Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
update 04.06.05
О.М. Фрейденберг
МИФ И ЛИТЕРАТУРА ДРЕВНОСТИ
Второе издание, исправленное и дополненное
Москва
Издательская фирма
'Восточная литература' РАН
1998
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФОЛЬКЛОРУ И МИФОЛОГИИ ВОСТОКА
СЕРИЯ ОСНОВАНА в 1969 г.
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
Е.М. Мелетинский (председатель)
С.Ю. Неклюдов (секретарь)
Е.С. Новик
Б.Л. Рифтин
С.С. Цельникер
Российская академия наук Институт востоковедения
Российский государственный гуманитарный университет Институт высших гуманитарных исследований
ББК 82.3(0) Ф86
Составление, подготовка текста, комментарий и послесловия Н.В.Брагинской
Библиография, описание архива и указатели подготовлены М. Ю. Сорокиной
Ответственный редактор E. М. Мелетинский
Фрейденберг О.М.
Ф86 Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Издательская фирма 'Восточная литература' РАН, 1998. - 800 с. - (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
ISBN 5-02-017900-0
В книгу филолога-классика, профессора ЛГУ О.М.Фрейденберг (1890-1955) включены три работы - 'Введение в теорию античного фольклора. Лекции', 'Образ и понятие', 'Въезд в Иерусалим на осле'. В первом издании труды О.М.Фрейденберг публиковались в сокращении, со значительными купюрами, а местами - в изложении. Во втором издании полные тексты сопровождаются переработанным комментарием, библиографией и описанием архива и новым послесловием.
ББК 82.3(0)
Научное издание
Фрейденберг Ольга Михайловна Миф и литература древности
Второе издание, исправленное и дополненное
Утверждено к печати редколлегией серии 'Исследования по фольклору и мифологии Востока'
Художник Л.С. Эрман. Корректор Н.Н. Щигорева. Компьютерная верстка Е.А.Пронина
ЛР ? 020910 от 02.09.94. Подписано к печати 03.12.98. Формат 60x90 1/16 Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. п.л. 50,0. Усл. кр.-отт. 50,0. Уч.-изд. л. 53,4 Тираж 3000 экз. Изд. ? 7676. Зак. ? 167
Издательская фирма 'Восточная литература' РАН 103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
ППП "Типография "Наука" 121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
© О.А.Мандрыка, 1998
© Н.В.Брагинская, составление,
комментарий и послесловия, 1998 © Издательская фирма 'Восточная литература' РАН, 1978; с изменениями и дополнениями, 1998
ISBN 5-02-017900-0
ВВЕДЕНИЕ В ТЕОРИЮ АНТИЧНОГО ФОЛЬКЛОРА
ВЪЕЗД В ИЕРУСАЛИМ НА ОСЛЕ (ИЗ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ МИФОЛОГИИ)
Введение в теорию античного фольклора
КРАТКИЙ СЛОВАРЬ СПЕЦИАЛЬНЫХ ТЕРМИНОВ*
ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
БИБЛИОГРАФИЯ ОПУБЛИКОВАННЫХ ТРУДОВ О. М. ФРЕЙДЕНБЕРГ
Опубликованные библиографии работ О.М.Фрейденберг
КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ МАТЕРИАЛОВ ЛИЧНОГО АРХИВА О.М.ФРЕЙДЕНБЕРГ1
Материалы литературной деятельности О. M. Фрейденберг
Материалы по научной и научно-организационной деятельности О.М.Фрейденберг
Хозяйственно-имущественные и бытовые документы
Отзывы о научных трудах О.М.Фрейденберг
Материалы отца, Михаила Федоровича (Филипповича) Фрейденберга, и о нем6
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Серия 'Исследования по фольклору и мифологии Востока', выпускаемая Издательской фирмой 'Восточная литература' РАН с 1969 г., знакомит читателей с современными проблемами изучения богатейшего устного творчества народов Азии, Африки и Океании. В ней публикуются монографические и коллективные труды, посвященные разным аспектам изучения фольклора и мифологии народов Востока, включая анализ некоторых памятников древних и средневековых литератур, возникших при непосредственном взаимодействии с устной словесностью. Значительное место среди изданий серии занимают работы сравнительно-типологического и чисто теоретического характера, в которых важные проблемы фольклористики и мифологии рассматриваются не только на восточном материале, но и с привлечением повествовательного искусства других, соседних регионов. В рамках серии публикуется и ряд теоретических исследований, существенно важных для развития современной науки о фольклоре. В ряду таких книг находится и публикуемый ныне вторым, исправленным и дополненным, изданием труд выдающегося исследователя и оригинального мыслителя Ольги Михайловны Фрейденберг (1890-1955). Первое издание книги сопровождалось значительными купюрами, часть текстов автора приводилась в изложении составителя. Настоящее, второе, издание содержит полный текст включенных в книгу работ О.М.Фрейденберг, сверенный с архивной рукописью.
Книги, ранее изданные в серии 'Исследования по фольклору и мифологии Востока':
В.Я.Пропп. Морфология сказки. 1969.
Г.Л.Пермяков. От поговорки до сказки. (Заметки по общей теории клише). 1970.
Б.Л.Рифтин. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае (устные и книжные версии 'Троецарствия'). 1970.
Е.А.Костюхин. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. 1972.
Н.Рошияну. Традиционные формулы сказки. 1974.
П.А.Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. 1974.
Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970). Сост. Е.М.Мелетинский и С.Ю.Неклюдов. 1975.
Е.С.Котляр. Миф и сказка Африки. 1975.
С.Л.Невелева. Мифология древнеиндийского эпоса. (Пантеон). 1975.
Е.М.Мелетинский. Поэтика мифа. 1976.
В.Я.Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. 1976.
Е.Б.Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия. 1976.
Ж.Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. Пер. с франц. 1976.
Паремиологический сборник. Пословица, загадка (структура, смысл, текст). Сост. Г.Л.Пермяков. 1978.
-6-
О.М.Фрейденберг. Миф и литература древности. 1978.
Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. Под ред. Е.М.Мелетинского. 1978.
Б.Л.Рифтин. От мифа к роману. (Эволюция изображения персонажа в китайской литературе). 1979.
С.Л.Невелева. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. 1979.
Е.М.Мелетинский. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. 1979.
Б.Н.Путилов. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. 1980.
М.И.Никитина. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. 1982.
В.Тэрнер. Символ и ритуал. Пер. с англ. 1983.
М.Герхард. Искусство повествования. (Литературное исследование '1001 ночи'). Пер. с англ. 1984.
Е.С.Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. 1984.
С.Ю.Неклюдов. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. 1984.
Паремиологические исследования. Сборник статей. Сост. Г .Л. Пермяков. 1984.
Е.С.Котляр. Эпос народов Африки южнее Сахары. 1985.
Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Пер. с англ., франц., румынск. Сост. Е.М.Мелетинский и С.Ю.Неклюдов. 1985.
Ж.Дюмезиль. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с франц. 1986.
Ф.Б.Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. Пер. с англ. 1986.
Н.А.Спешнев. Китайская простонародная литература. (Песенно-повест-вовательные жанры). 1986.
Я.Э.Голосовкер. Логика мифа. 1987.
Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сост. Л.Ш.Рожанский. 1988.
Г.Л.Пермяков. Основы структурной паремиологии. Сост. ГЛ.Капчиц. 1988.
A.M.Дубянский. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. 1989.
И.М.Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. 1990.
Г.А.Ткаченко. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в 'Люйши чуньцю'. 1990.
П.Д.Сахаров. Мифологические повествования в санскритских пуранах. 1991.
Н.Лидова. Древнеиндийская драма и ритуал. 1993.
Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С.А.Токарева (1899-1985). 1994.
Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. 1994.
А.Б.Лорд. Сказитель. Пер. с англ. 1995.
Л.М.Ермакова. Речи богов и песни людей: мифо-ритуальные истоки японской литературной эстетики. 1995.
М.Э.Матье. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. 1996.
Б.Н.Путилов. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика. 1997.
ВВЕДЕНИЕ В ТЕОРИЮ АНТИЧНОГО ФОЛЬКЛОРА
ЛЕКЦИИ
Этот курс лекции был начат в 1939 г. и частично читался, в виде короткого специального курса по теории античного фольклора, во 11 семестре 1939/40 г. на III курсе классического отделения Ленинградского университета. Систематически составлен и написан во время осады Ленинграда, в 1941-1943 гг.
Критика теории Н.Я.Марра, которого я глубоко уважала, вызывалась чисто научными причинами. В разгар насильственного насаждения его теории я не могла предполагать, что последует за 1950 годом.
...Возможно, что этому примера нет,
как нет цветка в семени. И все же
в семени есть неизбежность цветка.
Рабиндранат Тагор
ЛЕКЦИИ I-II
Название и задачи моего курса требуют пояснения. Непосредственным материалом я возьму семантическую систему античного родового общества. Но этот материал я буду рассматривать не сам по себе, а с позиции античного фольклора, который обязан ему всей своей фактурой. Однако этим еще не исчерпываются цели моего курса. Мысль, которая им руководит, заключается в том, что происхождение античной литературы не может быть понято без уяснения природы античного фольклора во всех создавших его семантических условиях. Итак, три различные области, связанные единой задачей: материал - мифология, позиция - фольклор, проблема - литература.
Единство задач объясняется особой природой античного фольклора, который скомпонован мифологией, но весь обращен вперед, к литературе. Он не задерживается, подобно позднейшему фольклору, в своем развитии, не отстает от литературы и не обособляется в отдельную, изолированную область. Его будущее велико. Он растворяется в литературе, переходит в другую форму-и исчезает.
Наука накопила много фактов, говорящих о мифологичности античной религии, античного фольклора; классическая филология вскрыла с большим блеском 'подкожный' мифологизм во всех античных идеологиях. Особенно много она потрудилась в наш век и во второй половине века истекшего, чтоб показать, как в каждой религиозной античной абстракции содержится конкретный мифологический образ. Эти работы в основном дальше генетических целей не шли. Только Узенер обобщил их выводы и поставил вопрос о происхождении самих религиозных представлений. Начиная с Тэйлора, шел в науке и другой процесс, по своим последствиям очень важный: было обнаружено, что религия далеко не первичная идеология, что ей предшествует многовековая эпоха до-религиозных представлений.
В течение нескольких последних десятилетий я занималась тем, чтоб 'девуалировать' античную абстракцию на материале художественной литературы. Моя задача заключалась в том, чтоб
-10-
именно в личном, именно в художественном творчестве обнаружить мифологический фундамент. Не религия, не фольклор сам по себе, не сам мифологизм служили моей мишенью, а та стихия конкретности и конкретных смыслов, которая управляла античной художественной мыслью. То, что моим экспериментальным материалом служила художественная литература, вызвало у окружающих сильнейшее сопротивление. Давно все знали, что античное искусство имело свои 'каноны', свою властную 'традицию', что каждый античный жанр (особенно греческая драма) следовал обязательной 'структуре', сковывавшей содержание. Но что такое, в сущности, эти античные структура, канон, традиция, как не указание на нечто прошлое, не преодоленное настоящим? В наличии всех этих фактов уже никто больше не сомневается. Но хотят, чтоб они были сами по себе, а тот материал, в котором они найдены, сам по себе.
Получается так: античная литература религиозна, но подобна (за исключением 'полисных' сюжетов) любой европейской литературе - немецкой, английской, русской, французской. В то же время античные писатели широко вводят фольклор, и неувязки в смыслах восходят к этому фольклору. Есть, однако, еще и третья область - мифы, обряды, праздники, обычаи. Мифы относят к фольклору, а все остальное - к религии или к отдельной, в стороне находящейся области.
Когда наука говорила, что античные отвлеченные понятия некогда представляли собой конкретные представления, она устанавливала факты, но еще не обобщала их. Английская школа отвела ее к теории рудиментов, а внимание к фактической стороне вопроса, к семантике, к фольклору, к этнографии, к сравнительной истории религий, позже - к истории первобытного мышления, увело и классическую филологию мимо того, что новые научные факты давали для изучения самой античности.
Если б наука показывала, что античные отвлеченные понятия 'восходили' к конкретным образным представлениям, она ничего замечательного не сказала бы. Но классическая филология неизменно показывала, что в античных отвлеченных понятиях конкретность не снята. Объясняла она этот удивительный факт в духе английской школы (от Тэйлора до Марра): каждое наличное явление считалось видоизменением своего же рудимента, к которому оно не только 'восходило', но который продолжал в нем находиться по сей день. Сделав этот метод универсальным, наука первой половины ХХ века отняла у явлений идеологии присущую им историческую отличительность. Между тем вся суть заключается в том, что мы имеем дело не с рудиментами, а со специфическим для античности познавательным процессом, в котором старая система мысли играла творческую роль. Но
-11-
кроме объективного хода науки имеются еще и ее 'субъективные' ходы - назойливые шаблоны и мерки ХХ века. Модернизация - ужасающая вещь. Но модернизация - это прежде всего метод. Он изучает античность теми же приемами, что и новые времена. Между тем, каждое из государств нового времени являлось каким-то преемственным продолжением предшествующего государства. Греция же и Рим не продолжают Древнего Востока, а идут мимо, самостоятельно рождаясь из до-государственных форм. Вот почему их нельзя изучать без учета родового общества, в котором они возникли. Греция и Рим еще сами во многом носят племенной характер; это вовсе не государства в нашем смысле. Впрочем, ведь Греций было несколько, как и несколько Римов. Вся наша беда в том, что мы говорим и мыслим общими, абстрактными понятиями, которые сами по себе неверно обобщают разнородные явления ('государство', 'народ', 'демократия' и т.д.), - обобщенно говорим и мыслим об исторических явлениях глубоко своеобразных.
Понятия 'фольклор' и 'религия' - типичный тому пример. Публицистика и политика требуют, чтоб эти термины были единообразны для всех эпох и всех обществ. Но это невозможно уже потому, что эти термины не обладают таким качеством. Они и сами по себе объединяют разнородные явления, но, кроме того, у нас, у англичан, у немцев и т.д. означают различные понятия. Античный фольклор, средневековый фольклор, новый фольклор - разные фольклоры. Но и обозначают они то пережиточные явления, то крестьянскую 'словесность', то массовое творчество.
С религией дело обстоит еще хуже. Английская школа выводила любую религию из первобытной магии, и в этом отношении религия античных народов, или мексиканская религия, или культ богоматери ничем не отличались.
С исторической точки зрения античность есть та эпоха, когда одно историческое качество обращается в совсем другое - когда племя и род превращаются в государственную форму, мифология принимает характер фольклора, мышление образами преобразуется в мышление понятиями. Античность есть эпоха претворения, перевозникновения явлений одной категории в другую - и в этом ее теоретически-непревзойденная ценность. Античность - это эпоха, в которой явления имеют не просто нейтральное значение, безотносительное, самодовлеющее, - например прекрасная сама по себе скульптура; изумительный эпос; неповторимая трагедия и т.д. Античность - такая историческая эпоха, когда все строится, все возникает впервые, все подвижно, все в периоде установления. Тем самым и ее 'строительный материал' особенно имеет важное значение. Что служит основным
-12-
материалом для пересоздания? Из чего рождаются античные культурные формы?
Фольклор и религия не носят здесь характера законченных, самостоятельных, в стороне друг от друга лежащих явлений. Но почему они до такой степени неразъединимы, что в науке идет спор: что тут религия, что фольклор, что искусство, философия или наука? Почему мифологию одни относят к религии, другие - к фольклору? Я хочу сказать, что такие специфически -античные формы идеологий, как фольклор и религия, не только сами по себе значительны в античности. Их значительность заключается главным образом в их конструктивной функции - в том, насколько и в какой форме они организуют специфические качества античности. Какова была функция именно античного фольклора?
Нужно знать основной материал, которым конструировалась античность. Статика отвоплощенных ею форм не может раскрыть перед нами ее особенностей.
Так, фольклор европейских народов остался отдельным видом идеологии, изолированно бытовавшим у низших классов. Античный фольклор был живым, актуальным компонентом литературы и всего искусства. Античная литература возникала из фольклора. Нельзя игнорировать тот факт, что античной литературе не предшествовал никакой иной род литературы, ни своей местной, ни занесенной извне. Ведь только начиная с эллинизма литература получает возможность опираться на предшествующую литературную традицию; архаическая и классическая Греции такой литературной традиции не имеют. Показателен и другой факт: в то время как греческий фольклор претворяется в литературу и полностью растворяется в ней, фольклор в Риме живет самостоятельно, ширится, обособляется и не получает конструктивных функций по отношению к литературе. Уже одно это говорит о разнице фольклоров даже в пределах общей античности.
Природа античной религии так же своеобразна, как и фольклор. И она тоже имеет непосредственное отношение к литературе. Если взять религиозную литературу Византии или другого позднейшего государства, мы увидим там религиозную тематику, вложенную в традиционные, давно существовавшие литературные жанры. Это будут гимны, жития святых, драмы на священные темы и т.д. Но в античности функция религии в отношении к литературе совершенно иная - конструктивная. Религия могла в тематике даже не сказываться. Но она в известной степени конструировала самый литературный жанр. Гимн впервые был организован ею. Ни греческая комедия классического периода, ни греческая трагедия не могли бы создаться без культового компонента, - не могли бы получить того своеобразия, которое
-13-
их определяет. Я назвала гимнический жанр для наглядности. Но едва ли не вся греческая лирика формировалась религией.
Вот тут я и подхожу к целям своего специального курса. Не о религии, как таковой, я собираюсь говорить, и не сам по себе фольклор меня интересует. Я сознательно избираю темой религию и фольклор только как необходимый материал для теории античной литературы, стоящей в центре моего научного внимания. Я считаю, что нельзя изучить античную литературу, не изучив конструктивного вклада в нее тех идеологий, в лоне которых она родилась. Эту мысль хотелось бы выразить точней. Я считаю, что античная литература - литература особого типа, обязанная своим возникновением не преемственности из предшествующей однотипной идеологии, а переключению идеологических функций, переходу идеологических форм, перевозникновению качеств и их основных принципов внутри совершенно различных идеологий, каковы, скажем, религия и литература.
Но это не все. Нужно уловить особенности самой близости античного фольклора и античной религии. Почему и религия могла становиться формантом литературных жанров, тех литературных жанров, которые, бесспорно, возникали из фольклора?
Впрочем, данный курс не будет заниматься этими литературоведческими вопросами. Недаром он вводный. Его задача - подвести к этим вопросам и подготовить их разработку, которая должна составить цель других курсов.
Непосредственным материалом моего курса будет система семантической мысли, которая складывалась у античных племен еще до появления государственности. Внутреннее содержание и формообразование этой семантики сыграли основополагающую роль при дальнейшем возникновении античных идеологических структур.
Но тут возникают два вопроса: как могли античные идеологии питаться допотопными формами семантики и правомочно ли выделять эту допотопную семантику из органического состава, скажем, античной литературы?
Эти два вопроса носят и принципиальный и методологический характер. В нем - то отличие, которое кладет грани между данным курсом (как частным выражением моей методологической позиции вообще) и многими ходячими взглядами. Поэтому я должна объясниться.
Действительно, ни в одной из европейских литератур мы не имеем права обособлять их структуру от смыслового содержания, - например, анализировать формальную сторону 'Ревизора' или 'Обломова', игнорируя их идейное содержание и поэтическое выражение авторской мысли. Мы правомочны, конечно, рассуждать о канцоне или сонете, о драматическом жанре
-14-
вообще, об отличии романа от рассказа или оды от элегии. Мы можем говорить об источниках 'Капитанской дочки' или поэмы Мильтона, о предшествиях Фауста и Дон-Жуана, о связях сказок Пушкина или Горького с фольклором. Таких вопросов, требующих отрывания формальных частей произведения от его смыслового содержания, в науке очень много, и все они законны. Однако их метод основан на классификации, требующей отбора внешних черт, которые и создают, в конечном счете, формальные признаки литературных произведений или целых жанров. Совсем другое дело при анализе античной литературы.
Тут структура жанров только еще возникает в своей специфике. Это не формальная часть литературы, изымаемая из смыслового контекста литературного произведения или жанра, не вопрос об источниках, о внешних жанровых приметах и т.д. Структура античных жанров - это их костяк, и даже не костяк, а органические элементы, их (выражаясь фигурально) биологическое основание. Структура античных жанров не может быть уподоблена позднейшим европейским структурам, где композиция произведения зависит от основной мысли автора, где поэтические средства свободно распределяются автором, где автор волен в пределах литературной традиции отбирать нужный ему материал. В античности структура литературного произведения дается автору в готовом виде, в обязательном порядке. Уже одним этим она является особой категорией. У нее иная сущность, иной принцип. Она может функционировать отдельно, вне всякой литературы, литературой не быть. Не мы изымаем ее из состава литературных произведений, а сама она и без нас функционирует отдельно. Это делаем не мы, но античность.
Структура античных жанров - самодовлеющее, самостоятельное явление. Она имеет собственную жизнь. У нее есть свое происхождение, независимое от литературы, и есть свое функционирование. Разумеется, мы можем с гневом назвать ее формализмом и уволить с работы. Но античность этого не услышит, а классик уже не сможет потребовать от нее самокритики. Поделать ничего нельзя. Таков факт.
Структура античных жанров всецело принадлежит фольклору. Но в каком смысле?
Здесь нужно сделать небольшую остановку. Едва ли сейчас нашелся бы такой классик-литературовед, который отрицал бы фольклористичность греческой литературы. Но эти классики понимают дело таким образом, что античные писатели широко вводили в свои произведения куски фольклора; и они вводили осознанно, из любви к 'народному творчеству', - рабовладельцы-то! Так вот, не в этом смысле структура жанров принадлежит фольклору. Она имеет происхождение в мифологических пред-
-15-
ставлениях, которые в известный исторический момент уже утрачивают свои смысловые функции, хотя и продолжают бытовать.
Однако без нового смыслового содержания вчерашние представления существовать не могут. Мифы и обряды ложатся формальной основой нарождающихся в этот момент двух различных идеологических разновидностей - фольклора и религии. И религия и фольклор полностью, но по-разному вбирают в себя один и тот же вчерашний смысловой материал, на нем строятся и его поглощают. Мифологические представления, содержание которых создавало соответствующую форму, в фольклоре и религии обратились в формальную категорию. Однако соотношение между содержанием и формой не всегда носит характер одинакового противоречия; только в схоластике понятие 'противоречие' равно само себе и, так сказать, одномерно. В античном фольклоре старая форма наполнялась новым содержанием, это верно. Но форма тяготела над содержанием. Она им еще управляла. Содержание почти не вырабатывало соотносительных форм, а ложилось поверх форм, выработанных вчера. Это глубоко специфично для ранних античных идеологий.
Я заговорила вначале о социальном строе Греции не для того, чтоб создавать слоеный плехановский пирожок из экономики-общественности-идеологии. У нас он свободно продается и покупается повсюду. Но я имела в виду историческое своеобразие Греции, еще мало изученное, которое сложилось в результате перехода и трансформации государственных (условный термин) форм, - всех этих эгейских культур, Крито-Микен и прочей чертовщины. Менялись и переходили друг в друга содержания и формы культур, местное непременно мешалось с чужеродным. Эволюции, конечно, не было, но из одной культуры вырастала противоположная, другая. Примерно то же происходило и в идеологических системах, где одно становилось другим, вчерашний день - сегодняшним, мифология - фольклором, фольклор - литературой.
Греческий фольклор не стоял на месте. В нем содержался весь запас мифологических форм, но эти формы функционировали уже в новом осмыслении, хотя и вплотную лежавшем поверх старых форм. Греческий фольклор - в отличие от всех позднейших фольклоров, представлявших собой искусственно задержанную в развитии, классово обособленную низовую поэзию, - имел много путей развития. Он мог и быть литературой, и не быть ею. Как переходная идеология, он новеллизировал миф, придавал обряду зрелищный характер, трансформировался в науку, философию, искусство. Но что значит 'трансформи-
-16-
ровался'? Он ложился основанием для нового смыслового содержания, которое подсказывал и которым управлял. Так, в греческой философии, в греческой науке основные концепции и даже композиция этих концепций покоились на внутреннем фольклоризме. То же происходило и в искусстве, особенно в мусическом, словесная часть которого далеко опережала в развитии пляску и музыку, по существу еще продолжавшие пребывать в фольклорном состоянии. Что до словесной части, то ее фольклоризм сказывался в виде структуры и самого жанра, и всех его составных черт.
Мифология - выражение единственно возможного познания, которое еще не ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее.
Фольклор сосуществует рядом с религией, которая настаивает на достоверности своего миропознания; однако сам фольклор как передаточный вид идеологии одной своей стороной смотрит в традицию, достоверность которой считает незыблемой (в противоположность религии он верит только в τα πάτρια, в святость того, что единожды 'установлено', но не в само существо дела), а другой своей стороной античный фольклор смотрит в искусство, где все основано на иллюзорности. Это его путь прогресса. Греческий фольклор имеет форму то преданий, обрядов и обычаев, поверий, суеверий, всяких разновидностей дивинации, то сказаний в виде песен, календарей, гном, поэтических формул, целых эпопей, и в этом случае обряды уже носят форму зрелищ. Наиболее древняя часть фольклора - ее-то западная наука вполне правомочно и называет 'традицией', 'рудиментами' или 'пережитками' - в окаменелом состоянии переходила от поколения к поколению. Напротив, другая часть античного фольклора, все более терявшая характер неподвижности и объективно обращавшая принцип достоверности в принцип иллюзорности, обретала богатый переход форм в искусстве. Да, именно переход форм, но не эволюция. Не ячейкой религии или литературы был фольклор. В античности религия и литература были, так сказать, фольклором в новом качестве; их основное своеобразие - внутренний фольклоризм.
Основную роль при переходе мифологии в фольклор играло нарождение реалистического мировосприятия в форме понятий. Понятия выветривали из мифа его конкретные и прямые смыслы. Это и закладывало основу фольклору, который тщательно воспроизводил все наследие мифологии, понятое, однако, реалистическим мировосприятием. На этой почве одно застывало в виде традиционной формы, другое становилось фантастичным, третье преобразовывалось.
-17-
Античная эпоха - это эпоха рождения культуры. Все формы культуры только еще возникают. Возникает и мышление отвлеченными понятиями.
Но где эта культура берет свой материал? Она его берет из себя же самой. Все старое она перекаливает в новое; то, что было внешним, лежавшим вовне, она делает своим внутренним конструктивным материалом. Ни одна эпоха в мире не была так конструктивна, как античность. И поэтому ни для какой другой эпохи так не велико значение и смысл этого конструктивного материала, а также и принципа самой реконструкции. Но это и есть та проблема, с какой я начала.
Мы не только можем, но мы обязаны изучать фольклорную основу греческой литературы. Фольклор для греческой литературы (с точки зрения методологии изучения) то же, что греческая литература для римской, хотя это и разные процессы. Если римская литература берет греческую со стороны и переводит ее на язык развитых понятий; если римская литература, пользуясь готовыми формами греческой, рождает литературный стиль и литературную традицию, то греческая литература растет из фрль-клора изнутри, органически. Но то, что служило в фольклоре смысловым содержанием, в литературе принимает характер структуры. Эта фольклорная структура господствует над литературным содержанием не в такой авторитарной форме, как мифология над фольклором, но все же и она управляет содержанием литературных жанров в их целом и в отдельных компонентах.
Внутри античной литературы находится тот самый образный материал, который можно найти отдельно от литературы в фольклоре. Но в литературе он функционирует в другом, нежели в фольклоре, значении и уже только в особом качестве - в виде поэтических категорий. Другими словами, все поэтические средства античной литературы представляли собой те же самые образные смыслы, что и мифы, верования, обряды, - те самые образы, которые существовали у античных народов и до появления искусства, был ли это фольклор или еще до фольклора - мифология и ее обрядность. Оттого-то наука и правомочна вскрывать эти образы в самой ткани античной литературы, и не только в ней самой, но и отдельно от нее, в виде осколков некогда самостоятельной системы смыслов. Если б эти образы не были конструктивным материалом античной (греческой) литературы, ее ткань не состояла бы из них сплошь. Кроме того, вся греческая литература не была бы заложена на одном и на едином этом материале, лишь в различные эпохи по-разному сложенном и осмысленном.
-18-
Теперь все, что я здесь сказала, я прошу забыть.
Как это ни незаконно, но сказанное выше не имеет никакого, вызываемого самим материалом, отношения к фактической стороне моего курса. Я буду говорить о смысловой системе, которая ничем, кроме семантики, еще не является, но которая обратится впоследствии в 'строительный кирпич' при возникновении таких античных идеологий, как фольклор и религия. Попутно я выскажу, наконец, свой взгляд на предпосылки античной религии, которые были совершенно однотипны и для античного фольклора, и для многих форм будущей античной культуры.
Что касается до историографии вопроса, то она и бедна и богата. Она богата, потому что сюда направлена вся современная (я имею в виду науку за последние 50 лет) фольклористика, которая складывается из очень многих разрозненных, к различным отраслям знания относящихся, работ. Но она совсем бедна работами, имеющими прямое отношение к теории фольклора, и особенно античного.
На вышедших за последние десятилетия советских фольклористических учебниках я останавливаться не буду. Вместо полемики с такого рода книгами я предпочитаю молчание. Положительное построение есть всегда лучшая форма отрицательной критики. Но искажение фактов - это дело другого рода. Здесь требуется предостережение. Так, вышедший в политически мрачном 1938 году учебник Ю.М.Соколова 'Русский фольклор', где несколько раз приводится и мое имя, искажает теорию Марра, историю зарождения фольклористики в Марровском институте, дискуссии по вопросам фольклора и точки зрения отдельных ученых, живых современников Ю.М.Соколова, с мнением которых ему было выгодно в 1938 году не соглашаться1.
ЛЕКЦИЯ III
Античные народы прошли тот социальный путь, которым шло все человечество. В основном это два до-классовых периода, как бы они ни именовались, - до-родовой и родовой. ЖеЛая понять и объяснить все явление генезиса фольклора в целом, мы должны начать с вопроса этногонии. В его выдвижении, в указании на его первостепенную важность, наконец, в разрешении его особенно велики заслуги Марра.
Первоначально человеческих образований очень много, и они находятся на всех материках в виде небольших групп; разбросанные по обширным пространствам, они проходят одни и те же этапы общественного и умственного развития. В дальнейшем
-19-
темпы этого развития могут изменяться в зависимости от многих причин, в том числе и от власти над человеком природных сил, как части общих биологических условий. Единый темп и уровень культуры придает местное своеобразие тем или иным людским коллективам. Так создаются объединяющие особенности у различных человеческих групп, пестрых по этническому составу, но схожих в культурном отношении. Они, эти объединяющие особенности, кладут начало целым культурным системам, окрашенным в местный колорит. Одной из многих таких систем являлась культура народов, населявших бассейн Средиземного моря, - будущих египтян, вавилонян, мало- и переднеазийцев, греков и островитян, италийцев. Прежняя наука неверно утверждала, что греки во время колонизации Малой Азии, Причерноморья, средней Италии ('Великая Греция') насаждали свою культуру 'на голом месте'. Марр показал иную картину. Народы, подвергшиеся колонизации, имели еще до вторжения греков свою собственную местную культуру, походившую на эллинскую. Греция переносила эллинскую культуру к народам, которые по древности не уступали самим грекам и обладали одинаковым с греками культурным прошлым. Таким образом, когда греки обращались к своему прошлому, они получали его не в каком-то 'чистом' виде, а в ассимилированной форме, вместе с однокачественным местным прошлым колонизованного или покоренного народа. Я вполне согласна с Марром, что традиция складывается не посредством перебросов от одной культуры к чужой другой ('заимствование', 'миграция', 'влияние'), а изнутри народа, через различные истолкования одних и тех же культурных наследий. Однако я считаю, что культура, подобно всему живому, складывается в результате соединения исконного с чужеродным. Все отдельные народы развиваются в виде единого человечества, хотя они разбросаны, разобщены и различны. Все народы мира едины. Смешно думать, что нет единого растительного или животного мира, потому что африканская гиена не живет с русским петухом или вяз не похож на черемуху. Тем более это относится к области духовной деятельности человека, к человеку, к физическому человеческому роду. Но нигде нет такой розни и деспотии, как среди людей, нигде нет столько претензий отменить природную закономерность и оказать насилие. Сейчас эпоха, которая берет уже на себя смелость упразднять единство культуры и даже единство биологического процесса-и только на том основании, что в одной комнате нити от марионеток держит кавказец, а в другой - немец или серб.
Уровень развития того или иного народа совершенно условен в историческом отношении. Все люди функционируют филоге-
-20-
нетически, в едином биологическом, материальном, духовном процессе. Этим объясняется и близость всех людей на свете. Все люди мира, несмотря на то что в природе нет двух одинаковых людей (как и вообще двух одинаковых экземпляров чего бы то ни было), все люди мира безусловно едины, и друг другу во всем основном близки. Один народ может переходить в культурное состояние другого народа. Понятие национальной исключительности есть невежественная и злобная чепуха, измышляемая тиранами. Она прививается народам, но не исходит от народов.
Наш современный язык отстал от современных научных понятий. Мы говорим замкнутыми терминами, хотя содержание каждого термина (народ, демократия, национальность, класс - и все прочее) различно внутри одного и того же термина. Национальность меняется, народ меняется, класс меняется. Крестьяне крепостного времени или XIX века - различные крестьяне (как и прочие классы различных эпох). Русский человек 60-х годов или сталинской эпохи - различный русский. Немцы при Шлегеле и немцы при Гитлере - различные немцы. В то же время все националы, включая и русских, в Советском Союзе имеют одинаковые национальные черты, отличающие их от всех других народов земного шара. Потому что национальность - понятие, прежде всего, культурное. Национальный характер создается, в первую очередь, моральным обликом народа.
Культуры и племена не складывались односоставно и одно-качественно. Марр был неправ, когда таким внешним, количественным явлениям, как 'схождения и расхождения', 'скрещения и укрупнения', придавал значение факторов. Но Марр прав в том, что племена не создавались в силу того, что им приходилось передвигаться (в этом отношении так называемая миграционная теория сильно перегнула палку), или в результате войн и завоеваний; насильственные насаждения культуры, заимствования, всякого рода внешние процессы никогда не были факторами глубоких исторических явлений. И миграции, и отдельные заимствования, и войны имели несомненное место в ранней истории античных народов; но это не решающий фактор, и не фактор вообще, который следует серьезно принимать в расчет. Напротив, все данные новейшей науки - антропологии, археологии, этнографии, лингвистики, истории - показывают, что человечество, и в том числе античные народы, переживали процесс органического роста, который шел внутренними, органическими путями, рождавшими соответственные внешние формы. Культуры и народы, оставаясь внешне едиными, складывались в процессе внутренних изменений. Каждое племя, каждая культура были внутренно разносоставны и разнокачественны. Достаточно
-21-
сказать, что греки не были рождены греками, а греками стали в результате того, что состояли из различных этнических и культурных групп. Греки не создались из греков, как тигры не произошли от искони-тигров, как каменная соль не возникла из каменной соли.
Греция и Рим имели много объединяющих данных. Их древние племена, очень многочисленные, разрозненные и разбросанные вокруг средиземноморского бассейна, питались одинаковой, так называемой средиземноморской культурой. Они шли почти одинаковыми темпами по пути освоения каменных орудий, а потом и металла, имели сходные производственные возможности и общественную структуру; их умственное развитие было очень близко. Однако впоследствии культуры Рима и Греции резко расходятся, настолько резко, что дальнейшее их объединение уже представляется традиционной условностью. Греция гораздо больше имеет внутренних, органических связей с культурой малоазийских и африканских народов и с Передним Востоком. Рим следует изучать в связи с архаической Европой. Если же в данном курсе понятие 'античные народы' сохраняется, то только потому, что для эпохи мифотворчества такая условность еще допустима.
Первая, до-родовая стадия общества носит различные названия у различных ученых. В основном - это стадия первобытного коммунизма. Люди живут группами, производственно-социальными коллективами, занимаются собирательством и охотой. Труд общий, поэтому нет дифференциации отношений. Во главе коллектива, безличного, тоже не дифференцированного ни по каким признакам, стоит вожак. Кровные связи не осознаются. Сознание такого коллектива очень примитивно. Система его представлений известна в науке под именем тотемизма. Но назвать эту систему тем или иным именем еще не значит определить ее.
Человечество проходит ступени не только своей внешней и внутренней истории; самое сознание человека имеет свои исторические этапы, качественно совершенно различные. Способ чувствовать и мыслить в каждую эпоху иной, а до-классовое сознание самым резким, коренным образом отличается от нашего, вообще от классового. Мы часто употребляем термины 'мышление' или 'сознание'. Не нужно думать, что речь идет о каких-то умственных, мыслительных процессах типа логических построений. Под мышлением следует понимать всю духовную сферу первобытного или классового человека, включая и эмоциональную сторону; деление единой духовной деятельности человека на ум, чувство и волю является, после И.П.Павлова,
-22-
устаревшим и косным. Особенно нужно включить в акты сознания все то, что пока называется подсознательной областью, - неосознанные, неорганизованные, непосредственные импульсы, богатые инстинктом. Дело в том, что существуют активные и пассивные формы сознания. Инстинкт - это пассивное знание. Но история сознания и история сознаваемости - различные вещи. Биологически речь идет о единой высшей нервной деятельности человека; социально и психологически - это непроизвольные процессы общественного порядка. Сознание человека общественного включает широкую сферу всякого рода воздействий умственного и эмоционального характера, процессы сознательные и (еще больше) не поддающиеся осознанию, которыми говорит эпоха со всеми ее условиями и условностями; это сознание складывается по законам, стоящим вне воли отдельного человека, по тем сложным законам, которые создаются в результате материальных процессов, общественных процессов, но, конечно, и процессов биологических, уже - антропологических. Однако физиология человека обусловливает строение черепа, органов чувств, нервной системы, тканей и т.д., но все содержание общественного сознания является результатом сложного взаимодействия многих факторов.
Человек входит в мир не первым одушевленным существом, не с голым сознанием. Он уже является суммарием многого, и речь может идти и о том, сколько он по сравнению с органами чувств у животного потерял. Чем наука идет дальше, тем становится яснее, что первобытный человек обладал гораздо большим наследием, чем предполагали раньше.
Но я говорю не об этом. Дело не в том, чем первобытный человек обладал (несомненные чувства ориентировки, собственности, различия друга и врага и т.д.), а как он осмыслял свои ощущения и восприятия.
Чем общество примитивней, тем оно находится в большей зависимости от природы. Человек замечает и видит в первую очередь внешнюю природу. Ее роль в жизни первобытного человека исключительно велика. История сознания - это история освобождения от давления внешнего мира и ход в направлении к миру внутреннему. Когда он построен, совершается снова выход во внешний мир, но уже с другими критериями. Ощущения - это давление внешнего мира, зависимость от семантики, от предметности.
Еще не имея при слабой технике никаких средств противостоять природе, первобытный человек всецело от нее зависит. Все впечатления он черпает из ее внешних феноменов. Но он еще недостаточно развит, чтоб это понимать. 'Природы' в на-
-23-
щем смысле он не замечает; замечает он только то, с чем непосредственно имеет дело. Вот почему для охотника внешняя природа слита со зверем.
Это - говоря о содержании первобытного сознания. Можно сказать, что содержание складывается из представлений о видимой природе (небе, воздухе, земле, светилах, воде) в звериной форме. Но первичнее, чем это содержание, те методы сознания (непроизвольные, конечно), которые конструируют познание человеком видимого мира.
Эти методы первобытного мышления разработаны у нас Марром и Франк-Каменецким, на западе - Узенером, Дюркгеймом, Леви-Брюлем, Кассирером. Все они показали, что первобытный человек воспринимал время, пространство и причинность совершенно специфически. У Кассирера эти особые способы восприятий называются 'конструктивными формами сознания'1.
Первобытное мышление, по этим ученым, имеет три особенности. Оно конкретно, нерасчлененно и образно. Все три особенности обусловлены той социальной ступенью, на которой находился первобытный человек.
У человека, безотчетно познающего мир, образное мышление выполняет ту самую познавательную функцию, что и понятия. Но не правы те эволюционисты, которые говорят, что человек сперва мыслил образами, а потом, когда перестал мыслить образами, стал мыслить понятиями. Тут две ошибки. Первая в том, что явления рассматриваются как готовые, независимые, следующие одно после другого. Вторая ошибка заключается в терминологии. Эволюционисты употребляют одни и те же термины 'образ' и 'понятие' для различных явлений, не понимая, что образы и понятия не всегда были одинаковыми образами и понятиями. Так, даже в античности у общества архаической Греции или империального Рима понятия были диаметральны не только по содержанию, но и по структуре, по самой способности понятий отвлекать от явлений их конкретные черты и придавать им обобщающее значение. Впрочем, эти два конечных пункта я взяла лишь для примера. На самом деле процесс взаимосвязи образа и понятия идет и внутри этих античных периодов. Мифологический образ начинается в античности как низшая форма мышления, а кончается благодаря понятию в виде поэтического образа - как высшая. Понятие, начавшись в античности как высшая форма мышления, в формальном логизме может закончиться как низшая.
Образное мышление первобытного человека покоится на известной системе представлений. Нельзя забывать, что человек
-24-
выходит на арену истории, обогащенный высшей нервной деятельностью, координирующей его органы чувств. Он ориентируется в пространстве и времени, тяготеет к коллективизму, имеет большой запас условных рефлексов, ставших безусловными. Он живет в коллективе, строит жилище, дает жизнь детям, ест, добывает пищу и многое другое. Но, в отличие от высших животных, он имеет субъективную систему осмыслений объективных явлений - то, что Павлов называет 'второй сигнальной системой', а Марр - 'семантикой'.
Над 'мышлением' до сих пор тяготеет схоластическое, аристотелевское понимание. Мышление рисуется в виде чисто-умственных актов, полностью протекающих на солнечной стороне сознания, в виде совершенно отчетливых, независимых от реальности, последовательных процессов.
Образование понятий считается актом настоящей лабораторной работы, состоящей в разложении явлений на составные части, процеживании этих частей и отборе их. В действительности такие однолинейные, полые, отвлеченные процессы с их сложной схоластической архитектоникой едва ли происходят в мозгу даже у творцов этих теорий.
Первобытное мышление не знает отвлеченных понятий. Оно основано на мифологических образах. Но это не значит, что первобытное мышление само по себе 'мифично'. Действительность является фактором всякого мышления, и мышление образами выражает объективную действительность. Первобытный человек имеет очень условную систему пониманий этой действительности, но он ее имеет. Его образные, конкретные представления еще далеки от способности обобщения, но они умеют различать предметы схематически, приблизительно и без частностей. В то же время они отождествляют вещь и процесс, вещь и ее свойство.
Также условна для первобытного мышления и причинная связь. Наша каузальность - это слово значит вообще 'причинность', но как термин означает причинность формально-логическую, с выведением из причины следствия, - наша каузальность была ему незнакома. Причина одного явления лежала для него в явлении смежном. Так получалась цепь причин и следствий в виде круга, замкнутой линии, где каждый член ряда был и причиной и следствием. Такая причинность вызывала представление об окружающем как о сменяющейся неизменности: для первобытного человека все, что существует, казалось статичным, но эта статичность имела для него свои фазы.
Следовало бы прямо сказать, что до понятийного мышления причинность не осознавалась. Вместо 'причины' была 'вина'
-25-
или 'начало'. Даже античные языки еще не имеют терминов 'причина' и 'следствие' в отвлеченном значении; у греков 'причина' - это 'вина', у римлян 'повод' и 'дело', а 'следствие' не имеет, строго говоря, соответствующих терминов.
Время представлялось первобытному сознанию в виде пространства, имеющего свои отрезки; пространство же воспринималось им в виде веши.
Нерасчлененность мышления порождала такие явления, как тождество разнородных предметов; в языке первобытного человека противоположные явления назывались одним и тем же словом. Мышление носило пространственный, конкретный характер; каждая вещь воспринималась чувственно (в философском смысле), и образ воспроизводил только внешнюю сторону предмета - то, что было видимо и ощутимо. Огромное значение имела слитность субъекта и объекта. Все предметы представлялись тождественными. Однако, несмотря на то что многообразие не осознавалось, оно объективно отражалось в образе. Этого не учитывали ни Марр и его школа, ни ученые типа Кассирера и Леви-Брюля. Между тем, анализируя архаичные образы, мы вскрываем в них комплексность содержания, но всегда в многообразной форме однозначных отличий. Эти формальные разновидности образа я называла в своих прежних работах метафорами. Только с отмиранием первобытного мышления метафоры сделаются образными 'перенесениями', еще дальше - поэтическими тропами. Но здесь, в первобытном мышлении, метафоры представляют собой равноправные разновидности образа, и между собой равнозначные, и равнозначные образу. Метафоры мифического образа - это уточненные, суженные образы. Конечно, термин 'образ' очень путает и осложняет картину первобытного мышления, и прежде всего по той причине, что нельзя дать определение 'образа' вообще, всякого образа (ср. 'образ возлюбленной', поэтический образ, 'внешний образ' сценической роли и т.д.). Тот образ, о котором сейчас идет речь, - образ мифотворческий.
Мифологические представления могли быть только образами и ничем иным, потому что 'образ', как бы мы ни мудрили, есть зрительный 'внешний вид', зрительная 'наружная сторона' предмета. Пространственные, ограниченные внешней зрительной данностью, однократные и неподвижные представления порождали 'образы', в которых при всей их суммарности не содержалось ни доли обобщения. Мифологический образ представляет собой отложение пространственно-чувственных восприятий, которые выливаются в форму некой конкретной предметности. Это вовсе не значит, что он 'стоит в глазах', или
-26-
'воспроизводится зрительной памятью', или что он 'картинен', или 'отличается живостью'. Мифотворческий образ - производное именно мифотворческого мышления со всеми законами мифотворческого восприятия пространства, времени и причины, с его слитностью субъекта и объекта.
Первобытный человек вовсе не 'ставил природе вопросы' и вовсе не 'отвечал' на них. Не только первобытный, но и современный человек не замечает, что определенным образом познает мир. Такие процессы существуют в безотчетной форме, и так же не могут не существовать, как процессы физиологии и биологии. Познание окружающего есть всюду, где есть само познаваемое окружающее - объект познания - и то, что его воспринимает, - познающий субъект. Непроизвольно реагируя своим сознанием на объективный мир ('познавая' его), человек воспринимает и преломляет его в абсолютной зависимости от биологической и общественной эпохи. Обыватель думает, что человек рисует, сочиняет поэмы или музыку, пишет научные труды в силу своих вкусов, интересов или 'способностей'; что он любит именно рисовать, играть, писать. На самом деле, для музыканта весь мир поворачивается стороной созвучий, для художника - красками, перспективой и линией, для писателя мир предстает в образе человека и человеческих переживаний или отношений, для ученого - смысловой стороной закономерности и связности явлений. Для первобытного общества весь мир оборачивался своей видимой стороной, причем все члены этого общества имели совершенно одинаковое представление о том, что видели. У первобытного человека преобладают зрительные впечатления. Он видит наружные, внешние предметы. Воспринимая их, он воспроизводит их заново, непроизвольно перекомбинируя их отдельные элементы, изменяя одну черту за счет другой, смещая масштабы, связывая их новыми увязками, давая им новое содержание. Однако в отличие от, скажем, сновидения, восприятия первобытного человека, как бы формально ни были связаны со зрительной предметностью, организуются специфически закономерно его мифотворческим мышлением. Они располагаются антикаузально и наполняются своеобразным содержанием, диктуемым особыми способами мироощущения в отношении пространства, причины, времени и т.д. Мир, видимый первобытным человеком, заново создается его субъективным сознанием как второе самостоятельное объективное бытие, которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действительностью. Так из невольного, биологически свойственного человеку познания мира возникает связная система мироощущения, остающаяся жить в виде известных форм
-27-
культуры. Началом культуры это мироощущение становится в тот момент, когда начинает отлагаться в известные формы (поступков, речи и т.д.), то есть сразу же по возникновении человеческого общества. Я очень настаиваю на том, что нет такой эпохи, когда общественный человек (а человек сразу - общественный, адекватный своему коллективу) не был бы познающим субъектом и не имел мироощущения, а следовательно, и семантической мысли.
