Заведующий редакцией M. M. Беляев
Ведущие редакторы Р. К. Медведева и Л. В. Блинников
Редактор Т. И. Аверьянова
Оформление художника Т. С. Грудининой
Художественный редактор О. Н. Зайцева
Технический редактор Е. Ю. Куликова
ЛР ? 010273 от 10.12.97.
Сдано в набор 20.01.2000. Подписано в печать 25.05.2000. Формат 60x90 1/16 Бумага офсетная ? 1. Гарнитура "Таймс". Печать офсетная. Усл. печ. л. 40. Уч.-изд. л. 49,52. Тираж 5000 экз. Заказ ?1577.
Электронный оригинал-макет подготовлен в издательстве.
Издательство "Республика"
Министерства Российской Федерации по делам печати,
телерадиовещания и средств массовых коммуникаций.
125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Полиграфическая фирма "Красный пролетарий". 103473, Москва, Краснопролетарская, 16.
Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу
update 21.03.06 АНОНС КНИГИ