ЛЕКЦИЯ IV
Тотем образно представлялся в виде зверя, и зверь, как бы общо и схематически ни изображался, все же был соотнесен сознанием с реальным зверем; но самое представление о тотеме, наполнявшее содержанием этот образ зверя, было совершенно нереально. Можно сказать без погрешности, что форма образа и его содержание не были однокачественны. И еще: что форма образа не представляла собой просто наружности содержания, его непосредственной морфологической внешности. У формы и у содержания образа при единстве их смысловой природы всегда были различные качества. Форма вызывается содержанием образа в его истолковательной сути, это правда. Но она возникает только при функционировании образа. Форма представляет собой существующий, выработанный сознанием образ. В основе образа - некий смысл, некое осмысление действительности; форма образа придает этому аморфному смыслу выраженность, обнаружен-ность, концентрацию. Вопреки тому, что говорит диалектический материализм, форма не может быть оторвана от содержания, и содержание не может предшествовать форме и быть ведущим его началом; вопреки тому, что говорил Марр, морфология не есть семантика. Я хотела бы еще прибавить, что форма не похожа на свой внутренний состав и семантику невозможно узнать в ее формах. Попросту говоря, мифологическая метафора есть форма мифологического образа. Можно сказать, что образ иначе не мог быть выражен, как в метафорах, и что все метафоры одного и того же образа семантически повторяли друг друга, были семантически равны одна другой. Можно, далее, сказать, что форма образа представляет собой не просто наружную его сторону, но иное, новое его состояние. Форма есть одно из состояний содержания. Форма есть то состояние содержания, в котором оно реально функционирует. Форма есть содержание, но содержание реализованное, в фазе его проявления. Форма есть бытие содержания. Она обнаруживает и конкретизирует
-28-
истолкование реальности определенной исторической эпохи, и ей оно обязано языком своих различий. Жизнь, бытие имеет дело с формами; форма имеет дело с объективной живой реальностью. На любом примере мифического образа хорошо видно, что форма есть не что иное, как только содержание, что метафора - это образ. Однако не менее хорошо видно и то, что метафора не образ вообще, а образ в его конкретном функционировании, что форма дает содержанию новые свойства смысловых различий, ограниченности, сужения, исторической уточненнос-ти; дает условность и бытийность. Между морфологией и семантикой нет знака равенства. Между ними внутреннее единство при расхождении и разнице их свойств. Теория метафоры должна рассматривать соотношение между семантикой и морфологией, между единством смысла и топикой его различий.
Итак, я еще раз подчеркиваю невозводимость метафор друг к другу, их смысловое равноправие как разновидностей говорящего в них образа. Тем самым нет (по отношению к одному и тому же образу) архетипных метафор или метафор, происшедших друг от друга. Марр не прав, когда говорит об образах-архетипах.
Но почему же эти варианты образов следует называть метафорами? В чем их 'переносность'? И с чего на что?
Для первобытного сознания один предмет и есть другой; поэтому здесь нет места ни для какой переносности значения с одного предмета на другой. Но мифические метафоры, разновидности мифических образов сделаются 'перенесениями' в тот момент, когда предметы перестанут находить свое отображение (истолкование) в мифическом образе, когда между смысловым содержанием образа и его формальной стороной возникнет разногласие (например, когда 'вино есть кровь моя' уже не будет означать буквального тождества крови и вина, что было в мифе). Тогда именно эти формы образа, соответствовавшие смыслу образа, начнут терять свое соответствие образному смыслу (в данном примере - тождество 'крови' и 'вина'); метафора обратится из разновидности образа в противоречащую ему, образу, форму и сделается 'перенесением' тождественного смысла на смыслы различные ('вино' и 'кровь'). Суть метафоры мифической и поэтической отличается одна от другой; но все же поэтическая метафора возникает из мифической, и поэтому варианты мифического образа нужно называть тоже метафорами (собственно, до-метафорами).
Но я иду дальше.
Два основных закона характеризуют первобытное мышление в его целом, в том числе и систему образа. Первый - это отсут-
-29-
ствие причинно-следственного ряда. Первобытная причинность может быть названа антикаузальной. Одна мысль повторяет другую, один образ вариантен другому; различие их форм создает кажущееся разнообразие. Второй закон - симбиоз прошедшего с настоящим. Поступательное движение вперед первобытной культуры опирается на все изжитое и пройденное, которое остается не преодоленным в наличии нового, актуального. Тут нет места борьбе старого и нового. Борьба старого и нового - далеко не всеобщий закон. В пределах такого наличия старого в новом можно говорить и о 'стадиальности'. Так, например, при возникновении новых земледельческих представлений о боге-хлебе представление о боге-звере не исчезает. Бог-хлеб остается и богом-зверем. Это дает возможность говорить о стадиальном изменении образов. В симбиозе старого с новым не следует видеть рутины. Речь идет о закономерном состоянии примитивного сознания, которое еще не умеет преодолевать пройденного. Именно благодаря этому закону создается целая многообразная система мифа, сюжета, мифического персонажа и всего того, что скажется потом в культе: топтание одних и тех же мотивов, соединенных между собой без причинно-следственной нити, разнящихся лишь стадиально. Простейший пример - атрибуты богов, вещные, звериные, растительные, сопутствующие богу-человеку.
Такое сочетание многообразных представлений я назвала системой, имея в виду не какую-либо правильность в расположении мотивов, не какой-либо сознательный принцип или план, лежащий тут в основе, но несомненную связность целого и семантическое единство всех частей. Все представления выражают известный центральный образ, многообразно, но топически варьируемый (стадиально или локально). В такой системе много связанности, скованности и нагромождений, подобно созданной ею сложной конструкции речи или огромным постройкам.
Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием. Как в области материальной, так и общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного. Чем древней культура, тем больше в ней внутренней связанности, неподвижности, замкнутости.
В результате всех этих общих причин создаются специфические формы первобытного мировосприятия, особенно тотемизм.
Термины 'тотемизм' и 'тотем' вполне условны. В науке этим термином было названо своеобразное явление у нецивили-
-30-
зованных народов - объединение коллективов по признаку не кровного родства, а принадлежности к одному тотему - животному или растению, которое являлось якобы их общим родоначальником. Сейчас тотемизм можно как научный термин наполнить более точным содержанием.
Основная черта так называемых тотемистических представлений - слитность в них внешней природы и человеческого общества, с одной стороны, и с другой - слитность в них единичности со множественностью. Эти две черты являются результатом особенностей сознания, в котором субъект и объект еще не расчленены. Человек, принадлежавший безличному коллективу, не имел еще предпосылок для выделения понятий о единичности. История имен числительных показывает, что человечество очень долго питалось представлением о множественности, и то, что сейчас воспринимается нами как единичность, для него было частью все той же множественности. Вот поэтому-то тотемизм и характеризуется тем, что в его системе множественность и единичность сливаются, точней, единичное служит выражением множественного; но иначе и быть не могло в силу исторических условий социального и умственного развития тех эпох. В силу этой основной особенности мышления первобытный человек отождествляет своего вожака со всем коллективом людей и каждого члена этой безличной людской группы считает равным другому, а также и всем вместе. Это необходимо не упускать из виду. Вторая особенность, как я только что сказала, - отождествление людского коллектива с видимой природой. Познаваемый мир и познающий его человек слиты. Человеческие черты не осознаются; все человеческое представляется внешним миром. Внешний мир представляется в виде людей.
Необходимо помнить, что тотемизм есть не самостоятельное, а вторичное явление, непосредственный результат нерасчлененного и конкретного мышления. На него нельзя ссылаться как на последний генетический фактор.
В свою очередь, многое из того, что считалось специфически свойственным тотемизму, должно быть определено как неизбежное вторичное явление, обязанное подлинному генетическому фактору - первобытному сознанию. Так, в силу нерасчлененности субъекта и объекта, природа и люди кажутся зверьми, растениями, камнями; это зависит от того, чем коллектив занимается, что более всего находится в поле его зрения. Конечно, о кровном родстве еще не может быть и речи. Вожак с людским коллективом представляется тотемом, это значит, в переводе на наш язык понятий, единично-множественной видимой природой - светилом, зверем, камнем, растением. Отсюда-то под тотемиз-
-31-
мом и понималась в науке такая стадия верований и социальных институтов, когда человеческое общество объединялось не по признакам кровного родства, а по принадлежности к единому тотему в виде животного, насекомого, птицы, растения, неодушевленного предмета.
Вначале я сказала, что ранняя человеческая история делится на две крупные фазы - на до-родовую и родовую. Это - с точки зрения общественной структуры. Материально это собирательство и охота в первом периоде, земледелие и скотоводство - во втором. Сейчас можно прибавить и стадии мировосприятия. В до-родовом периоде действует система тотемизма, в родовом - земледельческая мифология.
Для проблемы сложения форм всей будущей культуры первая, рождающая эпоха имеет особо важное значение. Материально, общественно, духовно это именно здесь самый основной этап формообразования. Но не нужно представлять себе этот этап какой-то точкой, от которой тянется длинная линия исторических последствий. Законы первобытного мышления имеют такое же значение для будущей культуры, как законы (говоря только иллюстративно, но не в прямой аналогии), как законы химических свойств тех органических элементов, из которых слагается физиологическая организация человека. Если б человеческий организм слагался на наших глазах из этих свойств, биолог не мог бы пройти мимо такой эпохи. Однако, он неправильно делает, когда идет назад к простейшему и доходит до амебы, где связь с человеческим организмом теряется. Это искажает метод понимания истории, потому что человек не возникает из амебы, как сложное не возникает из простого; в природе и простое и сложное имеют общую основу, и сложное может переходить в простое. То же самое и в гуманитарном мире.
С недавнего времени стало возможным изучать формы самой ранней общественной культуры, и это открыло картину вариантных культурных форм. И здесь дело не в конкретном содержании первоначальной культуры (оно впоследствии целиком вымирает), а в закономерности рождения ее форм.
Делению на до-родовой и родовой крупные периоды будет теперь соответствовать деление на две мифотворческие эпохи - зооморфную и аграрную. Я начну с первой.
Субъектно-объектное мировосприятие, а также предметное восприятие времени и пространства, с причинностью 'по смежности', создают особую картину мира. Человек представляет себе, что его жизнь и жизнь природы - одно. Все, что происходит во внешней природе, происходит и с ним. Но что там, в окружающем внешнем мире, происходит? Появляются два-три
-32-
элементарных представления. Первобытный человек замечает самые различные внешние (и по аналогии с внешними элементарно-внутренние) явления. Он чувствует холод и тепло, сытость или голод, приятное нечто и неприятное. Он замечает свет или мрак. Он делает первые наблюдения над сменой явлений, над тем, что одно и то же то есть, то его нет. Но человеческие ощущения и восприятия не тождественны. Как бы ни были верны ощущения первобытного человека, как бы они ни были объективно реальны, он их воспринимал в категориях, сконструированных его сознанием. А его сознание подсказывало ему такие осмысления его ощущений, которые в корне расходились с действительностью. Здесь я ставлю рогатку с красным фонарем и обращаю особое внимание на этот момент. Ощущение и восприятие не тождественны. Когда современная логика отождествляет ощущение и восприятие, делая их 'отражением в сознании отдельных чувственных качеств предметов', а в представлении видит 'образ предмета в сознании', верней, в памяти, так как это 'образ явления, в данный момент не воспринимаемого', то она основывается на схоластике; новая наука об общественном мышлении с ее богатством новых фактов, требующих пересмотра старых схоластических положений, нашим логикам просто неизвестна.
Ощущение и восприятие далеко не одно и то же. Ощущая тепло или сытость, первобытный человек воспринимает эти ощущения как наполненность тотема тотемом. Наши логики все еще не знают, что нет и не может быть у человека, обладающего сознанием, такого состояния или такой исторической эпохи, когда бы он не имел восприятий; без восприятий нет голых ощущений. Как бы 'чувственны' ни были сигналы явлений, идущие через органы чувств к мозгу, мозг реагирует на них и претворяет в нечто новое и отличное от 'чувственности' - в мысль. Смешно говорить, что первое мышление эмоционально или что действительность непосредственно отражается в сознании. Действительность дает сигналы мозгу через органы чувств, это верно; но мозг - не телеграф, записывающий азбуку Морзе непосредственно с аппарата.
Представления организуют восприятия, но не наоборот. Ощущения воспринимаются посредством представлений. Так, если б не было тотемизма, голод не воспринимался бы как отсутствие тотема. Но можно спросить: откуда же взялись первоначальные представления? Я ответила бы, что тотемистические представления сложились в результате чувственных сигналов, которые шли к примитивному мозгу; что тут играет роль биологический фактор, одновременно с социальным, и что один обусловливает
-33-
другой. Когда же под влиянием низкого биологического и социального уровня мысль человека вырабатывает тотемистические представления - пока именно этот уровень существует, - дальнейшие ощущения вызывают только определенные восприятия, предуказанные системой представлений.
Не знаю, почему представления могут схватывать предмет только в памяти человека. Представление о предмете, с моей точки зрения, руководит всяким восприятием и вызывается органами чувств, ощущениями. Пора уже не отрывать представления от образа (по крайней мере, когда мы говорим об эпохе мифотворчества). Образ - это форма мифотворческого представления; то и другое есть биолого-социальный продукт, возникающий в результате взаимодействия высшей нервной деятельности и объективных социальных условий. Как не может Ахилл быть создан в эпоху книгопечатания, так мифологический образ не может возникнуть ни в какое иное время, кроме самого первобытного. Чистой фантазией было бы познание, если б не было объективной действительности; оно зависимо от биологических и социальных причин. Человек не волен был сочинять образы, он был вынужден мыслить ими.
Мифологический образ, или мифологическое представление, есть семантическая реакция первобытной мысли на ощущение предмета именно в его чувственном наличии. Образ я здесь понимаю не в смысле 'картинности' (картинность-то первобытная очень не 'картинна', и трудно ей было предвосхищать Эрмитаж), а в смысле предметно-пространственного характера, в подавляющем большинстве случаев зрительного. Не то что образ 'нагляден': образ сам имеет зрительную природу, возникая в форме семантического отклика на зрительные ощущения. Он 'образ' как 'отображение' предметного в умственном, но он вовсе не стоит в глазах и памяти, подобно 'образу' возлюбленного, не витает, как 'образ' во сне. Он - познавательная категория.
Известно, что глаза людей видят не зрачками, которыми смотрят, а сознанием, управляющим зрачками. Первобытный человек воспринимал мир тотемистически. Действительность, преломлявшаяся в его сознании, оставалась реальной фактурой его образов. Но истолковывалась сознанием (а следовательно, и органами чувств) антиреально.
Говоря об 'органах чувств', нужно сказать, что слух, обоняние, осязание, вкус почти не оставили следа в первобытной мифологии. Образ строился зрительно, потому что шел именно от зрительных впечатлений. Его зримость сама по себе объективно подтверждает, что он возник как реакция мысли именно на сигналы органов зрения. Да оно и понятно: пространственные
-34-
ощущения - самые ранние. Они вызывают первые восприятия явлений в форме наглядной конкретности. Итак, реальность ощущений не вызывает во все эпохи одинаково адекватных восприятий и представлений. Ощущение связывает человека с миром реальной действительности, с объективным миром, но оно же повернуто к нему и чисто субъективно, стороной восприятия, а следовательно, и осмысления этого ощущения. Осмысление же складывается сознанием и объективно выражает в своей субъективности характер эпохи. Только вульгаризаторы могут находить в идеологиях непосредственное 'отражение' реалий, даже 'копию', 'зеркало' или аллегорию реальностей. Первый и основной закон семантики - неадекватность социальных форм и вызванного ими содержания идеологий.
Как бы объективен ни был свет или мрак, холод или тепло, как физиологичен ни был бы голод или насыщение, но первобытный человек осознавал их и, следовательно, осмыслял их по нормам своего сознания.
Мифо- или образо-творчество первобытного человека непроизвольно; оно не соуживается ни с какой иной познавательной системой. Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности; неверно, что существовали мифы сами по себе, только в одной области - в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты, ел ради утоления голода, женился ради семьи и потомства, защищался от холода одеждой и выбирал правителей для охраны своих интересов.
Миф есть познавательное обозначение. В эпохи мифотворчества все области реальной действительности познавались одним и тем же способом, и не было у до-классового человека классовых форм мышления, как никогда не было в одном и том же обществе парламента или президентских выборов, с одной стороны, а с другой - татуировок и тотемов.
Система осмыслений действительности называется для первичных человеческих стадий мифотворчеством. Восприятия времени в виде вещи, причинности в форме тождества причин и следствий - эти восприятия, облеченные в слово, создают миф, облеченные в поступок - создают действо. Миф не есть какой-то жанр, как жанром, например, является рассказ. Миф получается непроизвольно. Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины, - эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом. Она
-35-
не мифом не может быть, она становится мифом, потому что миф и есть морфологическая форма такой антикаузальной системы тождественных, предметных, субъектно-объектных представлений. Этим я хочу подчеркнуть, что миф не жанр, а непосредственная форма познавательного процесса; вскрывая ее, мы вскрываем, как первобытный человек представлял себе объективный мир. Первоначально никаких повествовательных функций миф в себе не несет. Это чистейшая условность, что мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и речь, и 'быт' первобытного человека, то есть все его сознание и все то, на что направлено его сознание. Потому-то и принято такое сознание называть мифотворческим, а эпоху, порождающую мифотворческое сознание, - мифотворческой.
У мифа, как и у образа, смысловые и формальные черты различны. Их содержание аморфно, но отграничено и сужено по конкретно-функционирующей форме. Образ в своей морфологии представляется в виде равнозначных метафор, оформленных очень конкретно, пространственно, по общей зрительной аналогии с окружающими реальными предметами. В образе мы видим разрыв, несоответствие между воображаемым его содержанием и более или менее реальным характером метафористики. Та же двойная картина и в мифе. Сам по себе миф с точки зрения своей смысловой сути представляет собой только мировосприятие; но едва это мировосприятие получает конкретную форму - словесную, вещную или действенную, - как оно суживается, конкретизируется, приобретает границы, своего рода локальность, направленность.
Как образ, так и миф имажинарны (мы сейчас говорим 'фантастичны') в своем содержании, но оформляются всегда в реалистических категориях, на поводу у схематически схваченных пространственных впечатлений. Вот почему (к соблазну наивного историзма!) миф любит так серьезно оперировать самой что ни на есть реальной действительностью; его персонаж, его сценарий, его метафористика сбивают с толку современных ученых, которые готовы видеть в нем аллегорию на явления природы или исторические события; с другой стороны, самые старые и самые новые фольклористические школы выдвигали теорию 'народной поэтической фантазии', 'поэзии народной', 'народного поэтического творчества'. Замечательно, в самом деле, это внешнее сходство мифотворчества с поэзией, хотя оно не является ею ни в малейшей степени; замечательно его внешнее сходство с поэзией и с реальной историей. Мифотворчество есть °бразо-творчество, и потому-то принято считать его частью
-36-
фольклора или искусством. Но мифотворчество, как всякое явление в его функционировании, имеет реалистическую морфологию; поэтому и принимают мифы за исторический или полуисторический рассказ.
ЛЕКЦИЯ V
Перейдя к рассмотрению мифотворческих образов в их главнейшем, уже конкретном содержании и в их основной формальной структуре, я обращу внимание на две черты: на совершенно исключительное своеобразие вообразительного характера их семантики и на привычную нам реалистичность форм их морфологии, вызванную, однако, этой же семантикой.
Самое первое - вопрос о том, где первобытный человек себя находил, в каком мире, среди какой обстановки, в каком окружающем; где и как он создавал для себя действительность. Это и есть вопрос о познаваемом мире, об объекте, как он познавался в познающем сознании человека, субъекта.
Для понимания всего дальнейшего нужно уяснить себе, что мифотворческое сознание никак не могло сконструировать мира, который сколько-нибудь походил бы на окружавшую человека действительность. Природа, людской коллектив, вещи - чем это представлялось? Где разыгрывались все события? И вот тут-то нужно полностью отрешиться от наших современных взглядов и понять, что первобытный человек вообразительно жил в особом мире, не нашем реальном. Это не был ни тот свет, ни этот. Субъект ('я') и объект ('он') одновременно, он представлял собой особый план, особый сценарий природы-человека, ареальный, сочетание жизни и смерти. Он метафорически выражался в горизонте, который представлялся и небом и подземностью. Как назвать этот сценарий, где он? Это не жизнь и не смерть, а метафорически 'страна', 'местность'; быть может, всего лучше назвать его 'место появления' (и 'место исчезновения' тем самым). Если присмотреться, такое 'место появления' представляется в мифе небом, светилом. В мифе, я сказала. Но в быту, в жизни это неизменно оказывается могилой, кладбищем, которые и возникают благодаря такой метафористике. Наши планы не совпадают. То, что мы называем смертью, то у первобытного человека нечто такое, что соответствует нашему жизненному плану. Можно с известными оговорками сказать, что мифотворческое сознание конструирует мир на том свете и смерть принимает за план жизни. Это было бы почти верно, если б мы не говорили на современном языке, каждое слово которого (жизнь,
-37-
смерть) есть отвлеченное понятие, и понятие вполне Отграниченное. Это совершенно неприменимо к нерасчлененным, конкретным образам первобытного сознания. Вот только с такими оговорками и можно говорить, что миф строит природу и человека в виде нерасчлененного целого где-то на горизонте неба-земли, с сильной окраской того, что мы называем хтонизмом. Я очень предостерегаю только от двух вещей. Не нужно понимать этот особый, своеобразный план ни в виде чего-то фантастического, ни в виде исторически-реального. Фантастика рождается поздно, и я в своем месте буду об этом говорить. Хтонический план первобытного мифа ареален, но ничего общего с фантастикой не имеет.
У египтян умерший был светилом, солнцем, а фоб считался небом и матерью умершего. У человека, который умирал, не было ни отца, ни матери, и он не имел ничего общего ни с жизнью, ни с людьми. Но под жизнью здесь понимается земная жизнь. Он продолжает жить, имеет и мать и отца, но Нут, небо, и Озириса, землю; он странствует в небе, выходит из преисподней, ходит, заходит, - он светило. И у греков свет значит φως (среднего рода, φάος), а человек, мужчина - φως (мужского рода), φως - ожог (женского рода), что тоже говорит об огне, о пламенном свете. С этими словами нужно сопоставить φώρ, вор, потому что в мифе ворами всегда служат похитители света1.
Эти несколько фактов говорят о том, что понятия человека не было, как и понятий жизни, смерти, неба, земли в нашем смысле. Человек отождествлялся со светом, со светочем; противоположные значения соуживались в одном образе; под смертью понимался заход и ночное странствие, под жизнью - восход и свечение. Неодушевленный и одушевленный миры отождествлены; так, гроб есть материнское лоно и небо, а не фоб в нашем понимании, не ящик для покойника из похоронного бюро. Людской коллектив в силу тотемистических представлений носит имя тотема, и это есть имя племени, клана, имя единично-множественное. Марр показал, как каждое племенное название означает 'человек', но и 'тотем', а Штернберг в названиях племен вскрыл горного, лесного, водяного 'человека'; у некоторых племен 'человек' значит из моей деревни'. Первоначальное значение человека - 'соплеменник', и племена в целом только это и означают своими наименованиями. Люди вне племени, указывает Штернберг, представляются потом дьяволами, чертями (античное понятие варвара' - чужеземца, лингвистически означающего 'жителя преисподней'). Топонимика и этнонимика показывают, что названия местностей и племен совпадали и носили имя тотема. Местность считалась живым существом, одно-временно и мертвым - землей, или водой, или горой-небом.
-38-
Кровные узы не осознавались. Родственные названия 'брат', 'сестра', 'мать', 'отец' имели значение не кровного родства, но принадлежности к общему тотему, к общему тем самым коллективу. И у нас по сие время 'тетями' называют женщин, 'дядями' - мужчин, 'доченьками' - молодых женщин; мужские термины родства служили придворными титулами в древности, да и позднейшие императоры именовали друг друга братьями. Марр показал, что и 'брат', и даже 'кровь' не имели первоначально того значения, которое мы сейчас вкладываем в эти слова2. В работе об античном гетеризме А.Н.Веселовский приводит факты побратимства: если целуются на кладбище через венки, то тем самым становятся родными, мужчины - братьями, женщины - сестрами3. Кладбище здесь - сценарий, на котором происходит рождение из земли, co-рождение с растительностью, и это рождение из земли представляется также рождением из неба, через венок, круг, диск, как светило. У скифов жарили быка, садились на его шкуру, делили мясо, и кто съедал кусок, тот становился союзником. Этнография знает массу случаев помимо этого геро-дотовского сообщения4, когда путем еды или питья (смазывания) крови люди становились как бы соплеменниками (союзниками, кунаками). Обмен вещами создавал тот же институт социальной близости, потому что вещь тоже представлялась тотемом. Отсюда произошел обычай обмена подарками.
Позднейшие родственные институты сперва выполняли чисто тотемистическую функцию. Это особенно видно на смысловом объеме такого, казалось бы, термина кровного рода, как 'отец'.
У римлян отец, pater, родитель, parens от pario, рождать, однако глагол pareo значит являться. У двух этих глаголов формальная близость отражает близость смысловую, потому что 'рождаться' или 'являться' относится к одному и тому же образу восходящего светила5. Есть, однако, еще глагол parento, приносить жертву умершему, якобы происшедший от того, что parens, отец, совершал заупокойные жертвоприношения. Во второй половине февраля (говоря нашим календарным языком) в Риме происходили празднества Паренталии. Это были празднества мертвых; представлялось, что из земли выходили и скитались души умерших. Во время Паренталий все храмы были закрыты, браки не совершались, но на могилах происходили поминки, умерщвлялись животные, и кровь их, а также молоко, вино, мед поливались на могиле; приносились сюда также хлеб, яйца, соль. Особенностью Паренталий было то, что в эти дни считался открытым подземный мир, что римляне выражали формулой mundus patet. Термин mundus, современное понятие 'мир', все-
-39-
ленная, значил 'яма', подземность, но и космос', земля; pateo - быть открытым. Сразу видно, что слова pateo-pater-patens (открытый) очень близки, как и основы par-pat6. Дни открытой преисподней были днями смерти, но и весенних рождений космоса; могилы украшались розами и фиалками. Ясно, что термин parento не произошел от parens, родитель, но что он стоит в связи с рагео, являться, с pario, рождать, с pateo, быть открытым, а уж parens, родитель, и pater, отец, только его разновидность. Существовал и другой такой же праздник, майский, Лемурии, но уже здесь у отца были важные функции. Во время Лемурий тоже открыт подземный мир и по земле скитаются лемуры, мертвецы. Это 'дни печали', имеющие зловещий характер. Ночью встает отец и босой девять раз выплевывает черные бобы и бросает их через плечо; при этом он произносит формулу искупления и изгнания 'отцовских ман' и гремит медью. Все эти метафоры - 'ночь', босой', 'черные бобы', выбрасывание из рта и через плечо, 'медь' - все они выражают образ смерти, мрака, земли, преисподней. Но у смерти и здесь рождающее значение; заупокойные функции выполняет отец, а родоначальник людей, Девкали-он, в греческом мифологическом представлении бросает через плечо камни, которые становятся людьми. У 'плеча' здесь значение горизонта, границы смерти и жизни.
Таким образом, 'отец' очень связан с преисподней и ее жителями. Он как жрец совершает заупокойные обряды, и это вовсе не объясняется его позднейшими свойствами патриарха и главы рода. Не родовыми институтами подсказаны слова Ифигении 'жрецом был родивший меня отец' в 'Ифигении Таврической' Еврипида (ст. 360). Агамемнон закалывает дочь на алтаре, как Авраам Исаака, не в силу своего главенства над родом. 'Отец' выполняет загробные функции как божество смерти, как тотем-смерть. Почему? Потому что смерть есть рождение. Когда нет понятий об истинных причинах рождений, когда нет понятий о кровном родстве, рождающие функции отца' сказываются в том, что он закалывает, умерщвляет. Этот 'отец' вовсе не есть отец по крови - он вожак, тотем. Отцом по крови он становится в следующий, родовой период, когда кровного родителя начинают именовать 'отцом'. А в до-родовой период это 'являющий', 'родящий'. Он открывает преисподнюю, рождает светило-небо, являет его, то есть дает свет, жизнь. Но образ 'отца', как и все образы этой эпохи нерасчлененного мышления, активно-пассивен. Он сам создает рождение светила, но и открывается, будучи преисподней, рождается светящим небом, является. Он - тотем, субъект-объект.
Жреческие функции отца - это функции вожака, убивающего производственное, позже жертвенное животное. Жрец уби-
-40-
вает, расчленяет, разделяет мясо и кровь. Он кравчий и священный повар. Функции тотема-вожака в умерщвлении и раздаче тотема-зверя всему тотему-коллективу выполняют в родовом обществе жрец (по линии религиозной) и отец (по линии семейной). За семейным или родовым столом сидит на главном месте отец-патриарх, делит и раздает семье пищу. Но в разбираемый до-религиозный и до-родовой период функции отца, жреца, вожака слиты. И недаром у римлян жрец называется rex, у греков - басилевс. В данный период царь и жрец, царь и отец - одно и то же; отсюда - позднейшее понятие о царе как отце народа (у римлян pater patriae). Мне хотелось бы также подчеркнуть, что именно здесь, в до-религиозный период, имеется образ бога. Неправильно думать, что сначала люди верили в тотемов, а потом на место тотемов стадиально вступили боги. Как до социального института царской власти уже существовал образ царя, так до религии был создан образ бога, и он такой же древний, как образ тотема. Но ни отец, ни мать, ни жрец, ни бог не означали тогда то, что впоследствии. Мы видим, как богом называется умерший. Так, Эней называет умершего отца sancte parens, divinus parens (['Энеида'] V, 47; 80); сравни у Корнелия Непота во fr. 12: deum parentem. В Риме, как сообщает Плутарх со слов Варрона (Qu. Rom. 14), отцы почитались сыновьями как боги, а дочерьми - как умершие; отцовские могилы чтились как святилища богов; и римляне говорили, что 'умерший становился богом'. Такие же представления и у греков. 'Хоэфоры' Эсхила, 'Финикиянки' Еврипида (например, 1321) говорят в своих отдельных местах о том, что умерших почитали как подземных богов и говорили покойнику: 'ты, ставший под землей богом'. Такой покойник назывался 'блаженный бог' (δαίμων), и демоном звалась душа умершего. Известно, что у египтян каждый умерший становился богом и получал имя Озириса. Это раскрывает значение бога как мертвеца; он мертвец оживающий, умерший в функции рождения. Бог-отец - тавтологичный образ; бог родится сам и рождает (активно-пассивный он), и потому он - отец. Образ божества вполне тотемистичен; бог и тотем - одно и то же. Совершенно адекватны бог и царь, бог и жрец. Архонт-басилевс в Греции, rex sacrorum в Риме одинаково представительствуют за бога; образ царя небесного принадлежит сюда же.
Если не прибегать к лингвистике, но взять ряд слов в их готовом виде, как они функционируют в античных языках, то вскроются глубокие смысловые связи. Это слова с основой на di-da-de (θε):
|
dies - день |
δΐος - божественный |
|
dius//divus - бог |
δία - имя всех царей в старину |
-41
|
diva - богиня |
Diana - имя богини |
|
диво - дивный |
Διώνη - имя богини |
|
divum - небо |
Διόνυσος - имя бога |
|
dis//dives - богатый |
deus - бог |
|
Dis - Плутос, бог смерти |
θεός - бог |
|
Dialis - жрец Юпитера |
δαίμων - бог |
Сюда нужно прибавить имя Зевса, дающего в генетиве Διός, и такие имена богов, где основа на de-do-da содержится в начале или конце, как Де-метра, Посей-дон и т.д. Повторяю, и не прибегая к лингвистике7, можно заметить, что все эти слова приводят к единству образов день-бог-небо. Самое богатство' обнаруживает свое 'античное' значение смерти, подземности (сравни и русское бог-атый)8. Бог - это смерть, ставшая жизнью, преисподняя в значении неба, ночной мрак, преображенный в день.
Впоследствии у греков появляется некоторый оттенок, с каким отличают термины 'бог' и 'демон'. Но первоначальной разницы тут нет; лингвистически, δαίμων древней, чем θεός. Покойный классик Н.П.Баранов очень верно поставил в связь δαίμων с глаголом δαίομαι, делить на части, а также сопоставил с долей, участью, мойрой9. Можно считать совершенно доказанным, что 'бог' появляется в образе кравчего, расчленителя, раздатчика частей тотема-зверя, но и сам есть такой растерзанный, разделенный тотем-зверь. Здесь уже находятся образные предпосылки будущих умирающих и воскресающих богов, богов, растерзанных на части, как в Греции Дионис Загрей, как у египтян Озирис. 'Бог' - это тотем, производственный зверь, умерщвленный в схватке охотником - главарем коллектива, и в нем присутствует образ всей видимой природы. Он космос, небо, светило (рядом с δαίομαι сравни глагол δαίω, жечь10), преисподняя стороной своих рождений; но последняя черта более стабилизируется потом в образе 'отца'.
ЛЕКЦИЯ VI
Римский 'отец', pater famílias, слит с гением, и это принималось в науке за позднейшую механическую контаминацию. Что такое римский гений? Считается, что это душа. Но есть две души: так сказать, духовная, anima, и телесная, гений. Эта телесная душа смертна и соответствует всеми физическими чертами человеку, которому принадлежит. Следовательно, гений изображается в виде портрета определенного человека. Но не только человек имеет своего гения. Его имеют боги, местности, вещи, весь мир одушевленный и неодушевленный мир, и это-то и обнаруживает его тотемистический характер. Понятие о душе, так, как мы себе
-42-
это сейчас представляем, относится к позднейшему анимистическому мышлению, и в до-родовой период его нет. Все в природе и в окружающей жизни, в предметном мире и быту, имело своих гениев, была ли это постройка, ландшафт и т.д. Гений - двойник человека, природы, вещи, вторая их сущность.
Изображался гений стереотипно, и это его изображение привешивали, никогда не снимая. Оно представляло собой картину жертвоприношения: отец в тоге, семья, прислужник совершают его. Прислужник подводит жертвенное животное, отец его закалывает. Нужно обратить внимание на то, что приносящими жертву изображаются или отец, или сам гений, что и дало повод думать о позднейшем их слиянии. Поучительно здесь и то, что гений не принимает, а совершает жертвоприношение. Отец ли. гений ли, но один из них одет при этом в тогу, покрывающую его с головой, что представляет собой одежду молящего, жертво-приносящего. Часто гений изображается среди двух танцующих и возливающих ларов. Из священных предметов здесь фигурируют рог изобилия и чаша. Атрибутом гения служит змея; фрески из Помпей изображают гения в виде юноши со змеей, и при этом тот не в тоге, а обнажен.
То, что гений не пассивно принимает жертву, а пассивно-активно и принимает ее, и совершает, говорит о древности образа. Тотем - это то животное, которое умерщвляется, и тотем - тот главарь-коллектив, который умерщвляет. Рог изобилия, образ всерождающей земли, указывает на космическое, тотемистическое значение возлияний и закланий; это не позднейший частный культ с выдвинутой ролью отца, а образно переданное представление о смерти тотемного животного, видимой природы, и его воскресении в виде изобильных земляных плодов. Тога, наброшенная на голову, означает покрывало, земной и небесный покров, который нужно сравнить с покрывалом невесты, покойника, элевсинского посвящаемого, с балдахином священной мебели и утвари храмов1. Тога, покрывающая голову, и змея говорят о хтоническом характере картины, рог изобилия2 и пляска ларов - о смерти как рождении.
Гением римляне клялись, как собой, и там, где мы говорим 'я', римлянин говорил 'мой гений', 'гений такого-то'. Это был двойник человека. Но этому двойнику посвящались браки, брачное ложе, день рождения; это двойник, обращенный к жизни и плодородию. Он, конечно, не человека двойник, а тотема: понятий о человеке не было в пору таких древних представлений. Он - тотем рождений и жизни.
Эти образы хорошо сохранились в римском языке. Genialis значит брачный, радостный, жизненный, genere - рождать, geno,
-43-
древняя форма от gigno, - рождаться, genus - род, племя, народ, genu - колено (а колено у древних связано с рождением), gens - род, племя3. Вот отсюда-то значение 'отца' как 'гения', а не из традиции вотивов. Genius - это тотем в аспекте жизни, рождений и брака, рога изобилия. Он 'рождающий' и рождаемый', отец и рожденный отцом, каждый член тотемистического коллектива в отдельности, главарь и весь коллектив.
Вот поэтому-то у многих народов, не только у римлян, существует вера в гения-покровителя, и, например, старинные финны объединялись в союзы по общему гению-покровителю. Они верили, что такой гений присущ каждому предмету в природе. Такой покровитель, общий родоначальник племени, в генезисе есть тотем, природа в целом и в отдельности, племя в целом и в отдельности.
Основу gen можно сопоставить в латинском языке с вариантной основой gem. Geminus значит двойной, парный, полностью схожий близнец или двойник4; gemo - вздыхать5. Эти два образа еще выразительней в греческом языке, где ψυχή значит жизнь и душа по признаку такого же дыхания, дышания и έτερος, что значит один из двух, другой. В смысловом отношении греческому έτερος, другой из двух', соответствует латинское alter от altus, что значит 'высокий' и 'глубокий' (небо-земля)6. Один из двух, другой из двух, другой - вот кто такой гений, - парный, полностью схожий близнец. Тотем смерти есть всегда и тотем жизни. Гений есть то же, что душа, это верно, но не позднейшая анимистическая душа, представление о которой приближается к нашим современным понятиям, а душа в значении 'жизни', второго аспекта смерти. У античных народов души живут на том свете, в преисподней. Однако Платон показывает рождение души где-то в царстве, соответствующем преисподней-небу. Души отсюда отправляются в жизнь, а затем возвращаются в преисподнюю, где им присуждается двойная участь: либо ход вверх, на небо, в свет, либо ход вниз, в преисподнюю, во мрак. Два рода душ всегда распределяются как души-свет и души-тьма. Вот в таком значении одной из душ, души жизни, связанной со смертью, в значении греческой ψυχή (жизнь-душа) следует понимать римского гения, - лишь у него более выражены и подчеркнуты былые тотемистические черты. Его тотемистичность, его космизм сказываются в том, что у стоиков он становится частью мировой души, у неоплатоников - божественным демоном. Почему это так, ясно: гений-тотем - не только душа каждого в отдельности члена тотемной группы, но и душа тотема, всей природы. Он этим δαίμων - бог, божественный демон. В платоновском 'Федоне' (107D) δαίμων совершенно слит с человече-
-44-
ской душой, как ее двойник, водитель души в место загробного суда, как своего рода гений в функции смерти, доставшийся человеку еще при жизни.
Гения имел и каждый бог. Это было бы совершенным нонсенсом, если б тут не заключались обычная архаическая тавтология, обычное дублирование одного и того же образа в нескольких разноморфных метафорах. Каждый бог имел своего гения, потому что и был гением; но понятие 'бога' прошло потом в религию и получило новые смысловые функции, 'гений' же не находил применения в новых идеологических условиях и закоснел в быту. У римлян это не то двойник, не то ангел-покровитель, у других народов - понятие души, духовного дарования, таланта, душевной особенности.
Я сказала, что каждый бог имел своего гения. А богиня? А женщина вообще? Богини и женские ипостаси имели полное соответствие гению в женской форме, и это была Юнона.
Как римлянин клялся своим гением, так римлянка - своей Юноной, и это нельзя не сопоставить с клятвой грека-мужчины Зевсом, а гречанки-женщины Герой. В известной области Зевс, бог неба, соответствовал гению, а Гера - Юноне.
Juno - богиня и царица неба, брака, родов. Ее имя близко соединено с именем бога неба Юпитера-Иова; была Иуно и в форме 'Иовия'. Древнейший культ Юноны (Иуноны) был связан с новой луной ('луна' - 'иуна') и ее рождением. Как новорожденная, обновленная луна, Юнона была богиней женских функций. Можно сказать, что в функции плодородия каждая женщина тотемистически связывалась с луной (была одной из лун), мужчина - с солнцем (одно из солнц); так и впоследствии любовники призывали в молитвах Солнце, любовницы - Луну (Пиндар у Sch. Theocr. II, 10).
Юнону призывали беременные, роженицы, брачащиеся; ей посвящались новорожденные. Древнейшие женские функции Юноны определялись светом и женским плодородием. Имя Юноны легко сопоставляется с такими словами, как jugo-jungo, соединять браком', от jugum, ярмо, как junior, моложе, от juvenis, молодой (наше 'юный'). Особенно интересно своим значением jugum, ярмо (наше 'иго')7. Первоначально это перекладина, поперечный брусок, 'весы'. Ярмо имеет много интересных значений. В основном - это горизонт, предел между небом и преисподней. Одновременно и вещь, и животное. Так, древние македонцы перерубали пополам голову собаки, клали переднюю часть вправо, заднюю - влево (семантика правого-переда, левого-зада!) и между ними проводили вооруженное войско (T. L. 40, 6). 'Пройти через ярмо' считалось равносильным рабству,
-45-
смерти, страшному унижению. В то же время ярмо могло перерастать в образ арки и свода, ворот, что означало небо, жизнь. 'Весы' не нужно представлять себе в виде современных торговых весов. Это перекладина, горизонт, один конец которого - небо, другой - преисподняя. Поэтому-то весы служат атрибутом богов-демиургов, как Фемида; только впоследствии абстрагировали и аллегоризировали образ 'правосудия' и равновесия'. В 'Илиаде' весы появляются то и дело в руках Зевса, и он взвешивает на них смерть и жизнь, долю, участь. Гомер ясно говорит, что чаша, идущая вниз (например, у Гектора), соответствует заходу дня, пути в преисподнюю, удалению бога света; а вверх идущая чаша - это жизнь, день, свет8. В основе здесь лежит семантика 'верха' и 'низа', а также 'полукруга' и 'межи' в виде ярма, арки, коромысла, перекладины. Как показал Узенер, такая перекладина на двух поперечных брусках означала соединение 'двух' в единое целое; ярмо - образ 'пары' как в смысле близнецов, двойников, так и в отношении брака, супругов ('сопрячься' - тот же образ), первоначально сопрягшихся животных9. Таким образом, богиня брака не случайно носит в своем имени смысловые черты таких слов, как брак' и супружество'. Точно так же Juno и юность очень близки не в силу простого созвучия. Как показала наука, Juno первоначально означает 'юная', но только в форме не прилагательного, а в более древней форме - существительного; юно значит юница', имя каждой женщины - как бы Юна. В тотемистическом коллективе все женщины носят одно имя, имя тотема, и это имя определяет их; уже от него, от имени всех молодых женщин, 'юная' приобретает значение 'молодой'. Так происходит семантизация всех слов в языке: условная метафора становится безусловным понятием.
Таким образом, Юнона у римлян, у греков Гера - имя тотема, богини, коллектива и каждой женщины. Вот почему у каждой римлянки 'своя Юнона', и она ею клянется, как гречанки Герой. То же нужно сказать о греческом Дии, о римском Иове или гении. Это имя тотема, имя каждого мужчины; впоследствии только греческие цари продолжают именоваться Днями (=3ев-сами). Если у египтян каждый умерший называется Озирисом, то потому, что тотемистический коллектив живых людей представляется этому самому коллективу как племя умерших (или, говоря словами Гомера, 'славное племя мертвецов'10). Каждый член племени-коллектива носит одно и то же общее имя бога-тотема. Так собственные имена рождаются из имен собирательных и нарицательных; так будущие Марии и Иваны первоначально означают тотема-'женщину' и тотема-'мужчину'. Напомню, что каждый умерший египтянин назывался Озирисом;
-46-
А.Н.Веселовский показывает, как Ивановы дети - все вообще люди (Ивановичи), Иван - каждый 'крещеный', независимо от имени, полученного при рождении.
Молодая плодородящая женщина (не старуха бесплодная и не ребенок) представляет собой Юнону, как рождающий мужчина - гения. Это 'отец' и 'мать' до-родового периода. В аспекте рождений и жизни они семантически означают небо, царя и царицу неба. Человек еще нисколько не замечен; он - parens, 'появляющийся', 'подобный' каждому другому (сравни французское pareil). Людские отношения основаны на полном, безличном равенстве друг другу, как близнецы-двойники. Никто никакими чертами не выделен. Это период до-религиозный, потому что никакой зависимости ни от кого и ни от чего не чувствуется и никто над человеком не главенствует. Такое восприятие рождается у человека под влиянием, однако, его полной зависимости от природы, противостоять которой он еще не умеет; но реальные законы жизни им не осознаются, и он-то никакой разницы не делает между мощными силами природы и своей полной беспомощностью. В субъектно-объектном мире, где мысленно живет первобытный коллектив, человек не отделяет себя самого от природы, от бога, царя и тотема.
Если образ Юноны связан с 'парой' и образ гения - с двойником, то это речь идет о тотеме неба-преисподней, о единично-множественном тотеме; 'два' есть 'много' и предшествует одному'.
Каждое существо, каждый предмет имеет своего двойника, и это вытекает из всей системы тотемизма.
У греков сохранилось любопытное понятие о жизненной силе, присущей одушевленному, но и неодушевленному миру. Это μένος, особенно часто встречающееся в гомеровских поэмах. Гомер говорит о μένος'e огня, солнца, бури, рек, зверей; у трагиков μένος'οΜ наделены волны, реки, зима, кровь. Часто μένος означает 'гнев', но и 'силу' в значении 'души'. Эта сила-душа говорит; к ней обращаются как к человеку, и она служит его эквивалентом. Подобно гению, менос слит с человеком, о котором идет речь.
И здесь опять-таки на греческой почве, как и римской, видна связь двойника, близнеца, души со смертью или жизнью. Менос - языковой дубликат к μέρος", что значит часть, доля, участь. Мерос одной основы с 'мойра', с глаголом μείρομαι, делить, уделять. Эти бесчисленные словообразования с основой на мар-мор-мер хорошо известны своей семантикой всем европейским языкам: с-мер-ть, мор у нас, например. Самый образ передает понятие смерти, ставшей жизнью; в античных языках это образ судьбы, мойры, мероса, участи, доли. Тотемистическое
-47-
сознание представляет себе долю в виде двойника, души. Это доля тотема-зверя, который разделяется и раздается каждому; части тотема-зверя являются долями, частями, участями жизни-смерти. Каждая доля тотема есть тотем-природа, представляемая конкретно в виде огня, воды, земли. Афанасьев и Потебня показали, как в русском фольклоре 'доля' есть огонь и двойник человека, отдельное существо; ее топят, бросают в воду, сожигают, вешают12. То она - Мара, душа, душит во сне; она дерево, душа и человека и растения. На этом образе заложена вся будущая так называемая майская обрядность. Май', означающий зелень, со-жигается, топится, вешается; он представлен в виде дерева, соломенного чучела, куклы и в русском, например, фольклоре слит с обрядностью Ярилы (ярое, яркое солнце) или Костромы; на Западе больше подчеркиваются процессии, брак майского короля и королевы мая, насильственная гибель (последнее - в меньшей степени). Образ доли, судьбы, смерти, созданный типичными особенностями тотемизма, впоследствии стабилизируется в метафорах смерти и воскресения растительности - в метафорах уже земледельческих.
Таким образом, душа' могла метафорически выражаться в виде двойника, судьбы, доли, гения и многого другого, и каждая из этих метафор, в свою очередь, дублировалась другими метафорами.
ЛЕКЦИЯ VII
Гений - чисто римское явление, какого нет у греков. Зато греки имеют очень специфичные представления о героях. Если гений - двойник, пара, если в гении двое' метафорически передают 'множество', то герои, хотя и выступают впоследствии единично, по своей смысловой природе множественны. Герой в основном есть покойник. Герои - это умершие. Весь их культ говорит о смерти: им возливают мед, вино и масло, молоко, им, как умершим, творят обряд, обращая лицо на запад. Герой - тотем в состоянии захода, под землей. По большей части греки считали героями эпонимов местности, основоположников городов и племен. И это понятно: герой - топонимический носитель, образное выражение 'племени' - 'страны', племеначальник и в этом смысле, еще до-родовом, предок'. Как тотем он есть весь коллектив и его часть, местность (позже город), главарь племени-коллектива, отец. В тотеме слито 'все' и 'одно', и эта противоположность одновременна и лишена временной ступенчатости. Когда эта темпоральная слитность заменяется каузаль-
-48-
ной последовательностью, появляется генеалогия, и тогда-то тотем становится 'предком' во временном значении предшественника' племени. Как у покойника, место культа героя - могила; самая героизация есть воздавание умершим заупокойных почестей. Поздней не все умершие получали героизацию - главным образом основатели городов и выдающиеся деятели. Роль культа героев в Греции так велика, что ее трудно переоценить. В бытовом обряде, в фольклоре, в религии, в театре, в литературе, в искусстве эта роль является самой первой; она порождает великие последствия и для будущего - как в области христианской религии, так и для литературы далеко не одной античности.
Герой первоначально зооморфен, и следы эти сохранились в Греции, где еще бог Дионис представлялся в виде героя с бычьими ногами1. Правильней было бы сказать, обозревая обширный пантеон героев, что не одни звери, но вещи и растения, будучи тотемами, были в своей хтонической функции и героями. Тот ареальный мир, который представлялся первобытному человеку реальным - по-нашему, мир смерти, - населялся коллективом героев или умерших. Герои делают в позднейшем так называемом культе то, что делают люди в коллективе. Герои едят, герои рождают, герои живут. Впоследствии, в культовой обрядности, героев моют, кормят, одевают. Герои живут. Их жизнь, хотя они и мертвецы, выражается в их еде и оплодотворении, после чего они уже перестают быть героями и получают характерные черты богов. В силу этого греки часто называют героев подземными богами, или полу-богами, или даймонами. Термин 'полу-бог' не следует понимать как половину бога; это бог не всей своей полной сущностью, а только частью, бог в подземных функциях, наполовину бог. Вот почему Гезиод называет героев 'божественным племенем' и поселяет их на островах блаженных. Я уже говорила, что блаженный' и значит умерший'; а у греков (фиванцев) 'умереть' и 'стать героем' было синонимично2. Герои призывались рядом с богами, потому что разделяли с ними их смысловую сущность; в Афинах они были эпонимами фил, что представляет собой то же самое по сути, что и тотемы племен, что топонимические боги, что будущие боги городов и народов, что архонты или цари-эпонимы. Наконец, герои имели и такой эпитет, как 'богоравный'; нужно учесть еще и то, что умерших причисляли к домашним богам.
Могила - это жилище и храм героя, местность, где он живет. Могила - это земля-преисподняя и утроба, рождающая новое светило. Грек поэтому выкапывал близ могил ямы и там готовил пищу для мертвых (Luc. Char. 22). Римлянин сооружал
-49-
перед гробницей кулину (отсюда - кулинария), где приготовлял пишу для мертвых. 'Кулиной', говорит Фест, 'называется место, в котором сожигают трапезу при погребении' (ср.: 'Раздавай хлебы твои при гробе праведных', Тов. IV, 17). Через яму кормится непосредственно сама земля, метафорически выраженная в 'умерших' и героях'.
Первоначально герой нисколько не соответствует тому значению, какое мы вкладываем в него теперь. Воинственный, отважный характер герой получает впоследствии, и это вытекает из его подвигов в преисподней, где он борется со смертью и вновь рождается в жизнь. У Гомера героями названы Демодок (Od. 8, 483), знаменитый рапсод, вестник Мулий (18, 423), фэаки (7, 44). Но это потому, что певец' и 'вестник' - метафоры хтонические, а фэаки, жители блаженной страны, напоминающей потонувший Китеж, - племя умерших. Термин 'herõs' легко сопоставляется в античных языках с такими словами:
|
ήρα |
богиня Гера |
her-us |
хозяин |
|
ήρα-κλής |
Геракл |
her-ba |
трава |
|
her-cules |
Геркулес |
her-es |
наследник |
|
her-a |
хозяйка |
her-i |
вчера |
Можно, таким образом, сопоставить herōs, герой, с herus, хозяин, владыка; основа her ясно говорит, царем и господином какого царства является герой', - преисподней, которая в языках средиземноморского бассейна (как показал Марр3) передается основами ber-ther-her и сродными. Отсюда образ 'вчера' (с основой 'чер', ср. 'черный'), обращенный в смерть, на запад, отсюда и образ наследника', heri и heres4.
Биография героя, жизнь героя составляет сюжет бесчисленных мифов, и об этом я буду еще говорить дальше. Кроме еды главный мотив его жизни - борьба, поздней - подвиги; из врага' он становится другом', из побежденного' - победителем', и наоборот. Это решается в том и другом случае борьбой.
Герой - до-племенной тотем. Он как тотем совпадает с главой коллектива и с самим коллективом, но и со всей внешней природой. Нам привычно знать, что боги являются олицетворением различных стихий. Но это же самое нужно сказать и о героях. Космос в тотемистическом понимании так же выражается в героях, как и в богах. Каждый герой - это огонь, вода, земля, небо; но отличие от бога в том, что космосы-герои имеют почти исключительно подземный, хтонический (говоря по-нашему) характер. Наибольший материал о героях помимо мифологии дают Гомер и трагедия.
Римляне переводили греческое 'герой' через lares (D. H. 4, 14) - лары, что также соответствовало значению 'бог', divus (Dio
-50-
Cass. 56, 41). Цицерон говорит, что римляне называют ларами то, что греки - даймонами (Cic. Tim. 11). Из всего этого видно, что 'умерший бог' или 'герой' на римской почве был близок ларам. Не нужно смущаться тем, что лары не единичны, но множественны. Таковы первоначально герои и безымянные боги. Обычно ларов двое, и среди них находится гений. Я уже говорила, почему их именно двое: потому что это образно передает 'множество' и потому что и 'гений', и герой', и душа' представляют собой аспект 'близнеца', 'двойника'. В домашнем римском культе лар сливается с гением; это танцующий и возливающий юноша. В императорском культе лары не только сливаются в культовом отношении с гением, но и с душами умерших императоров. Это вполне понятно: лары, души, умершие и мертвые цари (императоры, первоначально главари-тотемы) - тавтологичные образы, которые отличаются друг от друга только разницей метафор. Как души, как мертвые, лары связаны с преисподней, то есть с недрами земли; они впоследствии и воспринимаются как боги земли, в аграрном уже значении, позже как боги земледельческой религии. Им после полевых работ приносились жертвы, которые состояли из поросят, вина и особых пирожков. Ларам посвящалась ниша в стене или здание с четырьмя входами, что имело космическое значение 'пространства' со странами света и входами в них. Ниша помещалась в атриуме, главном покое римского дома; она представляла собой маленький шка-фик-часовенку, где находилось изображение ларов (из этой часовенки-ниши в атриуме развивается впоследствии 'горка' в столовой, шкафик под стеклом, где стоят драгоценные семейные вещи, фарфор, статуэтки и т.д.). Как образ земли-преисподней лары получают черты 'домового'. Это, с одной стороны, ангел-хранитель, гений, покровительствующий дому, а с другой - темная сила; ей дают начатки всех кушаний, и римская семья приносит ей печенья и цветы (так как цветы, хлебные блюда, трапеза - метафоры, тавтологичные 'земле'). Лары тесно связаны с пенатами, олицетворением еды; в родовой периодх объединяет культ очага и семьи. И пенатов, как ларов, двое; это сидящие с копьями юноши ('сидение' - метафора преисподней, и оно имело место в погребальной обрядности: античные люди в быту не сидели, а полулежали). Пенатам выставлялись тарелочки с едой и солонки в связи с хтоническим значением 'соли'.
Варрон говорит, что лары тождественны манам, душам умерших5. Так оно семантически и есть. Нельзя отделять ни лингвистически, ни по смысловому значению ларов от ларвов. В римской народной традиции ларвы бытовали как скелеты, как вампиры, которые мучают живых и мертвых. Larvatus значит 'помешанный', 'исступленный'; это сближает ларвов с эриниями,
-51-
с беснующимися менадами у греков, с женскими олицетворениями смерти в аспекте оргиазма6. Смерть часто изображается поэтому пляшущей; пляшут лары, пляшет гений, пляшут и ларвы под аккомпанемент флейты; у ларвов имеются и Дионисовы атрибуты. В ателланах, римском (первоначально-оскском) народном фарсе, ларвами называются страшные и уродливые маски. Это приводит к очень интересной проблеме. Мы знаем по 'Пиру Тримальхиона' из 'Сатирикона' Петрония, что ларвы в виде пляшущего скелета подавались на пиршественный стол, где и плясали под песню о смерти7. Этим ларвы выполняли функцию актера, который тоже сперва выступал на обеденном столе, предшествии подмостков; ларвы совершенно сливаются в сценических функциях и с куклами, тоже плясавшими или игравшими на пиршественном или особом столе. Возникает параллель и к кукольному мертвецу, который подавался в фобу (по словам Геродота) у египтян после пира8. В народном фарсе это маски. Между тем у римлян по этрусской традиции маска называется persona, и Альтгейм связывает это название с именем этрусского бога смерти Перзу-Ферсу9. Из образа 'персоны', маски рождается впоследствии понятие 'особы', 'личности', как бы противоречащее своему первоначальному, именно 'безличному' характеру 'маски'. Однако таков ход почти всех понятий, вырастающих из противоположного смысла; да, действительно, 'личность' есть 'персона', 'маска'. Лингвистически, основы на per-par-lar очень близки; они составляют разновидность основ на her-ber или tar-thar10. Это знаменитые образы-основы, которые отпучковывают-ся в таких словах, как тар-тар (преисподняя), Иш-тар (богиня преисподней у вавилонян), как гер-ой, пер-су (бог смерти у этрусков), пер-сона (житель преисподней), мер-твец, лар или лар-в (умерший), пар-енс (родитель) и т.д. Маска - это лицо мертвеца, то есть мертвец, дубликат самого себя; в могилу умершего клали маску, клали на его лицо. Маску клали и на лицо актера: античный актер, как и всякий покойник, играл в маске. Мы знаем по греческой трагедии, что трагический актер изображал героя, что трагедия была связана с героическим культом, что в трагедиях действующими лицами являются герои в масках. Связь ларов и ларвов, связь ларвов и масок, связь масок, актеров и кукол далеко не исчерпывается, так сказать, собой; сюда принадлежит и связь с миром героев. Мы стоим перед обширным и многообразным явлением, которое в своей смысловой сути порождено образам смерти как страны, населяемой умершими, которые то умирают, то воскресают, но в том и другом виде действуют и, как это ни странно для нас, живут.
Мне остается прибавить, что лары и ларвы близки в смысловом и лингвистическом отношениях к лемурам, душам умерших,
-52-
культ которых был связан с ролью римского 'отца', а также к Ларенте или Ларунде, божеству смерти11.
Не один Варрон, но и Апулей сближает ларов и ларвов с манами, душами умерших: он говорит, что лемуры делились на ларов, ларвов и манов12. Это подтверждается кроме лингвистики и семантики также и данными культа. Праздники ларов, лемуров и манов имели май своим общим месяцем. Между тем маны держат нас все в том же кругу хтонических образов. Трудно сказать, что такое маны, трудно перевести этот архаический образ на язык наших современных понятий. Маны - образ множества', и они фигурируют не в единственном, а во множественном числе. Это во-первых. Во-вторых, они появляются как боги-маны, di manes, и это означает 'подземные боги'. В-третьих, маны - это единичный покойник, его часть; поэтому римлянин говорит 'манам такого-то', и это речь идет об умершем. Здесь знакомый нам тотемистический комплекс: маны - много' и 'один', маны - 'боги' и 'умершие'. Это те, которые живут в ареальном мире, жители-тотемы. Их погребают, но им же празднуется день рождения - рождения мертвых, а не живых, конечно, день рождения из смерти. День рождения, день розы и день фиалки - заупокойные праздники; цветы связаны с кладбищем и со смертью как землей и ее порождением. Покойник космичен; это еще не человек; это новый тотем, небо и земля.
Герои, гении, лары, маны и т.д. - это воображаемые члены тотемистического коллектива. Это космос, но не люди. Они множественно-единичны, безымянны, безличны, равны между собой во всех своих чертах, все двойники друг другу и себе самим, но при этом и двойственно-едины; они звери, неодушевленные предметы и вся видимая природа; один из них вожак и главарь, но и они все, и он - тотем, имя которого (собирательно-нарицательное) является общим для всех и для каждого в отдельности.
ЛЕКЦИЯ VIII
Не один лишь писатель имеет право брать предметом изображения только те факты, которые он лично выделяет как нужные ему для его главной идеи, которые наиболее выразительны для его художественных целей. И ученый имеет право поступать точно таким же образом; и ученый вовсе не обязан заниматься исчерпывающей регистрацией решительно всех фактов, относящихся к его проблеме. Есть различные цели в науке, как и в искусстве. Иногда для теории гораздо показательнее один
-53-
небольшой факт, хотя его мало историку. Я сознательно позволяю себе останавливаться на тех отдельных фактах, которые наиболее выразительны для моего вопроса. Как ни был их подбор не полон, но он показал антиреальный мир, сконструированный первобытным сознанием, мир природы и его обитателей, показал странное содержание мифотворческих образов, совершенно отличающееся от содержания наших образов, слов и понятий.
Но, кроме того, из всего сказанного вытекает несколько чисто-теоретических выводов, и чтоб их оттенить, я не буду бояться повторений. Во-первых, первобытное сознание носит характер мифотворческий и создает мифотворческое восприятие мира, которое строит окружающее антиреально, ареально. Совершенно неприменимы наши реалистические мерила и суждения к этому особому пониманию жизни в форме смерти. Первобытный космос ареален. Во-вторых, в первобытном ареальном мире абсолютно отсутствует человек. Это необходимо осознать. Человека мифотворческое сознание не знает; то, что мы принимаем здесь за человека, является всей видимой природой плюс все окружающее, вплоть до вещей. Нужно забыть человеческую наружность и человеческие свойства, потому что ничего этого здесь и нет. В-третьих, здесь нет и природы или вещей, как нет человека. В тотемистическом миропонимании люди, природа, вещи - одно нераздельное целое. Я это неизменно повторяю, так как для нас всего трудней представить себе, что какой-нибудь герой, Тезей или Ахилл, это вовсе не человек, что река, солнце или небо - это не природа, не солнце, небо, река, что стол - не вещь. В тотемистическом миропонимании стол есть небо, солнце, преисподняя, живое и мертвое существо, тотем. Антропоморфность, зооморфность, физиоморфность и пр. ровно ничего не значат по существу и нисколько не говорят об осознании свойств человека, зверя или природы, как таковых. Вот об этом нужно помнить. Под человекообразной формой выступает весь в целом и в частях космос. Под космическими силами действуют люди, звери, растения, вещи в их слитном виде; а человек, слитый со зверем, вещью и растением, - это не человек в нашем понимании. Если миф говорит о внешней природе или вещи, он говорит о живом, подобно человеку, мире. Если в таком мире фигурируют люди и живые, вообще, существа, - это внешняя природы и вещи.
В-четвертых, первобытное мифотворческое сознание абсолютно лишено способности символизировать и аллегоризировать, так как для этого требуется умение отойти от самого себя и противопоставить один образ другому (уже не говоря - образ -
-54-
понятию); процесс сложного отвлечения признаков чужд этому сознанию. Тем самым и наш семантический анализ ни в какой степени не задается целью вскрывать аллегории мифов и образов. Мы считаем, что наши понятия в известной мере отражают сами явления, точней, что объективная действительность отражает себя в наших представлениях о ней. В нашем современном мышлении окружающее не аллегоризируется, а непосредственно отражается; мы понятийно воспринимаем его и судим о нем. Мифологические образы представляют собой форму, в которой выражаются восприятия окружающего, форму, исторически-предшествующую понятийному сознанию. Тут различные планы восприятий мира, тогда и теперь. Никаких аллегорий мы в том плане не ищем. Мы только переводим язык мифотворческих образов на наш язык понятий. Наш 'здравый смысл' тут, разумеется, неприменим. Совершенный вздор, когда говорят, что семантический анализ возрождает Макса Мюллера. Мифологические школы считали, что мифы представляют собой аллегории: вот в двух словах сущность этих школ. Леопольд Воеводский теоретически спорил с этим, но на практике видел в каждом мифе солярно-лунную аллегорию1. Перевести язык образа на язык понятий невозможно; очень неточно и очень условно мы можем только вскрывать смысловое значение образов как их значение всегда прямое и непосредственное, как значение единственно возможное, рядом с которым нет никакого другого, то есть аллегорического. 'Стол' не есть аллегория неба, а именно само небо, и в этом-то все своеобразие мифотворческого мышления. В церковной символике 'стол' (престол) есть аллегория неба. Нужно прочувствовать разницу мыслительных эпох: чтоб стать аллегорией неба, стол должен был перестать быть вещью-природой; природа и вещи уже должны были быть обособлены и противопоставлены; и только тогда мог состояться обратный процесс их смыслового объединения в форме аллегории. Итак, говоря короче, аллегория есть производное понятийного мышления, умеющего абстрагировать признаки явлений и подвергать их аналитико-синтетическому рассмотрению.
И, наконец, в-пятых... Нужно обратить внимание на общие законы семантизации и формообразования. 'Молодая' называется так не потому, что она молода, а вследствие того, что всякая женщина с плодородящими функциями есть 'юная', есть Юна (Юнона). Вдумаемся в это. Не по логическому признаку девушка 'молодая': не потому, что ей 15-16 лет. Она 'молода' в течение всего периода женской потенции. Это свойство Юноны, женской природы. Каждая девушка есть Юнона. Тотемистическое мышление не каузально; оно творит слова не в логической при-
-55-
чинной связи с содержанием слова, не по реальной роли предмета (что бы тут Марр ни говорил); напротив, здесь не только нет никакой причинной зависимости между назначением предмета и его наименованием, но имеется между ними полный логический разрыв. В самом деле, по какому принципу происходит наречение предметов при тотемизме? Какие признаки предмета ложатся в ту эпоху основой словообразования? Вот в том-то и дело, что мифологическое (мифотворческое) мышление не определяет предмета со стороны его признаков. Оно еще не умеет замечать признаков, а тем более объединять их ('характеризовать' ими). Оно берет любой предмет, имеющий реальные признаки величины, цвета, качества, назначения и т.д., и наделяет его образными, воображаемыми чертами, идущими мимо признаков предмета. Так, левый означает 'смерть', правый - 'жизнь', красное - 'воскресение' или 'зной', сосуд - 'зверя' или 'город' и т.д. Тут, следовательно, решающую роль играют не признаки предмета, а его семантика. Значимость заменяет признаки; всякая значимость и есть признак. Примитивный ум может различать предметы и многое видеть, но соотносит он неправильно. Мы уже не чувствуем этого в таких наименованиях, как отец, раб, царь и т.д., потому что эти слова живут до сих пор и представляются нам логически соответствующими своему содержанию - тому, которое мы сами в него вложили впоследствии. Мы уверены, что отец искони означал кровного родителя и никак не мог означать ничего другого. Но это грубая ошибка. Бог, преисподняя, жизнь в форме смерти, жрец - вот кто назван отцом, и только.
В следующий период, родовой, продолжается наименование предметов не по рациональным признакам, то есть не по их свойствам. Но тут уже, в эту новую эпоху, имеется большое образное наследие от до-родовой культуры, которая полностью продолжает жить и в родовом обществе. Однако она только формально кажется неизменной. На самом же деле ее прежнее, тотемистическое содержание наполняется новым смыслом родовых связей и аграрных представлений. Старое содержание продолжает жить, это верно; но оно приобретает характер формальной категории. Так, брат, гроб, отец, царь, бог и все прочее остается, но смысл их иной (брат - по крови, отец - родоначальник, бог - растительность, гроб - материнская земля и т.д.). Это перемещение значений, при соуживании старого с новым, носит 'стадиальный' характер. Повторяю: воображаемая значимость предметов, подсказанная эпохой, в следующий период античной истории сменится другим, новым значением, тоже подсказанным своей, новой эпохой и такой же условной. Но новое значение не отбросит старого и не начнет создавать новых
-56-
форм. Новое значение образа вытеснит старое, которое будет, однако, соуживаться с новым.
Так как образ создает слово (в широком смысле), то возникновение мифа не отличается от возникновения слова, с той только разницей, что область мифа шире области слова. Но там и тут первобытный человек идет не от рациональной логики, которой еще не владеет, а в разрыве с ней. Культура создавалась от проекции человеческих представлений на внешний мир, хотя эти представления и были своеобразным выражением этого же внешнего мира.
Я хотела бы обратить внимание и на такие слова, которые связаны якобы с социальными институтами. Однако раб' или 'царь' существовали до рабства и до царской власти. Как же могло функционировать представление о вещах, которых не было? И здесь вопреки тому, что до сих пор говорилось, нужно сказать, что античное понятие рождается до факта, который впоследствии передает и к которому прикрепляется, что понятие рождается из метафоры. Раб означало смерть'. Когда появилось социальное явление рабства, пленник, вещь, бесправное существо, зависимое от владельца, стало называться рабом. Явление существует, когда его нет, в другом виде. Если образ остается формально одним и тем же, то семантически он изменяется и переходит в отличные друг от друга состояния. Вместо параллельного совместного процесса форм и смыслов мы видим то различные 'формы' одного и того же 'значения', то одну и ту же 'форму' в разноречивых 'смыслах'. В первом случае это разные слова с одним и тем же содержанием, например: бог, царь, жрец. Во втором случае это одно и то же слово с различными значениями, например: 'отец' до-родового и родового периода, герой и т.д. Такие же два явления существуют в области мифов, сюжетов и пр.; они, как закон семантики или морфологии, универсальны. Да, понятие существует до определяемого им факта и не в силу альтернативы - либо сперва факт, а потом о нем понятие, либо сперва понятие, а потом факт, - а потому, что и самый факт, и понятие об этом факте всегда возникают из непохожих на себя, различных в отношении к себе видов. Так, образ раба' в отношении к понятию 'раб' прогенетичен, до-понятиен. Понятие 'раб' создано образом, ничего общего не имевшим с этим понятием, а именно этим образом оно и создано, образом, который логически ничуть не связывает сущность социального явления, раба, со словом, эту сущность определяющим. Так понятие 'раб' существует еще до того, как рабы исторически появляются. Как же оно существует? В образе 'раба'. Явление, когда его нет, живет в другой форме или другом значении; скрытое появляется, явленное принимает форму скрытого.
-57-
Этот большой закон семантизации (в другом аспекте - формообразования) далеко обгоняет мелкие эмпирические факты отдельных развитий, стадиальных изменений и других видов кажущейся эволюции. Его открытие составляло душу моих работ еще со студенческой скамьи. У Марра этот закон назывался 'наименованием по функциональным признакам' и был понят Марром как 'переход значений слов по функциям в производстве'. По Марру, первое, генетическое значение создавалось производственной потребностью; затем оно передавалось по функции. Так, например, первым питанием служили желуди; когда появились злаки и хлеб, они, выполняя функцию желудя, стали называться во многих языках желудями. У Марра и у меня факты одни и те же, но их теоретическое обоснование различно. У Марра - линеарный переход языковых значений по производственной функции нарекаемого предмета. У меня - отрицание того, что первобытное сознание могло понимать производственную функцию: предмет нарекался метафорически, без всякого отношения к его реальной функции в производстве. Вполне сходясь с Марром в практических результатах его лингвистического анализа, я хотела бы подчеркнуть, что вижу здесь не 'переход значений по функции', а принципиальный, общий закон для всей системы семантизации, который показывает, что каждое значение имеет иную, особую форму существования, совершенно непохожую на данную, и что эти различные состояния переходят друг в друга, живут в скрытом виде или появляются, теряя свой смысл. Это вечное движение создает культуру во всем ее объеме, поднимает ее и уничтожает.
Ничего нет необычного, когда говорят о формах или содержании мифа. Но почти не принято обращать внимание на его композицию. Между тем вопрос композиции архаической образной системы - это вопрос, так сказать, синтаксический, первостепенный при выяснении основного характера мифотворчества. Композиция мифа возникает непроизвольно, как прямое выражение создавшей его конструкции мысли. Здесь сказывается особое восприятие времени и пространства, но главным образом причинности. Миф в его образной системности, обнажает главную черту системы первобытного мышления - ее антикаузальность. По композиции каждый миф есть система представлений с антикаузальной конструкцией. В такой системе нет причинно-следственного построения. Гений в тоге, покрывающей его с головой, совершает заклание животного, а два лара танцуют и делают возлияние; здесь же чаша и рог изобилия, змея. Напрасно стараются понять такую картину при помощи формальнологического анализа; напрасно хотят расшифровать ее при по-
-58-
мощи нашего, современного понимания времени (совершается-де жертвоприношение; приходит семья; прислужник подводит животное; тогда отец, покрывшись тогой, берет священные предметы и т.д. и т.д.), нашего, современного понимания пространства (картина привешивается к стене для украшения или религиозного напоминания, в знак почитания; змея - атрибут гения; пляска - черта обряда; рог изобилия - символ плодородия), при помощи нашего, современного понимания причинности ('процесс' жертвоприношения; ряд поступков, с ним связанных, - один раньше, другой позже; последовательность действий, вызванных одно другим). На самом деле каждый образ этой картины представляет собой равнозначную метафору жертвоприношения (смерти-жизни зверя); все метафоры семантически повторяют друг друга, но только иначе оформлены; часть из них действенная (пляска, заклание, покрывание головы), часть - вещная (тога, чаша, рог изобилия), часть - звериная (змея), часть изображает людей (отец, семья, прислужник), часть - тотемов с человечьей наружностью (гений, лары). Ни процесса здесь никакого нет, ни последовательности. Действие здесь недвижно. Привходящих мотивов-метафор может быть сколько угодно, больше или меньше. Вот такая недвижная одновременность событий и составляет душу антикаузальной системы мышления. Тут нет причин и следствий, нет отличия между главным и придаточным предложениями происходящего. В мифе все части композиционного состава семантически дублируют друг друга.
Нужно, однако, обратить внимание и на морфологию мифа. Она чрезвычайно (в отличие от семантики) реалистична. Гений, лар - воображаемые существа; но и они имеют человеческие фигуры, не говоря о фигуре отца или прислужника. Чаша, змея, тога, жертвенное животное, пляска, возлияние - это жизненные акты, жизненные вещи, жизненные твари. Какой бы смысл в них ни вкладывался, они сформированы по зрительной аналогии с окружающей первобытного человека действительностью. 'Но ведь это римский быт, а не первобытность', - могут мне возразить. Да, стадиально - римский быт, именно стадиально: на внешней поверхности. Но такая поздняя стадиальность не должна смущать, так как под нею всегда находится неизменная архаическая сущность.
Самое ареалистическое миропонимание, будучи создано историческими условиями реальности, формообразуется реалистически. Человек - часть мира, одно из его производных; основные процессы материи и духа идут поверх его головы - это все законы физические (химические) и биологические. Как мир, несмотря на свою величайшую и самую великую духовность,
-59-
совершенно материален и нигде, ни в чем не может быть раскрыт иначе, как только в материи, так не может бытийствовать ни одно идеологическое явление без конкретной формы. Философское рассмотрение так называемой природы показывает, что материализм и идеализм в их альтернативности односторонни; если материалистический диалектизм говорит о первенстве содержания над формой, то он себе противоречит в своем самом основном положении о первенстве материи над духовной деятельностью человека. Материя и дух, конечно, едины, и одно есть выражение другого, одно есть новое, иное состояние другого. Небытийного бытия мы не можем схватить; природа имеет дело только с бытием отформированных явлений. Первобытное сознание, как ни вообразительно его содержание и как ни условны его конструктивные методы, организует воображаемый мир с помощью реально существующих форм действительности. Это было бы невозможно, если б его до-понятийное, образное мышление не заключало в себе познавательных элементов. Первобытный человек, на которого не действовал опыт, умел создавать орудия, детище опыта; он умел различать огонь от воды, хотя называл их общим именем. Проблема осознания потребности, функции предметов и т.д. - философская проблема. Первобытный человек хорошо ощущал свои потребности и удовлетворял их лучше нашего; он только осмыслял их антизначно к их подлинной сути. Я хочу сказать, что первобытный человек имел сенсорные представления о реальной действительности, но придавал им, переводя в восприятия, совсем иное, ареальное значение. Как его мышление ни было образно, но оно включало общие, схематические представления о природе и вещах, вмещая в себя и элементарные о них знания. Глаза первобытного человека видели зверей, людей, светила, землю, небо, леса, горы и прочие вещи; они отличали круглую форму солнца и светил, делали различие между ночью и днем, мраком и светом. Это и есть реальные морфологические компоненты мифов и метафор. Какой бы амбивалентностью ни наделяло сознание каждую черту объективной действительности, но человек эмпирически имел дело с реальностью, в категориях которой и складывал свои впечатления. Из этой борьбы двух различных, но единых стихий материального и духовного порядка он строил свою систему образов, мифотворческих по содержанию и примитивно-реалистических, приблизительно реалистических по структуре.
Итак, миф, как я уже не раз говорила, есть непроизвольная форма первобытного мировосприятия. Его части или мотивы - это метафоры. Я считаю любую метафору местным, конкретизированным, уточненным, суженным образом; все метафоры оди-
-60-
наково представляют собой образ, но в различных видах и уточнениях; они равны между собой, дублируют друг друга в любом количестве и объединяются совершенно антикаузально вокруг того общего образа, который различными средствами выражают. В поэтической метафоре смыслы разные, хотя форма этих разных смыслов одна. В мифологической метафоре смысл один и тот же, статичный смысл образа, хотя метафоры и принимают различный вид. Мифологические образы и их метафоры являются бескачественными, однотипными и бедными содержанием. Этот факт снимает с семантологии обвинение в однообразии ее результатов. Философски миф представляет собой систему значимостей (метафор), которые не связаны причинно-следственной зависимостью, а в равной степени обозначают, хотя и на различный лад, основной смысл мифа (образ). Здесь с теоретической точки зрения важно то, что центральный образ не есть определенная, конкретная категория, не архетип смыслов, как это принимал Марр, вводивший понятие архетипа для пучков значений-слов. Нет, это не архетип, не конкретная категория, а семантический смысл, передаваемый метафорами. Этот основной образ можно воссоздать на основании семантики метафор, которые разноморфно его выражают, но сам он как образ вне метафор не существует. Миф, следовательно, есть система метафор, и эта система строится антикаузально, без причин и следствий; смысл мифа никогда не бывает обнажен и сам по себе, независимо, не существует; он может передаваться и присутствовать, быть выраженным только в метафорах. Уже одно это лишает миф какой-либо возможности быть аллегорией или символом: он не в состоянии выражать ничего, кроме самого себя, кроме основного смысла, породившего его метафоры. Центральный образ мифа невидим, но живет в разновидных формах метафор; его можно вскрыть и вытащить на свет искусственно; он существует, когда его нет, но, появляясь, теряет свою сущность.
ЛЕКЦИЯ IX
Мне кажется, что самой своеобразной чертой мифа служит то, что он нисколько не похож на свое содержание. Его морфология представляет собой, как и всякая форма, до такой степени трансформированное, иное качество внутреннего смысла, что без научного анализа трудно поверить в их полное органическое единство. Я говорю: 'Трудно поверить'. Да этому и не верят. Принято думать, что форма мифа должна передавать смысловое содержание непосредственно, что, скажем, солнце должно фигу-
-61-
рировать в мифе как солнце, что старик - это старый крестьянин из русской деревни, что дверь - это вход в комнату, замкнутая на французский замок, и т.д. Миф в своей морфологии до того не похож на свою семантику, что его можно принять за что-то другое - за пустой вымысел, за фантастический рассказ, за историческую правду, за реальность, за позднейшее повествование, за сказку современных народов, за современную поэзию. Этот самостоятельный, формально самодовлеющий характер мифа, обязанный его метафоричности, впоследствии остается сам по себе, в разрыве с генетическим смыслом, и получает свое особое существование в искусстве, языке, этике, быту, в науке, в праве.
Вот этот формально особый характер мифа нужно иметь в виду при теории мифов. Не следует ожидать, что первые мифы будут непосредственно говорить о природе и ее сотворении, об ее гибели и новом рождении, что древнейшие мифы дадут эсхатологии и космогонии. Мифотворческая архаика как раз наиболее отдалена от образов природы, от образов стихий, от образов гибели и возрождения1.
Древнейшие мифы - это мифы героические. Они сразу же конкретны в своих формах и пользуются реалистическими метафорами вполне уточненными в пространственном отношении, верными по основному жизненному схематизму, вполне соотнесенными с общими внешними чертами объективной действительности. Герои - это по содержанию космическая категория: весь видимый мир в его воплощении. Образ, как видим, широкий, неопределенный, допускающий много ограничений. Образ, в содержании которого 'все равно всему'. И хотя верно, что он был именно таков, никогда в реальности, ни в одной стадии (Марр в этом вопросе ошибался) он реально не функционировал в виде подобного смешения и никогда в реальности первобытный человек не руководствовался им в своей эмпирике ощущений.
Морфологически герой всегда живое существо наподобие реальных живых существ. Охотник делает его зверем, рыболов - рыбой, скотовод - скотиной, земледелец - растением. Сюда же примешиваются с самого начала и черты живого человека. Герой говорит, думает, герой живет в обстановке быта, хотя бы и самого примитивного, но подобного быту самого первобытного человека; героев связывают не звериные отношения, а человеческие, такие, как у первобытных людей. Как ни элементарны орудия и утварь в первобытном обществе, но они сразу же фигурируют и в мифе. Все в нем реально, все в нем конкретно, ничего 'мифического', фантастического, неопределенно-туманного
-62-
в нем нет. Героические мифы рассказывают о Ликургах и Пен-феях, о Перифоях и Терситах, об Орестах и Линкеях, но в каждом таком мифе непроизвольно откладываются формы первобытного мировосприятия, и больше ничего. Вся их повествовательная функция и весь характер их внешнего очеловечения - это формальная сторона; она заменяет абстрактность восприятий, в ту эпоху отсутствующую. Как это ни странно для нас, но эти борющиеся, похищающие и похищаемые герои представляют собой архаическую форму наших будущих абстракций, наших философий и гносеологий, систем наших восприятий мира...
Я уже говорила, что мифы о героях особенно богато представлены греческим эпосом и драмой. Здесь я не собираюсь их излагать, так как не даю учебника по мифологии; весь материал, а не только мифологический, я считаю знакомым, не требующим повторения. Однако, чтоб показать теорию мифа, я возьму несколько экспериментальных образцов. Вот, например, миф об Атридах, еще до его литературной разработки. Чтоб получить его древнейшую версию, нужно отбросить верхний слой мотивировок и характеристик, трактовок и этических абстракций. Это сделать легко: все, что относится к отвлеченному и расширительному толкованию, не принадлежит древнему мифу; ему не принадлежит типично-греческий рационализм трактовки с ее сугубой каузальностью. Миф по своей композиции - это конструктивная форма первобытного сознания; поэтому ничто так верно и легко не ведет к архаике мифологических версий, как структура мифа. Итак, миф об Атридах. Их, Атридов, двое - братья Агамемнон и Менелай. У Менелая Парис похищает жену Елену, и из-за этого возникает Троянская война. Агамемнон возвращается с этой войны домой, но за столом, во время еды, жена и ее любовник Эгисф убивают его. Со временем сын Агамемнона Орест и дочь Электра убивают Эгисфа и мать.
Атриды - сыновья Атрея. У Атрея тоже есть брат, Фиест. Они убивают Хрисиппа, своего сводного брата. Затем Атрей убивает сыновей Фиеста и подает их самому Фиесту в виде блюда. Атрея убивает Эгисф, сын Фиеста.
Атрей - сын Пелопса. Пелопс был убит своим отцом, Танталом, и подан богам в качестве блюда.
Итак, три структурно одинаковые версии мифа, расположенные генеалогически. В первой Агамемнон убит за едой; во второй убиты и обращены в еду дети Фиеста; в третьей убит и сделан едой сын Тантала. Во всех трех версиях дети убивают отцов, или отцы детей, или дети убивают за отцов, или убивают из-за отцов детей. Это 'из-за' - более поздняя мотивировка как по своей каузальности, так и по морали. Миф ясно передает образ
-63-
умерщвления и съедания. Старое умерщвляется молодым, моложе - старым; то и другое съедается. Этот миф типологически передает первобытное мировосприятие: нетотема убивают и съедают, и он становится опять тотемом, и этого тотема убивают и съедают нетотемы, и он становится опять нетотемом. Несменяемая смена, и несменяемость постоянно сменяется - вот механика первобытной мысли. Охотничий тотемистический коллектив убивает и съедает зверя-тотема или отдельных людей - тотемов и нетотемов. Таковы реалии. Но мировоззрительно, в силу всех особенностей первобытного мышления, осмысление реальной жизни (охота за зверем и его съедание) совершается алогически, антилогически и вопреки прямому смыслу реальности, хотя выражает именно ее и создается именно ею. Прежде всего пассивные и активные формы не отличаются. Тотем и нетотем множественно-единичны и активно-пассивны, - поляризация всех этих образов (субъектное и объектное, единичное и множественное, положительное и отрицательное, пассивное и активное) снимается одновременной целостностью, которая объединяет то, что для нас - непримиримое противоречие. Итак, мировоззрительно тотемы умерщвляют и умерщвляются, съедают и съедаются, оживляют и оживают. Смерть и оживание, однако, тоже конкретные образы, а не понятийные отвлеченности. Смерть метафорически передается в образе отцов', всего 'старого'; оживание - в образе детей', всего молодого'. Но это не зависит от возраста и не вызывается возрастом. Рациональной логики в мифе искать нельзя. Причинность здесь антикаузальна. Определение старости и молодости зависит не от причин возраста и не вытекает в качестве естественного, казалось бы нам, следствия. Причинность мифа особая, статическая в буквальном смысле, диктуемая положением образа, местом его, но не связью с фактором. Так, все зависит от того, кто умирает, а кто оживает: тот, который находится в позиции умирающего и умерщвляющего, - тот 'отец', 'старый', а оживающий и оживляющий - это 'сын', 'дитя', 'молодой'. Меняются позиции - меняются маски - вот статарная причинность мифа. Что же до метафоры 'съедания', то она эквивалентна и 'смерти' и 'оживанию', она может относиться по своей семантике и к 'старому', к 'отцу' (в этом смысл убийства Агамемнона во время еды, за столом), но и к 'детям', к 'молодым'. Итак, возраст тут ни при чем: не следует искать в мифе ни логики, ни причинных связей типа наших. Что миф не знает понятий возраста, говорит вечная молодость богов, но и героев и героинь, которые имеют детей и внуков, но вступают в брак с молодыми; эта вечная 'молодость' есть, в сущности, образ бессмертия (говоря нашими понятиями), образ 'жиз-
-64-
ни'. Старых богов нет, потому что 'бог' и 'жизнь' эквивалентны. Есть старые герои, которые неизменно означают 'смерть'.
Итак, старые и молодые, дети и отцы. Теперь я могу продолжить анализ мифа об Атридах. Метафоры 'убиения' и съедания' различны по виду, но внутренно однозначны и дублируют друг друга. Они уточняют и суживают образ 'смерти как жизни'. Этого образа в наличии здесь нет; но он есть, он не только есть в мифе, но весь миф - это он, это его выражение; однако представительствуют за него метафоры, в различных по виду формах передающие его смысл. Но кто эти отцы' или дети'? Люди ли это? Нет, герои. Это тотемы: вся видимая природа, все видимое окружение. Умирают и оживают по слитности представлений небо, преисподняя и все, что в них и на них.
Миф об Атридах, о судьбе двух братьев, представляется нам рассказом о двух людях. На самом деле это архаическая космогония и эсхатология. Я уже не говорю о том, что Агамемнон умирает, а Менелай получает бессмертие, что можно показать миф об Атридах не только по вертикали, от отцов к детям и от потомков к предкам, но и по горизонтали, от брата к брату; и тут тоже один из героев будет метафорой 'смерти', другой - метафорой 'жизни'. В мифе вертикальные и горизонтальные смыслы всегда равны. Но и не трогая семантических аналогий в судьбе этих двух братьев, можно легко убедиться, что миф об Атридах по своему содержанию есть не рассказ, не повествование, не аллегория, а непроизвольная форма тотемистического восприятия мира. Каждый из героев - космос-тотем; он ест и съедается, исчезает и оживает; старый сменяется молодым космосом, а их смена и есть омоложение или оживание в смерти. Время представляется в виде Атридов, Пелопидов, Танталидов, но не время только, а и пространство; в лице 'героев' происходит смена космосов и времен.
Поскольку это архаическое мировосприятие и по содержанию, и по своим конструктивным методам только и есть у первобытного общества, постольку ничего, кроме мифа, оно породить не может - будет ли это миф словесный, вещный или действенный. Вот почему сознание, его вызвавшее, и может называться мифотворческим. Первобытный миф имеет лишь одно содержание - космогонию, неразрывно слитую с эсхатологией. Она, эта космогония, всегда оформляется метафорами, которые на всякие лады передают образ умирающих и в смерти оживающих тотемов, то есть героев, инкарнаций всей природы, всех вещей и всех тварей. Ни одна мифологема, в чем бы она ни была выражена - в слове языка, в словесном и не-словесном сюже-
-65-
те (в действенном, вещном, ритмическом и т.д.), - ни одна мифологема не является в конечном счете чем-нибудь иным, кроме космогонии, потому что тотемизм понимает жизнь человека в виде жизни внешних стихий, а стихии принимает за людей. Свою людскую жизнь с ее, если можно так сказать, бытом: охотой, войной, шествием на охоту, схваткой и борьбой со зверем. разрыванием и пожиранием зверя, родами и умиранием - свой человеческий быт первобытный коллектив осмысляет тотемистически, и первобытные метафоры передают космогонию именно как борьбу и схватку тотемов, как шествие (странствие), как разрывание и пожирание, как рождение и смерть. В иных метафорах архаическая мифологема и не строится. Однако эти метафоры питаются чистой реальностью: 'шествие', 'борьба", 'разрывание', что бы ни означали в смысловом отношении, как ни были бы в своем значении алогичны и ареальны, морфологически представляют собой реальную категорию, соответствующую реальной жизни первобытного общества.
Точно так же вся форма мифа об Атридах, не похожая на свое эсхатологическое содержание, представляется в виде чего-то самого по себе, в виде чего-то самостоятельного, в виде чистого повествования, имеющего чуть ли не поэтические функции, сложенного чуть ли не художественным сознанием; он, этот миф, имеет вид какого-то исторического или полу-исторического рассказа, какой-то реальной архаической истории. Вся форма этого мифа носит характер действительно реалистический. В нем действуют два брата, два человека, связанных обычными человеческими отношениями; у этих людей есть жены, имеющие возлюбленных, есть мстящие дети, есть свои жилища, известный быт, известные нравы и обычаи. Какой же это миф? Какая здесь первобытность? При чем здесь космогония?
Атриды, конечно, не люди и не братья в нашем понимании. Их имена - имена тотемов. Узенер показал, что это эпитеты богов и боги сами2. Нужно внести небольшую поправку: боги Атриды, один в функции бессмертия (Менелай), другой в функции умирания (Агамемнон), не такое позднее явление, как кажется. Атриды как племенные тотемы появляются в самых архаических версиях мифа. Как герои они не люди и не братья по крови, но именно мифические существа. Миф, следовательно, каким поздним ни кажется, архаичен, тотемистичен и в целом, и во всех своих смысловых компонентах. Однако в это же время, именно в это же самое время, данный ареальный миф живет в формах, соотнесенных с реальной действительностью. Да, два брата, два героя, и оба имеют свои жилища, свою историю, странствия, отъезды, войны, возвраты. Они женятся, рождают и
-66-
рождаются, становятся старыми и молодыми, едят и съедаются, умирают и умерщвляют. Здесь все образы, все конкретные образы; пусть образы, а не понятия, но каждый такой образ не может быть передан иначе как реалистически, потому что человеческое сознание перерабатывает, семантизирует реальную действительность и само является одной из форм выражения реальной действительности. Это тот материал, из которого состоит бытийствующий мир; это единственный материал в различных видах, на любых по архаике и примату стадиях; это цельное, единое все. Человеческое сознание трактует по-своему объективную действительность, но не может уйти из нее, как бы ни трактовало; оно творит в ее категориях, подобно химическим соединениям, которые не могут выйти за пределы материи. Мне могут сказать: но ведь нужно иметь понятия о реальности, чтоб реалистически творить? Это верно. Нужно иметь представления о реальности, чтоб суметь ее воспроизводить. Но они и есть у первобытного человека. Представления о реальности исторически изменяются; у первобытного человека они очень неверны, но, как бы неверны ни были, они, так сказать, имеют дело как с материалом только с объективной действительностью, лежащей вне человека и в человеке. Для человеческого сознания эта объективность проявляется непроизвольно. Она, эта объективность, получает в человеческом сознании свое выражение, свою духовную трансформацию; история прибавляет к физиологии (высшей нервной деятельности) соответствующие методы восприятий объективного мира. Эта реальность, прошедшая через переработку и интерпретацию человеческого сознания, объективно обнаруживается в том состоянии семантики, которое мы называем ее формами. Ничего иного, кроме истолкований реальности и, следовательно, реалистической фактуры, не может заключаться ни в содержании, ни в морфологии мифа. Но в расплывчатом, неуловимом без научного анализа смысловом содержании мифотворчества эту непроизвольную объективацию нужно искусственно вскрывать; в морфологии метафор она вытолкнута наружу самой природой формы, ее конкретностью, уточненностью, кристаллизацией, чистотой, так сказать, показа фактуры.
Если взять другой миф, о Лабдакидах, то и здесь в центре - убийство Эдипом своего отца Лаия; а сыновья Эдипа, злоумышляющие против отца, убивают друг друга. Сам Эдип женится на своей матери и умирает в роще Эриний, богинь смерти, - не умирает, а исчезает, падает в преисподнюю. Можно было бы показать, как Орест, убивающий свою мать и преследуемый Эриниями, семантически однозначен Эдипу: морализующий мотив кровосмесительства ложится на миф позже, а первоначально
-67-
'смерть' - мать героев, жена героев, и герои уходят в преисподнюю. У Ореста для того и существует его 'друг', как бы 'другой' Орест, в виде Пилада (его имя значит 'дверной', 'вратный'), инкарнации 'ворот' преисподней, и этот персонаж выполняет в мифе об Атридах ту функцию, какую несет скала-бездна преисподней в мифе о Лабдакидах.
Этот образ сыновей, убивающих отца, и отцов, убивающих сына или дочь (так, Агамемнон в смежном мифе убивает Ифигению), этот образ сменяющихся космосов, их гибели и рождений впоследствии освобождается от героических метафор и входит в эпос как система генеалогий и теогоний. Так мы видим три линии будущих эпических оформлений одного и того же мифа: в героическом эпосе Гомера и кикликов это поминальные, заупокойные славы о героях-воинах; у Гезиода в форме 'Теогонии', где дается космогония и эсхатология не только с героями, но и с богами и с космическими стихиями; в греческой философии - уже только космогонические системы и только при участии одних космических сил.
В мифе о Тезее и Ипполите та же распря отца с сыном и то же убийство, причем в одних мифах сын овладевает женой отца (позже - только покушается на нее), а в других - мачеха покушается, с подобной же целью, на пасынка. В древних версиях мифа Тезей связан с 'другом' Перифоем, с которым спускается в преисподнюю, и Перифой остается там навеки, Тезей выходит. Здесь метафоры 'убийства' варьируются более конкретной формой, метафорой 'преисподней' и 'сошествия в преисподнюю' (первоначально двух миров нет, а только и есть одна преисподняя-небо). В мифах о Геракле лежит тот же образ, выраженный иными метафорами. Геракл бессмертен, его брат Ификл умирает. Царь смерти посылает Геракла на подвиги, каждый из которых - поединок со смертью, с этим же Еврисфеем в различных формах, дублирующих друг друга. То это собака, то кони, то гидра, то лев, то золотые плоды, то существа сказочных стран смерти. Жизнь борется со смертью, небо-тотем с преисподней-нетотемом; и, по статарной причинности, 'небом' является победитель, а 'преисподней' побежденный, - других признаков, пространственных, они не имеют. Схватка, борьба, как метафоры, дублируются 'похищением', 'сошествием' в преисподнюю, 'угоном'.
В мифах о троянской войне Троя - мифическая страна, антиреальная, которая представляется страной, соответствующей тотемной местности: она и страна, и одушевленная тварь, Елена. Похищают Елену, осаждают Трою; отвоевывают Елену-Трою. Это и космос, и его эсхатология: мировой пожар 'Эдды' и
-68-
'Теогонии' здесь носит архаическую форму пожара города. В рядом циркулирующих мифах сгорает героиня (например Креуса). Герои, ведущие борьбу на поединках за Елену-Трою и против, являются многоплеменными тотемами, жителями и вождями 'страны', преисподней-неба, покойниками типа ларов, ман, меносов, лемуров и т.д. Их подвиги, поединки, смерти, поражения и победы ареальны, и о них поют в 'поминаниях', в 'славах', где герои оживают. Эти 'славы' (слава=слово) доходят до неба, и только в них, по Гомеру и Пиндару, вечно живет умерший3. Они и есть 'небо', эти славы о мертвых, жителях преисподней; слава и слово переводят героя из преисподней в небо, делают их самих уже не преисподней, а небом. Таково представление о пространстве, которое воспринимается в виде живого одушевленного существа, о причинных связях, о слове как одушевленной вещи. Мифы - только форма, совершенно непроизвольная, своеобразного восприятия причины, вещи, пространства, времени. Будущее героев, как видно по мифам-славам, непосредственно слито с настоящим и поглощает прошедшее.
В мифе об аргонавтах похищается и отвоевывается не Елена-Троя (образ города-женщины был для мифа обычным): здесь это баран с золотой шерстью. Барана охраняет дракон. Обладание бараном означает обладание царством, потому что 'царь' эквивалентен, как метафора, жизни', а золотая шерсть - свет, светило, небо, и баран с такой шерстью - это 'жизнь' в другом метафорическом оформлении. Дракона Медея убивает (усыпляет), барана крадет. Потом начинается дублирование метафор, не связанных между собой каузально: Медея разрезает на части своего брата и эти части разбрасывает, варит в котле части тела Эсона, отца Ясона, и тем омолаживает старика, заставляет разрезать на части дядю Ясона, Пелия, руками его дочерей, но не оживляет его; наконец, убивает своих детей. Ясон, вождь аргонавтов, добывает золотого барана и Медею, но теряет царство и сгорает (либо сгорает, сожженная Медеей, его жена Креуса; всп. пожар Трои-Елены). В этом мифе, осложненном представлениями более поздних эпох, пассивно-активная Медея губит и гибнет, приводит к исчезновению и сама исчезает (на небесной колеснице), разрывает на части детей, родных, стариков, обращает их в еду (варит), сожигает врагов и властвует над золотым бараном, старика обращает в молодого, детей превращает в мертвых. За ее спиной стоит Афина, истинная вдохновительница арго-плавателей, творец Арго-корабля. Анализ этого сложного мифа уводит очень далеко. Я скажу главнейшее: Медея и Афина дублируют здесь вождя Ясона в виде его женской формы, но первоначальные здесь действующие лица - это золотой баран, его страж
-69-
дракон, корабль Арго, чье имя может быть сближено с именем Аргоса, стража Ио (есть мифы, в которых Ио - дочь Ясоса4, явного дублера Ясона). Корабль, являющийся женщиной, обычен для тотемистической мысли. В одном из докладов К.М.Колобовой 'Женщина-корабль' было показано, как данный образ част в мифах и сказках (этот доклад неправильно приписал себе и напечатал в немецком 'Архиве для изучения религии' Болдырев A.B.5). Корабль представлялся обычно зверем, чаще всего, драконом, но и женщиной, верней, героиней. Арго - именно такой корабль-героиня, он же и дракон, он тотем-космос, плывущий по небу и по воде-преисподней. Медея плывет на Арго, по небу мчится на колеснице, берет на небесную колесницу убитых ею детей. Весь миф - комплекс одинаковых образов. Золотой баран, сгорание, огнедышащий дракон, колесница и корабль, кипящий котел - это вещные, звериные и космические метафоры неба, горящего светила, солнца и звезд (ср. Арго и стоглазого Аргоса). Разрывание на части - обычный образ оживания, еды, омоложения. Первоначально миф об аргонавтах - система метафор, не связанных каузальной мотивировкой; он говорит только о смерти и оживании космоса-тотема-вещи в ряде полярных метафор барана-дракона, Ясона-Медеи, детей-матери, дочери-отца (Медеи-Ээта), племянника-дяди (Ясона- Пелия), корабля-колесницы, стариков-юношей (мотив омоложения в варке), золотой шерсти - горящего плаща и пр.
Миф об аргонавтах показателен тем, что содержит метафоры звериные, космические, вещные, а не только из мира героев. Но герои в исконном значении инкарнируют именно тотемистический цельный мир с его тварями и вещами. Разрываемый на части космос есть не только зверь. Много мифов говорит о том, что части разрываемого зверя-неба - это светила, звезды, солнце, луна. В орфических космогониях мир представлен в виде божества и зверя, органы которого - части видимой природы, горы, реки, земли, небеса, светила6.
Я уже говорила о статарной причинности мифа. Сейчас хочу обратить еще раз внимание на то, что основная особенность метафор, созданных мифотворчеством, заключается в том, что эти реалистические по форме метафоры лишены каких-либо качественных признаков в своем содержании. Так, 'молодой' или 'старый', 'небо' или 'преисподняя', 'отец' или 'сын' и все без исключения другие (не только полярные) нисколько не наполняются содержанием в зависимости от качества того явления, которое выражают.
Отсутствие качественных признаков вытекает из отсутствия понятийной мысли, способной отвлекать признаки и строить
-70-
'качество' предмета. Тотемистическое
мышление не способно создать прилагательное имя, а не только глагол. В эту
эпоху имеется лишь имя существительное, и 'молодой', 'старый', 'хороший',
'дурной' - не качественные категории, а предметные, указывающие только на
положение предмета - тотема. Нужно осознать, что никакой эпитет, никакое
описательное имя, семантически относящееся к эпохе мифотворчества, не выражают
никаких качественных признаков, ни дурных, ни хороших. Вот почему 'вор' значит
'свет' (греческое
, свет, и мужчина,
7). а 'смерть' значит 'жизнь'. 'Святой' и 'гнусный' передаются
одним и тем же словом sacer, которое значит впоследствии 'посвященный подземным
богам', первоначально 'преисподняя', но она же и 'небо' (sacrum - святыня). И так
все метафоры. Из них непроизвольно рождается омоним.
ЛЕКЦИЯ X
Только что я рассмотрела основные мифы первобытного человека - основные версии его восприятия действительности. Но как представлять себе циркулирование этих мифов, в виде чего? Чистых рассказов? Мифографии - я хочу сказать парадоксально и почти юмористически, - в виде устной мифографии? Нет, ни то ни другое. Оба явления очень поздние. Тогда как же?
Выше я указывала, что мифы непроизвольно для первобытного человека носят повествовательную направленность. Это создается природой мифологических форм. Они настолько лишены, если можно так сказать, тенденции обнажать свое содержание, настолько морфологически удалены от него, что как бы довлеют себе сами, получая сразу же самостоятельную функцию своей собственной сюжетности. Первобытный человек слагает мифы, духовно удовлетворяя себя этим, я бы сказала, духовно обслуживая себя. Он не замечает, что их формальная сторона перекрывает своей выраженностью невидимое и аморфное их содержание. Между тем в мифах есть один элемент, который делает их особенно живучими и актуальными. Это ритмическая база их форм. Ритм необходим первобытному человеку, доступен и бесконечно приятен. Он, кроме того, исполняем, передаваем по своему существу, я хочу сказать, обладает функцией выявления, выражаемости вовне. Это чисто биологическое явление, присущее всей природе, в частности животному миру, но и миру человека, у которого сразу принимает истолковательный характер. Мифы по форме ритмичны; чем они древней, тем ближе к ритму, тем больше в них ритма. Мифы ритмически выкрики-
-71-
ваются, выплакиваются, 'высмеховываются', но плачи и смехи первобытного человека тоже основаны на ритме, не являясь нашими смехом и плачем как выражением душевной печали или веселья; мифы-плачи и мифы-смехи сперва передаются в одних ритмах и восклицаниях, позже поются.
Ритм, вопреки общепринятой теории Бюхера и вульгарной социологии, не создается трудовыми процессами и не возникает у человека в качестве чисто внешнего, но всецело вызванного человеком же явления. Ритм прирожден человеку наряду с его физической структурой, но он подвергается, подобно всякой реальности, интерпретации человеческого сознания и становится явлением духовного порядка. Об этой семантизации первобытным сознанием ритма я и хочу рассказать1.
Основная поляризация первобытной образности сказывается в семантике не только вещи, слова и действия, но и в их подлинной формальной базе, в ритме. Если угодно, вся первобытная культура этим есть искусство. Хотя зарождение искусства, несомненно, относится к классовому обществу, оно, еще не будучи собой, живет в форме первобытной культуры. Его выделению и спецификации мешает здесь именно его всеобщий, господствующий характер. Чтоб стать искусством, оно должно отграничиться и отпасть; здесь, в эту эпоху, оно заливает собой все и само слито со всей сферой человеческого сознания и человеческой деятельности. Глупцы не допускают, что культура, во всех ее главных видах, создана пещерным, как они говорят, дикарем; они требуют глубочайших, непроходимых переходов от пещерного дикаря к, скажем, Шекспиру. Они возмущаются упрощенчеством и чрезмерным уменьшением дистанций. Глупцы! Им понятна дистанция пространства и тысячелетий, но чужда дистанция величия. История, как и культура (если это не одно и то же), носит не ту обувь, что научные работники, и ее поступь измеряется не мерой наших шагов. Она управляется не законами пространственных линий, а внутренними изменениями, которые одновременно создают симптомы внешних форм; бесконечно варьируясь и то осложняясь, то упрощаясь, культура Шекспира так же относится к культуре пещерного дикаря, как солнечная система к системе электрона. Что было бы, если б глупцы требовали переходов и миллиарда тысячелетий от электрона к образованию солнца!
Базой первобытной культуры служит ритм. В вещном мифе это полярность симметрии и обратной симметрии. Наша материальная культура получила круглые и четырехугольные структуры вещей в силу этого ритма. Вся композиционная симметрия античной архитектуры, скульптуры и живописи восходит сюда.
-72-
Два каменных или деревянных куска с третьим поперечным дают ритмическую формулу архаической симметрии.
В словесном и действенном мифе ритм играет еще большую роль. Он обращает поступок в миметическое действо, в примитивную пляску; язык и словесные процессы он делает ритмической речью, будущей прозой и поэзией. На его основе возникает песня и первичная музыка.
Поляризация образов действует и здесь как своей семантикой, так и конструкцией. В ритме улавливается быстрый и медленный темп, и это впоследствии заставляет различать низкий и высокий тоны музыки, метрическое повышение и понижение. Высокое соответствует быстрому, низкое - медленному2; это низкое - земля, и низкий тон принимается за свойство земли-преисподней; высокий тон, высота свойственны небу.
Каким поздним ни кажется понятие метра или ритма, это здесь, в тотемизме, возникают образы высокого-низкого, быстрого-медленного, которые при возникновении музыки, пляски и поэзии прилагаются к этим понятиям. 'Высокое' и низкое' - образы космические, пространственные, но и временные. Как земля, 'низкое', соответствует холоду, смерти, преисподней, зиме, так 'высокое' - теплу, жизни, вышнему небу. Согласие низкого и высокого есть 'гармония', которая означает космос (и в смысле неба, и красоты, и согласованности). Конечно, такой космос тотемичен. Он есть солнце и небесно-земная твердь, божество Гармония, люди (в мифологическом понимании), растения, животные, времена года; Аполлон и его лира, лира и ее струны впоследствии, в орфическом фольклоре, будут представлять собой этот космос-гармонию3.
Если тотемистическое сознание делает из ритма пространство ('высокое' и 'низкое'), то время оно представляет себе вещью и существом. Повышение тона - это 'верхнее время', понижение - 'нижнее время'4. Так создаются арзис и тезис ритма. Арзис - это поднятие ноги или части тела, тезис - опускание5. Понижению соответствует долгота, повышению - краткость. Долгое и медленное - это лежащее на земле; краткое и быстрое - поднятое вверх. Ритмические термины показывают, из каких конкретных образов произошли позднейшие мусические понятия. 'Ритм' значит по-гречески течение воды, вода6; термин 'такта' носит по-гречески название 'времени', 'ноги' или 'хождения'7. Ударение, 'удар' режет, расчленяет ритмическую фразу, и первоначально этот удар конкретен и реален8. Термины скандирования по латыни значат 'всходить', 'подниматься', по-гречески - 'идти', 'шествовать'9. Латинские, сюда же относящиеся, специальные термины означают 'убивать', 'пронзать', 'закалы-
-73-
вать', 'бить', 'ударять', 'сечь'10. Отсюда, как термины, 'цезура', дословно 'рассечение', и 'диереза' - расчленение, 'разнятие на части'. Диереза разнимала на части 'время', 'цезура' рассекала его. Это время, 'хронос', оно же 'нога'11, тотемистически отождествлялось с небом-преисподней и тотемом, телом зверя-тотема; 'время', его части тела, расчленяются при помощи удара ('стигма', обозначение арзиса, значит 'колоть'12, а 'ударение' происходит от 'ударять', 'бить', по латыни 'иктус'). Рука бьет, ударяет; нога топает, бьет, - это есть такт, расчленение времени. От этого расчленения времени получается 'мелос', что по-гречески значит 'член тела', а уж отсюда и 'мелодия'13.
Итак, и здесь два антагониста - времени: тотем шествует, бьет, расчленяет на части тело времени-тотема, и каждая часть его тела (нога, рука) - это части космоса и основные ритмы. 'Метр' значит 'пройденное'; 'строфа' (versus, стих) - 'поворот'.
Арзис и тезис, повышение и понижение - это схема простейшего музыкального и ритмического построения, аналогичная древнейшей речевой схеме, потому что из арзиса и тезиса состоит структура позднейшей прозаической и поэтической речи. Ритмическая конструкция - первый строй языка.
Это о ритме. Но как оформляются мифы в словесном, языковом отношении? Первичная речь, созданная образным мышлением, не могла иметь причинно-следственного построения понятийной речи. Ее первичный костяк чисто ритмический, состоящий из повышения и понижения голоса, в такт с поднятием и опусканием ног (и рук, т.е. в такт с ходьбой или остановкой). Так двучленная конструкция делается основой всякого первоначального предложения14. Главный закон, действующий в этом примитивном языке, заключается в том, что звучание, произнесение слова отождествляется с его содержанием; иначе, что фонема и ее значимость совершенно равны. На основе этого закона первобытная речь так строит свое двучленное предложенье, что полярность тотема-нетотема выражается следующими формами: фраза делится на две части, положительную и отрицательную; фонетически, это звуковое сходство при одновременном расхождении дает внутреннюю рифму, которая связывает обе части предложения. Вначале не только язык, а каждая отдельная фраза представляет собой систему, в которой все слова значат одно и то же, повторяют друг друга и семантически, и фонетически, и ритмически. Вот почему в примитивном языке так много повторений, повторов, однообразия звуков, бесконечного выкрикивания одних и тех же восклицаний и звуковых комплексов15. По содержанию эти все звучания, восклицания, выкрики означают имя тотема. Эти называния возрождают его,
-74-
воссоздают его, репродуцируют в звуках весь комплекс образов о тотеме. Греческие хоровые песни, как и римская архаическая речь, полны этих призывов (инвокаций) божества, называний его, повторений его имени.
Первичное произнесение слов антифонное, коллективное (хоровое). Когда нет личного начала, нет и личного языка. Я отношусь скептически к тезису Марра о том, что первичная речь была немая и только ручная. Мне представляется, что немая речь есть более позднее и довольно редкое явление, возникшее под влиянием каких-нибудь языковых табу и представлений магического характера. Анализируя архаику языка и народную песню, я прихожу к заключению, что первоначальный язык, репродуцировавшийся соответственными движениями рук, ног и тела, всегда состоял из восклицаний и называний, и этот повторявшийся набор звуков, фонем образа, всегда имел свою ритмическую структуру. Интонация, модуляция голоса, свое особое в каждом языке припевание, непроизвольная ритмизация речей - вот что лежит и у нас в языке до сих пор. Я также должна сказать, что не разделяю теорию Марра о происхождении языка из синкретической музыки. Ритмическая база одинаково, но независимо, создает структуру языкового или музыкального предложения; сама же по себе музыка гораздо моложе языка. Увлечение Веселовским заставляло и Марра учить о синкретическом начале музыки (пляски, пения, игры на инструментах). Нужно сказать, что и пляска, и пение, и игра, возникая на ритме, имеют различные судьбы; здесь у Марра, опять-таки, теория 'архетипа', пучка конкретных и позднейших категорий. Никогда игра, пение, пляска не рождались комком вместе; каждое из них имело уже большое развитие, когда были пляской, игрой, пением. Можно говорить о них только как о вариантах ритма, самостоятельно выраженных в движении тела, в высоких и низких тонах, в повышении и понижении голоса.
Итак, мифотворческий язык имеет конструкцию параллельных, синонимичных, двучленных фраз, связанных созвучием; это созвучие может быть дано в прямой форме как фонетическое совпадение (рифма) или в виде антитезы. Это конструкция будущей пословицы, типа русской:
Каково толокно, таково полотно.
Или в сентенции (гноме) Гераклита:
Многие плохие, немногие благие.
Здесь двучленное предложение-антитеза, в которой фонетически совпадают первые и последние части; и совпадают и анти-тетируют. Эта конструктивная схема типологична для архаиче-
-75-
ского языка. Двучленность доминирует и в латинском языке, и в греческом.
Повторение звуков создает аллитерацию и ассонансы; фонетическое тождество - омоним, фонетическое совпадение - рифму. В то же время тождество смысловое, при различии фонем, ведет к синонимичности; античные языки до такой степени говорят синонимами, что это невозможно перевести на современные нам языки. Из единства субъекта и объекта получается аморфность языка, в котором части речи не дифференцированы. Мифотворческий язык отличается цельностью и примитивизмом; обильные в греческом языке выражения, в которых имя существительное имеет ту же основу, что и глагол (например, 'суд судить'), восходят к эпохе языка с однообразным фонетическим и смысловым составом. Архаический язык, если можно так сказать, развертывает сам себя: он варьирует одни и те же комплексы звуков с одной и той же семантикой, давая повод к будущим фразам одинаковой основы, как, например, у Гомера, где имя героев находится в контексте тех самых звуков, из которых состоит и это имя. В этом языковом явлении мы имеем очень полную аллитерацию: имя героя - это имя тотема, и оно очень консервативно остается в древнейших пластах языка, окруженное созвучиями из этого самого имени16.
Языковое предложение, как и ритмическая фраза сама по себе, состоит из двух и больше членов. Все относящиеся сюда термины говорят о ходьбе, о членах', о ногах шествующего тотема-нетотема, как и в ритмическом предложении. Так, двучленная фраза - антитеза, с внутренним созвучием, называется у греков 'круговым ходом', периодом, а там, где она первоначально находится - 'пешее слово', проза, и по латыни 'прямо идущее'17. Античные люди сравнивали период с бегом, ходьбой, с круговым движением. О речи говорили, что она 'течет', 'идет', 'имеет походку', 'несется', 'движется'18. Стихотворение, строфа по-гречески - 'поворот', ходьба', по латыни - 'поворот'19; нога - мера ритма и у греков и у римлян, а от них и у нас, - 'стопа'; в прозе есть еще 'член' периода, колено', 'нога'20.
Как я уже говорила, и сам период (предложение), и его два члена представляются живыми существами, тотемами жизни-смерти21. В одной из своих работ я приводила пример из 'Семи против Фив' Эсхила, где братья-близнецы, пассивно-активный образ убитых убийц (Полиник и Этеокл, родные братья, убивают друг друга), оплакиваются своими сестрами, Антигоной и Исменой. Каждая из них вторит другой и противопоставляет убитого - убийце: одна говорит об убитом, другая об убийце. Они обе - парные антитезы, как в смысле пассива-актива, так и чле-
-76-
нов предложения, внутренне однозначных (близнецы, братья, сестры), хотя и противоположных (убитые убийцы)22.
Эта пара-антитеза, по своему ритму, соответствует симметрии в построении вещи. И как там третий, поперечный, брусок объединяет два противолежащих камня или дерева, так и здесь третий член предложения создает образ завершенного круга. Отсюда рождается структура 'строфы', 'антитезы' и 'эпода' будущей лирики, которая неизменно связывается с ходьбой, с хором, с шествующим коллективом: ведь известно, что греческая хоровая песня с тройной структурой 'поворота', обратного поворота' и 'заключительной песни', исполнялась именно хором шествующим.
Так в мифотворческую эпоху живет, еще не будучи собой, поэзия и проза со всеми элементами будущей формальной поэтизации. Здесь лаборатория до-языковой речи и до-искусства, словесного, изобразительного, мусического. Они все вырабатываются тотемистическим мировосприятием самостоятельно в независимых своих и разнообразных формах на общей основе тождественного осмысления ритма.
Бедность примитивной первобытной мысли не препятствует созданию будущего богатства многосторонней античной культуры. Дело не в количестве предпосылок, а в их конструктивном принципе. Античная культура создавалась не в эволюционной последовательности. Для нее характерен принцип вариантности одной и той же системы, в замкнутых пределах которой она рождает новые содержания.
ЛЕКЦИЯ XI
Мифологическое 'слово', основанное на образе тотема-нетотема и ритмически оформленное, воплощается в метафоре Логоса. Самый процесс говорения, произнесения слов (позже - пения и декламации) семантизируется очень своеобразно. Совершенно необходимо уяснить себе эту семантику архаических 'слов', логосов, и позабыть о значении нашего современного языкового слова. В тотемистическую эпоху космос представляется говорящим шумом ветра-воздуха, плеском воды, шелестом листьев и т.д.1 Произносимое слово - это живой тотем, живой и конкретный, который рождается и рождает. Оно, произносимое слово, произносится нетотемом, и этим умерший оживает новым тотемом; произносит его сам нетотем, который говорит о себе самом (интонирует, выкрикивает, называет свое имя - имя племени). Произносимые вслух 'слова' относятся к жизни и смерти, к 'назад' и 'вперед' в пространственном и временном отношении.
-77-
В лице тотема говорит вся природа; но 'слово' и есть природа - небо, дерево, птица, преисподняя, камень, умирающий-оживающий Логос. Как птица, слово 'крылатое'; как дерево, оно воплощается в палке 'говорящего' (каждый гомеровский оратор, начиная говорить, берет в руки деревянный жезл) или в ветке 'поющего' (очередь на песню-сколий передается за столом вместе с веткой, которая переходит из рук в руки исполнителей). Акт 'говорения' представляется не абстрактным, а конкретным 'вещанием' жизни-смерти, их подачей; 'говорящий' недаром называется у греков 'поэтом', творцом. Поэт-тотем, позже демиург и сотворитель мира, является 'пророком' жизни-смерти. Это пророчество, как показывают многие мифы, представляется актом разрывания зверя или человека на части; 'пророк' якобы из этого разрывания оживает вновь цельным. Так закладывается фундамент для будущего гадания гаруспиков - по расчленению животного.
Итак, Логос говорит деревьями, землей, птицами, животными, водой, людьми, вещами. Форма этого 'разговора' - борьба. Умирающий космос - это побежденный нетотем; оживающий - тотем. Гибель космоса сопровождается криком жизни, подобно крику родовых мук (по образному выражению в апокалиптике)2. Единично-множественные тотемы схватываются друг с другом в словесно-действенном поединке. Как показывает 'Илиада', перед каждой схваткой двух 'героев' происходит их словесное единоборство; борьба идет всегда не на жизнь, а на смерть. Один 'герой' олицетворяет аспект 'преисподней; другой - 'неба'. В иной метафористике это не битва, а спор, 'прение' (препирательство) жизни и смерти в форме перебрасывания камнями или словами (вопросами и ответами, 'да' и 'нет'). Как ни слитно представление о едином тотеме, но в реальности всегда присутствуют две его стороны - сторона преисподней-смерти и неба-жизни. Один из тотемов всегда обращается к другому, к своему антиподу; реально это две группы людей или вожак со своим коллективом. Действенный поединок представляет собой агон этих же двуединых носителей положительно-отрицательной стихии - воплощений в живом виде 'да', жизни, и 'нет', смерти.
Словесный поединок дает возникновение антифонности, диалогу, будущей стихомифии, загадке. Известно, что загадка без разгадывания приносит смерть, а разгадка - жизнь: это сюжетный след былых образных представлений о вопросе и ответе3.
Одна сторона спрашивает другую, другая отвечает; одна отрицает, другая говорит утвердительно; одна сторона обращается, Другая внимает. Необходимо усвоить нам, людям современного века, что и слушание есть активное действо, есть акт. Одна сто-
-78-
рона произносит, обращается, другая слушает, внимает, молчит, но составляет часть общего акта поединка, соучаствует в нем; ритмически это соответствует паузе, а на сочетании звука и паузы покоится единица ритма.
Логос-тотем говорит деревьями, землей, птицами, животными, водой, людьми, вещами. Такой разговор - это не наша речь, это воображаемый или действительный поединок. Логос обращается к деревьям, земле, воде, воздуху, как к своему двойнику, и они слушают его.
Я уже говорила, что слово может быть небом и преисподней, добром и злом. Эти две основные функции слова все время за ним остаются и дают важные последствия. Из функции слова-добра возникает хвала, слава, благословение, благо. Из функции слова-зла - проклятие, брань.
Хвала есть слава - живое, живущее слово. Не в одном русском языке 'слово' и 'слава' лингвистически тождественны. У греков в старинных формах языка сохранилось тождество понятий 'быть', 'существовать' и 'говорить'4. Слово есть жизнь. А слава? Слава есть неумирающее, вечно живое слово, бессмертие. Слава непременно словесна. По Гомеру, она сама - живое существо, муза, богиня; слава доходит до неба; первоначально она ходит, идет в небо, она сама живет в небе, она - небо5. Образ 'славы' играет огромную роль в греческой поэзии. Пиндар говорит, что только одна слава дает истинное бессмертие, что она одна не меркнет никогда, а ее приносит песнь о подвигах6. И люди начинают дорожить славой, и домогаться ее, и не жалеть ради нее жизни. Возникает убежденье, что слава заменяет жизнь или даже еще дороже. Что же дает славу? Подвиг. Но подвиг определенный, подвиг смерти или борьбы на смерть и жизнь. Борьба, поединок, сражение - вот что составляет природу подвига' и 'победы'; о победителе в подвиге гремит слава. Глаголы, характеризующие славу, не простой троп: слава гремит в небе', слава 'живет вечно', 'поется' слава. Она произносится, облеченная в неумирающее 'слово'.
Возвращаясь к только что сказанному, я должна напомнить, что первоначальное слово заключало в себе образ тотема и его сущности - его имя. Первые 'славы'-'слова' состоят из называний имени, поздней - из призывов. Эти акты называний тем самым создают прибытие тотема, его живое присутствие. В классической филологии есть работы, показывающие связь инвока-ций с богоявлением; назвать бога - это вызвать его. Вот почему инвокируют умерших: от произнесения их имен они являются', вновь возникают, приходят - оживают. Это и есть самая ранняя слава. В более поздние времена слава' наполняется тем самым
-79-
содержанием, семантику которого лингвистически выражает. 'Слава' начнет рассказывать о подвиге умершего в борьбе со смертью, о победе мертвеца. Так возникает эпиникий, послепо-бедная песня (ода)7, и эпос, слово', содержание которого - 'слава мужей', подвиги типа 'Илиады' или 'Одиссеи'. Рядом с этими двумя 'славами' сложатся, однако, и другие 'славы'-'слова'; так, забытует специальная хвала или слава, обращенная к умершему (т.е. к покойнику), и хвала или слава, обращенная к неумершему (к вечно живущему, то есть к бессмертному богу). Молитвы и погребальные хвалы найдут свое происхождение тут.
Другая функция слова, хтоническая, заключает в себе зло. Из называний имени в его хтоническом аспекте возникают проклятие или брань. Проклинают или бранят живых, подвергая их тем самым умиранию; умерших инвокируют и славят, оживляя этим.
Такое 'слово' в его двух функциях представляет собой единую 'молитву'; однако не ту, не религиозную и не отвлеченную молитву, а ее конкретный до-религиозный вид, в котором она и полностью представлена, и еще не существует в своей будущей религиозной специфике.
Потебня показал, что русское слово молитва и глагол молить синонимичны глаголу молить, молотьба в значении 'убивать', 'умерщвлять', 'резать', так, в русском народном языке имеется выражение молить скотину, что значит 'убивать' ее8. В античных языках 'молитва' связана по своему смысловому значению с 'клятвой' и обетом', а каждый из этих образов в отдельности имеет две противоположные и вполне конкретные значимости, благую и дурную, неба и преисподней - мольбы и проклятия. По-гречески 'Αρά - это богиня; она значит молитва' и 'проклятие'. Другой термин, Λιταί, передает образ живых молитв, богинь, хтонический характер которых выражен в их уродливости. Молитвы - живые, безобразные существа, хромающие, косые; но они дочери неба, Зевса:
Так, Молитвы - смиренные дщери великого Зевса -
Хромы, морщинисты, робко подъемлющи очи косые,
Вслед за Обидой они, непрестанно заботные, ходят.
Ил. 9, 502
Молитвы - это божества, безличные, множественные, женские. Уже одно это говорит, что они созданы ранне-земледельческим сознанием, которое еще не выделило личных богов.
Термин ευχή более подчеркивает значение 'обета'; но и он значит, кроме того, 'молитва' и 'проклятие'. Глагол от этой же основы εύχομαι означает, помимо всего сказанного, хвалиться' в хорошем смысле, поздней - хвастаться' (нужно обратить вни-
-80-
мание на его медиальную форму). Интересны и римские термины. 'Обет' значит здесь votum, но devotio - посвящение богам', точней, 'посвящение подземным богам', обречение себя смерти'; devotus означает 'совершенно преданный богу' и, одновременно, 'проклятый', а той же основы глагол devoveo имеет значимости 'обрекать', 'предавать в жертву' (и поэтому жертвовать'), посвящать подземным богам' и 'проклинать'. Римские термины ясно указывают, откуда идет значение 'проклятия': из посвящения подземным богам'. Здесь благое значение преданности богу', благочестия, оказывается другой стороной обреченности', 'смерти', 'посвящения преисподней'.
Другой римский термин, preces, значит мольба, молитва, проклятье; precor - молить, проклинать. Тут же нужно сказать, что precium означает стоимость' плату', но и 'награду', возмездие'. Я хочу обратить внимание на то, что будущие термины торговли и денежных операций одновременно представляют собой и будущие религиозные термины. По латыни 'верю' и даю взаймы', поручаю' одинаково передаются через credo. Вера' есть то же самое, что 'кредит' (fides); у греков πίστις значит залог, кредит, но и клятва, вера. Так 'возмездие' вырастает из образа 'весов' и 'мены', из двух чаш с долей смерти и долей неба9.
Итак, молитва имеет двойное значение; ее конкретный образ наталкивается на образы клятвы и обета. Опять-таки, и в русском языке 'обет' есть обещание особого рода, обещание, свято выполняемое, обещание богу. Мы знаем по Библии, что оно давалось в случае спасения или победы, и заключало в себе, по своему содержанию, жертвоприношение: обет, другими словами, был связан с избавлением от смерти и выражался в 'жертве', в действе этого избавления, и в словесном 'обещании'. Этот параллелизм слова и поступка очень ясен в обете': если молитва' только в языке сохранила связь с актом убиения животного, то обет' дает ее воочию.
Кроме обета, синонимом молитвы служит клятва. Здесь снова те же два значения, и снова та же конкретность. Клятва' - это обет, но и заклятие, проклятие; клясть' = проклинать, бранить, но при этих действах поднимают руку вверх, указывая на небо (самое поднятие вверх уже означает небо'), и клянутся именем бога, царя, храма (например, у евреев10). У греков клятва сохранила ту же языковую основу, что и стена, ограда, забор (όρκάνη, ερκος)11. Это, первоначально, значение горизонта с его двумя семантиками неба и преисподней, смерти и жизни. Обычный тавтологический эпитет клятвы у греков - 'верная', причем вера та же клятва. Отвлеченного значения у клятвы сперва нет. У греков она вполне конкретна: Клятва (Горк) - божество, сын
-81-
Эриды, богини-вражды (сначала двойной богини, блага и зла)12. В более древних формах клятва есть космическая стихия; она вода-преисподняя, животное и растение. Еще у Гомера клятва называется 'ужасной водой Стикса'13.
'Стикса подземные воды, о вы, величайшая клятва!' - говорит он в другом месте14. Рядом с этим Гомер сохранил и значение клятвы как животного и как 'плод пашни'15. В III, 245 и 269 'Илиады' он называет 'верными клятвами' двух баранов и вино. Их приносят вестники, и при этом льют на руки клянущихся царей воду. Главный из этих царей берет нож, срезает у баранов шерсть с головы, а глашатаи разделяют шерсть среди присутствующей знати. Затем царь словесно клянется, призывая богов и стихии - Зевса, солнце, реки, землю, богов преисподней 'стеречь верные клятвы'; после произнесения самой клятвы, он рассекает гортань баранов, кладет их на землю и чашами вина совершает, вместе со всеми присутствующими, возлияние богам; они молятся следующим образом: 'О, величайший славнейший Зевс и прочие бессмертные боги! если кто-либо из двух первый преступит клятву, пусть у того мозг польется на землю так, как это вино, и у него, и у его детей, а жены пусть достанутся другим!' Таким образом, клятва представляет собой и молитву богам, и проклятие, заклятие. Оно состоит из действенного и из словесного актов, представляя жертвоприношение, и заключается в смерти животного, в возлиянии вина и воды. Ее характер - хтонический: животных-клятвы кладут на землю, и от них не едят, раздавая присутствующим не мясо баранов, а только их шерсть. Весь акт ее принесения есть жертвенный акт; 'молитва' сопутствует умерщвлению животного и пролитию воды-вина. Можно сказать, таким образом, что клятва - это впоследствии жертвоприношение, а до того - разделение и раздача зверя; жертвоприношение состоит из словесной смерти-оживания и из действенного умерщвления-оживления. 'Молитва' с ее двумя противоположными функциями зла и блага - словесная неотъемлемая параллель к действенному спарагмосу.
В архаических античных молитвах (как это показал Радер-махер в работе о брани и проклятиях) еще можно уловить среди молений бранную угрозу16. Такова, например, очень древняя молитва Ореста в 'Хоэфорах' Эсхила, обращенная не к какому-нибудь богу на Олимпе или Парнасе, но к божеству типично родовому, к своему кровному отцу, к покойнику, к герою, живущему под землей и получающему из рук своих детей пищу - заупокойные возлияния. Благочестивый сын молится своему отцу и угрожает ему в случае отказа мольбе лишить его пищи17. До-религиозная молитва является молитвой до-этической, еще
-82-
лишенной какого-либо этического характера. Оттого молитвы косые, хромые, кривые. В образном понимании до-религиозное 'молиться' значит 'убивать' (животное); молящий - убийца.
Современная наука о религии, базируясь на теории магии, подчеркивает договорный характер древних молитв. Одни из них, говорит она, складываются по формуле 'даю, дабы ты дал мне' (молитва к светлым богам), другие - по формуле 'даю, дабы ты владел сам' (молитва к подземным силам). Эта теория модернизирует древнее сознание, приписывая ему наши, современные концепции. На самом деле 'молящийся' угрожает не потому, что торгуется с божеством, как в этом нас хотят уверить в век универмагов и рынков; 'молящийся' угрожает божеству, потому что угроза выполняет в религиозной молитве адоративную функцию. Самая 'мольба' очень своеобразна в древности. Человек, называя и восхваляя божество, всегда 'просит' его. 'умоляет': дай, пошли, исполни. Он неизменно напоминает ему. что сам он давал, исполнял, посылал. 'Услышь меня', 'выслушай' - обычные призывные формулы в античных молитвах. Явно чувствуется, что еще не стерта архаическая амбивалентность бога-человека. То человек дает и посылает божеству, то бог - человеку. В одном случае слушателем оказывается все еще бог, в другом (я это покажу, когда буду говорить о действенном культе) - человек.
Логос есть нечто живое и материальное, бог; как хлеб или животное, логос возлагается на жертвенник и тем переживает на себе смерть и рождение, подобно животному или хлебу. Тацит рассказывает, что на жертвенник пафосской богини возлагали молитвы и чистый огонь и, хотя они находились под открытым небом, дождь не мочил их18. В позднейшей мировоззрительной системе молитвы-слова-боги редублируют жертвенный обряд. Их содержание - смерть и воскресение бога, на жертвенник которого их возлагают. Как показывает греческий роман, именно боги умираний и воскресений, земледельческие боги, выслушивают в своем храме 'слово' о смерти и воскресении, а рядом с этим 'слово' кладется на их алтарь19.
Тут же я хочу сказать несколько слов и о будущих правовых образах. Право - дитя морали. Образ 'дики', 'правды', легко сливается с 'правом'. В греческом языке правда и право, закон и правосудие, справедливость и суд передаются одним термином 'дика'.
Но не одни этические понятия входят в состав правовых норм. Система насильственных воздействий или, говоря проще, наказания создаются в соответствии не к совершенному проступку, а по вообразительным, нереальным архаическим образам,
-83-
в силу тождественности субъекта и объекта, пассива и актива, слова и действия. Так создается идея возмездия. Понятие равенства поступка и наказания (талион, око за око) рождается из образа равенства субъекта и объекта. 'Человек' есть 'дерево': кто срубит дерево, будет на дереве повешен. 'Женщина' есть 'земля': женщина будет за преступление зарыта в землю. 'Эрос' есть 'огонь': за разврат постигнет сожжение. Мифологические действа обращаются в системе наказаний в действа возмездия и кары. Без иронии нельзя относиться к человеческой условности, которая создает из древней мифологемы религиозный праздник - в одних случаях, судебное наказание - в других. Но об этом я еще буду говорить ниже.
В до-родовой период нет ни морали, ни права. Однако здесь функционирует образность, которая впоследствии становится правовыми и этическими понятиями, хотя не содержит в себе ни этических, ни правовых архетипов. Морали, как я говорю, здесь нет. Но существуют метафоры 'права' и 'беззакония', 'дурного' и 'хорошего', 'зла' и 'правды', 'добра'. Все эти конкретные образы означают только одно: 'преисподнюю' - 'небо' в их борьбе и несменяющейся смене. Качественных признаков у них нет никаких. Все зависит от положения тотема: если он 'преисподняя', это 'зло', 'темнота', 'беззаконие', 'нарушение', все то, из чего образуется всякое 'отрицание', 'нет', будущая отрицательная категория; если он 'небо', это 'добро', 'свет', 'праведность', будущее утверждение. Русский язык очень плохо переводит эти метафоры, придавая им отвлеченный характер. Греки имели слово гибрис, женского рода, которым выражали впоследствии понятия 'бесчестия', 'надменности', 'оскорбления', всего того во всем объеме, что противоположно и враждебно дике, правде, праву, справедливости, правосудию. Положению тотема как 'неба' соответствуют образы 'правды', всего 'правого'. Я хотела бы обратить внимание на то, что эти чисто тотемистические, а потому и космические метафоры - будущие понятия морали и права - носят характер не только не отвлеченный, а даже пространственный: 'правый', 'низкий', 'высокий', 'неправый' (левый) - метафоры неба и преисподней - только со временем получают качественное наполнение. Как показывает анализ древней значимости дики и гибрис, правды и кривды (добра и зла), эти тотемистические метафоры означали стихии огня, воды, дерева, имели форму зверей, представлялись борющимися, уничтожающими друг Друга, оживающими. Нужно непременно принять во внимание то, что раньше не замечалось вовсе: что космогоническая и эсхатологическая образность имеет двойную потенцию - физическую (космическую, я бы нарочно сказала космографическую) и
-84-
этическую, то есть что и этика была некогда до-этикой или неэтикой, и тогда, когда этикой еще не была, получала свой будущий характер20.
Эсхатологические, космогонические образы 'зла' и 'добра', 'правого' и 'левого', 'низкого' и 'высокого' могут соответствовать 'бегу' и 'остановке', 'быстрому' и 'медленному'. В применении к ходьбе 'быстрое' дублирует 'высокое' и означает 'небо', 'радость', 'веселость'. Напротив, 'медленное' повторяет метафоры 'преисподней', 'низкого', 'печали', 'слез'. Эти мифологические образы, совершенно лишенные понятий морали или психологизма, параллельно отлагаются и в ритмике, где создают увязку (такую важную для всей последующей метрики) печального с медленным, веселого с быстрым. Но в этике эти же образы имеют другое значение.
Высокий и низкий, правда и кривда, добро и зло получают характер отвлеченных понятий. Что у них общего с образами, оформленными этими же фонемами? Ничего, хотя это те же самые, без всякого изменения, слова. Одно и то же, как мы видим, может быть ничем и всем, не существуя - существовать в противоречии к самому себе, становиться то таким, то другим.
Теперь я возвращаюсь к ранее поставленному мною вопросу о формах функционирования мифов. Я уже сказала, что они не были ни чистым сказом, ни мифографической историей; словом, они не были такими самостоятельными рассказами, какими мы привыкли находить их у позднейших античных писателей; не были они и рассказами-вставками, как у Гомера.
Первоначальные мифы, не циркулируя независимо в форме чистого повествования, пронизывают всю первобытную жизнь. Они по форме героичны. Героические мифы изображаются в действиях первобытного человека, в речевых актах, в мимике, в примитивных мусических родах, поздней - в песнях, в пляске, в самой элементарной музыке. Их сюжет один - космогоно-эсхатологический. Но как непохожи на этот сюжет формы мифа, рассказывающие в реальных и пластических категориях о жизненных историях живых существ, наделенных конкретными именами, конкретным происхождением, конкретной биографией!
Это герои-тотемы. Кто сказал бы, что плач над разрываемым и съедаемым зверем-тотемом будет звучать как песня рождения героя, как будущий дифирамб? Что в радостных кликах героя-победителя, поющего хвалу себе самому, нужно находить победу солнца-коня в беге небесных колесниц? Конкретные, жизненные славы о героях-воинах, ссорящихся, бранящихся, воюющих, умирающих: эти будущие эпические песни имеют истинным содержанием гибель и рождение природы.
-85-
Мифы-плачи оплакивают под видом Патроклов и Гекторов космосы. Под видом Агамемнонов и Эдипов, Филоктетов и Аяксов они рассказывают о гибели миров и нарождении новых светил-покойников. Мифы-шествия воспроизводят, говоря о героях, жизнь всего окружающего в ее неизменной смене.
Однако не нужно думать, что действующие лица этих речевых, ритмических мифов, что герои - это люди. Человечьи схематические черты в какой-то очень слабой степени в них присутствуют, но герои - это по преимуществу звери. Как показывает генезис басни, первоначальными, до-этическими олицетворениями 'добра' и 'зла', 'правды' и 'кривды' были именно они; генезис драмы тоже воспроизводит звериную форму героев. Рядом со зверем выступают, однако, и другие компоненты мифологического понимания 'тотема' - вещь и чувственная, видимая природа. Так, сохранились песни, обращенные к дверному порогу (метафоре горизонта); в них поется о разбушевавшихся стихиях21. Бушующие стихии действуют, как персонаж, не только в античной серенаде ('плаче у дверей'), но в эпосе и в трагедии, в героических жанрах. Там и тут, действительно, эти эсхатологические силы носят форму 'героев'. Но в трагедии 'герои' уже выступают как боги, полу-боги, как полу-люди, как в недавнем своем прошлом - животные; персонаж бушующих стихий устранен и убран в арсенал мотивов. Однако, тотемный характер 'героев' сказывается в том, что трагедия делает их родоначальниками, основателями новых городов и поколений. В эпосе 'герои' представлены полу-богами, полу-людьми; зооморфизм гораздо глубже упрятан, чем в трагедии; бушующие стихии отделены от 'героев' и сделаны их двойниками, верней, только одним материалом, с которым сравниваются (уже не отождествляются) герои. В эпосе же имеются богатые следы вещного персонажа. Как показывает особый античный жанр экфразы, вещь представлялась зверем (жертвенным, умерщвляемым животным), одновременно и стихией, и героем типа Ахилла или Патрокла22.
Итак, миф не однолинейно развивался от простого повествования к сложному. Он циркулировал не своим обнаженным содержанием и не в единой, какой-то особой 'мифической' форме. С самого начала мифы имеют языковую и ритмическую фактуру и функционируют в многоразличных формах, мало похожих на чистые мифологемы позднейшего сложения. Они фигурируют как плачи, как вои, как называния и обращения, как брань и хвала, как короткие выкрики-речения, как ссоры, перекидывания словами, ответы-вопросы, как песни побед Логоса, его рождения и появления, как песни его поединков и поражений. С самого начала их разновидностей очень много. При полном
-86-
семантическом единстве формы мифа метафорически различны. Но никаких перегородок между ними нет. Одна из них есть часть другой, одна сливается с другой, одна переходит в другую. Семантическое равенство не дает им отгораживаться оградами, как они ни различны.
ЛЕКЦИЯ XII
Словесные мифы - только одно из метафорических выражений мифа. Но миф охватывает и выражает собою всю без исключения жизнь первобытного человека. Он может поэтому быть и вещным и действенным.
Мир как вещь... Мы имеем много свидетельств того, что первобытное сознание отождествляло все живое и неживое. Сейчас нам кажется несомненным, что наши многочисленные вещи созданы нашими потребностями и нашим опытом. Однако это не так. Вещь появилась у человека не в силу его потребностей. Что касается до опыта, то он не действует на человека, если не закрепляется его сознанием. Это большая ошибка (и ошибка теоретическая) - думать, что опыт сам по себе, не идя через сознание человека, способен оказывать воздействие. Научные предрассудки - лучшее тому доказательство. В средние века человечество твердо держалось за схемы Аристотеля и Галена, а опыт нисколько не в состоянии был его переубедить. Когда в XVII веке знаменитый английский физиолог Гарвей доказывал круговращение крови, ему не верили ни Парижский университет, ни виднейшие ученые его специальности, а ведь Гарвей доказывал свое положение именно на опыте; но десятки и сотни вскрытых им тел не могли побороть отвлеченных схем. Все большие ученые исходят всегда из опытного материала; однако не было еще случая, чтоб новаторство завоевало успех показом воочию преимуществ своего метода, и если прогрессивная наука в конце концов побеждает, то в тот исключительно момент, когда совершается поворот в отвлеченных идеях эпохи. Для дикаря же, как и для малокультурного человека, опыт просто неубедителен; взгляд его глаз не сильней в нем, чем вековые умственные схемы. Единственное, что опыт ему дает, - это эмпирику ощущений, объективная сторона которых подсказывает ему наряду с его богатым инстинктом элементарные, неясные, слабо очерченные представления, да и те он больше искажает своей трактовкой, чем учится им. Точно так же человек вовсе не руководствуется своими потребностями. Они процеживаются в сите его сознания, и правильней сказать, что человек не всегда пони-
-87-
мал и понимает, в чем его истинные потребности; между тем готовые умственные схемы, готовая традиция властвуют над человеком постоянно и освобождают его от анализа и затраты сил на работу ума.
Первобытный человек не доходил еще до таких тонкостей. Сознание, как известно, начинает свою работу с внешних событий, с событий внешней природы, во власти которой примитивное общество находится беспредельно. Оно ничего пока не замечает, кроме видимой природы в ее самых резких и внешних проявлениях.
Тождество одушевленного и неодушевленного мира приводит к тому, что тварь представляется вещью, а вещь - тварью. Человек репродуцирует свои представления о природе и вещах в словах (или их эквивалентах) и в поступках. Вещь для него - космос, и он создает вокруг себя вещи, которые представляют собой жизнь природы. В этом творении вещей - первые схемы архитектуры, изобразительного искусства, но и прикладного художественного ремесла. Основной закон в этом творчестве говорит о том, что изображаемое тождественно изображающему и в силу специфического восприятия вещи и пространства абсолютно равно тому предмету, который изображает. Таким образом, вещь, изображающая космос, сама есть этот самый космос плюс то лицо, которое создало космос и эту вещь. Здесь вместе с тем обычное тотемистическое убеждение, что пассив-актив есть одно целое, что единичность равна множественности, что тотем есть всё и одна часть.
Первобытный человек орудует камнем и деревом. Уже в самые ранние эпохи он создает и в этой области основные системы, принцип которых будет оставаться в будущих тысячелетиях, варьируясь, перекомбинируясь и по-новому выражаясь в новых содержаниях и формах. Высота, круг, столб, низины - вот принцип будущих построек, и внешних и внутренних. Форма их - стол, свод, столб, дверь (ворота).
До-исторический человек создает первые столбы из стоячих, высоких камней (менгиры). В них - будущая колонна. На вертикальные глыбы он кладет поперечную горизонтальную, и получаются первые двери-ворота (а в колонне - будущий архитрав). Это горизонт, архитектурное выражение того сценария, где происходит действие всего первобытного мифа. Горизонт - это межа того света и этого, но межа, связывающая единством, а не противоположностью эти два полюса. Как показал Узенер, два бруска или камня с третьим поперечным передают образ Двойника и близнеца, соединенных вместе1. Это и близнецы (тотем и нетотем), это горизонт и двери, это межа двух соседя-
-88-
щих или враждебных коллективов, одновременно граница 'своего' и 'чужого', 'того' света и 'этого', неба и преисподней. Мы знаем много примеров (особенно в Египте) живой говорящей двери, живых говорящих вещей2.
В эту эпоху возникает рядом с дверьми-воротами также и то, что мы привыкли называть столом и оградой. Сперва это те же столбы-плиты в вертикальном положении с поперечной, лежащей на них горизонтальной плитой (дольмены). Дальше это будут деревянные столбы и земляные холмы-могилы. Стол метафоризирует высоту-небо. Он не сделан для удобства еды, но за столом едят, потому что разрываемый и съедаемый тотем представляется 'небом', стол, небо дублируется возлежащей на нем едой-небом. Сесть на 'стол' - стать царем", отсюда - столица". 'стольный' город, позднейшее местопребывание царя, вождя. Столы стоят впоследствии в красных углах без всякой утилитарной надобности. Но 'небо' есть и 'преисподняя': стол служит и для возлежания умершего. 'Актер', метафора покойника (ларв, маска, 'персона'), тоже находится на столе.
Метафорой 'преисподней-неба' служит также всякий полог. Он отделяет, как горизонт, эти два мифических мира, но и соединяет их в одно - как ограда и ворота.
Двери-ворота, ограда, стол (высота) и полог или завеса - вот основные вещные метафоры примитивного мифа. Они предшествуют бытовым дверям и окнам, столам и стульям, завесам и занавесям, изгородям и заборам домов и улиц. Еще до того как попасть в квартиры и в дома в качестве мебели и архитектуры, они задерживаются в храме и в театре.
Я уже говорила, что первобытное сознание делает вещь стихией, зверем, 'героем'. Вещь говорит, живет, движется, переживает все те фазы, что и тотем; она, как тотем, разбивается на части (например, горшок в свадебной обрядности), разрывается на куски (например, завеса в момент смерти Христа; одежда брачащейся), переламывается, отождествляясь с расчленяемым тотемом-зверем. Вещь хоронят, женят, судят; греческий архонт-басилевс председательствовал в судебных процессах над вещами (уже не говоря об аналогичных примерах в средние века): 'царь судит и неодушевленные предметы' (Poll. 8, 90). Образ разрываемого, разделяемого и съедаемого тотема дает сотни метафор в области слова, действия и вещи. Сюда относятся и те будущие культурные явления, которые известны под именем торговли и гостеприимства, побратимства и куначества. Тотемизм рождает образ, родовая эпоха - форму, государство - понятие. Мы увидим, как тотемистический образ будет со временем функционировать одной формальной стороной своей метафористики и как
-89-
эта метафористика переродится в понятие - и подсказанное новым смысловым содержанием, и уложенное в старую форму образа.
В эпоху, не знающую кровного родства, участие в коллективном разрывании тотема понималось в виде родственной связи, в виде общей принадлежности к одному тотему. На этом впоследствии вырастает идея причастия. Люди-тотемы из другого клана рассматривались как 'враги' в хтоническом значении: межа отделяла одно поселение от другого, и эта межа была 'горизонтом', 'дверьми', 'воротами', границей неба-преисподней; за межой - преисподняя. Отсюда - большое значение межевых камней. стен, заборов, значение настолько большое, что впоследствии оно сделается сакральным. Человек, пришедший из чужого поселения, считался врагом"; однако, если он в рукопашной борьбе не был побежден, он делался 'другом'. Такой пример в 'Илиаде', когда Диомед и Главк, сойдясь лютыми врагами, без всякой иной мотивировки, кроме поединка вничью, расходятся близкими друзьями3. Таково же происхождение многих древних 'дружб', в том числе и Тезея с Перифоем. Итак, в рукопашной происходит обмен тотемами, и 'другой' из двух делается 'другом' (не в позднейшем, а в тотемистическом значении двойника). Рукопашная, борьба со зверем, разрывание, разделение тотема дает этот же обмен: 'враг' переходит в 'друга', 'брата'. Тотем-вещь разрывалась, разбивалась, разламывалась; происходил дележ частей, и участники тем самым навеки связывались нерасторжимыми узами, какие только были до понятия о кровном родстве. Здесь лежит генезис таких великих по своим последствиям для всей будущей культуры явлений, как идеи договора и обмена. На этих двух образах вертится, как на оси, огромное множество тотемистических метафор. 'Пришлец', 'чужак', получивший долю тотема, становился сам этим тотемом; он входил в данный тотемный коллектив на правах равного, и не только он сам, но всякий, к кому переходила эта часть разломленного тотема. В латинском языке сохранился любопытный след этих представлений о 'госте', как принято называть такого 'чужака', ставшего 'другом' и 'братом', такого 'пришельца в дом', получившего все права и привилегии там 'живущих' (ночлег, еду, женщину). Если по-русски это гос-ть, то по-латыни hos-tis - враг, а hos-pes - гость, приезжай, но и хозяин; hos-tia - очистительное, жертвенное (т.е. разрываемое) животное. Не нужно быть лингвистом, чтоб увидеть связь слов гос-ть и hos-pes с господь и господин4. Действительно, и в реалиях приходящий, появляющийся, приобщающийся к тотему 'гость' столько же в одном аспекте 'враг' и 'разрываемое животное', сколько в другом - сам тотем,
-90-
'господь", господин клана: мы знаем, что кунаками, побратимами, 'друзьями' становились в акте разламывания и разделения какой-либо веши и сам гость, и хозяин (коллективно, в смысле 'дома', поздней семьи), причем не только один 'гость', но и 'хозяин' назывался кунаком (у монголов), ксеном (у греков), госпитом (у этрусков и римлян), что значит и 'чужак' и друг', 'побратим'. Мало того. Гость со временем получит значенье эпифанирующего бога, господа, приходящего в дом, являющегося людям; с 'приходом' этого бога-тотема начнет увязываться мотив гостеприимства.
У греков ксены обменивались вещами, то есть своими сущностями. Ксен, или 'гость', получал 'встречу' и проводы", а также вещи хозяина (подарки - позднее). У римлян ксены. и гость и хозяин, разламывали вещь на части, которыми делились. Это были особые древние вещи без иного какого-нибудь назначения, а потому и имени. Их называли знаками, значками, по-нашему - билетами, марками. Это были 'тессеры' у римлян. История их очень интересна. Тессеры - и значки, и кости игральные, и пароли, и входные билеты на зрелище, и марки на выдачу хлеба, и знак побратимства. Первоначально они представляют собой просто камешек или деревяшку, кусок глины, стекло, поздней - металлический квадратик, обычно из свинца, слоновую кость, мрамор и т.д. О тессере стоит сказать несколько слов5. Она имеет знак, штамп с обеих сторон, как монета. В одних случаях это голова Юпитера Госпиталия (кунака, гостя), в других - знаки того, к чему тессеры приурочены и что означают сами. Вглядевшись в это приурочение (побратимство, состязания; право на хлеб и участие в пире; игральные кости), видишь, что в нем выражено архаическое назначение вещи-тотема при поединке, при разрывании и еде, при обмене сущностями. Дублирующие методы первобытного мышления приводят к тому, что каждая тессера снабжается знаком тотема, примитивно на ней нанесенным. Вот почему на ней появляется голова Юпитера-гостя, кадуцей, копье и другие атрибуты. Подобно монете, тессера имеет не только отпечатки атрибутов и богов, но имена, даты, даже имена консулов (например, на гладиаторских тессерах). У греков такая вещь называлась 'символом', и мы напрасно стали бы в ней искать отвлеченное наше 'символическое' значение. Символ-вещь, которая разделялась между ксеном-гостем и ксеном-хозяином; полон значения тот факт, что она служила принадлежностью членов суда и народного собрания (о чем я буду говорить ниже), а также названием договора о торговом суде. С 'символом' нужно поставить рядом знаменитый теорикон - государственный знак, дававший право на вход в
-91-
театр или на зрелище. В науке принято модернизировать этот теорикон, рассматривая его как денежную плату (два обола), которую платило государство гражданам, чтоб они посещали зрелища. Необъяснимое, странное, беспримерное мероприятие! В нем видели возвышенные цели Перикла, который развивал-де в такой форме любовь к театру; при этом не замечали, что два обола - до смешного малая плата (8-10 копеек). Конечно, теорикон - полная параллель к тессере, которая тоже имела денежное значение; это вещь, приуроченная к состязаниям, ставшим театром и зрелищами, вещь, связанная с культовой обрядностью и с именем прибывающего издалека, встречаемого гостеприимно и негостеприимно бога Диониса.
Денежное значение такой вещи-тотема создалось вполне закономерно. Обломки, куски, лоскуты, части какой-нибудь вещи служили в одних случаях знаками тотемного родства (побратимства), в других - деньгами. Обмен сущностями (переход 'чужака', 'врага' в 'друга') представлял собой, как я указывала, разрывание и дележ тотема. Это мог быть зверь: таков генезис кожаных денег, меховых шкурок, черепов буйвола или тигра, шкурок бобра, соболя или кусочков барана, куньих ушей и головок (средневековых денег, или денег у нецивилизованных, или в старинной Скандинавии, в Сибири, на Руси). Это могла быть рыба: таков генезис денег-трески у исландцев. Это могли быть вещи: рубленные на части ('рубли') куски камня, или дерева, или стекла, или металла - свинца, олова, железа, меди. К числу вещей относились и рабы-деньги. У народов каменной культуры деньгами служат бусы, раковины, камни и прочие примитивные предметы, главным образом круглой (космической) формы, как кольца, подобие тарелок, круглые наконечники копья, круглые лопаты. Деньги проходили все этапы производственного развития; тотем принимал форму растительности (рис, бобы, перец и пр.), домашней скотины (лошади, быки, овцы, коровы). В латинском языке 'деньги' значит 'скот'6. У греков железо служило деньгами, у римлян - медь; подобно тессере, эта медь представляла собой квадрат.
Отличительная черта будущих денег - клеймо, знак: недаром значение знака приобретают со временем и греческий 'символ', и римская тессера. Это очень интересный факт, дающий в будущем много последствий. Его происхождение лежит в конкретизирующем, отождествляющем и редублирующем мышлении тотемиста: мало того, что вещь представляет собой тотема, нужно еще и на тотеме-вещи повторить присутствие тотема; нужно образ конкретно повторить еще в одной метафоре; нужно путем нацарапывания, выдалбливания, скобления отпечатка, наведения
-92-
разных черт (рисунка) конкретно отождествить вещь с тотемом. Так клеймо известной примитивности становится обязательным для обменной, разломленной вещи 'врага-друга'. Значок по большей части двусторонний, и это понятно для обменной вещи. Но только ли вещь клеймится? Нет, конечно. Мы знаем, что клеймилось животное (тавро лошадей, например); знак тотема не имел, конечно, никакого карательного значения. Клеймились людские коллективы; тотемизм известен в науке как система объединения людского клана под одинаковым знаком, под знаком определенного тотема; этот знак выводится и на вещах, и на самих людях - на их теле, на лбу, щеках, туловище. Мы знаем это явление под именем татуировки. Если мы охватим широким взглядом такие разнородные, казалось бы, и поздние вещи, как стяг, знамя, хоругвь, герб, медали, монеты и т.д., мы увидим, что они варьируют эту идею вещи-тотема, на которой редублировано присутствие тотема в виде знака-рисунка. Татуирование - одна из форм такой редупликации; вариантно она у животных (клеймение) и у вещей (штамповка в том или ином виде). У нецивилизованных народов татуировка представляет собой культовую обрядность и сопутствует сама религиозным церемониям; она связана с обрядами очищения, инициации, со священными танцами и происходит в храме, при активном участии жрецов. Клеймение, воспроизведение на теле тотема, сопровождается пролитием крови. Я уже упоминала о генезисе договора. Тотем всегда 'обоюден' (двусторонний); он и отдельный предводитель клана, и весь людской коллектив в целом; он и природа, и люди; 'лицо' и 'изнанка'. Борьба тотема с антитотемом сопровождается разрыванием, кровью. И кровь тотема принадлежит всему коллективу, и кровь коллектива - тотему. Они и он едины. Это еще не договор, но потенциал к нему - идея обоюдной общности. Однако первоначальная форма договора ни в каком случае не абстрактна. В основе договора лежит вещь, как впоследствии и в основе права (я скажу об этом ниже). Если при последующих юридических договорах имеет место заклад и заложничество, то это потому, что раньше обоюдность, наличие двух сторон и характер нерушимости выражались материально и вещно, путем разделения на две части вещи-тотема и приобщения к ее природе, отождествления с нею. Саморазрывание (царапанье своего тела, надрезы и разрезы лица и груди, разрывание на себе одежд, растрепывание и вырывание волос, самоистязания) и пролитие своей крови - это и есть для тотемиста процесс 'ототемления'. поздней, в религии, - обожествления. Договор - одна из таких форм, клеймение, татуировка - другая. При татуировании проливается кровь, которую дублирует знак тотема.
-93-
По латыни 'договор' означает 'стебель', 'соломинку', 'колос'7. Первоначальный договор состоял в 'передаче' одной стороны другой стебля. Такая 'передача' не была единственной. Палка, передаваемая из рук в руки, означала речевой акт (умирание-оживание логоса). Передача за едой из рук в руки ветки понималась как очередь песни. Здесь, при договоре, вещь передается другой стороне непосредственно (в старинном обряде - из полы в полу); каждый договор дублируется совместными едой и питьем. Вообще, всякий союз метафорически выражается в совместном 'ототемлении': вместе сидят на шкуре (коже) убитого зверя-тотема, вместе ранят себя до крови и смешивают, пьют друг у друга кровь, бьют себя или один другого (отсюда - больно и тяжело 'бьют по рукам'), делят друг с другом еду и питье. Мы видим, как из 'взаимности' создается 'заем'; палка, с клеймом на ней тотема, с надрезом и особыми знаками, разламывается пополам и раздается обеим сторонам в знак взаимности (ср. такое разламывание палки Иосифом, мужем Марии, при вхождении девы Марии в храм8), любви, дружбы, состояния 'гостя' и 'родства', а позже - одна часть дается должнику в знак 'долга', 'займа', а другая часть остается у заимодавца ('бирка'). Самое понятие этического 'долга', как я покажу ниже, вырастает из того же конкретного, материального образа, что и 'долг' экономический.
Гость приходит как враг, как антитотем, из чужого клана. У многих нецивилизованных народов гости стоят в боевой готовности, намереваясь приступить к поединку, - а в древности они и впрямь начинали с рукопашной, и только победитель получал функции 'господина' и 'хозяина'. Там, за изгородью, за горизонтом, в царстве преисподней ждет гость своей участи; он садится в ожидании также у очага или у алтаря, которые дают ему прибежище и неприкосновенность. Как уже отмечено этнографами и этнологами, гость должен непременно начать с рассказа (именно в этом свете и следует рассматривать рассказ Одиссея, гостя у фэаков): это обычная функция 'вестника', 'посланца', 'глашатая' ('ангела'), который должен редублировать в акте говорения смерть и оживание тотема, приход тотема из преисподней (в позднейшей понятийной транспонировке: должен рассказать о виденном на том свете).
Итак, гость приходит в боевом вооружении, готовый к схватке, и начинает с боевых действий. Место, куда он приходит, расположено на границе двух кланов ('горизонт'). Гости кладут вещи-тотемы и уходят. Им выносят другие вещи 'взамен' тех. Так рождается будущая торговля; так 'гость' одновременно становится 'купцом'.
-94-
Основной элемент этой до-торговли - вещи. Первобытная форма торговли знает не людей, а только вещи, которые обмениваются безмолвно и даже невидимо: считается, что сами тотемы приходят и делят друг с другом свою сущность9.
Начало торговли лежит во враждебных актах10. Торгующие - враги, которые грабят и убивают друг друга. При рыночной торговле остался обычай, совершенно алогичный, - торговаться, запрашивать, бить руки при сделке и т.д. Этнографы указывают на враждебный характер примитивной, до-денежной, торговли: продажа - враждебный акт, при котором обе стороны ведут себя как заклятые враги, препираются и дерутся. Это говорит о том, что такого рода мена происходила некогда в форме поединка, где 'покупателем' был 'победитель'. Так, по крайней мере до обмена женами существовал обычай добывать женщину путем поединка. Вообще, архаический обмен вещами не имел экономического значения", в быту так и остался такой обмен, ничего с торговлей не имевший общего и обратившийся в обмен подарками, обмен платьями, обмен женами и т.д., - и всякий раз это означало обмен сущностями. Основные элементы торговли - покупка, продажа, обмен - первоначально не имели экономического значения. Их неэкономический характер оставил след в религии. Например, Библия показывает много примеров того, как совершался выкуп обетованной жертвы. Несомненно тут дело не в скупости. Более древняя основа религиозных выкупов - это замена, мена, обмен двух моносемантических объектов; вот эти-то выкупы и служат первоначальной формой последующей купли; мы видим и на примере религиозных выкупов, что первым 'торговцем', 'продавцом' является божество, у которого 'покупают' и 'выкупают' одну жертву, заменяя ее другой. В родовом обществе выкупают жертву у патриарха-отца; в обрядности еврейской пасхи это осталось до сих пор. Купля-продажа невест идет по этой же семантической линии, и ее наивно социологизировали, когда относили за счет изначальной экономики.
Этот образ обмена, означавший смену неба - преисподней, дал возникновение весам и жребиям. Божество, Зевс, взвешивает на золотых (т.е. солнечных, небесных) весах судьбы, доли смерти и жизни. Чаша, идущая вниз, есть преисподняя, ночь; чаша, идущая вверх, - это небо, солнечный день. Гомер изображает таким 'торговцем' Зевса:
Но, лишь сияющий Гелиос стал на средине небесной.
Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он
Бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий,
Жребий троян конеборных и меднооружных данаев;
-95-
Взял посредине и поднял: данайских сынов преклонился
День роковой, данайских сынов до земли многоплодной
Жребий спустился, троян же до звездного неба вознесся12.
Здесь сказано, что данайский жребий упал до земли, и что это 'день роковой', и что жребий троян поднялся до неба. Эти две чаши весов еще лучше обнаруживают свой смысл в другом месте 'Илиады', где Зевс взвешивает судьбы Ахилла и Гектора. Концовка тут такая:
...поникнул Гектора жребий,
Тяжкий к Аиду упал; Аполлон от него удалился.
Сыну ж Пелея, с сияющим взором, явилась Паллада13...
и т.д.
'Жизнь' образно выражена в приходе сияющей Афины, а 'смерть' - в уходе солнечного Аполлона; этим двум состояниям соответствуют две чаши весов, одна из которых - 'звездное небо', другая - 'тяжкий Аид'. Таким же 'торговцем' кроме Зевса изображалась и его древняя подруга, Фемида, былая мироуправительница; в ее руках весы - такие же чаши смерти и жизни. Вот почему гиерофант Елевзинских мистерий следил за правильностью мер и весов (которые тоже тотемистически клеймились). Нужно заприметить, что весы находятся в руках именно судей: таков загробный судья Озирис с весами в руках, такова Фемида, богиня правосудия. Древняя форма 'торговца' - это форма 'судьи', взвешивающего участи жизни и смерти, вот почему 'суд' и 'торговля' будут одинаково связаны с солнцем-агорой и с солнцем-базиликой. Впоследствии 'жребий' отделяется от 'весов', но их семантический генезис одинаков. Жребий представляет собой кусок дерева, ветку, кусок палки с особыми знаками (тоже клеймо), обломок камня; жребии рассыпаются на белой одежде или кладутся кучей; тот, кто вынет обломок, тот получит свою 'долю', позже 'судьбу'. Как показывает миф о Прометее у Гезиода в 'Трудах и днях', первоначальный жребий - это кусок жертвенного животного (тотема), его мяса, жира или костей14. Так образ 'жребия' приведет к идеям 'выборов' и 'гадания"; так тотем 'год' (в конкретном значении 'солнца', 'космоса', 'неба') в форме годового 'царя', 'жреца' будет ежегодно 'выбираться по жребию', и это будет ложно понято в науке как демократический принцип...
Чем человек примитивнее, тем больше он творит вокруг себя вещей, семантически дублирующих друг друга и воссоздающих его представление о природе. Ожерелья, запястья, кольца, серьги, головные украшения, веера... их бесконечно много, этих вещей. Они делаются из камня и дерева, из раковин и ракушек, из перьев, из костей и клыков, из чего попало; позже это всякий
-96-
блестящий металл и стекло. Все это космические силы, круглые светила и небеса, сияющие, издающие блеск солнца и звезды. Первобытный человек окрашивает свое тело в цвет тотема-зверя, подводит глаза, брови и ногти; он выводит на теле изображения тотемных животных, делает черточки и пятна, татуируется, красится кровью, ягодами, глиной и т.д., умащается жиром и покрывает себя пухом и перьями, шкурами зверей, всем тем, что делает из него птицу-тотема или тотема-зверя.
И вещь, как слово, покоится на ритме. Здесь это прямая и обратная симметрия, главным образом соответствие 'правого' и 'левого' в отношении к средине. Эта симметрия сказывается обычно в троичности построения вещи и осмысляется, подобно речевым и мусическим ритмам, как единство расчлененного тотема-нетотема в его цельности.
Вещь как космос: в таком значении до нас дошло много описаний искусно сделанных вещей, на которых изображена первобытная вселенная. Выжженный руками гончара горшок, сотканный полог, вылепленный кубок, вооружение героев - эти вещи передавали мифы рядом со словесным их оформлением. Здесь неодушевленные предметы изображаются в виде живых, а живые - в виде неодушевленных. Миф о Троянской войне, прежде чем стать повествованием, служит узором для тканья Елены. Позднейшее вооружение грека, как показывает Гомер, сохраняет полностью космическую семантику, все эти 'щиты' и 'мечи', 'шлемы', 'копья' и т.д. Все то, что со временем становится мебелью и утварью, а также основные элементы будущей архитектуры - все это создается здесь, в эту эпоху. Бокалы и чашки, горшки и вазы, светильники, всякие сосуды - они рождаются мифотворческим смыслом. Я не говорю об их примитивной форме - это разумеется само собой. Не нужно думать, что это вазы Франсуа или скифские чаши. Усовершенствование - процесс позднейший. Я говорю о сосудах в форме зверей или с начертанием зверей, о звереобразных вещах, создаваемых охотником, о первых, еще пещерных звериных рисунках, поражающих своим схематическим реализмом. Земля и камень и те служат в эту эпоху архитектурным и, если можно так сказать, мебельным принципом. Это и дом-могила, и стол, и стул, и кухня; первый образ 'храма' как неба-преисподней, где живет (живут-умирают) тотем (тотемы и нетотемы), относится к этой эпохе, а 'храм' в тотемистическом понимании есть 'хорома', жилище, дом и комната, но и 'могила' (лоно: здесь умирают и оживают). Нам известны из мегалитического периода памятники из простых глыб огромных камней; они служили и гробницами, и домами, и тотемами воочию (из чего впоследствии возникли идолы богам и
-97-
памятники героям, еще позже - умершим людям). Здесь же, в этой эпохе, создается принцип и будущей античной архитектуры - круглой площади, пропилея и перистиля, идея которых сама по себе с логической точки зрения совершенно непонятна. Другое дело, когда видишь, как агора, пропилей и перистиль возникают из образа 'круга' и 'шествия'. Среди мегалитических памятников это кромлех, круг из камней: большие камни окружают свободное место, в средине которого стоит огромный столб, и к ним ведут дороги, как бы аллеи, состоящие из менгиров, крупных камней, с обеих сторон. Это будущие 'священные дороги', будущие городские аллеи деревьев и памятников вроде Unter den Linden, будущие римские дворы с внутренними колоннами, будущие колоннады, галереи, перистили, периптерии. пропилеи и т.д., обычно примыкающие или к площадям, или к дверям-дворам зданий. Это вещи-шествия и вещи-высота.
Однако сколько я назвала этих вещей! Сколько явлений, с ними связанных, я тут упомянула! Голова может закружиться: торговля, деньги, татуировка, гостевые институты, мебель, архитектура, площади, вазы - я не знаю что! Не есть ли это сваливание в одну кучу всего на свете? Не хаос ли это всевозможных, друг с другом не связанных, ничего между собой общего не имеющих явлений, каждое из которых 'требует своего исследования'?
Эти вопросы очень теоретически уместны. В них, если угодно, вся соль, потому что мне приходится отвечать на них с полной методической и методологической сознательностью. Да, я сознательно беру хаос несвязанных, разбросанных фактов; я нарочно иду по радиусам, уводящим от центра, чтоб показать именно разноморфность и необыкновенную пестроту бытийных форм. Я хочу, чтоб она была уловлена, и, чем несвязаннее и разбросаннее покажутся анализируемые факты, тем легче мне будет указать на главный характер формы - на ее разновидность, ее множественность, ее иносказательность в отношении сконцентрированного, но скрытого и аморфного содержания, которое только и делает, что принимает различные виды, друг с другом резко расходящиеся. Так поступает и всякий исторический процесс. Он создает поводы к новым социальным формам на основе очень сложного содержания, единство которого совершенно невидимо за всеми внешними разноголосицами его закономерных выражений.
И как в области мифа, - я это указывала, - нет ни одного какого-нибудь исходного (в жанровом отношении) мифа, а есть с самого начала только различные его виды и его взаимные равноправные варианты, так и в области вещи мы улавливаем толь-
-98-
ко одно многообразие вещных жанров, функции которых формально отличаются друг от друга. Метод науки должен быть подобен стоглазому Аргусу; он должен все и всюду одновременно видеть. Его прямое дело - находить закономерную общность в самых далеко отстоящих фактах, разбросанных по жизненному полю без всяких, казалось бы, связей и толков. Этот толк, эти связи он обязан найти.
Но я возвращаюсь к своему конкретному предмету. Камень, дерево, металл в необработанном или обработанном виде означают космос-тотем. Первые начертания-рисунки и всякого рода так называемые украшения репродуцируют тотемистические представления о тотеме-природе.
Я очень часто говорю об этом воспроизведении семантической системы значимости в слове или в вещи. Откуда же это воспроизведение? Почему первобытный человек репродуцирует свои представления? Почему он не носит их в себе, а творит их, лепит вовне? Почему вовне? Этот вопрос очень важно поставить. Он имеет решающее значение и по своему конкретному существу, и теоретически. Это явление репродукции происходит не случайно. Тотемистическая образность говорит человеку о тождестве его жизни с жизнью окружающего, о тождестве его самого с видимой природой. Принимая себя за внешний мир, первобытный человек делает все то, что этот внешний мир делает. Он повторяет его жизнь. И вот эти повторения - прямой результат редуплицирующего мышления. Оно повторяет все, что попадает в его орбиту, потому что для него объект (мир) и субъект (человек) неразличимы. В нем творец и творимое отождествлены. Все видимое вокруг конкретно воспроизводится и вновь создается в слове, веши, действии.
ЛЕКЦИЯ XIII
Вот почему речевым и вещным формам мифа соответствуют действенные формы. Лицо, производящее действие, отождествляется с объектом действия. Действенно (миметически и в более широком смысле - в движениях и в поступках) передается шествие на охоту всем коллективом, борьба тотема-нетотема, возвращение, разрывание на части и коллективная раздача пищи, съедание. Или, что то же, тотем бросается на растерзание зверям (похоронный обычай древних персов), сожигается или зарывается в землю; этим он пассивно-активно репродуцирует сам себя, зверя, светило, землю. В мифе действующее лицо совершает то
-99-
(или с ним совершают то), что он сам собой представляет. Субъект и объект слиты.
Умерший оживает. Там, где он живет-умирает, в земляной яме (могиле), он рождается; вот почему день рождения празднуется в Риме на могиле умершего. Но рождается ведь не человек, а тотем; поэтому действия рождения нельзя представлять себе в виде позднейших визитов и подарков. Рождается время-тотем, год-тотем (что вовсе не значит 'год' в нашем отвлеченном смысле), бог и царь, жених: это однозначные метафоры 'жизни', 'живущего'. Тотем, умирая преисподней, рождается светилом, небом, солнцем. Действия рождения выражаются в формах свечения, делания круга (неба, светила), отождествления этого круга с тотемом (позже - венчание, увенчивание, коронация); тотем-коллектив выстраивается кругом (хоровод), на головы надевает венки, круги. Но мифотворческие действия, как и всякий миф, системны. Их система антикаузальна. Одно действие повторяет другое, и все они в различных формах однозначны. В каждом действии есть шествие-ходьба, разрывание зверя или 'героя', еда, борьба, а также увенчивание или какая-нибудь действенная форма смерти-рождения. Примитивный человек, идя на охоту, сперва разыгрывает ее (как мы теперь говорим); все, что он делает реально, он делает и вообразительно, в репродукции, помощью слова, ритма, вещи, поступка.
Как эпос и драма античности особенно полно передают словесные героические мифы, так действенные (и вещные) мифы полнее всего сохраняет античная драма, в частности греческая трагедия. Здесь они выражаются в структуре действа, в сюжете, действующих лицах, в архитектуре. Трагедия сохраняет ареальный характер как места действия, так и действующих лиц. И здесь дело не только в том, что сценарием часто служит могила, что на сцену вкатывается похоронная телега с мертвыми телами. Улицы, дворцы, дворы в трагедии - это не в современном понимании реальная архитектура реальной местности. Здесь живут и действуют герои, умершие тотемы, оживающие космические мертвецы. Множественно-единичный коллектив этих героев в масках (хор) носит форму зверей: об этом говорят название 'трагедии', хоры древней комедии, сатирикон. Борющиеся друг с другом полухория древней комедии сохраняют не только форму зверей, но птиц, насекомых, космических стихий. Основной герой героической трагедии - это зверь в форме или 'козла отпущения', убиваемого, разрываемого на части нетотема, или в форме 'агнца', тотема, умерщвляемого точно так же. Что Делают эти герои-звери? Структура трагедии показывает, что они Шествуют (пароды и эксоды), борются друг с другом (агоны и
-100-
стихомифии), плачут (треносы и коммосы). Сюжеты трагедии, взятые вне литературной обработки, носят характер только эсхатологический или космогонический, оформленный очень древними метафорами, еще до-этическими. По этому вопросу здесь неуместно говорить подробнее, и я отсылаю к своей специальной статье о трагедии1. Что касается до древней комедии, то в ней особо выдвинуты эсхатологические сюжеты в земледельческом оформлении, и об этом речь впереди. Но и здесь спуски в преисподнюю в качестве эпизодов, на сцене варка и еда говорят о героях то же, что и трагедия; из особенностей комедии показательны парабаза, поворот в ходьбе хора с особой функцией обращения к зрителям (о чем речь будет особо) и сюжетная структура 'омоложения', при которой 'старик' как бы перерождается в 'молодого'. Перипетия трагедии, несущая функцию перехода смерти в жизнь и (чаще) жизни в смерть, сюжетно дублируется и в трагедии, и в комедии (всей античной) полярностью 'отцов' и 'сыновей' (позже - 'матерей', 'родителей' и 'дочерей', 'детей'). Мне остается прибавить, что балаган комедии (стол с завесой), подмостки трагедии (стол, занавешенный стол-палатка, круглая орхестра, троичность скены-параскениев) говорят вещами то, что воспроизводит их действенная и словесная схема.
То, что есть в словесном мифе, есть и в действенном и в вещном. Все они могут говорить различными метафорами; но образность они передают одну и ту же. Форма действенных мифов так же разнообразна, конкретна и так же непохожа на содержание, как и форма всякой образности. И здесь, как в словесном мифе, преобладает героическое' оформление. Герои и тут представляют собой слитность стихий со зверем. Как стихии, действующие лица здесь умирающие, бушующие, раздраженные, злые (в до-этическом, космическом значении), ночные силы. Как звери, они нетотемы, которых убивают, разрывают, терзают. Одновременно они и тотемы-светила, падающие в преисподнюю и на горизонте оживающие. Герои активно-пассивны. Они всем коллективом воспроизводят свою собственную и не свою смерть с оживанием. В форме героев' холод обращается в тепло, мрак в свет. Герои ходят вокруг жилища, подобно солнцу, и этим светят; такое героизированное, воплощенное в звере или человеке существо, такой покойник-светило сбрасывается вниз с горы, вообще с высоты.
Действа первобытного человека, как я сказала, антикаузальны. Но они системны и метафорически различны. Первобытный человек совершает не одно репродуцирующее действие в одной определенной метафористике, а сумму действий, объединяемых одинаковым смысловым содержанием. Так как в этих связках
-101-
действий нет причинно-следственной конструкции, создаются многочисленные действенные воспроизведения, семантически и морфологически повторяющие друг друга, сливающиеся между собой, переходящие друг в друга. Привходящих действий тут может быть и очень много, и совсем мало. Вся жизнь первобытного человека представляет собой такое мифологическое, героическое' действие. Как в словесном и вещном мифе, в этом действии основную роль играет ритм; шествие ритмично, борьба ритмична, разрывание и раздача ритмичны. Но это с одной стороны. Я хотела бы обратить внимание на другую. Мифотворческое сознание имеет цельный характер, нерасчлененный. Если приходится говорить о его словесных, вещных, действенных оформлениях, то это не значит, что каждая из таких форм циркулирует разобщенно от другой. Напротив, они параллельны. Словесные мифы инсценируются, действенные 'ословесняются'; и те и другие обрастают бутафорией; вещные мифы, в свою очередь, сопровождаются действенными и словесными вариантами.
По форме героические, мифы обо всех этих Агамемнонах и Эдипах воспроизводятся действенно, в виде настоящих жизненных эпизодов. Песни о подвигах в поединке, о появлении и рождении героя, о его победе, песни - брань и хвала, ритмизированные споры, вопросо-ответы, отдельные речения-крики, инвокации - все эти формы словесных мифов не оторванно циркулируют, а в сопутствии вещей и при действенных актах, и совершенно определенных: при разрывании тотема, при съедании его и питье крови, в шествиях, в схватках, при умерщвлении (победе и поражении). Но наше 'при' здесь неправильно; на самом деле все три оформления мифа вариантны и представляют собой такую же единую и многообразную систему, как каждая форма мифа (словесного, действенного, вещного) сама по себе. Вот почему нет. кажется, такого действия, нет такого речевого мифа, к которому не были бы прикреплены семантически вариантные им вещи. Произнесение слов связано, как я указывала, с палкой, с возвышением; пение - с веткой, с чашей, с дверью, с окном, с порогом. Действо рождения-смерти соседит с могильной ямой и холмом, со ступенями, столом, завесами; действо брака' - с пологом, с диском-кругом (венком). Не просто поют или мимируют, а ходят, едят за столом, стоят на столе, завешиваются, покрывают голову, сидят на земле, поворачиваются влево или вправо от средины, поднимают руку вверх или [опускают] вниз, взбираются на что-нибудь или ложатся, кричат или шепчут, убыстряют темпы или замедляют, плачут или смеются.
Все эти формы мифа настолько семантически едины, что производят впечатление неразрывных. Веселовский принимал
-102-
этот кажущийся их характер за присущий им синкретизм. Но все их своеобразие в том, что они совершенно различны и генетически независимы. Основная их черта объясняется тем, что первобытное мышление отождествляло все явления жизни и повторяло свои представления в поливариантных друг к другу формах. Генезис из одного комкообразного синкретического действа противоречил бы характеру мифотворческого сознания, которое повторяло одно и то же в различных формах, не связывая их причинной связью.
Второй крупный период до-классового общества - земледельческий - интересен не так своим конкретным историческим содержанием, сколько материалом для теории. Он и качественно нов по отношению к своему историческому предшествию, и представляет собой его самого, ту эпоху, которой уже нет. Все остается, так сказать, на своем месте, но в иной семантике.
Земледельческий период делится на две большие эпохи. В первой преобладает хозяйственная и социальная роль женщины, во второй - мужчины. Я не берусь судить о матриархате и патриархате, но исхожу из имеющихся фактов о несомненном матернитете (верней было бы безобразное какое-нибудь слово вроде 'феминитета', но я не люблю измышлять терминологию и предпочитаю употреблять с оговорками уже принятые термины). В раннюю земледельческую эпоху, перекрывающую охотничью, доминирующая роль женщины совершенно неоспорима.
Здесь уместно указать на стадиальное изменение метафор. Образ плодородия становится господствующим и побеждает образ охоты. Производственное изменение семантики лежит, однако, поверх старых смыслов. 'Небо' и 'преисподняя' получают значение 'жизни' - не как 'захода-восхода', а как рождения, как плодо-рождения. Земля - лоно; она рождается и рождает растения, животных, людей. Все эти образы еще значительно слиты; однако появляется один ведущий признак, который выделяется сознанием. Это органы производительности. Человек еще не замечен в его целом, но грудь и родящая часть тела женщины. родящий орган мужчины уже осознаются. Не нужно искать в самом этом осознании (осмыслении) чего-либо реалистического, несмотря на то что формы его, несомненно, исполнены реалистичности, пусть пока еще очень общей и схематичной.
Органы производительности представляются самостоятельными, живыми, в виде существ: мифы этой эпохи говорят о них как о женихах, о мужьях, о родителях, о матерях и женах (но еще без этих позднейших, чисто родовых понятий). С изменением производственных форм и переходом главной трудовой роли
-103-
к женщине, обрабатывающей землю, стадиально меняется объект общественного видения. Вместо зверя (примерно в это же время или позже появляется скотоводство) теперь фигурирует домашнее животное, вместо светил и стихий - земля в функции рождений, растения, цветы, злаки, плоды, и это все продолжает сливаться с живыми существами. Чего-либо нового в сознании не происходит, если не считать сдвигов в сторону несколько более расчлененного мировосприятия и его пересемантизации. По-прежнему вещь, слово, действие представляются тождественными, а объект слит с субъектом; время продолжает пониматься пространственно, а причинность при всей ее антикаузальности принимает характер круга, каждая часть которого может служить и причиной и следствием, смотря по месту расположения. Образ 'круга' светила заменяется образом 'круговорота', 'круга-смены' урожаев и плодородия. Место тотема занимает женщина - в реалии, в вообразительных формах - 'земля'-мать. Значение 'матери' целиком определяется родящей функцией, родящими частями тела; мужчина понимается как 'небо', 'дождь', 'сеятель'. Отсутствие родовых отношений (матриархата) сказывается в том, что 'мать' еще не в кровном понимании мать, а только женская функция, женский орган, то, что до сих пор у крестьян называется 'матка' (а у нас - для животных); поэтому 'мать' представляется всегда в паре с мужским органом, что в системе позднейших родовых отношений может быть принято за 'мать-возлюбленную' своего 'сына-возлюбленного', а там и за 'кровосмесительницу'2. Расширение кругозора идет параллельно обогащению сознания новыми объектами видения; процесс жизненного труда сам по себе дает многообразие метафорам, так как у сознания теперь гораздо больше, чем прежде, возможностей разнообразить и уточнять образы. Главенство в труде женщины говорит уже о разделении трудовых функций; появляется возможность различать и выделять некоторые признаки. Что же касается до двойственной категории 'неба' и 'земли' в их раздельности, то такое расчленение требует переворота в мышлении, который совершается позже, при более развитом родовом строе. В данный период комплексность еще преобладает над расчленением; мышление продолжается образное.
Вещь по-прежнему слита с космосом и тварью. Дерево - главная форма женского начала (так приходится говорить, чтоб не употреблять слова 'женщина', что неправильно вводило бы представление о человеке). Всякое дерево - это женское начало, так называемая 'ашера'. Конус - изображение женского органа. Мужское начало передается столбом3. Все вещи переосмысляются сообразно новой семантике; яма, углубление, всякая 'низина',
-104-
верней, всякая вещная метафора 'преисподней' получает значение 'материнского лона', женского органа ('матки'); в животных выделяется только та же производительная сторона и особо - их производящий орган; все твари, все вещи, все растения представляются порождениями земли, пассивно-активного начала, рождающего и себя самое. Поскольку в этой образности нет логической связи, вовсе не нужно думать, что женское и мужское начало всегда соединены; нет, каждое из них способно рождать и оплодотворять совершенно самостоятельно как некое материнское' лоно. Доказательством комплексности мышления и анти-родовых понятий служит тот факт, что женское и мужское начала, как образы, еще сливаются, и 'женщина' представляется 'мужчиной', 'мужчина' - 'женщиной' (не в смысле людей, конечно). Наши современные понятия здесь совершенно неприменимы. Нужно помнить, что одна сущность сливается с другой, что 'женским' началом служит все: и животное, и вещь, и природа, и мужчина. Любопытно, что женщина изображается в виде обрубка дерева с точками или кругами (грудями) и конусом, а мужчина в виде камня или дерева (герма) с зачаточными признаками пола; однако, очень много изображений слитного характера, и так как это было непонятно и в мифе, и в обряде, и в материальной культуре, то грек называл такие явления 'гермафродитами'. Так как представлений о реальном человеке не было, то обрубки дерева изображали кусок туловища с воображаемым или едва намеченным детородящим органом. То, что женщина появляется в очень схематическом виде среди зверей как охотница (критская 'владычица зверей', азиатская Рея-Кибела, римская Диана, греческая Артемида), указывает, что образ 'матери' возникает неподалеку от 'отца', от охотника-тотема4. Ее, 'мать', так и приходится помещать при самом возникновении родового общества, в начале земледельческой эпохи. Возможно, что она должна быть приурочена в своем появлении, говоря более точно, к концу охотничьего и зарождению земледельческого периодов. Этим, может быть, объясняется и то, что все 'охотницы' типа Дианы считаются 'сестрами' и 'девами', то есть лишены родовых и плодородящих черт; владычицы зверей', напротив, уже 'матери' в земледельческом смысле. Женщина-'охотница' борется, как тотем (ср. миф об Аталанте5); между тем отличительный признак земледельческих образов заключается в том, что метафора 'борьбы' больше не передает центральных образов. Уже 'смерть' не единоборствует с 'жизнью', небо-тотем - с преисподней-тотемом: 'смерть' есть 'рождение' в смысле произрастания, и 'небо' заглушается 'землей', доминирующим теперь образом. Земля, растения, все, что рождает земля, умирает-про-
-105-
изоастает. 'Дети' - это не светила новые, а цветы, злаки, плоды, юные животные. Они умирают в земле и рождаются землей, женским лоном. Смерть и рождение как отвлеченные понятия отсутствуют; их заменяет образ 'преисподней' (земли) - 'матки'. Женщина 'умирает' - значит, 'рождает' и 'рождается'.
Мы не знаем мифов об умирающих и воскресающих женщинах, а только о мужчинах. У женщин воскресение' заменено метафорой 'родов' и 'рождений'. Рождая, женщина рождается. Ее лоно - земля, могила, сосуд, яма. Я обращаю на это внимание. 'Роды' и 'рождение' - более древние метафоры, чем метафора 'воскресения', хотя означают то же, что и та.
В земледельческий период рядом с тотемами-растениями появляются и становятся актуальными 'боги'. В противоположность старым, прежним коллективам тотемов (типа героев) нынешние 'боги' олицетворяют не столько 'горизонт', 'преисподнюю', 'светило' с его восходом и заходом, сколько плодородие и чадородие; 'боги' закрепляются в значении 'жизни', 'вечного рождения' как оплодотворители, виновники зачатий и рождений (в греческой мифологии эта древняя черта делает их постоянными 'дон-жуанами', насильниками и любителями эротических похождений). Отличительной чертой 'богов' в отличие от тотемов' служит их внятная, подчеркнутая жизнетворящая функция. Но так же, как тотемы, они в этот период аморфны, множественны, безличны и безымянны, прикрытые одним общим этно-племенным тотемным именем (кабиры, музы, сатиры, мойры, луперки и пр.).
В области действ поверх старой схемы ложится новая. Здесь главный момент не еда, а производительный акт, не охота, а посев и жатва. Разрывание, борьба получают как метафоры новую семантику, плодородную, но уже не играют основной роли. Коллектив совершает шествие так же, но не на охоту, а на поле, выкрикивает слова плодородящего значения, мимически изображает производительность. Плач уже чередуется со смехом ('рождение'). Посев и жатва образно означают зачатие, рождение; Понятия женщины нет, есть только образ 'земли'.
Единый активно-пассивный образ тотема теперь имеет активный аспект в женском начале, пассивный - в мужском, хотя они еще слиты.
Женское божество умерщвляет и рождает: это земля. Ее пассивная функция выделена в мужском божестве, и она, как я уже сказала, не умирает и не воскресает; умирает и воскресает он. Эти смерти-воскресения происходят в земле; мужское божество, рожденное и умерщвленное землей, представляется растением. Таков Адонис, представляющий собой проросшую зелень; таков египетский Озирис - проросший злак.
-106-
Таким образом, стадиальные замены одной метафоры - другой ничего принципиально нового не вносят. Ведь они заменяли и варьировали друг друга даже в пределах одной и той же стадии, и в этом была их особенность. Если Адонис представлялся охотнику диким кабаном, а земледельцу представлялся капустой; если для охотника Дионис был лев, а для земледельца - козел или виноград, то что тут принципиально существенного?
Собственно, стадиальный принцип Марра вопреки тому методологическому универсализму, который придавал ему Марр, мог установить только одно - какой образ древней, какой моложе. Стадиальные изменения мифологических образов - это изменения в пределах мифологической семантики. Они вертятся в замкнутом кругу мифологических представлений и качественно не разнятся между собой, несмотря на различие исторических 'стадий' своего возникновения. Факт внешних изменений верхнего слоя самой по себе формы ничего теоретически ценного не представляет, раз не изменяется действовавшая до того система внутренних соотношений. Я помню, как анализировалась одна сказка, чтоб доказать, что 'барин' и 'поп' - стадиальные эквиваленты черта и смерти, и какое этому придавалось важное теоретическое значение.
Мы интересуемся первичными значениями не потому, что они первые по счету. Арифметика не всегда помогает теории; порядковый метод и начало от Адама или от Гомера не всегда спасают филологию или историю. Первичные значения, взятые под углом зрения формообразования, показывают, что форма есть особый вид смысла, а смыслы - будущие формы и структуры. Следовательно, тут дело не в том, что первичные значения самые древние, самые изначальные, а в том. что они дают равновесие смысла и формы.
ЛЕКЦИЯ XIV
'Новое', которое так любят находить в каждом историческом явлении советские ученые, вовсе не есть величина постоянная, равная для всех эпох. Все периоды общей до-классовой культуры очень близки друг другу, но, говоря точно, только родовая эпоха начинает действительно отличаться по существу от своих же собственных предпосылок. Охотничья, земледельческая и ранне-родовая эпохи очень статичны. Почти единственно, чем они отличаются, это процессами пересемантизации старых образов, или, что то же, стадиальным изменением метафор.
-107-
Основное, что меняется в родовой период, - это системы связей между людьми и миром. Вот это главное. Все остальное вторично.
Родовой строй представляет собой ту же, что и раньше, коллективную организацию. Но она скрепляется не принадлежностью к одному тотему, а единством кровного родства. Чтоб узнать, что тут семантически нового, нужно вскрыть значение 'крови'. Это окажется эквивалентом 'жизни'. Кровное родство - новая форма былой принадлежности к тотему: эта принадлежность и была 'жизнью'. Тут есть, конечно, новизна, новизна стадиальности, но она незначительна, гораздо важней усиление представления о преемственности.
Тотем теперь представляется родоначальником и предком. Так было и раньше, но без представления о преемственности. Родоначальник и предок мыслятся лежащими где-то в далеком предшествии. Они умершие, как прежде, но умершие 'во времени', давно, в прошлом. 'Старик', образ смерти, получает значение 'старейшины', того, кто ближе всех к предку. 'Умершие' обитатели ареальной страны переходят как образ в 'умерших родных', членов по крови одного и того же коллектива. Действительно, это новая общественная структура; группа людей, объединенных кровным родством вокруг умершего родоначальника-предка, со старейшиной-патриархом во главе, с 'отцом' в новом значении кровного родителя. Это и тот же старый вожак, но и новый, полноправный вождь рода, pater famílias уже в новом значении 'вождя' кровного как владыки, жреца и судьи. Он - rex, что значит племенной старейшина, он и 'господин', 'господь', 'владыка жизни': в данную эпоху он происходит уже не от тотема, а от 'бога' и сам есть 'бог' и 'родоначальник'. Интересно, что ему сопутствуют два явления, которые принято называть демократическими, хотя в генезисе никакой демократии здесь нет: во-первых, старейшина племени бывает выборным, а во-вторых, рядом с ним находятся народное собрание и совет старейшин. Выборы не нужно представлять себе модернистски, по аналогии с английским парламентом. Родовые 'цари' выбирались на год, потому что сами инкарнировали собой круговой 'год', годовой круг солнца; а 'выборы' в том и состояли, что царя ежегодно убивали старого как форму старого года и 'выбирали' нового - новый, молодой год1 (в античных языках 'новый' и 'молодой' передаются одним и тем же словом). 'Выборы' служили образом рождения: нового царя 'поднимали', 'увенчивали' (венчали, короновали), одевали в светлые одежды и украшения и т.д. В Спарте и в Риме мы видим двух царей (или консулов), в Афинах - девять архонтов, из которых один - царь, другой дает
-108-
свое имя году, остальные ведают судом и войной; это уходит в глубь времен, когда тотемов два (ср. ларов) или много. Единая тотемная группа делится теперь на вождя-царя (отца-царя-старейшину) и на самое группу, на 'народ', народное собрание (по-гречески народное собрание называется 'народ', демос); этот 'народ' во время собраний стоит вокруг (Umstand у немцев) в силу давнишней традиции, смысл которой начинает забываться. Круговое хождение, круговое стояние запоминается храмом и театром, их шествиями и архитектурной формой (орхестра, арки, круги и полукруги). Но хороводное начало сказывается и в народном собрании, и в суде гелиее, в этом судилище на открытом месте, на 'солнечном месте'; по-гречески ήλίασις значит и солнце, солнечное сияние, и суд, и место его. Самое название собраний связано по-гречески с 'солнцем' (одной с ним основы - άλία)2. Таким образом, вождь рода, окруженный народом, представляет собой былого тотема-солнце; но былая семантика уже недейственна и играет роль одной формы. Таков же и совет старейшин, таковы 'окружающие', 'други', двойники вождя, будущая его дружина и свита.
Во всех этих явлениях замена метафоры стадиальными эквивалентами не вносит, как я сказала, ничего существенного. Важна перемена самого сознания; и она делает то, что перед нами новая система взаимосвязей и новые изменения не метафор, а всего явления в целом.
Для родо-племенной эпохи характерно это начало распада первичной комплексности представлений. Мы видим деление на вождя и на род, разделение трудовых функций внутри рода, стабилизацию понятий о двух полах, о трех возрастах (дитя-юноша-старик). Но самое основное, самое главное распадение касается мироощущения в его целом; впервые появляется не один, а два космических плана. Нужно сразу же обратить внимание на то. что оба эти космоса принимаются за подлинный, реальный мир.
Итак, появляются два плана, небесный и земной, оба одинаково нереальные, два аспекта - 'небо' и 'преисподняя'. В преисподней по-прежнему место рождений; это особое царство, особая страна, управляемая подземным царем-богом по образцу рода-племени людей. Здесь свой народ, свое войско. Царь-бог преисподней (в форме старика, отца, мужа) называется 'собирателем народа' (Usener. Gött.; Norden VI); он считает свои подземные войска3. Вся эта страна по аналогии с реальными странами имеет свои стихии и свой 'социальный' мир. свое управление. Образные представления выражают, хотя и по-особому, реальную действительность, физическую и социальную, которая нисколько не принимается сознанием за реальность в понятий-
-109-
ном смысле, а кажется двумя мирами преисподней и неба. Вот почему и в преисподней есть свои светила, своя земля, свои поля и реки: такими хтоническими светилами являются луна и месяц, но также солнце с момента захода и до восхода, а реки - Коцит, Ахеронт и другие, поля - Елисейские и т.д. Это пустяк, но я обращаю на него внимание: мифологическая преисподняя вовсе не представляет собой ямы или могилы, простой подземности, подвала или погреба, как мы сейчас склонны думать. Нет, вся суть тут в том, что эти ямы-могилы служат домами, жилыми домами преисподней; что преисподняя - страна, город со своей топографией и географией, со своей архитектурой, со своим населением, улицами, дворцами и домами. Это совершенно необходимо осознать для понимания дальнейшего. Но также необходимо иметь в виду, что одной преисподней картина мира не исчерпывается; рядом сосуществует второй план, небесный, который для земледельца не может играть такой центральной роли, как подземность. И 'небо' - страна, царство со своим климатом, своей географией, своим народом и царем-богом, с небесным отцом-родоначальником-стариком. 'Небо' находится на горе (высоты; Олимп, Парнас), на островах (острова блаженных), в далеких странах вечного света (Гиперборея, Эфиопия, мифические Египет, Ликия, Финикия и т.д.). И здесь свое небесное воинство, свои небесные управители, свое население, свои улицы, дворцы и дома. Стихии имеются и здесь: вечный свет светил, звезд и солнца (Ликия, остров Левка), горы и скалы (например, Левкадская), реки (небесный Океан, река Египет, ниспадающая от Зевса), поля и долины, особенно сады ('парадиз' - рай в значении 'сада'). В преисподней живут (именно живут) умершие, герои, но также водяные существа; 'вода' тоже становится преисподней, своеобразным царством, управляемым 'стариком'-'отцом' (царем и богом). Родо-племенная мифология делает 'владык' двух (позже - трех) царств кровными братьями, очень похожими друг на друга (Аид-Посейдон и Зевс). Реального человека мифология не знает. Кто же эти владыки, отцы, цари, народы? У охотников они тотемы-звери, птицы, камень и дерево, стихии. У земледельцев они боги - домашние животные и растения, органы чадородия женщины и мужчины. В развитом родовом обществе это так называемые фантастические существа.
Вопрос действующих лиц мира - это вопрос мировосприятия их творцов. Я говорила, что реальный мир представляется в эту эпоху на том свете. Да иного 'света' и нет. Самые термины 'того' и 'этого' света прекрасно передают мысль о двух мирах, о двух мирах светил; ничего третьего нет. Мы полагаем, что ни небо, ни преисподняя не могут быть приняты за реальный сце-
-110-
нарий; а для мифологической мысли ничего другого нет. Она конструирует реальность в двуплановом мире. Здесь необходимо сказать, что такую 'двуплановость' не нужно смешивать с более поздними дуалистическими системами религии. Так, например, в парсизме эта противоположность 'неба'-'преисподней' становится впоследствии двумя враждующими началами; у античных народов до дуализма дело не доходит, а внутреннее семантическое единство двух древних образов обрабатывается религиозной мыслью в духе известной гармоничности. Это уже проблема не столько теоретическая, сколько конкретно-историческая.
Совершенно ясно, что родовому обществу не хватает еще одного представления, чтоб покончить с мифологизмом. Оно не знает земного человека. От его умственного взора скрыта социальная значимость земли. Правда, рост техники, хотя еще и примитивной, усложнение и обособление общественных функций внутри рода выдвигает в качестве объекта для восприятий и человека. Правда, он попадает наконец в поле умственного зрения родового общества. Это понятно: охотник имеет дело со зверем, ранний земледелец - только с землей. Развитое родовое общество, состоящее из тех же земледельцев и скотоводов, уже обогащено представителями и других видов труда; оно уже имеет дело с человеком и с результатом труда человеческих рук. Производственная и общественная роль все больше переходит с животного и земли на человека. Однако, что это за человек'? Осознание человека, как перед тем осознание природы, начинается с внешних признаков, а самый процесс этого осознания семантизируется очень антиреально. Так, в родовую эпоху замечается один внешний человек, подобно тому как и видение природы начиналось с одной внешней природы. От человека берется только его наружность, пока еще преувеличенно схематических черт (одно лицо, например маска; одно туловище, например герма; одни конечности, например ноги вещей, и т.д.). Но и эти черты усваиваются по аналогии со звериными. В человеке видят разновидность зверя, но не самостоятельную, отличную от животных породу. Такое восприятие человека по аналогии с животным порождает впоследствии сравнение человека со зверем, звериную человеческую маску, изображение человека в виде зверя и т.д. То, что в человеке подмечаются отдельные черты наружности, создает со временем физиогномику, которая изучает человеческие черты по аналогии с животными4.
Мне приходится говорить, употребляя наш современный язык, такие слова, как человек, люди. Но для данной эпохи эти наши слова абсолютно непригодны. Здесь, в разбираемой эпохе, всякая живая тварь представляется микрокосмом, 'малым космо-
-111-
сом' в отличие и в противопоставлении к макрокосму, природе, 'большому космосу'. Но в том-то и прогресс, что эти две стихии уже отделяются одна от другой и противопоставляются. Небо, мы можем знать по Цицерону, представлялось некогда в виде большого человека, а человек - в виде малого неба5. Природа, макрокосм, означает живое существо; человек, микрокосм, кажется небольшим космосом. Устройство природы представлялось, таким образом, по аналогии с человеческим миром и человеческим телом, а человек воспринимался в своей физической организации (о духовной тогда не подозревали) совершенно тождественным светилу, стихии, частям природы или ее совокупности. При этом, однако, в разбираемую эпоху человек-микрокосм имеет наибольшую близость с животным как одна из его внешних разновидностей. Итак, я обращаю самое сугубое внимание на то, что в родовую эпоху космизм имеет фазу человеко-образия. И это не аллегоризм, а новая форма былого смыслового содержания.
Я сказала выше, что вопрос антропоморфности есть вопрос реализма. Да, чем шире становится поле видения раннего общества, чем сознание его больше и больше теряет былой характер мифотворчества, тем сильней вторгаются в это сознание элементы реализма и вступают в противоречие с привычными, давно выработанными мифическими образами. От этой встречи двух мировоззрительных методов, от бессознательной их борьбы получается своеобразная амальгама мифического образа с реалистическим наблюдением, в результате чего возникает фантастика.
ЛЕКЦИЯ XV
Как ни парадоксально, но фантастика - первое порождение реатизма1. В фантастических образах зверь может иметь отдельные человеческие черты, а человек - звериные. Фантастическое существо - это помесь тварей. В Египте боги сохранили самую древнюю форму - звериную или полу-звериную; в Вавилоне - фантастическую; у греков более поздняя человекообразная форма, а в Риме много до-личных, аморфных богов. Родовое общество представляет себе действующих лиц, населяющих мир, в виде чудовищ, великанов, карликов, причудливых животных, птиц и рыб. Эти фантастические существа состоят частью из одной породы, частью из другой, но они уже не обходятся и без наружности человека. Любопытно, что все они помимо данной смеси еще обладают природой металла, дерева, камня и непременно имеют природу космосов - света, огня, воды, земли. Та-
-112-
ковы все мифологические лица, прикрытые человечьей наружностью и человечьими повадками, но совершенно антиреальные, фантастические по существу, вроде великана с одним глазом на лбу, Полифема, или металлических прислужниц Гефеста, или какой-нибудь Психеи, утесов-женщин Сциллы и Харибды и сотен других. Трудно сказать, кто они по наружности, боги или люди, звери или стихии, одушевленные или неодушевленные предметы. Они - все вместе, но в отдельности ни то ни се. Эти фантастические существа было бы научней называть полиморфными. Нечего и говорить, что фантастика наружности сопровождается и фантастическими отношениями мифологических лиц, фантастическим ликом всей окружающей действительности. Реализм, однако, вступает в борьбу с мифологизмом. Как только комплексность представлений оказывается разбитой, появляется очень важная новая черта - отделенность предметов внешнего мира. Сознание родового общества перерабатывает прежние слитные восприятия и уже умеет расчленять, выделять, обособлять его части. Аморфности больше нет в природе и среди населяющих ее существ, как бы они ни были фантастичны. Так появляется единичность и распадение слитной, безликой множественности на свои основные части. Это дает очень важные результаты. Двуединая полярность прежних образов распадается на свои противоположности, уже внутренне не скрепленные единством. Тем самым тотемизм как система слитного мышления лишается своей основы. Былые тотемы вытесняются полиморфными существами, отделенно наполняющими природу. Но эти существа - не дезорганизованная масса независимых, самостоятельных единичностей. Они объединяются началами кровного родства вокруг своего царя-отца-предка, живут в странах-царствах фантастической преисподней и рая, женятся по системам архаического брака, родятся, имеют детей и родственников, переживают различные перипетии и временно умирают, с легкостью преодолевая фантастическими средствами старость и смерть. Очень типична в этом отношении фигура гомеровского Эола. Вот как сугубо-патриархально живет сказочный бог Ветер:
Остров плавучий его неприступною медной стеною
Весь обнесен; берега ж подымаются гладким утесом.
Там от супруги двенадцать детей родилося Эолу,
Шесть дочерей светлоликих и шесть сыновей многосильных.
Вырастив их, сыновьям дочерей он в супружество отдал.
Днем с благородным отцом и заботливой матерью вместе
Все за трапезой, уставленной яствами, сладко пируют
В зале они, благовонной от запаха пищи и пеньем
Флейт оглашаемой, ночью же, каждый с своею супругой,
Спят на резных, дорогими коврами покрытых кроватях.
-113-
Кто же все-таки из этого фантастического персонажа люди, а кто боги? Этот вопрос, как ни мал на первый взгляд, очень важен, и имеет прямое отношение не только к теории фольклора, но и к происхождению религии.
Тут я должна сделать короткое отступление и сказать, что вопрос о богах и генезисе понятий о них постоянно поднимается в науке совместно с вопросом о происхождении религии. Это неверно. Наличие богов, сказаний о них и обрядов, богов-вещей само по себе еще не составляет религии. И здесь, в рассматриваемый период, как раз мы попадаем в такую эпоху, которая проходит под знаком имажинарного владычества богов; однако эта эпоха еще не знает религии и не может пока в силу исторических условий ее создать.
Теоретически очень важно знать, что образ 'бога' существовал еще у тотемистов в значении до-религиозном; но и в глазах историка этот факт изменяет взгляды на происхождение религии. Я указывала уже много раз, что 'бог' отличался от 'героя' своей жизненной функцией; если у охотника он выражал обычный переход смерти в жизнь и жизни в смерть, как горизонт, как светило, как небо-преисподняя, то у земледельца он задержался на моменте рождения из земли в форме вегетации, что и создало его мировоззрительную актуальность. Между тем процесс замещения тотемов богами стал давать большие последствия. Тут дело не в стадиальной замене этих двух значений, а в глубоком изменении сознания и форм, им вырабатываемых.
Там, где был безличный слитный коллектив, там тотем означал всех и каждого и к нему относились как к себе самому, взятому множественно. Среди людей, уже имеющих вождя с кругом советчиков, бог означает некое выделенное начало, главенствующее над равными себе богами. Но в родовом обществе вождем служит патриарх, отец, родоначальник; вся система власти - родовая. Род и семья - это не совокупность сословий, а тем более классов; тут отношения друг к другу, властвование и подчинение складываются категориями кровного родства. В таком обществе 'бог' есть авторитетный 'царь', но 'отец', и отношение к нему - это отношение членов рода к родоначальнику и главе, патриарху, своему кровному заступнику и родному, родственнику. Этому нисколько не противоречит могущество бога, превышающее могущество человека в известных обстоятельствах. Однако в известных обстоятельствах и человек может быть могущественнее бога. В греческих мифах сколько угодно мотивов об услугах, оказанных человеком божеству (особенно о гостеприимстве), и о бессилии божества; разумеется, впоследствии такого рода мотивы оправдываются якобы 'искусом' со стороны
-114-
бога. Люди родового общества легко могут себе представить свободное общение с богами, дружбу с ними, любовную связь; они могут, однако, представить себе и ссору с богами, месть богам, угрозу, войну с богами, даже наказание богам. Чем эта система отношений древней, тем безнаказанней имажинарное поведение человека, тем менее он связан нормами морали, тем больше между человеком и богом равенства, тем неуловимей границы между богом и человеком. В греческих мифах человека еще нет; здесь он играет, так сказать, только внешне-человечью роль. Афродита влюбляется в Анхиза, Зевс и Посейдон - в земных девушек; все люди делятся на почтительных к богам и на дерзких. У Гомера, особенно в 'Одиссее', Афина дружит с Одиссеем, и тот свободно с нею общается, как и другие герои с другими богами; делит ложе с Калипсо. Смертный Диомед ранит богиню Афродиту, и та плачет от боли. В 'Илиаде' боги и люди - это вовсе не два различных плана, восходящих к двум различным стадиям общественных отношений. Это один план, одно общество, но то, для которого боги еще не всемогущи, а только более сильные родственники (Зевс для Ахилла) и фантастический 'человек' зависит от них только в известной мере; план богов совершенно параллелен плану людей, и самый этот параллелизм говорит о той поре, когда боги - это особые люди, люди - это особые боги.
Очень ошибочно, очень наивно-реалистично принимать гомеровский персонаж за людей. Тут и кони представляются богами, и скалы - женщины, и ветер - бог, и свиньи - люди. Это полиморфный персонаж, состоящий из богов с человечьей наружностью и повадками, это мир одушевленных и неодушевленных предметов, наделенных человечьей душой. Правильней для этого периода говорить о смертных и бессмертных, точней, об умирающих (это жители преисподней) и вечно живущих (это жители неба). Первые условно могут быть названы людьми ('мужами': в патриархальном обществе женщина не идет в счет), вторые - богами. Но стоит одним оказаться в стане других, и картина меняется: тогда боги становятся людьми, люди - богами. Так, я напомню Аполлона, который в царстве смерти оказывается рабом, а Деметра или Изида - рабынями, няньками; с другой стороны, Менелай или Ахилл, попав на райские острова, преображаются в бессмертных. Люди, как и все живые твари, выполняют функцию смерти, временного умирания; боги - функцию вечной жизни и воскресения. Таким образом, 'человек' все больше и больше сдвигается в сторону нетотема 'героя' и вбирает его основные хтонические черты, и замещает его. Недалеко то время, когда он полностью займет его место.
-115-
Что до богов, то функция умирания, распространяясь на 'человека', 'смертного', сохраняется за ними все меньше и меньше; чем бог поздней оформлен, тем полней отсутствует в нем черта умирания и воскресания. Итак, та функция, которую олицетворял бог земледельческого периода (смерть-воскресение женского божества), сейчас выполняет в отношении к богу смертный. Из греческих богов действительно умирает и воскресает один Дионис, не 'чистый' бог, а смешанный с человеческой природой, по смертной матери Семеле. В имажинарных творениях родовой эпохи еще нет черт ни религиозных, ни зрелищных, ни чисто бытовых. Таков и ее персонаж. Существа, сделанные из соломы, из брусков дерева и камня, по виду частично люди, частично животные, снопы, цветы и т.д., - эти существа - до-религиозные боги, до-зрелищные куклы и актеры, до-бытовые 'мужи', они умирают и воскресают. Мы еще встретимся с ними в позднейшей, так называемой 'народной религии' и в агиографии, где они функционируют сотнями под видом людей: это будущие святые, разные Флоры и Лавры, Николы Мокрые, Марины и Мокрины, Пахомии, Козьмы и Демьяны (Дамианы). Их особенность в том, что они отделены в пространстве и имеют свои самостоятельные функции персонажа, живых существ. Кукла - это древнейшая фигура женщины, некогда преобладавшей в хозяйственном и социальном отношениях. Архаичность ее сказывается в том, что она еще не божество, не актер, но и не просто бытовая фигура женщины. Кукла - обитательница могилы и неба (храма). Куклу зарывают в могилу, куклу держат в храмах, где она всегда и находится; кукла - двойник женщины, и ее местопребывание в женском покое, у детей, где она воплощает новую, молодую жизнь. Наконец, куклу кладут на стол во время еды как олицетворение смерти и оживания в еде. Кукла умирает на столе и оживает, произносит 'слова' и совершает действа смерти и нового рождения; она двигается, говорит и пляшет2. Это та самая кукла, о которой я говорила как о тотеме-ларве в одной из предыдущих лекций; к ней перешли функции пляшущего на столе-могиле мертвеца-'персоны'. Ныне, в родовую эпоху, от этой 'персоны'-смерти сохранена маска, которую кладут в могилу умершего; маска - эквивалент и двойник мертвеца. Родовая эпоха прибавляет к этому исконному персонажу, как я уже говорила, еще и многочисленных богов. У каждого такого бога, у каждого смертного есть обязательный двойник, его антагонист и alter ego. Теперь это не антитотем, а кровнородственное существо - брат или отец. Они уже отделены друг от друга и поставлены в известные родовому обществу отношения. Их связывают вот это кровное
-116-
родство, но также родственная любовь или антагонизм и поединок. Так закладываются многочисленные сказания о дружбе или вражде двух братьев (например, Этеокл и Полиник), или двух друзей (Тезей и Перифой), или отца со своими сыновьями (например, Эдип).
Образ 'двойника', возникший из двуединого пассивно-активного образа о тотеме-нетотеме, имел оформления не только в фигурах братьев и отцов. Навсегда сохранились и еще две конфигурации. Это персонаж бога и его смертной тени, его раба-смерти (например, Зевс и Гермес) - во-первых. И, во-вторых, двойников-богов (часто близнецов), из которых один бессмертен (например, Геракл или Менелай), а другой смертен (например, Ификл или Агамемнон). Но тут нужно обратить внимание на одну черту, которой суждено потом вырасти в великий жанровый фактор. 'Один из двух' или другой' бог, 'друг'-бог, - словом, двойник персонажа, - всегда инкарнирует преисподнюю; один из двух двойников олицетворяет в родовую эпоху смерть-производительницу, которая осмысляется метафорами животворящего смеха', 'плодотворящего', 'оплодотворяющего' смерть, дающего зачатие новой жизни. Как персонаж небо всегда и неизменно находится в неразрывной увязке с персонажем-преисподней; также всегда и неизменно они оба характеризуются двумя различными ладами минора и мажора. И вопреки нашим ожиданиям мажор закрепляется за преисподней, минор - за небом. Отрешившись от наших современных понятий, мы должны понять, что небо - это скорбное умирающее божество, которое радостно оживает именно в преисподней. В родовую эпоху обителью смерти и лоном рождений считается земля. Смех как животворящая функция принадлежит ей, а небу - умирание в слезах и воплях. Главное, что тут надо помнить, это своеобразную семантику архаических образов 'слез' и 'смеха'; нельзя упускать из виду, что это не отвлеченные понятия и не наши, современные значимости. 'Смех' и 'слезы' - это метафоры смерти в двух ее фазах, возрождения и умирания, и ничего больше. И из двух персонажей родовой эпохи один всегда воплощает небо или слезы, другой - смерть или смех. Едва ли мне нужно говорить, что этот смех - до-комический, хотя в будущем и составляет, так сказать, душу комизма.
ЛЕКЦИЯ XVI
Интересно следить за тем, как в родовую эпоху вся система тотемизма, оставаясь собой, совершенно теряет свое смысловое существо и становится новым явлением. Вместо тотема-вождя те-
-117-
перь родоначальник-царь, вместо тотема-коллектива - народ, имажинарно представляющий собой богов, множественных и единичных в раздельности, умирающих в виде смертных и воскресающих в виде бессмертных. Этот 'народ' (в кавычках) интересен в том отношении, что он полиморфен и может состоять из фантастических, смешанных в своей природе, существ любой наружности; он интересен также тем, что его слитная масса разбита, что в его состав входят отдельные, строго разграниченные в пространстве, единичности, которые живут, умирают, действуют совершенно самостоятельно. Эту пеструю массу объединяет регламентация кровных связей, совпадающая с социальной структурой патриархата. Теперь и звери имеют своего царя, и птицы, и растения. Царь, царевич, царевна, царица - это типологический полиморфный персонаж, в смерти - смертный, в воскресении - божеский; аспекту преисподней соответствует его старость, нищета, безобразие, горе и трудные положения, аспекту неба - юность, изобилие, красота, радость, благополучие.
Изменение мироощущения сказывается и во всем дальнейшем. Раз мышление перестает быть отождествляющим и репродуцирующим, отпадает потребность в действиях, которые воспроизводят жизнь космоса. Человек раннего земледельческого периода еще продолжал пользоваться охотничьей метафористикой, которая стадиально покрывалась новым слоем земледельческих, аграрно-эротических, значений. Человек более развитого родового общества перестает репродуцировать в действиях, словах и вещах только один космос. Как это было с концепцией действующих лиц, так и с концепцией поступка. Родовое общество разбавляет былой мифологизм незначительными дозами нарождающегося реализма, получая и тут довольно фантастическую микстуру из старых космических образов плюс схематические робкие начатки человеческого быта и человеческого обихода. Это значит, что оно уже не творит мифа в его узком значении. Мифотворчество - непроизвольный процесс, строго обусловленный историческими причинами; когда эти причины (мифологическое сознание с его своеобразной структурой) исчезают, тогда мифотворчеству конец.
Первостепенную теоретическую важность имеет вопрос: куда же девалось все имажинарное богатство, созданное предыдущими мифотворческими эпохами? Одни ученые отвечают, что оно поступило в кладовую истории в виде рудиментов и пережитков (Фрезер и его школа). Другие - что оно исчезает (вульгарные социологи). Третьи - что оно до сих пор наличествует в современных формах культуры почти в неприкосновенном виде, либо не изменяясь (Дюркгейм), либо переживая стадиальные
-118-
изменения (Марр). Я придерживаюсь того общего философского взгляда, по которому природа безостановочно одно делает другим: материал - выражением, выражение - материалом. Однако каждый большой исторический период имеет и свое собственное осуществление этого принципа. Античность характеризуется тем, что ей приходится быть эпохой возникновения европейской культуры. Она приготовляет материал своей работы сама для себя. Она берет, не отбрасывая и не сортируя, все, что выработали мифотворческие эпохи, и придает ему новое качество (новое содержание). Эта задача выпадает на долю Греции.
Все имажинарное богатство, созданное самыми ранними обществами, не пропадает и не остается в силе. Оно не становится наследием в прямой форме, подобно наследству умершего родственника. Оно продолжает жить, совершенно перетворившись. Однако нового явления не было бы вовсе, если б оно не представляло собой в измененном виде того самого, чем оно было раньше. Но я уже говорила, что 'новизна' - относительное понятие, и представляет собой неравномерный исторический 'процесс': в архаические эпохи новизна проходит медленно и незначительно. Для родового общества ее объем очень беден. И все же. Как только мифотворческий период кончается, человек родового строя оказывается в окружении громаднейшего запаса установленных воззрений, образов, вещей, ритмов, слов, действий. Он этого не замечает. Ему кажется, что так оно и должно быть. Он с детства начинает осваивать весь этот функционирующий вокруг него материал, созданный не им. Продолжая жизнь этого материала, бессознательно подгибая его под себя и себя под него, человек родового строя впервые закладывает фундамент величайшему зданию самого благодетельного и самого губящего значения. Я имею в виду рождение традиции, этой пружины всей мировой культуры и этого мирового тормоза.
Огромный запас традиционного материала бессознательно перерабатывается родовым человеком в плане нарождающегося примитивного реализма. Все, что было и что продолжает быть, теряет свой старый смысл и получает семантические сдвиги.
Здесь, в родовую эпоху, еще до религии, складывается полная картина будущего культа; еще до зрелищ возникает театр, до быта зарождаются будущие бытовые нормы. Налицо уже все их признаки, но, однако же, их еще нет, как таковых, как их собственного своеобразного явления. Специфика есть процесс, то есть она развертывается во времени.
Итак, человек родового общества уже не чувствует необходимости действенно повторять жизнь природы. Он не отождествляет природу и людей, а видит перед собой смертных и бес-
-119-
смертных. Точно так же он не повторяет того, что видит, в действиях, потому что и самые действия (не только видимая природа) отрываются от него и приобретают как бы самостоятельный, независимый характер. Они принимают форму богов, фантастических по существу, но по виду аморфных. Их столько, что перечесть невозможно. Нет такой вещи, нет такого поступка, нет участка жизни или части природы, которые не были бы отдельными богами - распадом, верней разграничением в пространстве былого единого, слитного тотема. В Риме, богатом до-классовой архаикой в ее очень первичных формах, сохранились аморфные маленькие божества, условно названные 'индигитаменты' (по религиозному сборнику1)· Некоторые ученые ошибочно принимают их за поздних отвлеченных богов2. На самом деле это множественные, бесформенные, безымянные божки, в которых воплощаются вещи и акты, совершаемые природой или человеком. Каждая отдельная, даже самая второстепенная вещь, каждое производственное действие человека, жизнь одушевленного и неодушевленного мира - все имело своего божка. Зачатие, рождение, созревание эмбриона, брак, супружество, даже приданое - это все были отдельные боги. Не только посев и жатва, но и произрастание зерна, наливание зерна, унавоживание, укладка в амбары - это живые дробные божки3. Так, в индуизме богами представлялись отдельные, независимые от человека действия и поступки. Такая вот новая форма тотемизма легла базой будущих пантеистических представлений: боги - везде, все - боги.
Итак, действия, с одной стороны, как бы отрываются от человека и начинают функционировать самостоятельно. Однако в действительности их очень много. В них отлита вся жизнь. Родовой человек еще продолжает совершать эти поступки, но уже в силу инертности сознания, в силу факта существования таких действий; но он не вкладывает в них больше того прямого смысла, без которого они теряют единственно возможную и единственно нужную форму мифологического мировосприятия. Мало того: с родового человека начинается забвение былого смысла всех этих действий - мифов и отдельных образов. Родовой человек уже не знает и не понимает, почему он поступает так-то, а не иначе; он думает, что поступать каким-нибудь иным способом вообще невозможно. Еще и теперь мало кто отдает себе отчет в условности тех форм, среди которых живет; большинство даже современных людей уверено, что все эти формы жизни - исконные, разумно возникшие, и что их функционирование совершенно осмысленно и необходимо. В основном - действия освобождаются от их былого содержания, от своих прямых смыс-
-120-
лов. Идейное равновесие между смысловым содержанием и его формой нарушено. Форма начинает доминировать и вытеснять старую смысловую значимость содержания. С одной стороны, преобладание формальных моментов вносит стандарт и застывание древних образов; с другой - и окаменелые институты получают свое, новое осмысление.
Мы знаем, что центральным охотничьим образом служило разрывание на части зверя и его пожирание всем коллективом; руководящую роль разрывателя и раздатчика играл при этом вожак. Он представлялся тотемом, который разрывал тотема (или нетотема), то есть себя самого. Субъект и объект были слиты. Образ был активно-пассивен.
Но как он функционирует при родовом строе?
И вот оказывается, что в эту новую эпоху центральное для архаики действие остается точно так же самым основным. Оно и здесь занимает самое главенствующее место. Едва я его назову, как станет ясно, что оно везде и всюду находится в положении доминанты, родовая ли это эпоха, эпоха ли разложения родоплеменных отношений, полисная ли это Греция или императорский Рим. В разных масштабах, в разных формах жизни и окаменения оно выходит на первый план и выполняет главнейшие функции. Его название - жертвоприношение.
Прежде чем переходить к теории жертвоприношения, я должна сказать, что условное и громоздкое русское слово, обозначающее данное действо, плохо передает его сущность. Под жертвоприношением надо разуметь не 'приношение жертвы', а заклание, расчленение и коллективное съедание животного. Я сейчас покажу, как жертвоприношение представляет собой древний охотничий спарагмос (разрыванье и пожиранье зверя-тотема), совершенно переставший быть самим собой и ставший новым мировоззрительным явлением. Жертвоприношение имеет несколько подвидов: сожигание, возлияние, зарывание в землю, воскурение. Есть еще жертва целомудрия.
У греков жертвы делились на вкушаемые (θυσία) и невкушаемые (ένάγισμα). В основе первых лежит образ расчленяемого и поедаемого животного. Такая 'жертва' мыслится впоследствии как приношение богу жирной еды: жир сжигался для бога, а людской коллектив съедал менее вкусные части мяса. Между тем первоначально 'жертва' и есть нечто 'пожираемое'. Так, даже для русского языка Потебня вскрыл общий корень слов жертва и жрать, то есть пожирать в значении 'съедать' и 'жечь', 'жарить' ('гореть'); сюда же идут значения 'живой' и 'жрец', то есть 'жарящий' (горящий и делающий горящим), - как и в латинском языке flamen, жрец, fiamma, огонь. Жрущий, пожираю-
-121-
щий - это 'съедающий', но и 'горящий' (ср. 'огонь пожирающий')· 'Жертва' и 'жрец' имеют одинаковую семантику4. Жертва - это огонь, световое животное. Но жертва-огонь имела свою параллель в жертве-земле. В этом, втором образе, однако, другая смысловая основа. Это, говоря по-настоящему, уже не 'жертва': тут нет ни 'жизни', ни 'жранья', ни 'жгучести' (огня), а потому нет и 'жертвы'. В этом месте я должна указать, что обычная теория жертвоприношения, по которой запрещение вкушать от хтонической жертвы связано со скверной и опасностью приобщиться смерти, неверна. Эта теория держалась в науке так долго потому, что до сих пор не прибегали к смысловому анализу первичных образов, не изучали особенностей первобытного сознания и брали факты из эпохи религии, когда образность находилась уже в состоянии продолжительных перерождений. Итак, смысловая история метафор показывает совершенно ясно, что сперва была только одна жертва, жертва огня, то есть расчленяемого, сожигаемого и поедаемого животного; зарывание в землю - это часть того же самого действия, но в ней не может быть еды, как и сжигания. Тут надо вспомнить, что мы имеем дело с сознанием, которое повторяет образы и воспроизводит их в действии: 'сожигание' и 'еда' - равные метафоры 'жизни', а 'земля' и 'зарывание' передают 'смерть'. Первоначально зверь-тотем и зверь-нетотем двуедины. Только в родовом периоде, когда комплексность представлений разбита и мир становится двойным, образ тоже двоится: жертва жизни (с 'едой'), 'небо', отделяется от жертвы смерти (без 'еды'), 'преисподней'. Рядом с этим и животные уже имеют две противоположные жизненные, а потому и жертвенные функции. Теперь есть животное-рождение (небо) и животное-смерть (преисподняя). Убивая одно, боги-люди рождаются. Убивая другое, они сами умирают.
Так как в основе тотемистических образов лежит метафоричность, а не 'здравый смысл' ХХ века, то получилась 'бессмыслица': рождение передавалось в метафорах 'дитя', 'новорожденный', 'перворожденный'. Древнейшая поэтому жертва состояла в жертве первенцев, начатков, только что рожденных детенышей, детей, растений. Земледелец 'жертвует' ягненка или козленка, теленка, поросенка, расчленяет на части, съедает. Напротив, животное-смерть по большей части 'старое'. Его бьют, гонят, сбрасывают в преисподнюю с высоты вниз (с горы, со скалы), в море, зарывают в землю, но тоже разрывают на части и бросают на съеденье зверям же. Уже одно это показывает, что при тотемизме не было деления на два рода животных и что нетотем быстро переходил в состояние пожираемого тотема: в охотничьем мифе один и тот же зверь переживает обе фазы смерти-рождения.
-122-
В действах родового общества животное уже
в двух формулах - агнца и козла отпущения. Первое - невинное, лишенное скверны,
'чистое' (солнечное); второе олицетворяет 'скверну', а я уже говорила, что sacer
у римлян,
у греков до
конца означа-
ли обе смысловые полярности. Обе формы животных имели полиморфную наружность. Агнцами были юные боги растения-животные с чертами человека; 'козлами отпущения' - звери, птицы, растения, люди (женско-мужская пара).
Боги, метафорические воплощения 'жизни', были бессмертны и не могли олицетворять козлов отпущения; но каждый бог был в фазе такого козла, когда умерщвлялся для воскресения.
Итак, жертва (жизнь) огня - сожжение, жертва земли - зарывание. Вот так же и другие космосы имеют свою форму рождения-смерти, или, что то же, жертву. Жертва воды или крови - возлияние, окропление; жертва воздуха - воскурение. Говоря о воскурении, нужно сказать, что греческий термин 'жертвоприношение' имеет ту же основу, что и 'душа', 'дух', 'дым', 'дуновение', а в латинском языке [слова со значением] 'дух', 'веяние', 'дуновение', 'дыхание' той же основы, что 'огонь', 'гореть', 'жар'5. Кадить, курить, дымить - это метафорически означает 'дуть', 'дышать' - тот образ, который лежит в основе жара, жертвы, жизни (по-гречески 'жизнь' значит 'душа', 'дух') и ее эквивалентов, души и духа, воздуха: воздух - это дух, душа, жизнь. Также жертва целомудрия состоит в производительном акте. Я очень подчеркиваю, что в первоначальной жертве субъект и объект слиты; это единая, нерасчлененная пассивно-активная форма. В родовую эпоху она принимает характер медиальный (себе, для себя). По-русски это трудно передать, но античные языки полны таких форм. Огонь горит, вода льется (изливается, возливается), воздух дышет-дует, земля лежит внизу, в преисподней. Они не пассивны и не активны в раздельности, эти образы, но они уже и не слиты; они находятся в медиальном состоянии. Эта космическая жизнь, олицетворенная у охотника в разрывании и дележе зверя, при родовом строе метафоризируется в жертвоприношении. Нетрудно видеть, что здесь субъект и объект разъединены, но еще не противопоставлены. В родовую эпоху жертвоприношение есть обряд, в котором объект представляет собой то самое, что и субъект, а глагол-действие (сказуемое) повторяет значимость имени существительного (подлежащего): глагол и существительное еще прикреплены к одной и той же смысловой основе (как в языке - 'думу думать', 'советы советывать').
Первоначальная жертва воды происходит на воде - у моря, у озера, у реки; это омовение, погружение в воду, окропление,
-123-
потопление. Боги-вода погружаются, окропляются, моются, топятся (для себя, себе, собой). Жертва дерева происходит на дереве; боги-растительность также медиально вешаются, привязываются к дереву или столбу, распинаются, привешиваются (фантастические существа на елке или сосне). Жертва воздуха - в воздухе; я напомню обряды качания на качелях и каруселях, описанные Фрезером6, а также обряды опахивания опахалами и веерами; боги-'воздухи' (ср. церковные 'воздуси') одеваются, окуриваются, и кадят им и ими. Такое качание, курение, каждение, одевание и есть воздух, жизнь воздуха. Жертва земли совершается в земле. Боги-земля зарываются, хоронятся, посыпаются землей. Жертва огня происходит у горения - на костре, на алтаре, на очаге: бог сожигается, варится, кипятится в котле. Позже прыгают через огонь. Обрядам воды параллельны обряды крови: кровью окропляют, смазывают, проливают кровь на алтаре, пьют кровь, на алтаре секут до крови животных, юношей и юниц (ср. инициации или обряды Артемиды Бравронской). Первоначально, однако, и кровь, как вода, медиальна; она проливает себя на алтаре, повторяя образ оживания самого алтаря-огня. Мы знаем о народных процессиях с изображениями умерших, о процессиях, нападавших на встречных и избивавших их до пролития крови, 'словно делавших что-то полезное и нужное'. Это были эфесские 'шествия в преисподнюю' (Usener. Akten des Timotheus, 1877; Raderm. Predigt., 114)7. Здесь кровь эквивалентна жизни; она проливается, и мертвый становится живым. Точно так же умершие, жители преисподней, пьют кровь, и тогда они оживают (чему соответствует, по Гомеру, обретаемый ими дар слова, логос)8. Во всех этих образах космосы-жертвы еще не пассивны; они проходят смерть и жизнь для себя, собой, в себе. Вот почему впоследствии возникает понятие жертвы 'для' бога, когда уже бог пассивен, - понятие 'жертво-приношения'. Это 'для себя'' нужно понимать не каузально, а в смысле залога: действие не распространяется ни на какой третий объект. В сущности, это есть еще только рождение глагола: то, что было простым состоянием, становится действием (огонь сгорает и т.д.).
Жертву' инкарнирует 'жрец'. Не нужно поэтому видеть в нем с самого начала представителя жреческого рода или даже касты. Это бог, это олицетворенный огонь, вода, земля, воздух и пр. в аспекте 'пожирания'. В семье 'жрецом' является отец, который и совершает жертвы, в племени это патриарх, царь (родоначальник). Функции царя, патриарха и отца совпадают как бога-жреца. В каждой ячейке родо-племенного общества жертвы творятся соответствующим кровным начальником: он жарит и делит животное, точней, в его лице животное-бог умирает и оживает.
-124-
Но нужно обратить внимание, что это вовсе не значит, что каждый член рода (как это принято думать) 'сам за себя' совершает в своей родовой ячейке жертвоприношение или, наоборот, что в эту эпоху уже существуют особые жрецы и сложившиеся культы. О культах пока не может быть и речи; что же до родовой массы ('народа'), то она является соучастником действ, лишь в функции не раздатчика-'жарящего', а 'пожирающих'. Это тоже активная часть обряда. Не следует понимать под такими соучастниками ни общины, ни зрителей, ни 'молящихся'.
Соучастники действа - боги. Осталось много следов этих былых представлений. Так, позднейшие зрители, даже во времена античных государств, еще сохраняли за собой эту древнюю значимость: к ним обращались в драматическом прологе с просьбой о благоволении, парабаза комедии специально выстраивалась перед ними и просила их, как богов, о даровании победы; в римском амфитеатре от зрителей зависело присуждение смерти или жизни и т.д. Для разбираемой эпохи разница между жрецом и массой - лишь в различии их функций, как воображаемых богов в фазах бессмертия и 'смертия'. При родовом строе все действа представляют собой ту или иную форму жертвоприношения, подобно тому как при тотемизме все мифы (в том числе и действенные) выражали только спарагмос. Родится ли новый приплод людей, животных, растений - его приносят на алтаре в жертву. Совершается ли брак - происходит жертвоприношение. Хоронят ли в земле зерно или человека - земле совершают жертву. Рождение, свадьба, похороны, посев, жатва - разница только в типе жертвоприношения, но не в самом его факте.
Жертвоприношение родовой эпохи насквозь соединено с образом многотипного божества, умирающего и воскресающего. Его обычная форма - кукла, чучело, маска, помесь животного и человека. Эти существа в воде тонут и воскресают, в огне горят и обновляются, в земле бывают похоронены, но оживают, на дереве оказываются повешены и рождены сызнова. Их рождение, их брак и роды, их смерть и есть жертвоприношение, потому что это не земные, социальные люди, а человековидная форма растений, животных и стихий, полу-богов и полу-чудовищ. В родовых ячейках жрец-патриарх расчленяет и раздает жертвенное животное и жертвенный хлеб - человековидного бога. А в племени эти функции выполняет жрец-царь: в его лице народ делает это самое всем родом, всем племенем с куклами, чучелами, с живыми фармаками, агнцами и козлами отпущения; лишь то, что делает весь народ совокупно, более архаично по форме, функционирующей еще со времен тотемизма. В этих обще-родо-
-125-
вых, обще-племенных действах жертвоприношение представлено более широко, в окружении переосмысленных былых элементов борьбы, шествия, еды, брака. Это целая действенная система, в которой жертвоприношение составляет центральный образ, полистадиально повторенный. Плач и веселье, посев и жатва присутствуют тут в качестве новых мотивов. Бытовая реальность, смешанная с выветренным мифологизмом, придает действам новый характер, подсказанный главным образом земледельческим и ремесленным трудом. По содержанию это древняя космогония, но она уже настолько приурочена к реальному земледелию и скотоводству, что ее старый мифологический смысл исчезает сам собой. Космогоническая линия жертвоприношения продолжится в храмовом обиходе греков и римлян, как и у всех древних народов. Так, она имела колоссальное значение в системе индуизма, где жертвоприношение осмыслялось как великий космический акт. Но огромна его роль и у народов древнего Востока; по Библии мы знаем, что монотеизм не был в силах с ним бороться и всю эту архаическую образную систему должен был вобрать в себя, изменив лишь ее верхний семантический слой.
ЛЕКЦИЯ XVII
Обряды родовой эпохи уже не заполняют всей жизни целиком, а имеют свое приурочение к известным дням, сезонам и событиям. Тут на первом месте - посев и жатва, выгон и стрижка скота, еда и смерть-рождение (брак) смертных и богов. Центральное значение имеют, таким образом, обряды, связанные с плодородием и направленные на его усиление. Я не имею, однако, в виду магию, так как считаю теорию о ней устарелой гипотезой.
Английская школа антропологии создала понятие о магии. Под магией она понимает до-религиозный период обрядового мышления; в основе магии лежит вера в возможность воздействия на внешний мир. Это воздействие допустимо в силу веры, что одно явление может быть замешено другими, один предмет - другим. Поэтому, желая воздействовать на что-нибудь или на кого-нибудь, достаточно произвести нужные действия на сходный предмет (магия по сходству, на которой основан якобы 'ритуальный обман' - принесение, например, в жертву вместо одного предмета другого, худшего), либо совершить обряд над частью предмета (симпатическая магия, порождающая веру в то, что часть замещает целое, так называемая pars pro toto, - например, пролить ведро воды для того, чтоб вызвать дождь).
-126-
Обычные средства магии - замещения, заклятия словами, воздействия обрядами.
Здесь я не буду давать развернутой критики этой теории. Скажу одно, и то в силу необходимости для данного раздела. Учение о магии упускает из виду, что представление о возможности воздействия на природу должно иметь предпосылкой смысловое отождествление этих двух предметов - того, что воздействует, на то, которое подвергается воздействию. Без этого отождествления нельзя замещать один предмет другим, часть - целым, целое - частью. Если вместо человека богу приносят чурбан или куклу, то тут дело не в ритуальном обмане, а в тождестве этих предметов. Таким образом, теория магии неверна; она не задается вопросом, откуда могло появиться отождествление совершенно различных явлений (например, ведра воды с дождем неба, старухи с зимой, чучела с человеком) и всегда ли субъект и объект были раздельны. Другими словами, теория магии не учитывает особенностей первобытного сознания и начинает со вторичных явлений, значительно [более] поздних; она опирается на анимизм, теорию о вере в одухотворенность природы и вещей, на теорию неверную, относящую поздние явления к самым ранним. Понятия о душе и духе имеются в первобытном обществе, но они не означают того, что в них вкладывают теории анимизма и магии; это образы жизни, неба-воздуха (о которых я сейчас буду говорить), но вовсе не своеобразный пантеизм. Дело не в одушевлении природы, а в сознании, которое отождествляет вещь и живую тварь.
Когда я говорю об обрядах, направленных на усиление плодородия, я имею в виду действенную редупликацию. При засухе проливают на землю немного воды, так как это и есть обряд дождя; 'небо' как сосуд с водой - давнишняя, традиционная метафора в силу смыслового равенства сосуда' и 'неба', воды' и 'дождя'. При долгом отсутствии солнца или всходов обходят вокруг поля, подобно солнечному круговращению. Всякому воздействию на природу предшествует образное отождествление субъекта и объекта, восходящее к первобытному сознанию.
Все обряды сложны и системны. По причинам, о которых я говорила выше, персонаж этих обрядов полиморфен. Иногда это фантастические, смешанной наружности, существа (чудовища, маски); по большей части, в обряде отдельно фигурируют животные, растения, вещи. Я приведу только один такой пример. В Риме был обряд 'октябрьского коня', связанный с новым посевом. Обряд состоял в том, что коня, победившего в беге колесниц, убивали для бога Марса; голову этого коня увенчивали хлебцами и привешивали на дом владельца коня. А из крови
-127-
октябрьского коня, из пепла неродившегося теленка (до того сожженного для богини Земли) и из бобовой соломы весталки приготовляли смесь и сжигали ее для Палес, богини скота. В этом обряде у коня, у бога Марса, у лошадиной отрубленной головы, у венка на голове коня, у хлебцев на венке - параллельная функция: они все означают солнце, светило, солнечный круг, солнечное плодородие. Солнце-конь сжигается для Марса-солнца, а начаток-теленок сжигается для Земли, рождающей начатки; смесь сжигают весталки, женщины-огонь, для Палес, богини-животного. Вот пример жертвоприношения, развернутого в целую систему нескольких различных обрядов; по существу, здесь все сжигается, все - 'жертва', но боги, люди, злаки, животные, стихии участвуют все вместе: одни - в качестве субъекта, другие - в качестве объекта обряда. Это древнее жертвоприношение имеет для скотовода-земледельца родовой эпохи уже особое значение: для него оно - обряд, связанный с умножением и благополучием скота. Так тотемистическое мифотворчество и остается в своей старой схеме, и навсегда исчезает.
Перечислять и описывать обряды родовой эпохи не моя задача. Синтезируя их, можно сказать, что все они, в основе своей представляя древнее тотемистическое действо, направлены на воспроизведение смерти и возрождения природы. Их старый смысл, однако, вытеснен новым.
Согласно с делением мира на два плана обряды тоже распределяются двояко. Одни из них приурочены к сезону-преисподней - к холоду, зиме, мраку, бесплодию; другие - к сезону-небу с его теплом, светом, урожаем. Времен года еще не четыре, а два, потом три; так, осень с жатвами примыкает к весне-лету, а осень холодной непогоды - к зиме. Сообразно этому основные обряды прикреплены к смерти и возрождению 'года'. Убивают (топят, вешают, бросают со скалы) зиму, старый год, и увенчивают (женят, делают царями) новый - весну, лето. Зима, старый год, бесплодие выражаются как образы в стариках, в уродах, во всякого рода 'козлах отпущения'. Эти два обряда одновременны и слитны. Они означают по своей старинной сути возрождение природы и года, 'выборы' нового царя и его венчание, а также обще-племенное оживание. Эти обряды нераздельно слиты с обрядами очищения, означающими рождение нового солнца: 'чистый', как показали Потебня и Марр, значит 'свет', 'солнце'. Такую 'чистоту' отнюдь не следует отождествлять с позднейшей рациональной, гигиенической чистотой, которая получила то же наименование потому, что и тут требовались омовение и чистка. Обряды очистительного характера называются люстрационными, от слова lustrum, свет, lustrare, светить; как видно по Лукрецию
-128-
и Цицерону1, это термины круговращения небесных светил. Поворот, поворачивание рассматривались как подражание кругообороту Вселенной (Plut. Num. 14); существовали особые обряды круговых хождений (circumactio, περιστροφή, περιαγωγή) в связи с бегом солнца.
Первоначально люстрация состоит не в мытье и чистке, а в круговом шествии вокруг 'очищаемого' предмета, и этот обход совершается с животными, 'козлами отпущения', которые умерщвляются. Это и есть 'очищение', это и есть люстрация. Сюда присоединяются дублирующие мотивы погружения 'очищаемых' предметов в воду и их покрытие зеленью (поздней - выметание зелеными вениками); это и рождает для последующего времени бытовую уборку, связанную с праздниками. Всякая люстрация есть одновременно обряд 'козлов отпущения', которые инкарнируют 'скверну', 'грех', но не в моральном значении, а в космическом, как 'тьму', 'мрак'. Так, в Палилиях (о которых я говорила выше) римский пастух, 'очищая' стойла и хлевы, молился об умножении скота и кормов, об избавлении от мора, о прощении грехов. 'Козлом отпущения' были звери, люди ('смертные'), растения, неодушевленные предметы. Их олицетворяли носители смерти: рабы, фармаки, уроды, а впоследствии бедняки и преступники. В 'Сатириконе' Петрония говорится, что бедняк предлагал себя государству, если оно подвергалось мору. Он получал за государственный счет прекрасное содержание в течение всего года, а затем в священных одеждах и в ветвях его обводили вокруг города и с заклятиями сбрасывали со скалы2. Такой 'козел отпущения' олицетворяет собой 'год' и 'царя', верней и точней, 'солнце', когда оно через год становится 'старым', наступает его смерть; оно совершает круговой свой ход и падает в преисподнюю. На его место взойдет новое солнце, 'увенчанный' диском-венком новый год. он же царь-жених (брачащийся, венчающийся). Типологически смерть 'козла отпущения', носителя скверны-мрака, совершается или путем сбрасывания со скалы, или путем разрывания на части. Впоследствии, когда люди достигают более высокой культуры, они разрывают 'козлов' не сами, а бросают их на растерзание зверям. Как показывает обряд арвальских братьев, такими 'козлами' были горшки. При Амбарвалиях ('круговых обходах пашен') двенадцать римских жрецов (инкарнация 'года') в мае месяце ежегодно совершали вокруг полей торжественное шествие с животными, которых потом приносили в жертву Церере; арвальские братья (более древняя форма этих жрецов) молились горшкам и выбрасывали их в открытую дверь. У евреев 'козлами отпущения' были птицы: петух воплощал 'скверну' мужскую, курица - женскую. Но в старину
-129-
эта роль находилась у стручков, боба и гороха. В родовую эпоху 'козлов отпущения' представляла женско-мужская пара, уже в облике людей (ср. греческих фармаков). Обряды 'козлов отпущения', или люстрации, носили в земледельческую эпоху аграрный характер. Так, Амбарвалии приурочивались ко времени, когда наливались колосья. Но и греческие обряды плодородия неизменно заключали в себе элементы люстрации, или, как это звучит по-гречески, катартики.
Архаические действа охотников, репродуцировавшие жизнь тотема-солнца, теперь становятся аграрными обрядами венчания и похорон. Венчание, брак - это аграрный обряд оплодотворения небом матери-земли. И похороны - это погребение человека-злака, из земли прорастающего в весенние дни. Теперь этот злак, это растение, этот жених или мертвец уже мыслится - в родовую эпоху - сыном земли-матери, или мужем, или ее возлюбленным. Обряды бытовые и обряды земледельческие резко не отделяются; каждый из них - развернутое жертвоприношение, в котором полиморфно изображается жизнь смешанного существа, бога и человека. В жертвоприношении, точней, в обрядах 'жертв', сжато или расширенно имеются эпизоды водные, огневые, со стихиями дерева, земли, воздуха.
Когда я говорила о персонаже родовой эпохи, я указывала на два его отдельных аспекта - слез и смеха. То же самое я должна повторить и об обрядах. Одно и то же действенное воспроизведение образа получает две различные метафорические интерпретации, которые прекрасно соуживаются. Нашей формальной логике и нашему, современному 'здравому смыслу' тут нет никакого места. Похороны неизменно сопровождаются смехом и всеми методами разгула, хотя частично они и сопровождаются слезами; брачные обряды гораздо более проникнуты элементами похоронной скорби, чем сами похороны. Но во всех аграрных и люстрационных обрядах, во всяком жертвоприношении неизменны эти два аспекта слез и смеха; смерть богов, кукол, чучел, смертных вызывает смех и веселый разгул, вызывает слезы, воздержание и стоны.
ЛЕКЦИЯ XVIII
Не одни боги, но и вещи имеют в родовую эпоху отделенность в пространстве и самостоятельное курсирование. В предшествующий период вещь воплощала собой весь окружающий мир в его слитности. В родовой период она представляется божеством и обладает раздельным существованием. У нее наравне с богами есть два аспекта - небесный и загробный.
-130-
'Отец', древняя форма тотема-огня, настолько с 'огнем' увязан, что в родовую эпоху он сам поддерживает огонь, расчленяет сам и сжигает на очаге-алтаре зверя, сам делит его и раздает его части семье. Так, рядом с функцией отца-жреца и особой ролью семейно-родового и племенного огня, возникают функции еще и самого жертвенника или очага, стола и кухни; мы знаем, что в древнем быту еда варилась в храме, что ели у алтаря, что домашняя еда носила у античных народов характер богослужения, что семейный очаг и семейная трапеза стали для всех народов священным символом. Но не менее удивительно, что стол, кухня, варка и еда обратились для человечества в принадлежности храмового богослужения и в святыню.
Каждая из 'жертв' имела свое вещное выражение. Вода имела специальные воплощения в сосудах, источниках, особых позднейших сооружениях при храмах (священные кувшины, рукомойники, бочки на колесах, храмовые рвы и бассейны и пр.). Местопребывание земли - в могилах, в насыпях, в курганах, ямах и подземельях. Деревья живут в виде священных рощ и садов при святилищах. Воплощения воздуха - в пологах, балдахинах, в так называемых храмовых воздухах (полотенцах). Наконец, вещным выражением огня служит жертвенник или алтарь. В силу бытовой, реальной роли огня жертвенник становится вещным центром жертвоприношения.
Сперва это неотесанный камень, столб, так называемая массеба, стоящий непременно на высоте, или разновидность столба - стол. На столе совершается расчленение животного; но есть столы курильные и столы для хлеба. Из столба и стола образуется первая кухня, первый храм, первая сцена, первые принадлежности жилища. Жертвоприношение вызывает первую варку. Так в родовом обществе - я это повторяю - создается очаг, будущая семейная святыня, этот образ храма и кухни.
Алтарь имел форму зверя: то он с рогами, то у него есть ноги, то звериные лапы. В данную эпоху очаг-жертвенник и стол-жертвенник уже существуют раздельно как два варианта одного и того же образа (некогда воплощенного в дольмене). Стол покрывался покрывалом (впоследствии это скатерть), вещной метафорой неба-воздуха; он огораживался 'горизонтом', оградой, и ставился на возвышение или стоял на 'высоте', смотрел на 'восток' (восход солнца).
Я уже говорила, что космические стихии не воспроизводились в непосредственном виде как стихии. Они неизменно носили форму одушевленных существ. Таков был в родовую эпоху и 'огонь'. В Риме, например, он представлялся женщиной. Это была Веста (в Греции - Гестия). Веста - огонь алтаря, очага,
-131-
жертвенника. Что до весталок, то это была коллективная форма Весты, вроде 'юниц' Юноны. В них еще не стерся, рядом с огнем, образ земли: в позднейшей правовой традиции обесчещенную весталку живой зарывали в землю, как при заупокойных жертвах. Впрочем, есть и еще одно доказательство: Веста, огонь, имела имя Мать, которое носила земля1. Эта женская богиня представлялась полиморфно.
Веста воплощалась и в тех 'круглых' вещах, которые были со временем найдены в помпеянских кухнях. Не нужно смущаться, что это кухни и кухонная круглая посуда: то и другое возникло под влиянием семантики, но не из рациональной техники.
Функция Весты заключалась в ее горении. Огонь Весты поддерживали весталки, представляя собой человековидную форму огня. Огонь съедал (не фигурально, а в прямом смысле) мясо, кровь, жир убитого зверя.
Формой огня (и его самого, и его жилища) был, как я только что говорила, жертвенник, алтарь. Камни и деревья теперь не тотемы, а боги; в Риме сохранился Юпитер Камень. Не только вещество, но и его форма имела свое значение; я уже говорила о круге и полукруге, о конусе и кубе, о фаллическом для земледельца значении столба и конуса. Круглая форма Весты и столб жертвенника имеют поэтому определенное отношение к некоему фантастическому, полу-реальному и полу-мифическому, полу.
Нетрудно увидеть, что в родовую эпоху дерево, камень и металл в их непосредственном, естественном виде уже не служат вещными метафорами (образами) космических, слитных тотемов. Теперь 'из' дерева, камня и металла изготовляют богов. Пусть они будут и очень примитивны, но это уже отдельные вещные боги, у которых частично появляется и человечья наружность. Это еще не статуи и не 'изображения' богов, а боги воочию.
Я сказала о столе и столбе, о жертвеннике, о пологах и балдахинах. В семье, в роду, в племени заводят столы, за которыми на первом месте сидят кровные вожди - патриархи и старейшины, по признаку сперва кровного родства, а там - и социальной значимости (древности рода, имущественному богатству, влиянию и т.д.). Начальники сидят на 'высотах', представляя собой богов; цари сидят на столе или на троне со ступенями; над столом или троном висит полог. Часто начальники не сидят, а полулежат на высоком ложе, тоже крытом пологом, с балдахином сверху. Каждая семья имеет теперь известное количество этих вещных богов; во дворе она ставит жертвенник, в жилище - очаг. Все вещи имеют свое распределение и определенное место: небо посредине покоя (стол, покрытый покрывалом и полотенцами),
-132-
светила на небе (светильники с высокими, звереобразными ножками или будущие плафоны театров и храмов), стулья на звериных ногах вдоль стен, завесы над дверьми и окнами, полотенца на стенах и вещах, покрывала на ложах, покровы (ковры) на полах (полотенца-дорожки и стельки). На столбах стоят тут же высоты (шкафики, комоды) с богами внутри, позже - драгоценной посудой. Вдоль стен находятся ящики-преисподнии (позже сундуки; ср. их мебельную роль в средние века и в эпоху Возрождения), на которые наброшены покрывала. Возле очага расположены круглые и полукруглые сосуды. Приготовляют жертву - разрезают, отделяют кровь, жир, кости и мясо - на особом столе возле алтаря (будущий кухонный стол, буфетная доска). Я назвала полную схему вещей, но она может быть и усеченной. Так возникает внутренность бытового покоя, будущего римского атриума с его очагом, ложем, столом и сундуком, но также и будущего храма, будущего театра, будущей кухни, будущих склепов (мемориев и катакомб).
Родовой человек знает два рода жилищ - преисподнюю и небо. Там он имажинарно живет наряду с мертвецами и богами. Он устраивает могилу, как свое жилище, потому что он сам 'смертен', а не с утилитарной целью (как обыкновенно объясняют) обслуживания мертвеца на том свете: такой каузальности еще нет в эту глубоко архаическую эпоху. Но и жилище бога состоит из тех же вещей, что и человеческое.
Архитектурная постройка не древней, чем вещи внутри жилища. Нам кажется сейчас, что это модернизация, когда мы узнаем, что в родовую эпоху уже были созданы все те вещи, которые мы привыкли считать современной мебелью. На самом деле мир вещей так же консервативен, как мир ритуала. Нужно удивляться здесь силе традиции и бедности новизны, а вовсе не мнимой модернизации. Однако архитектурная функция этих вещей древней, чем мебельная, потому что первое жилище - это небо и преисподняя, то есть земля, в их естестве (пещеры, скалы, открытое поле и т.д.); вот почему первичные храмы, театры, судилища, рынки и даже жилища были расположены под открытым небом. Жилище под открытым небом - это прежний кромлех, а теперь площадь и двор; сперва во дворе - место сборов семьи (как на площади - сборов племени); здесь и там стоянка жертвенника и статуи бога (вместо прежнего менгира-тотема). Огороженный оградой, как бы горизонтом, двор аналогичен будущим площадям с колоннами, святилищам, храмовым алтарям, амвонам и т.д. Вокруг двора идут вместо прежних кромлехов покои. Так же устроены и римский (этрусский) атриум, этот образец покоя под открытым небом, и античная площадь, окаймленная улицами.
-133-
Столб, высота, ступени, пологи, ограды столько же элементы архитектуры, сколько и мебели (говоря модернистски). Это, говоря точней, элементы жилища как неба и преисподней в его внешних и внутренних формах. Они образуют дом, могилу, подмостки, храм. Их строят семья, род, племя. То, что в них обитают боги, передается вещными метафорами, теперь означающими 'божество': статуями, столбами на высоте (то есть на позднейшем пьедестале), блюдцами (ларов), солонками и прочими вещами. Впоследствии их заменяют вещные изображения богов, вплоть до икон и иконостасов. Обитель мертвецов тоже имеет свое вещное выражение; это вещи-'герои', вещи-покойники - статуи умерших, маски умерших (позже - их портреты и памятники им). Как храм полон богами, так римский покой, атриум, полон (на своих стенах) масками умерших; родовая эпоха понимает их как маски умерших предков и кровных родственников, главным же образом 'отцов'.
Храмов в религиозном значении родовая эпоха еще не знает; ей чужды понятия святыни и святилища. 'Храм' не в одном русском языке значит, как я уже говорила, 'хорома', покой, жилище, комната. Под 'храмом' понимается 'небо'. Здесь, на небе (то есть под открытым небом), бог-жертва умирает и оживает на столе-высоте, под балдахином, при соучастии всего племени. Но если это еще не храм, то еще и не подмостки и не простой бытовой стол, обеденный или кухонный.
Круглое широкое место, обведенное оградой, - вот мегалитический кромлех с менгирами, вот храм, подмостки, покой в их до-зрелищном, до-бытовом, до-религиозном виде, вот площадь и рынок в семантическом потенциале. Как показывает римский цирк, это круглое место было покрыто навесом (якобы от дождя). На этой архаической площади находится стол под пологом, еще не отделенный от жертвенника; к столу ведут ступени; на столе-жертвеннике умирает и воскресает бог. На лице бога маска мертвеца; этим богом служит животное, или кукла, или человек; хотя об этом я говорила выше, повторю и здесь, что кукла - это форма разрываемого божества; в раннюю родовую эпоху чучело и кукла - это богини-женщины. На площади, на столе они умирают и оживают; в позднейшей бытовой и храмовой обрядности куклы изображают мертвецов, и они пляшут на обеденном столе, или они находятся в храме, рядом с богами. Маска, кукла, чучело - это полиморфный персонаж, то смертный, то бессмертный. Как смертные, как мертвецы, маски кладутся в могилы; впоследствии из этого вырастает обычай снимать с усопшего его портретную маску, - но это уже рационализм, подсказанный До-логической образностью. Подобно маскам, и куклы кладутся
-134-
в могилы, и всякие инкарнации (позже - статуэтки) богов. Однако в аспекте бессмертия все они будут находиться и в храме.
Круговые шествия солнца осуществляются на площадях в виде качелей, этих до-храмовых 'воздухов', хороводов, круговращений и кувырканий на голове. Повторяют круговые движения светил и кубарем пляшущие посреди площади прыгуны из 'Илиады':
...два среди круга их головоходы,
Пение в лад начиная, чудесно вертятся в средине2.
В 8-й песни 'Одиссеи' изображаются на площади кулачный бой, борьба-рукопашная, пеший бег, метание дрота и просто камней, наконец, пляска двух юношей в такт песне Демодока. На такой площади акробаты взбираются на высоту, на небо, жонглеры перекидывают мячи-светила, а скоморохи вызывают у соучастников смех. Это до-театральный балаган, до-бытовой рынок-агора, до-религиозный храм. Совершенно такие же действа происходят и на могиле. Представляется, что покойник, светило-конь, проделывает свой бег и свою борьбу, в которых оживает, подобно солнцу. На могиле совершаются действа еды, конского бега, кулачного боя, перекидывания мяча-солнца и солнца-диска и многое из того, что параллельно совершается и на площади, и в отдельном роде то же, что и у целого племени. По описаниям античных писателей мы знаем, что до-балаганный обряд тризны сопровождался и в последующие времена всякими обрядами еды. Происходя на могиле, он особенно подчеркивает момент борьбы жизни со смертью. При победе солнца над зимним мраком и холодом этот до-храмовой похоронный балаган с его круговыми ристаниями и всякими видами борьбы тоже неизменно находит свое место. Бог-жертва в виде животного, в виде куклы или в виде живого существа в маске сам себя подвергает здесь смерти, чтоб тут же на столе или в могиле ожить. Еда поэтому неизменный атрибут будущей балаганной обрядности.
На площадях, среди жилищ богов и людей, имеется еще одна реплика все той же образности - меновая торговля. Самое главное, на что следовало бы тут обратить внимание, - это первоначальное языковое тождество 'площади' и рынка' (агора у греков, форум у римлян). Площадь - это круглое место, впоследствии посреди города, связанное с произнесением слов (по-гречески 'говорить' значит 'площадствовать'3); площадь представляет собой впоследствии народное собрание, рынок (специально со съестными припасами) и суд, но в данную эпоху его функции еще слиты с площадью. Площадь-рынок, круглое свободное место, окруженное улицами, совпадает по образной идее с 'боль-
-135-
шим домом' развитой родовой эпохи, окруженным хижинами (Mucke 1254), с атриумом (как я указывала), с орхестрой будущего театра, солеей и арками будущего храма, с ареной будущего цирка. Город, храм, театр, дом - везде повторяется этот единый образ солнца, круглого неба, круглой земли-преисподней. В этой образности закладывается постройка будущих античных зданий, базилик - 'царских домов', которые строились с внутренней площадью посредине; базилики могли быть только торговыми, судебными зданиями и храмами соответственно одинаковой семантике храма, 'дома царя', 'суда' и 'рынка'. Я уже говорила, что суд происходил под открытым небом и был однозначен солнцу, что он протекал на круглой площади, в окружении соучастников. Этим он уравнивается с рынком.
Инвективные обряды, о которых я скажу ниже, происходили тоже на агоре (Plaut. Pseud. 1145, ср. Epid. 117 и сл. - in foro; ср. in via Truc. 759, ср. Bacch. 874). Меновая торговля протекала в балаганах, в шатрах, в тех самых 'скенах' (Paus. 10, 32, 15), которые потом разошлись по театрам и храмам. Ее связь с панегириями, ночными бдениями, говорит о семантике преодоления мрака преисподней; недаром богом купли и продажи считался у италийцев Вертумн, олицетворение плодородного года. Вертумн изображался в виде садовника с плодами, и Вертумналии были приурочены к началу жатвенной осени.
Итак, не напрасно агора у греков, форум у римлян означают площадь-рынок; не напрасно позднейшая базилика будет храмом, рынком и судилищем. Точно также последующие базары, ярмарки и 'кирмесы' (годовые цирковые праздники), устраиваемые на площадях совокупно с поединками атлетов, фокусниками, представлением на подмостках, - все они в своей образной сущности и бытовании восходят к родовой эпохе, к годовым' действам на площади, к поединкам зимы-лета, дня-ночи, неба-преисподней.
Но и среди вещей, как это ни странно, есть два семантических аспекта. И здесь есть два типа вещей - вещи-смех и вещи-слезы, уже совершенно без связи с трауром или весельем. Эту двоякую семантику вещи следовало бы рассматривать вместе с семантикой ритма. 'Высокое' в ритме есть небо, 'низкое' - преисподняя. И в материальной культуре сказывается такое же понимание. Высокие вещи, пьедесталы, котурны, столбы, арки, столы и возвышения, длинные одежды соответственно протяжным и медленным ритмам - это все 'небо' и смерть-скорбь в момент умирания. Низкие вещи и короткие одежды - смерть-смех в момент оживания. По этой семантике вещи особенно легко увидеть, что комическое или трагическое не имеет ника-
-136-
кой первоначально связи с элементами комизма и трагизма в нашем, современном, отвлеченно-логическом понимании.
ЛЕКЦИЯ XIX
Есть и еще один обряд, справлявшийся всеми вместе и каждой семьей в отдельности, тоже обязанный особому пониманию вещи. Я говорю о гадании. Сперва, еще в тотемистическую эпоху, космос представляется говорящим (шум ветра-воздуха, плеск воды, шелест листьев и т.д.). Совершенно необходимо уяснить себе семантику этих архаических 'слов', логосов, и позабыть о значении нашего, современного языкового слова.
В предыдущие эпохи произносимое слово было тотемом. Теперь оно обращается как Логос в умирающего и воскресающего бога. Живое и материальное, слово отождествляется со спермой; оно рождает бога, рождается богом, составляет его функцию1. Его не только произносят, обращая к богу, но неизменно соотносят с богом. Тотем говорил о себе сам (выкрикивал, интонировал, пел); боги родового общества произносят свои мифологемы уже не сами, а устами отца, патриарха, царя или, что то же, жреца, и эти мифологемы, 'слова', обращаются не к себе самому (коллективу), а к богам, заместителям функций коллектива. В родовой период 'слово' в отличие от нашего, нынешнего понимания носит характер провиденциальный, потому что оно соответствует 'году', 'времени-кругу', умирающему и оживающему 'логосу-богу'. Произносимые вслух слова относятся и к прошедшему и к будущему, к 'назад' и 'вперед', к жизни и смерти. Приуроченный к годовым сменам, к 'обмену' годов и 'времен', к новым солнцам и теплам, логос произносится в храмах и на площадях-рынках особыми 'жрецами', будущими мантиками и прорицателями. Впрочем, не одни жрецы - и другие боги представляют собой логос. Вода журчит, ее слушают соучастники действа; шумят деревья; тени ложатся; все в природе говорит - поля и реки, земля, воздух, горы. Здесь, скажу мимоходом, лежит генезис будущих поэтических сравнений слова со стихиями и горацианская вера в большую несокрушимость слова, чем стихий и природы. Но 'слово' и есть природа; оно небо, дерево, птица, преисподняя, камень, умирающий и оживающий бог-Логос. Как птица, слово имеет эпитет 'крылатое'; как дерево, оно воплощается в палке и ветке певца и 'говорящего'. Божество говорит различными способами, как различны формы космического логоса. Люди слушают этот голос и узнают 'слова', которые приносят им 'жизнь' или 'смерть'. Так возникает будущее
-137-
гадание. Земля, эта преисподняя, говорит ямами, снами ('сон' - общеизвестная метафора смерти). Люди роют ямы, погружаются там в сон. Во сне они умирают; просыпаясь, оживают. Это, при системе каузальности, порождает способ избавления от смерти, или, как говорят поздней, исцеления: человеку стоит заснуть и проснуться, чтоб выздороветь. Так, очень неожиданно для нас, возникает будущая медицина. Со временем появятся особые способы искусственного усыпления или так называемой инкубации, особая расшифровка снов; появится уверенность, что во сне придет бог-врачеватель и произведет исцеление2. Очень интересно, что во время инкубаций типологическим сновидением будет картина рассечения больного на части и соединения этих частей воедино вновь. Содержание таких сновидений воссоздает картину спарагмоса, который имел, по-видимому, реальное место в глубокой дали времен. Можно считать, что своеобразная губительная хирургия производилась когда-то наяву, и люди, как боги, предавали себя расчленению на части в надежде на исцеление3.
Во всяком случае, наука зарождается там же, где и дивинация. Итак, Логос говорит деревьями, землей, птицами, животными, водой, людьми, вещами. Этот разговор имеет только две темы и две возможности, уже теперь различные - или жизнь, или смерть. Полет птиц дает один из этих двух ответов; шелест листьев, плеск воды, встреча с тем или другим человеком или животным, находка той или другой вещи - это все несет хорошие или дурные знаки, жизнь или смерть. Но и тут самое центральное действо - расчленение животного; внутренности разъятого на части зверя соответствуют растерзанным космосам, умирающим и оживающим.
В родовую эпоху поединок жизни - смерти логоса обращается в словесный и в действенный поединки. Словесное единоборство заключается в том, что две стороны препираются, спорят; одна из сторон олицетворяет небо, другая - преисподнюю; одна задает вопросы, другая дает ответы. Из поединка вырастает форма обращения одной стороны к другой, того обращения, которое играет громадную роль в последующем.
Действенный поединок представляет собой агон этих же двух носителей положительного и отрицательного начал, живых воплощений 'да', жизни, и 'нет', смерти. В родовую эпоху обе стороны уже отделены друг от друга.
Обращение одной стороны к другой совершенно необходимо там, где происходит состязание двух сторон-антагонистов, где партнеров двое. Это 'жрец' и 'народ'; макрокосм и микрокосм; бессмертные боги и смертные люди. Активны, верней, медиаль-
-138-
ны и те и другие. Когда Логос активен, они пассивны, когда они активны, Логос пассивен.
Обращение к стихиям начинает порождать в родовую эпоху гадание, будущую мантику и дивинацию. Заставляя 'говорить' и вещи, бросают (мечут) камни, деревяшки, кости (будущие карты), которые могут обратиться жизнью (орел) или смертью (решетка), лицом или изнанкой. В мифах игра в кости приурочивается к преисподней: игроками служат мертвецы4.
Помимо мантики я остановлюсь здесь же и на таком важном для родовой эпохи и для будущей религии обряде, как посвящение.
Выше я говорила, что римский 'обет' есть обет посвящения подземным богам. Нужно поэтому раскрыть семантику посвящения'. У римлян sacer значит: святой, священный - раз, посвященный подземным богам - два, проклятый - три. Здесь мы еще раз убеждаемся в том, что образ 'проклятия' вырос из образа 'подземности', смерти. Напрасно заговоры и заклятия относят за счет магии: заклятия - метафорические варианты смерти, и была ли магия или не была, но заговоры и их эквиваленты не могли бы появиться, если б 'слово' не имело значений живого логоса с его действенным характером и если б 'заклятие' не было синонимом 'гибели'. Итак, sacer - это святой и проклятый. У греков άγος значит тяжкий грех, проклятый, но и очищение от греха; почти то же слово, άγνός (латинское agnus) означает святой, чистый5. Я напомню, что греческое άλάστωρ, заступник святости и каратель нечестия, преследующий злодеев, одновременно есть нечестивец, проклятый, злодей6. Таково первоначальное значение святости. Оно было бы непонятно, если б святость не означала 'неба', проклятие - 'преисподней'. На эти два образа, еще лишенные этического и религиозного значения, с появлением этики и религии накладываются понятия, которых первоначально у них нет: святой - это приверженец бога или церкви, проклятый - отлученный от бога или церкви. Так создались в нераздельном единстве акты посвящений и отлучений. У греков возложимое на алтарь (молитва, обет, животное и пр.), анафема, означало посвященное богу, дар по обету; с другой стороны, это было отлучение, проклятие, 'осуждение на вечную смерть' (aeternae mortis damnatio), обречение на гибель человека, или вещи, или целого города, деревни, дома. Отлучники всегда представлялись поэтому в виде мертвецов, которые приходили ночью за живыми и съедали их: смерть, 'пожиравшая' живых, - это и был старинный образ 'жертвы'. Особенно жуткими были религиозные посвящения-проклятия у евреев: херем означало посвящение небу людей или вещей, и все живое убивалось, земля и металлы посвящались богу.
-139-
Можно без натяжки сказать, что посвящение семантизировало смерть, которая становилась бессмертием. В родовую эпоху эти два акта уже отделены, и освящение, посвящение имеет одну функцию, отлучение и проклятие - другую, противоположную. Самое действо посвящения заключалось в том, что посвящавшихся сажали на высокий стол-сиденье, покрывали их пологом, над их головой держали плоды и фалл и вокруг них плясали7: 'смертные' становились 'небом', 'храмом'. Платон говорит, что посвященные будут после смерти жить богами и избегнут преисподней8. Пиндар считал счастливыми тех смертных, которые видели мистерии до смерти9. Так же рисуют значение таинств Софокл и Аристофан10. В Елевзинских, или Дионисовых, мистериях происходило подлинное погребение посвящаемых. Дитерих приводит свидетельство Прокла, который говорит, что тело 'теургов зарывалось вплоть до головы'11. Эта идея посвящения прослеживается впоследствии у христиан, в обрядах уже не земли, а воды - в крещении. Крестящиеся погружаются в воду как мертвые, но выплывают из нее как живые12; это - 'омовение нового рождения' (палингенесии, Тит. 3, 5). 'Мы, - говорит апостол Павел, - погребаем себя через крещение вместе с Богом в смерть' (Римл. 6, 4; Diet. Mithr.13). Пострижение - вторая форма таких посвящений. У христиан пострижение в монастырь считалось смертью. Постригаемый получал новое имя и новую одежду, черную, что означало смерть, оставление этого света - и оживание там, на том свете, уже в новой сущности (ср., как в 'Беседе Валаамских святителей' монахи названы 'непогребенные мертвецы'14). Пострижение, срезание волос было обычным обрядом у античных народов при погребении, и этого обряда нельзя не сопоставить со стрижкой баранов при принесении клятвы. Волосы, шерсть животных (даже полевые колосья) имели семантику жизни; срезанные волосы, срезанная шерсть животных (как и срезанные колосья) означали срезанную жизнь, умирание. Отсюда у всех древних народов обряд стрижки животных вылился в праздник траура.
Вариантный обряд, восходивший к архаическим действам инициации, существовал у греков и римлян. Это пример не религиозного в будущем, а бытового порядка, пример, который показывает, что образы посвящений и сакрализации вовсе не были созданы религией, а существовали и до нее. В действах инициации мальчиков, которые становились юношами, посвящали смерти (в древней Руси такие мальчики при переходе в юношеский возраст проходили постриг). Средства таких посвящений были различны, но одинаковы по своей суровости и образной интерпретации именно смерти: мальчиков били, уродо-
-140-
вали, усылали в лес, изгоняли за черту поселения и обращались с ними как с козлами отпущения; прошедшие все испытания-подвиги возрождались 'мужами'. Церемонии инициации, говорит Дюркгейм об этих обрядах у современных нецивилизованных, имели своей целью воплощать смерть и возрождение не просто в символическом значении, а в буквальном. Вот почему, можно прибавить, 'посвящать' по-латыни значит 'обрекать себя смерти',
жертвовать собой'.
Всем этим я хочу сказать, что полная картина 'богослужения' существовала еще за тысячелетия до возникновения религии. То, что это не религия, видно из до-религиозного характера всех разобранных образов.
Итак, уже в родовую эпоху мы видим храм, дом и театр в их потенции. Мы видим молитву, которую сопровождает смерть действенная - жертвоприношение; мы видим обращенные к богам клятвы, мольбы и обеты - все будущее богослужение в его частях и целом, весь культ в его словесных, действенных и вещных формах. И все это до религии.
Молитвы, обращенные к богам, и жертвы совершает 'жрец', он же патриарх. Я показывала, что содержание молитв - смерть, что жертва есть смерть, что клянутся смертью о смерти, что посвящение и святость есть прохождение смерти. Весь 'культ' покоится, как у египтян, на единой идее подготовки к смерти и к преодолению ее в новом рождении. Так в родовую эпоху 'культ' мертвых становится центральным словесно-действенным актом. Его сущность пока еще арелигиозна.
Жрец обращается с молитвой к богам, которыми еще являются все присутствующие. Они, в свою очередь, соучаствуют во всех актах жрецу-патриарху. Как показывает греческий обряд мольбы, гикесия, первоначально молились всем, и каждый мог быть богом. Алтарем служили колени и ноги (преисподняя) или подбородок (небо); при гикесии молящие приходили с ветвью маслины, обвитой белой шерстью (цвет траура), припадали к коленям молимого и возлагали ветвь на алтарь божества. У римлян обетами, мольбами служили камни и дерево, позже - вещи из дерева или камня, а еще поздней - картины и статуи (вотивы). Как слово представляло из себя ветвь, дерево, стихию, вещь, так представляли их и молитва, обет, клятва.
Так как слова, действа и вещи, о которых идет речь, еще лишены религиозного значения, то их, конечно, не следует искать непременно в храме или в связи с храмом. О до-религиозном характере указанной мною образности говорит как раз то, что эта, казалась бы, культовая система представлений функционирует при родовом строе в формах, которые еще трудно назвать
-141-
бытовыми, религиозными или только зрелищными. Жрец-бог 'молится' стихиям и богам, обращаясь к ним; но это еще не религиозная молитва, не пролог, обращенный к зрителям. Одна из сторон, соучастников действа, обращается к другой стороне с призывами, с называнием имен, с бранными словами и хвалой; но это еще не клятва-заклятие и не парабаза.
Ни трагического, ни комического еще нет в 'словах', так же как их нет в ритмике, в обряде, в материальной культуре, в действующих лицах. Однако два рода 'слов' неизменно идут рядом: слова-слезы и слова-смех. Славы сопровождаются слезами (похоронные славы, 'эпосы', т.е. 'слова' о подвигах умерших, заплачки и т.д.), инвектива - смехом. И нужно опять повторить: тут дело не в конкретном содержании таких 'слов', а в семантической значимости 'смерти' с двумя ее аспектами. Я обращаю внимание на то, что всякая смерть может быть объектом смеха, а не слез, если только она представляется в фазе зачатий и рождений. Всякий гротеск, всякие страшилища-маски направлены как метафоры смерти не на слезы, а на смех. Об этом придется вспомнить в беседе о генезисе трагизма и комизма.
Прежде чем расстаться с этим разделом и с этой эпохой, мне хочется закрепить некоторые теоретические выводы. Так, если старая тотемистическая система в ее целом и оставалась формально на своем месте, то она теряла все свое существо. Эту старую систему, в которой изменены все связи между содержанием, уже не тотемистическим, и тотемистическими формами, было неправильно называть религией. Это не религия, а дальнейшее функционирование прежнего мировосприятия и прежних бытовых процессов, в которых содержание перешло на роль одной формы, а форма стала делаться новым содержанием. Новизна не ложилась здесь верхним слоем на своем предшествии, а переворачивала взаимосвязи между существом явления и выражением этого существа. Один только переход к антропоморфности уже знаменует большой сдвиг, значение которого нужно искать не в факте замены одной формы другой, но в изменении связей внутри смысловой системы. Впрочем, тут дело не в частностях и не в конкретном содержании изменений, а в их факте, взятом цельно; система тотемизма, схематически оставаясь самой собой, по содержанию настолько лишается своей сущности, что перестает жить и становится совершенно другим, новым явлением. Нужды нет, что новизна этого нового явления соуживается с пережитыми формами мировосприятия, что еще нет борьбы между старым и новым, что один слой мирно ложится поверх другого, образуя так называемое стадиальное изменение. Я уже го-
-142-
ворила, что новизна и спецификация есть исторический процесс, а не качество, явлению присущее или сразу же им приобретенное. Новизна и спецификация рождаются, исчезают и возникают. Здесь мы присутствуем в интересной эпохе, когда они зачинаются на наших глазах. И первые пути новизны - внешняя, а не внутренняя переработка старого. Процесс этой переработки наивно и наглядно демонстрируется налицо: вот образы тотемистической эпохи, а вот родовой, вот охотничьи метафоры, а вот их земледельческие 'стадиальные эквиваленты'. Именно так, внешне, но уже с большим проникновением в глубину, перерабатывает прошедшее и античность. Я сказала, что дело не в конкретных изменениях идеологий, которые я приводила, а в самом методе этих изменений. Все главное для тотемизма (единство природы и общества, система тождества и редупликаций) исчезает. Новая эпоха берет и распространяет как раз несущественную его черту (морфологию выдохшихся смыслов) и на ней-то строит дальнейший ход своих мыслей. Основное уходит на роль пережитка или в забвение, второстепенное появляется в качестве доминанты и дает дальнейшему тон. Происходит внутренняя перестановка и процесс перехода одного состояния в другое. Отдельные элементы идеологий перекомбинируются и перетолковываются, закладываясь материалом для еще никогда не бывшего и не подлежащего повторению своеобразия. Ни в том даже дело, что охотничьи образы оказываются земледельческими, то есть живут в новой фазе, в новом состоянии, в новой системе внутренних связей между содержанием (новой семантикой) и противоречащей ей формой (старой семантикой); тут одно становится другим, то - этим, старая семантика - новой формой, содержание былой мысли - структурой нового понимания. Но, говорю я, дело и не в этом. Гораздо значительней то, что и охотничья эпоха, и земледельческая, каждая по-своему, занимаются одной и той же выработкой мировосприятия, и что мир один, но эпох, его воспринимающих, много, и в каждой он объективно отражается и своеобразно повторяется, повторяется относительно и в то же время абсолютно. Один и тот же мир воспринимается, повторяется воображением и чувством, и один и тот же имажинарный предмет истолковывается сызнова, то так, то этак, раздвигаясь и суживаясь, споря с предыдущим истолкованием и сам становясь спорным для последующего.
И все они для истории абсолютны и правы. Для дикаря в элементарных формах, для Эйнштейнов в сложных математических формулах, мир раскрывается абсолютно и относительно своей существеннейшей правдой и объективностью. Это не ре-
-143-
лигия, конечно; это шире религии; это мировые связи человека с природой, подобно слову с контекстом, которые всегда отличали человеческое общество на всех ступенях его развития. Смешно говорить, что религия рождается из страха перед природой и от чувства зависимости от высших, нежели человек, сил. Нет, не такими вульгарными и наивными путями возникают сложные идеологии. Всякий человек, начиная с первобытного дикаря, функционирует в системе биологических, трудовых, социальных сил; он преломляет их совершенно непроизвольно всей своей биологической, производственной и общественной натурой и в этом относительном преломлении выражает их абсолютно. Вот почему и результат, формы таких реагирований имеют для всех веков самую первостепенную ценность. Это не просто фантомы и миражи, возникшие из чувства страха, зависимости или подчинения. Их не стоило бы изучать, ими не стоило бы дорожить и подбирать их по крупинкам. Нет, это раннее зеркало мира, имеющее абсолютную ценность; это картина правды, документально доказанной. Это история. Это культура. Непроизвольная форма мироощущения, она так же объективна и для своего времени доказательна, как замыслы Ньютона и Шекспира.
И еще несколько слов по методологии. В слове, в ритме, в вещи, в действии родового человека остается уже надолго антикаузальная конструкция как система внутренних повторений. В них нет причинно-следственного ряда. Это имеет большое значение, методологическое и историческое. Семантика вещи показывает с особенной ясностью, что хаос форм имеет возводимость к приматам, но не вещей-архетипов, а образов, которые только выражаются этими вещами, но сами остаются в стороне и служат чистой натурой, подобно самому интерпретируемому человеческим сознанием миру. И как окружающая человека действительность не просачивается своей конкретной материей в системы мироощущений, но только объективно и субъективно выражается ими, так и в до-классовой идеологии образ семантизируется различными метафорами, сам не будучи ни вещью, ни действием, ни словом, ни ритмом, но чем-то иным - мыслью.
ЛЕКЦИЯ ХХ
Я не имею намерения быть точной в своих социологических приурочениях и датах, но беру несколько больших типологических эпох, которые характерны как вехи. Теперь передо мной находится эпоха разложения родо-племенных отношений. Впрочем, я должна оговориться, что не особенно доверяю периодизации и классификации, принятым для древних периодов челове-
-144-
ческой истории. Все, что лежит до средних веков, шаблонизировано и модернизировано. Надо прямо сказать, что социальная структура родового общества древнего Востока и античных государств не может быть такой, какой ее изображают историки. Но это между прочим. Если я не опираюсь на социальную историю, то вовсе не потому, что не хочу, но потому, что не верю сегодняшним результатам1. Так, я считаю, что рабство в античном обществе носило в различные периоды совершенно различный характер, неправильно прикрываемый единством термина. То же нужно сказать о разделении труда и о родовых отношениях. Разделение труда восходит к глубочайшей древности, а не только к разложению рода. Особые права главы рода возникают не только в родовой период, и, наконец, родо-племенной строй так и не выделяет из себя государство: Греция, как и начальный Рим, так и оставалась отдельными племенами с элементами внутри каждого племени примитивной государственности. Разделение родоплеменного общества на две враждующие группировки сохраняется и в античном обществе. Но эта рознь и борьба за права проходит не в классах, а в одном и том же классе. Впрочем, едва ли рабовладение может служить классовой приметой в те архаические эпохи. Рабовладение есть и в до-классовом обществе, в родовом, а то еще и раньше.
В позднем родовом обществе уже нет равенства, которое было при 'первобытном коммунизме'. Иными словами, в нем уже нет и прежней обезличенности отношений. Но племенной царь продолжает выполнять все функции бога. Их форма - жречество. Племенной царь - это судья, военачальник и жрец. Мы знаем, что на Востоке царь так и останется 'богом на земле', а в Риме получит божеский культ. Мы знаем, что греческий царь (басилевс) и римский царь (рекc) обратятся в жрецов.
В позднем родовом обществе еще нет резких делений на ряд отличающихся друг от друга способов мировосприятия. Однако здесь уже намечается возможность распада единой, всеобщей для всех людей данной эпохи системы миропознания.
В эту эпоху начинают возникать первые понятия. Субъект и объект отделяются, хотя далеко не полностью. Разграничиваются пассивные и активные образы. Появляются предпосылки для нового реалистического мировосприятия, преодолевающего прежний мифологизм. Действительность уже не представляется в виде статарных единичных конкретностей, непосредственно отражающих производственные процессы. Внешняя природа, во власти которой находился первобытный человек, начинает уступать место другим феноменам. Старые, сковывавшие сознание, родовые и племенные отношения расшатываются, а вместе с тем
-145-
и открывают сознанию новые восприятия. Люди освобождаются от первобытной скованности и узости, от чрезмерной конкретности и неподвижности былых представлений. Они обращают умственный взор на земное окружение, на внешние черты обстановки и людей, на вещи, на наиболее поверхностный слой во всем происходящем. Вот тут-то впервые в поле зрения человека начинает попадать уже не 'космический', а земной человек. Космизм вообще угасает; нарождается элементарное видение земной, уже не космической земли, но это не осознается и теперь, как не осознавалась и полная зависимость от внешней природы.
Этот интерес к земному миру, к внешним связям, к вещам и предметам, к внешнему человеку качественно отличает конечные периоды родовой эпохи от начальных и развитых ее периодов. Фаза фантастики уступает место фазе предметности и тяготения к наглядно осязаемым пространственным формам, но уже не во внешней природе, а в предметном мире человека, что порождает своеобразный, очень свежий и очень элементарный бытовизм.
Эти новые реалистические черты сказываются прежде всего в том, что появляется непроизвольное ощущение двух жизненных планов, пока еще только противопоставляемых, и то в слабой степени, но со временем (уже в классовом обществе) и противоборствующих. Один из этих планов - земной, другой - потусторонний, куда теперь входят и прежнее 'небо', и прежняя 'преисподняя'. Реальным миром продолжает считаться мир потусторонний, которому еще бессознательно противопоставлен слабо, схематически намечаемый этот мир. Будущее учение Парменида о реальности небытия и нереальности бытия, будущие античные концепции реализма и идеализма восходят сюда. Я уже говорила, когда речь шла о предыдущих эпохах, что такое восприятие 'того' и 'этого' света подготовлялось еще первобытным сознанием. Сущность нового восприятия реальности заключалась в том, что вся действительность переносилась теперь в потусторонний имажинарный мир, который принимался за мир подлинный. Эта воображаемая реальность становилась более авторитетна и действительна для человека, чем та, среди которой он жил. Там, на том берегу, находились тысячелетиями выработанные нормы и формы повседневного поступка, взглядов, отношений, способов думать, говорить и действовать, манера делать и располагать вещи; эта традиция держала человека в своей власти и перевешивала его бледные, едва замечаемые впечатления от новых видов человеческих отношений и труда, от всего происходящего здесь, на этом берегу. Я уже показывала, как человек предыдущей эпохи все, что видел и осознавал, относил, в каче-
-146-
стве реальности, к потустороннему миру. Уже там начинался важнейший для будущих античных идеологий процесс - сдвижение иллюзорной реальности в сторону искусственно сложенного антиреального мира. Сейчас, в поздне-родовую эпоху, этот антиреальный мир представлял собой такую область, содержание которой начинало испаряться. Это был арсенал общепринятых представлений, в системе которых живая деятельность человека переставала участвовать. Реальный труд отодвигался от этих иллюзорных 'действ', слова и вещи замораживались в своих древних смыслах. Человек отходил от традиционных действий, слов и вещей - отходил, но не покидал их. Ничто вообще не исчезает и не пропадает, даже человеческие фантомы и заблуждения. Они переходят в другое состояние. И человек снова включается в новые связи с им же созданным, воображаемым миром слов, вещей и поступков. Чем глубже реалистический процесс, тем глубже и процесс отмежевания, происходящий между новыми жизнедеятельными силами идеологии и консервацией ее традиционного наследия. Однако мертвых погребов история культуры не знает; будущее ожидает и ту консервативную традицию, из которой вырастет религия.
Когда-то думали, что религиозная вера искони присуща духовной природе человека, и что верование порождает все религиозные формы, в том числе и обряды. Со времен Тэйлора этот взгляд оказался подорванным. Когда наука обнаружила огромный мир так называемой до-исторической культуры, то в обрядах и верованиях первобытных народов нашла более древний слой того самого, что находилось в развитом виде в религии цивилизованных. Английская школа антропологии, во главе с Фрезером, сделала большую и плодотворную работу. Она сопоставила эти два периода, эти два типа материала и с большой тщательностью показала, как религии классических народов представляют собой высшие формы до-религиозных обрядовых систем народов нецивилизованных. Обратив особое внимание на обрядовую сторону, английские антропологи создали теорию о до-религиозном обрядовом мышлении, которое назвали магическим. Низшие, до-религиозные формы культуры они причислили к области магии, создавшей, по их мнению, все предпосылки для системы обрядовых воздействий на природу и окружающее. Развитые религии, по мысли этой школы, содержат в себе пережитки более древних эпох с их магическим мышлением (вся теория может быть названа теорией пережитков или рудиментов); вера в богов порождена магической обрядностью; боги - это анимистически 'оживленные' объекты природы и всего окружающего, причем все они имеют полезное или вредное влия-
-147-
ние на человека, в связи с чем и мыслятся добрыми или злыми демонами, духами, богами, смотря по степени их обожествления. Боги обладают силой, которую людям необходимо заполучить путем молений и умилостивительных обрядов. Магия имеет целью воздействовать на жизненные силы (маны) божества, человека, природы и т.д.; она создает обрядовые методы с целью овладеть этими силами и покорить их человеку. Таким образом, магия - активная форма мировоззрения, а выросшая из нее религия - пассивная; в религии человек подчинен некой высшей силе и должен искать ее расположения, в магии он сам ее добывает и подчиняет себе. Чувство зависимости, если не страха, от сил, лежащих вне человеческой досягаемости - вот начало религии, возникновение которой относят к эпохе родового строя еще в ее начале. Нужно добавить, что в современной науке религию принято характеризовать, в отличие от прежних взглядов, как культ, но не как систему одних верований; под культом же понимают, главным образом, обряды. Обыкновенно наука о религии требует изучения не мифов, которые она считает неустойчивыми, а только обрядов и 'данных культа' (собственно, фактов о том, где, кем, как, кто почитался).
Английская школа называет магико-религиозные пережитки, бытующие у низших (главным образом) классов, - фольклором. Сюда входят религиозные верования, обряды, суеверия, предрассудки, низшие формы литературы (сказки, заговоры, поговорки и пословицы и т.д.). Таким образом, английская школа понимает под фольклором сумму рудиментов магического и религиозного характера. Более или менее вторичным оказывается фольклор и в освещении классической филологии. Здесь очень стерты границы между фольклором, литературой и религией. Совершенно привычно мнение, что античная драма произошла от культа, что все первоначальные жанры поэзии имеют религиозный генезис, что мифология есть часть религии, а фольклор полон религиозных следов и отголосков. И в русском фольклоре, как он ни модернизируется и как ни демагогизируется, наши ученые находят ядро религиозных обрядов и верований (пещное действо, въезд на осляти, посевно-жатвенные песни и т.д.). Наука о первобытном мышлении опровергает, однако, этот взгляд на первенство религии, но также и на ее природу, как опровергнет и то отношение к культу, которое господствует в науке и посейчас.
Английская школа права, отрицая за так называемым религиозным чувством главный фактор происхождения религии. Это 'религиозное чувство' очень устарело, конечно; речь должна идти о религиозном сознании. Как я сказала, оно получает основные конструктивные предпосылки в новом мышлении - в
-148-
понятийном. Новое отношение общества к природе и людям выражается в возникновении религиозных культов. Под культом принято понимать всю систему адорации, но главным образом обрядовый институт почитания и поклонения. Почитание указывает на то, что боги этого периода уже стоят вне человека и над человеком. Но самая возможность создавать 'лепку богов' вызывается отделением субъекта и объекта с преобладанием объекта над субъектом. Боги начинают функционировать в качестве объекта - всего, что находится вне человека. Это вызывает дистанцию между человеком и богами; два различных плана находят свое соответствие в культе и противопоставленной ему общине ('профаны').
Однако, чтоб стать религиозным, этому сознанию необходимы еще некоторые условия. В отличие от прежних своих форм религиозное сознание возникает только там, где уже есть некая доля абстракции. Сперва новая природа понятий выражает еще только самые лапидарные черты явлений. Но это уже есть рождение качества. На первых порах примитивный процесс абстрагирования идет по самым доступным и резким выступам. Это не больше чем простое противопоставление только двух элементарных качеств. Но уже и оно рождает категории положительную и отрицательную. Теперь 'да' и 'нет' качественно наполнены; больше они не выражают только статус тотема, но вбирают в себя и квалификацию явлений. Так появляется оценка; так конкретное получает отвлеченный характер; так пространственные категории обращаются в этические. Огонь, вода, дерево, звери начинают терять свою материальную природу, обращаясь доброй третью в понятие 'справедливости', 'добра', кары' и т.д. Сперва этика орудует полярными, наиболее примитивными категориями. Пространственные образы левое' и 'правое', низкое' и высокое' становятся качественными понятиями с противоположным этическим содержанием. Менее наглядно, но таково же перерождение конкретных и пространственных образов добра' и 'зла', 'правды' и 'кривды', 'закона' и 'беззакония', 'святости' и 'нечестия' в отвлеченные и качественные этические категории. Самый термин этики вырастает из образа 'хлева', 'стойла". 'логовища', что и значит по-гречески этос. Жилище зверя, теряя свой пространственный характер, обращается в понятие 'нрава', 'свойства', 'правила' (ср. латинское mos, несомненно близкое обозначению у римлян смерти'2). Напрасно словари и учебники ищут логической связи 'хлева' с 'нравом', прибегая к различным натяжкам. Факт остается фактом. Каузальности в переходе значений нет. Нрав, характер сперва имеется в виду звериный; но и в этом случае, как и в других, конкретный образ становится ка-
-149-
чественным понятием антикаузально, без участия формальной логики.
Религия делается собой, когда возникает этика. Нет никакой религии, даже самой грубой, которая возможна была бы без этики. Если боги-небо и боги-преисподняя продолжают носить пространственный характер, а не характер светлых и подземных богов, то это не религия, а тотемистическое мировосприятие. Религия создается качественным противопоставлением святости и нечестия, добра и зла, правды и неправды, наполняющих содержанием понятие о божестве и его антиподах. Самое существование культа с его сакральностью и сакраментом невозможно без отвлеченного, качественного разграничения святыни и нечисти.
Формально, культ складывается в известную систему благодаря определенным священнодействиям, священносказаниям и священным вещам, объединенным вокруг одного объекта (божества или героя). Таким объединением может служить хотя бы одно имя объекта; в других случаях тут возможна некая, так сказать, 'теоретическая' часть, - если еще не догма, то признанная сущность культового объекта.
Я уже указывала, что образ 'бога' функционировал еще у охотника, и что он означал совсем не то, чем стал впоследствии. Сперва его значение - чисто тотемистическое и ничем особенным не отличается. Он семантизирует горизонт и светило, позже, у земледельцев, растительность и домашнее животное. За ним, как я говорила не раз, особенно закрепляется функция возрождения из смерти, т.е. жизнь, вечная жизнь, бессмертие. В родовую эпоху 'боги' отличаются от 'людей' только своим бессмертием и временным преходящим могуществом. Как цари и отцы, они ежегодно умирают (что нисколько не противоречит их бессмертию') и оживают.
В поздний родовой период с богами происходит большая перемена. Реалистические элементы непроизвольно вытесняют старые мифологические представления. Окружающий мир расширяется. Умственный взор все больше и все глубже начинает видеть земного человека. Теперь человеческая наружность может быть охвачена и охарактеризована целиком, в ее внешней совокупности. Но помимо наружности внимание привлечено человеческим внешним обиходом, вещами человека и внешним выражением элементарной человеческой психики. Это дает сразу богатые результаты. Нарождаются человековидные боги; нарождаются человековидные герои (уже без кавычек); нарождается первый мир человека, уже не слитого ни с космосом, ни с животным или растительным царством. И все-таки понятие о боге как о высшей по отношению к земному человеку силе возникает
-150-
в тот период, когда общественное сознание и увидело этого земного человека, и поняло значение света и тьмы в отвлеченном смысле, как святости и нечестия, добра и зла. В человеческой истории много парадоксальности. Как физическое или химическое вещество не похоже на свои составные части, так и в культуре совершенно не видно, из чего она сложена. Больше того. Как состав вещества обнаруживается только из анализа, как наука вскрывает закономерность между его свойствами и формами, своеобразно скрывающими эти свойства, так и в духовной деятельности человека язык форм всегда был языком дипломата, который, по словам Талейрана, создан для сокрытия мыслей. Форма всегда выражает содержание, как бы с ним ни боролась; но это не значит, что она выражает его в прямом смысле, доступном наивным реалистам и вульгарным историкам.
Итак, реалистическое мироощущение было призвано породить религию, и, когда стал виден греховный человек, родился безгрешный бог. Теперь возникает деление на человеческое общество и силы, управляющие его жизнью. Появляется понятие общины, состоящей из людей, и святыни, определяющей божество.
Между богом и человеком возникает грань, которая специфична для данного рода отношений. Община отделяется и от мира богов. Тот свет и этот свет стоят друг против друга еще не во враждебной позиции, но уже в позе кадрили. Нечего и говорить, что боги теперь сильней человека, хотя более поздние из них сами зависят от более архаических богов. Теперь человек смотрит на божество как на высшее нечто не только в материальном отношении, но и в нравственном; он его за это и почитает, страшится его силы, поклоняется ему. Тут уже не равные тотемистические, не патриархальные отношения двух родственников, старшего и младшего. Тут низший член общества смотрит снизу вверх на 'владыку', 'господина', на высшего члена. В религиях всех народов имя 'бог' и самое слово 'бог' значит 'господин'; Ваал и Бел - у вавилонян, Адонай - у евреев, Адонис - у финикиян и греков; Анакс ('владыка') - прозвище греческих верховных богов, Креонт и Креуса - имена греческих героев и героинь3.
Так как понятие о боге и высшей моральной силе может появиться только вместе с противостоящим понятием о человеке и его слабости, то формой богов-владык служит человекообразие. Египетская религия очень консервативна, но и она частично перекрывает человеко-богом бога-тотема в форме животного и животного-растения с человеческими чертами. У индусов и вавилонян встреча реалистического и мифологического взглядов
-151-
создает - как я мельком указывала - фантастических божеств. Нужно, однако, сказать, что египетские ибисы и аписы, копчики и крокодилы, что индусские обезьяны и слоны получили свойство религиозных богов только в силу своего этического содержания. Что до концепции человека, то в ней реалистически верно улавливается лицо и фигура человека, даже круг его вещного и примитивно-социального обихода. Только все еще нет в нем природы, очищенной от мифологических и фантастических черт. Это эпоха антропоморфности, внешнего человекообразия. Антропоморфными становятся боги, антропоморфными становятся воображаемые люди. Этими человекообразными людьми с непреодоленной мифологической сущностью, но этическим содержанием становятся теперь герои. Их древняя функция забыта, но их бытование вызывает перестановку значимостей. Первые люди - еще не 'человеки', а только 'человекообразные' - герои представляются этизированными полу-людьми, полу-богами со всеми чертами антропоморфности. Тотемное их наследие выражается в том, что героями начинают считать, во-первых, умерших, а во-вторых, родоначальников и основателей городов ('ктисты'): каузальное мышление должно было представлять себе тотема в виде основателя царства, страны, города либо в виде основателя племени и рода - словом, как предшественника и предка. Такую же антропоморфную наружность отныне получают и боги.
В сущности, в понимании бога религиозное сознание не могло подняться выше, чем до понимания человека - был ли это человеко-бог или (максимум высоты!) бого-человек, человековидный ли дух. Ксенофан выразил сущность религии лучше всех европейских ученых, когда сказал, что люди создали богов по своему собственному образу, как волки создали бы богов волками, а птицы - птицами. Божество, таким образом. - увеличенный портрет его творцов; оно качественно таково же, как и его лепщики, и вместе с ними, подобно наводняющейся волне, поднимается и опускается не выше и не ниже определенного уровня. Поэтому божество стоит того, чего стоит творящий его человек.
В разбираемую эпоху боги по содержанию уже имеют качественные отличия, но по форме они еще только антропоморфны. Они неизбежно сливаются с героями, и эта путаница на первых порах неизбежна. Герои, вобравшие в себя аспект бессмертья богов, причисляются со временем к полу-богам, к обожествленным в апофеозах людям; а боги в их вчерашнем аспекте людей и героев удерживают в родовых генеалогиях старинную природу смертных и умерших: они становятся теперь родоначальниками
-152-
смертных родов, или их предками, или родственниками, или ближайшими родными (родителями, детьми, братьями, мужьями и женами). Генеалогия богов и героев - это транспонированный в каузальные понятия образ тотема-племени.
Человекообразие богов имеет не одну форму, а несколько. Самая ранняя из них - простая антропоморфность. Поздней, с перерождением мифа, боги наделяются уже не только наружностью человека, но и его природой. Скажу наперед, что более поздние боги начнут выступать в виде жрецов, основателей культов, родоначальников и актеров; зато и люди, как те же актеры, основатели родов и всяких религиозных начинаний, как те же жрецы и различные служители божества, несмотря на их человеческую природу, будут выполнять в позднем мифе функцию вочеловеченных богов.
В отличие от тотема и земледельческого 'бога' религиозный бог имеет, если можно так сказать, аналитическую природу. Больше это не комплекс образов, объединенных вокруг представления об умирающей-воскресающей жизни. Бог получает несколько качественных черт, и притом расчлененных, расщепленных; эти черты располагаются в известную систему. Религиозный бог системен и по форме, и по содержанию, он системен уже настолько, что имеет ведущее свойство; остальные - ему подчинены.
Системность бога сказывается в четырех формах. Прежде всего в нем отделены функции светлые (прежнее 'небо') и хтонические (прежняя 'преисподняя'). Но эти черты кроме конкретного, пространственного значения уже имеют и значение этическое. Если античные религии не знают дуализма, то все же их боги могут быть то светлыми, то темными в обоих смыслах, конкретном и отвлеченном; вместе с тем они в основном благодетельны и обладают высшей силой - не только физической, но в значительной степени и моральной. Религиозный бог уже имеет определенный аспект и определенную стихию: он водный, солнечный, подземный, небесный и т.д. Особо выделяются черты плодородия, умирания и воскресения. Пол определен точно - либо мужской, либо женский.
Божество наделяется также именем и 'семейным положением'.
Безличные, безымянные, бесполые, коллективные - это еще боги-тотемы. Лишь при родовом строе они получают отдельные имена и раздельное существование, причем их наделяют генеалогией и ставят в родственные друг к другу отношения. Первые имена богов - парные, женско-мужские, как Дий-Диона, Гера-Геракл, Либер-Либера, Иов-Иовиа и т.д. Сперва, у тотемистов,
-153-
это одна, слитная с коллективом сущность, не женская и не мужская; с осознанием черт пола в ней начинают колебаться черты то женские, то мужские, но без резкого разграничения; например, в Афине сильно чувствуется мужская природа, в Дионисе - женская; но чем глубже процесс каузальности, тем дальше убираются эти архаические следы. В данную эпоху мужская и женская природы богов уже противопоставлены и боги с богинями наделены брачными и родственными (в соответствии со всей иерархией родовой системы) увязками. Нет нужды (да оно и понятно само собой), что эти увязки стадиальны, то есть поверхностны, поздней даже искусственны, в целях политических и жреческих. Это, впрочем, происходит уже во времена государственности, когда боги объединяются в те или иные пантеоны совершенно сознательно, чтоб возвеличить тот или иной аристократический род, или город, или отдельное лицо, или общественную группу.
ЛЕКЦИЯ XXI
Об именах богов я уже вначале говорила. Они - имена тотемов, а потому и собирательные имена, которые становятся именами собственными племени, героев, членов рода, богов.
Известно, что Узенер трактовал несколько иначе эти женско-мужские имена с общей языковой основой: он полагал, что первоначально боги - парные, так называемые паредры ('сопрестольники'), с одинаковой смысловой сущностью. Марр, напротив, возводил в примат женские имена, а в мужских (с общей основой) видел стадиальный дериват женских имен. В свете новых научных данных можно считать установленным, что общая языковая основа (мужских и женских) имен говорит об их тотемистической общности и что первоначально нет представлений о поле, точней, каждый тотем выражает собой и женскую и мужскую природу - оттого-то боги с появлением у земледельцев концепции пола получают сразу и одновременно две сущности и два раздельных имени с одной и той же основой, одно - женского рода, другое - мужского.
Но помимо имен боги имеют еще иную языковую характеристику - прозвища и эпитеты. Под эпитетами следует понимать прилагательные, существительные и даже краткие формулы, которые неподвижно, постоянно характеризуют какое-нибудь одно узкое и конкретное свойство бога, например: 'козопожирательница Гера', 'Артемида преддверная', 'Дионис светоч', 'Афродита в садах'1 и т.д. Эти эпитеты, однако, могут быть приложе-
-154-
ны не только к одному богу, но и к герою и к другим богам, даже богиням, например: 'Гермес предбитвенный', 'Геракл предбитвенный', 'Зевс спаситель', 'Артемида спасительница', 'Аполлон рыночный', 'Гермес рыночный', 'Афина рыночная'2 и т.д. В эпитетах богов (как в гомеровских эпитетах) заключена та самая смысловая сущность, что и в самих богах или героях; до того, как забытовать в качестве обыкновенных прилагательных, эпитеты проходят архаическую, узкую колею неподвижных, немногочисленных, прикрепленных только к очень небольшому кругу существительных слов, в которых описывается лишь одна какая-нибудь черта, сугубо конкретная и поэтому сугубо узкая; а еще до этого они просто существительные, тавтологичные тому богу, к которому прикреплены (например, Зевс благоветер; Афина труба; Афродита морская; Юпитер верность3 и т.д.). Эпитеты мало разнятся от прозвищ; возможно, что прозвища еще древней эпитетов, представляя собой те же имена тотемов, но в форме 'героев' и в многоплеменном различии богов местных (например, Гера Афродита, Артемида Ифигения, Зевс Агамемнон, Юнона Люцина и многие другие). Прозвища и эпитеты передают элементарные свойства богов, обнаруживая при этом очень архаический характер. В них нет ничего общего с позднейшими, уже поэтическими эпитетами или с позднейшими бытовыми прозвищами. К ним нужно относиться как к вариантным именам божества, в которых заключена древнейшая смысловая значимость богов; еще до всяких описательных методов, до характеристик, в прозвищах и эпитетах находится ряд, если можно так сказать, до-качественных черт - односторонних, узких, всегда чрезмерно конкретных, как бы абстрактно они ни выглядели (Юпитер верность, Mapс мститель, Дионис освободитель4 и пр.). Анализ каждой абстрактности показывает былую конкретную основу образов. Эпитеты и прозвища, приобретая со временем функцию качественных характеристик, на первых порах представляют собой только смысловую тавтологию к конкретным чертам имени-тотема, и потому в большинстве случаев они уже были непонятны самим грекам и римлянам, которые интерпретировали и рационализировали их. Особенно они узки и многочисленны у римских богов, бедных другими речевыми характеристиками (например, священносказаниями).
Не нужно представлять себе, что прозвищами и эпитетами боги наделяются сознательно. Нет, никто не занимается тем, чтоб выдумывать для богов какие бы то ни было атрибуции. Имена богов, их эпитеты, их прозвища слагаются в течение тысячелетий до генезиса религии. Боги обрастают ими в процессе бытования у примитивных обществ. Смешиваясь между собой,
-155-
укрупняясь, осложняясь, эти общества подвергают аналогичным процессам своих тотемов и богов. Прошлое не перерабатывается и не исчезает; все его формы соуживаются рядом, хотя бы они и противоречили новому настоящему. Божество сохраняет в своей системности все свое прошлое; оно носит свое старинное имя и все имена соответствующих богов смежных обществ или обществ в их прошедшей истории. Вот почему я решилась бы назвать прозвища, имена и эпитеты богов их ономастическими атрибутами. В тесном смысле слова атрибутами богов принято называть те вещи, с которыми боги неизменно изображаются, как, например, трезубец Посейдона, кадуцей Меркурия, колчан со стрелами Дианы и т.д. Но нетрудно увидеть, что ономастика богов отличается в своей атрибутивности от вещей богов только языковой формой. Атрибуты в узком значении, то есть вещи, являются архаическими тотемами; они задерживаются у религиозных богов в силу косности религиозного сознания; вещный атрибут бога - это вещная метафора тех самых представлений, которые лежали в основе тотема, 'героя', 'бога', вплоть до данного религиозного бога. Так, дерево (палка) Геракла и его львиная шкура были стадиальными формами самого Геракла. Но здесь вещь слита с растением и зверем. Трезубец Посейдона, щит Афины, скипетр Зевса, лира Аполлона, лук Дианы - более точные 'атрибуты'. Рядом с ними идут и другие стадиальные формы бога: растительные атрибуты и звериные. У каждого бога есть свое 'священное животное', или своя звериная (либо растительная) форма, или связанный с ним цветок, или посвящаемая ему зверино-растительная жертва. У Юпитера это белый бык и орел, дуб, у Юноны - белая корова, у Афины - сова и маслина, у Вакха - плющ и козел, у Аполлона - лавр и конь, у Афродиты - мирт и голубь и т.д.
Система каждого религиозного бога состояла из этих четырех атрибутивных компонентов: ономастики (то есть имен, прозвищ, эпитетов), вещей, животных и растений. Каждый из них представлял собой пройденную фазу этого же бога. Вся система в целом была антикаузальна. Бога, созданного самим примитивным понятийным мышлением, окружали его древние семантические разновидности в их простом наличии, в их неснятом виде.
Я хотела бы обратить внимание на одну черту. Комплексный характер богов-тотемов сохраняет в природе религиозных богов много всяких отдельных, как их принято называть в науке, сторон или аспектов. Каждый такой аспект - конкретный архаический образ, своего рода внутренний эпитет. Это и дает мне повод думать, что эпитеты и прозвища богов - первая, очень ин-
-156-
тересная в теоретическом отношении форма описания качеств богов, еще чисто внешняя, по методу присоединения к божеству сходных богов, принимающих характер прозвищ и эпитетов; в очень позднюю родовую эпоху религиозные боги уже выделяют из себя свои внутренние конкретные метафоры в виде аспектов и сторон (например, лунный аспект Юноны, хтонический - Зевса и т.д.)· Таким образом, я бы сказала, что в факте эпитетов и прозвищ, как и во всех других атрибутах, архаическая мысль показывает особый до-аналитический метод качественной характеристики. Она описывает свойства бога, не прибегая к разложению целого на отдельные черты, еще не зная анализа; к целому, монолитному образу она привешивает связку дополнительных, тавтологичных, узких образов и все это сохраняет в виде антикаузальной груды. Аспекты и стороны - более позднее явление; оно заключается в том, что божество переживает фазу выделения отдельных свойств изнутри себя и тем самым распадается, суживается в отдельных своих частях, уточняется, так сказать, 'специализируется'.
Подобно тотемам и героям, религиозные боги строго сохраняли свой местный характер. Олицетворения в прошлом 'страны', 'местности', данного племени, они и теперь, в культе, отличались принадлежностью к той, а не к другой родовой и племенной организации, к той, а не к иной общине, селению, городу. Позже, во времена государства, и этот процесс включает много искусственности. Ради достижения политических и религиозных целей бога 'перетягивают' из города в город, насильственно объявляют его родиной место нового прикрепления, объединяют богов в искусственные локальные генеалогии, возвышают одних и умаляют других. Но древние локальные следы неизменно консервируются культом.
Как системен каждый религиозный бог. так системен и его культ. Он складывается тоже из словесной части, из вещной и из действенной; культы так же строго локальны, как и боги, их объекты. Это значит, что один и тот же бог, несмотря на все единообразие своей системы, в каждом городе почитается с известными различиями. Такое явление принято объяснять архаикой, исконностью культа и вторичностью того или иного божества, прикрепляемого к культу. Классическим примером обычно служит культ Адраста, который был умышленно отнят у этого героя и поделен между Меланиппом и Дионисом. Также привычна ссылка на культы Диониса, которые ранее принадлежали другим героям и богам, особенно Аполлону. Однако во всех этих случаях не принимают во внимание, что культ и божество вовсе не два чужеродных тела, механически сближаемые и разъеди-
-157-
няемые. Пусть Клисфен действовал из политических соображений; однако, заменяя Адраста Дионисом и Меланиппом, он не выходил из круга семантической традиции: Адраст и Меланипп - два аспекта того же Диониса в его хтонической сущности. Точно так же между Дионисом и Аполлоном очень много общего; архаический Аполлон - то же, что и Дионис, божество света, 'музыки', смерти, плодородия. Ученые часто доверяются разнице имен, атрибутов и культовых метафор богов; они проводят водораздел между богами из разных городов, почитаемыми различными культами. На самом деле тут говорит различие метафор, но не основных образов, воплощаемых богами. Как я покажу ниже, боги не моложе и не вторичнее, чем их культы.
В религии словесная, вещная и действенная части уже обособлены. Появляются священносказания, священнодействия и круг священных предметов.
Их характерной особенностью служит именно черта 'священности' - качественное разграничение двух миров. Мифотворчества как непроизвольного восприятия действительности уже давно нет. Мифы, продолжая циркулировать, именно теперь приобретают характер вполне откристаллизованной формы. Это значит, что они, теряя свою исконную генетическую суть, становятся независимыми от прямого смысла, их создавшего, и обращаются в разрозненные, самостоятельные, стабильные куски повествования. Цельное, единое мировосприятие, выраженное сквозь форму метафор, разбивается, засыхает, и эти застоявшиеся образы начинают обращаться в культе своей формальной, традиционной стороной. Повествовательная функция, которую они получают, еще больше отрывает их от прежнего генетического смысла; старое содержание образов совершенно забывается, переходя в состояние только одной повествовательной структуры, но сама эта структура получает новое истолкование в душе и в умах людей, противопоставляемых божественным силам. Миф сакрализуется. Сакрализация мифа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвергается каузализации и этизации при тщательном сохранении всей его традиционной структуры.
Религиозные мифы, продолжая строжайше всю верность старой мифологической форме, изменяют только трактовку этой формы. Вот почему (я очень это подчеркиваю) даже самые поздние мифы так же достоверны по своему мифологическому материалу, как и самые архаические. Большая методологическая ошибка заключалась в том, что на поздние мифы смотрели как на произвольное творчество отдельных умов и расценивали показания ранних мифов выше, чем последующих, подобно тому
-158-
как передачу мифов ненадежными историками ставили ниже, чем первоклассными. Вся суть религиозного мифа, как и всякого другого, требует безусловной консервации формы и всей фактуры. Фактическая и формальная расшатанность мифа сразу говорит о том, что это не миф. Впрочем, античность таких случаев не знает. Различия мифологических деталей свидетельствуют о различии местных версий, но не о вольном сочинительстве передатчиков. Что же до степени надежности мифологического источника, то она имеет значение только в вопросах исторического характера. Для мифа все равно, кто его излагает; любой античный писатель, как бы он ни котировался в источниковедении, остается рабски верен формальной стороне мифа.
Привнесение в традиционный миф новой трактовки, особенно этической, переводит миф в новое состояние сакрального словотворчества. В сущности, трактовка мифа заключается в том, что образные восприятия она переводит в понятийные представления. Характер новой мысли продолжает оставаться всеобщим и коллективным; религиозное мышление поздней родовой эпохи имеет в этом в отличие от последующей религии свою особенность. Если мы говорим о какой-нибудь современной Марье Ивановне, что она 'человек религиозный' или 'женщина верующая', то это не значит, что первоначальное религиозное сознание допускало какие-то индивидуальные случаи особой, личной веры. Здесь исторически-различные явления. Марья Ивановна может иметь свои собственные взгляды на божество и свое особое чувство. Но в религии поздне-родового общества таких возможностей нет. В поздне-родовом обществе у людей возникает общее для всех, одинаковое, коллективное представление о божественных силах, управляющих человеком; оно одинаковое, общее и коллективное потому, что сознание этих людей находится на одинаковом уровне и что индивидуального сознания еще нет.
Этому нисколько не противоречит распадение общества на активных и пассивных членов, на священство и общину. Творчество отдельных лиц, иерархов, носит коллективный характер; различны функции жрецов и общины, но их сознание одинаково, и самое распадение на тех и других вызвано этим самым сознанием.
В мифотворческую эпоху, как бы разнообразны ни были формы мифов (восклицания, песни, всякие сочетания выкриков и слов, слез, смеха), по содержанию они всегда были мифологичны, внутренно связны и цельны, семантически едины. Религиозные мифы ни одним этим качеством уже не обладают. В них получает перевес формальное разнообразие, увеличиваясь еще
-159-
больше в смысле резкости разграничения отдельных форм. Мифы принимают характер священных сказаний, того, что мы теперь называем легендами. Разница между мифом и легендой ясна: миф - непроизвольная форма мышления, легенда - продукт осознанного творчества. Священные сказания становятся местными легендами о божестве, до такой степени местными, что приурочиваются к культовым локальностям (святилищам, храмам, местам поклонения). Их особенность в том, что они разрозненны по форме и курсируют в виде мелкой монеты.
Мифы преобразуются в предания, в священные слова, в сказания, которые получают безымянных и безличных авторов, безымянных и безличных рецитаторов. Творческая активность тех и других сказывается в понятийной транспонировке древних конкретных образов, в том числе и в этизировании мифа и в обращении его этим путем в сакральную легенду, в традиционное предание, в сказ. Этого совершенно достаточно, чтоб мифы получили полное перерождение, формально оставаясь прежними. Они обращаются в искони существовавшие рассказы о местных богах, об их чудесах, приключениях, подвигах, об их родословных, о претерпеваниях, вражде и любви. Однако они не отражают иллюзий и эмоций адорантов, которые обращаются к богам со своими запросами. Доля личного участия, чем глубже древность религии, тем меньше. Таков характер и архаической молитвы. Она нисколько не выражает прямого и личного обращения человека к божеству. Это мифотворческая разновидность слова-логоса, слова-тотема, который сам себя умерщвлял и оживлял в словесных и действенных актах. При жертвоприношении молитва, верней, хвала-проклятие оставалась словесным сопровождением действенного умерщвления и съедания (оживления) животного. Религиозная молитва немыслима без жертвоприношения. Она имеет совершенно точную приуроченность к определенным богам, к формам выраженности, к случаю, по которому ее произносят, ко всей обстановке в целом и во всех деталях. Она произносится только определенным лицом, только в определенной форме, только в определенном случае. Религиозная молитва этична. Содержание с призывами и называнием имен тотема (божества), со 'славой' отделяется от содержания проклятий, инвективы, всякой 'хулы' и 'брани', которая совсем открепляется от бога как неуместная и переносится на людей, на нечестивцев или в некоторых других религиях на антипода и врага божества вроде черта, дьявола, враждебных демонов или духов и т.д.
Религиозные молитвы варьируют много заложенных в них тематических возможностей, оформляя их в разнообразные са-
-160-
кральные жанры. Тут славословия, инвокации, мольбы об исполнении желаний (в том числе и об исцелении), всякого рода называния (срамных или бранных слов, имен и т.д.). Все они ритмизованы, но этого уже мало; часть из них представляет собой речитативную прозу, часть - песенные стихи. Былые непосредственные варианты словесных метафор теперь становятся самостоятельными религиозными жанрами, по форме хоровыми, с выделенными священными солистами; они представляют собой песни с сакральной функцией и исполняются по-прежнему при ходьбе (в религиозных процессиях), за едой (при жертвенном пире), в храме. Это будущие пеаны, гимны, парфении, дифирамбы и другие виды религиозной поэзии. В большинстве случаев эти жанры антифонны, сохраняя этим формальную верность былому словесному поединку.
Так же как слово, полную перемену
осмысления получает в культе и вещь. Она перестает быть космосом-тотемом; как и
слово, вещь приобретает каузальную природу, этизируется и сакрализируется. Ряд
предметов становится священным: стол, ограда, завеса, нож, корзина, сито, ящик
и многие другие. Сакрализируется самое жилище божества, обращаясь в храм.
Здесь, как и в других священных местах, местопребыванием божества считается
алтарь, бывший стол-кухня. Боги материальных стихий, как Гестия и Веста, как
Вулкан и Гефест, как Деметра и Церера, Вакх и Дионис, уже не огонь, дерево,
зерно, плоды в человекообразном виде, а боги огня, боги растительности. Податели,
покровители материальных стихий, они уже только 'олицетворяют' хлебное зерно,
виноградную лозу, огонь и т.д. Священные предметы считаются 'принадлежащими'
божествам, но не самими божествами. На алтаре-жертвеннике происходит
жертвоприношение, и алтарь-жертвенник, как и его огонь, как нож жреца, как
чаши, корзины и блюда, получает прямое адоративное отношение к смерти и
воскресению бога, или к кормлению бога, или к выражению благодарности богу или
просьб о ниспослании каких-нибудь благ. Так, жертвенник-треножник был обычным
благодарственным даром божеству 'за' победу в художественных состязаниях;
благодарность выражалась материальными вещами, как, например, венок, ветка,
горшок, ваза, чаша и т.д. Это качественное отношение к вещи изменяет ее прежнее
значение, хотя формально ничто не меняется. И в мире возникает понятие святыни:
в храме есть место, куда не может ступать нога профана; в культе есть предметы,
которых нельзя касаться оскверненной рукой, и значение их не подлежит ни
выраженности, ни высказанности (απόρρητα [
]).
-161-
Теперь священные предметы - необходимая часть культа. Смешение семантики материальной вещи, вызывая расширительное и качественное ее толкование, ведет к новым явлениям. Самостоятельное значение вещи обращается в атрибутивное. Появляются вещи-атрибуты богов. С другой стороны, боги-деревья и боги-местности получают характер святилища, священной рощи, священного участка, где находится храм. А все то, что может быть представлено человекообразно, передается в виде живых, божественных существ; например, дерево обращается в Диониса Дендрита, перекресток улиц - в Гекату, ворота и дверь - в Януса и т.д. В других случаях вещь абстрагируется от своего тотемного значения. Камни, высеченные рукой человека, вырубленные им и обтесанные деревья, выжженные из глины боги-вещи становятся теперь изображеньями богов, идолами, кумирами, статуями. Сакрализируется и ткань и одежда бога. Пеплос Афины уже не напоминает больше о пологе-космосе; это уже не самая ткань-Афина, а одежда Афины, 'покровительницы' тканья. Приготовление пеплоса и приношение его в дар богине составляют культовое действо.
ЛЕКЦИЯ XXII
Действенные формы мифа изменяются параллельно словесным и вещным. Они обращаются в священнодействия. И здесь мы наблюдаем тот же процесс понятийного отвлечения, каузализации, качественности, которые приводят как неизбежное следствие и к этизированью.
Центральное культовое действо - жертвоприношение. Каузальность вводит поправку. Жертвоприношение совершается 'для' божества; животное 'приносится в жертву' богу: либация совершается 'для' бога, как и воскурение, и жертва целомудрия. Строго отделяется жертва светлым богам от жертвы хтоническим: от первой 'вкушают', от второй нет. Самое 'вкушение' принимает характер 'богонаполненности', полном приобщения к божеству (вакхизм). Появляется понятие таинства. Культовые действа окрашиваются мистериальностью, которая сказывается не только в мистериях, но и в оргиях, во всякого рода экстатических действах. Вся действенная часть культа перестраивается. Катартика, по-прежнему занимая здесь одно из центральных мест, наполняется этическим содержанием. Появляются понятия скверны и чистоты нравственных; безличные богини смерти. эринии, становятся божеством, которое приближается к будущему понятию о личной совести. Самая очистительная обряд-
-162-
ность, формально сохраняя свой физический, внешний характер (очищение средствами воды, растительности, бичеваний, процессий и т.д.), понимается уже и в нравственном смысле. Она каузализируется: 'для того чтоб' очиститься от скверны, нужно прибегнуть к таким-то и таким-то приемам. Эти приемы больше уже не семантические дубликаты ни самих же себя, ни того лица, которое персонифицирует 'скверну'-смерть и 'чистоту'-жизнь. С самостоятельной роли равноправных оформлений образа смерти-жизни они переходят на атрибутивную роль побочных 'средств' и 'приемов', обслуживающих понятие катартики. Если в предыдущий период 'очищение' заключалось в том, что оскверненный окроплялся кровью нечистого животного и омывался чистой водой, то есть дублировал в форме действия то самое, что собой представлял в форме персонажа, то теперь он проходит такую же процедуру, 'чтоб' очиститься от скверны. Действующее лицо и действие семантически разъединены, и в понятия окропления кровью и омовения водой вкладывается новый смысл, якобы имеющий причинное соотношение со 'скверной' и с 'чистотой'. Между персонажем и его действиями вводится формально-причинная связь, заменяющая прежнее антикаузальное тождество. В этом заключается большой мыслительный сдвиг. Самый процесс такой замены и введение в миф каузальности называется рационализацией мифа. Рационализация касается и козлов отпущения; они начинают принимать характер человекообразных существ, героев, но и людей, женско-мужской пары; понятие этической скверны сказывается в том, что на этих людей мысленно переносится вся нечисть общества за целый год (уже теперь фармаки не эквивалентны 'году'), и каузальность идет так далеко, что фармаками мыслятся преступники. Культ Аполлона чисто-этически увязывается с люстрационными действами в дни Таргелий. Сама катартика вбирает в себя идею искупления, и преступник может получить помилование у Аполлона Дельфиния.
Очищения, искупления, причастия, откровения, таинства идейно очень связаны между собой. В таинствах громадную роль играет посвящение. Оно по-прежнему означает смерть в этом мире и бессмертие в нем же, еще здесь, на земле. Но какая разница! Религиозное посвящение имеет в виду нравственное, а не физическое перерождение. Человек, посвященный при жизни в мистерии, добывает этим великое блаженство; со ступени на ступень восходит он к созерцанию нравственно совершенных вещей. Всякая инициация, получая религиозную функцию, означает этическое перерождение. На этой этико-религиозной основе закладывается будущий греческий идеал двуединого совершен-
-163-
ства тела и души, охватывающий уже и гражданские идеи. Конечно, чем глубже древность религии, тем в ней больше преобладает конкретность над отвлеченностью, образ над понятием. В родовом обществе символики еще нет. Элементы религиозной иносказательности не нужно представлять себе в виде символизма позднейших религий. Собственно символика рождается в средние века, параллельно с такими явлениями, как в области интеллекта схоластика; то и другое возникает в процессе понятийных абстракций, еще преждевременных для сознания родового общества. Первоначальный, самый примитивный символизм было бы, возможно, правильней называть аллегоризацией, если б в аллегории не было столько оттенков личной сознательной умственности. Нельзя вместе с тем впадать в модернизацию Виламовицов и Зелинских, которые навязывали древности (хотя бы и античной) способность символизировать1. Только с такими оговорками можно подойти к вопросу о возникновении мистерий, оргий и экстазов. Более или менее достаточно описанные и знакомые нам Елевзинские мистерии имеют, конечно, основу еще в родовом обществе. Эта их образная основа ясна, конкретна и проста; религия привносит сюда только свою каузализацию и качественность. Рождение злака и свет лампад, возвращение Персефоны и 'розговенье' Деметры из образной репрезентации обращаются в таинство. Тут уже несомненны все элементы начальной этики и наивной символизации; воображение и чувство играют в актах сознания значительную роль. Однако вся мистериальная система сказаний, вещей и действ туго обвязана причинно-следственной мотивировкой. Деметра голодает, 'оттого что' горюет по дочери; дочь возвращается весной, 'оттого что' за ней посылает к Аиду верховный бог, и т.д. Введена последовательность событий. И в действенном культе посвящаемых проводят через обители мрака к свету также последовательно. 'Для того чтоб' стать совершенным, требуются известные нормы поведения. 'Небо' и 'преисподняя', бесплодие' и 'обилие' обращаются в основные этические категории 'воздержания' и бурного 'розговенья', которые становятся первоначальными нормами сакрального поведения.
Экстатические, оргиастические культы покоятся на той же идее обожествления, приобщения к божественной природе, введения внутрь себя божества. Смертный, поев или выпив известной сакральной пищи-питья, ощущает в себе присутствие бога, который им овладевает. Экстаз - это благостное исступление, Религиозная форма общения с богами, более, я бы сказала, действенная, чем лицезрение богов в их эпифаниях. Она более конкретна опять-таки и более физична, чем позднейшее откровение.
-164-
Бог мыслится вошедшим в человека, им и в нем действующим. Человек в экстазе не несет ответственности за свои помыслы и поступки.
Экстаз - необходимый элемент оргиастических действ. Сами оргии представляют собой новую форму древних разрываний зверя и питья его крови: это переосмысленное жертвоприношение, ставшее таинством; это экстатическое тайное священнодействие. Тотем-бог переселяется внутрь человека и 'вдохновляет' его; когда-то он обладал внешней жизнью, слитой, правда, с жизнью людей, теперь он, сделавшись религиозным богом, отделяется от человека, и человек может приобщиться к нему лишь в мистериальном акте внедрения, вселения божества в его тело и душу, вот почему экстатические культы вполне чувственны по своим формам. Отвлеченность мышления и каузальность явно изменяют содержание архаического образа.
Та же экстатика имеет еще и вторую форму. Я говорю о пророчестве. Религиозный бог перенимает от тотема-логоса его провиденциальный аспект. Божество вещает - Зевс, Аполлон, Гея, морские боги, боги преисподней. Вещание идет рядом с 'вдохновением', с вобожествлением, но и с искуплением. Тотем-вода теперь представляется 'источником' вдохновения, прорицания, но и искупления от вины (например, Кастальский источник, который обладал всеми этими свойствами). Тотем-дерево, тотем-камень, тотем-гора с их природой провиденциального слова оказываются теперь атрибутивными местами божества-прорицателя. Таков архаический культ в Додоне. Здесь пророчествовал сам Зевс шелестом листьев и плеском воды. От былой тотемистической природы Зевса сохранились жрецы, носившие то же имя, что и Зевс, и гора в Додоне (Тмарос, Томарос, жрецы тмуры и томариды2). Так и в культе Аполлона находятся пророчицы, Пифии и Сивиллы, представляющие собой тотемов-логосов с тем же именем, что и у бога. Религиозные оракулы уже не помнят всех этих вещей; они питаются идеей моральной силы божества и его высшего знания, его предвидения. Экстаз прорицателей понимается культом как сила боговдохновения: устами пророков, мантиков, жрецов говорит вселенный в них бог. Как, однако, ни были бы конкретны и грубо чувственны все эти представления о культе, ясно одно: каузализированный бог уже отделен от человека и наделен высшими, чем тот, силами, физическими и моральными. Даже этрусский жрец, пророчествующий по полету птиц и внутренностям животных, нисколько не считает ни животного, ни птицу метафорой самого 'бога', нет, он возвещает волю божества, которое управляет где-то в стороне этим полетом и расположением звериных органов, причем между по-
-165-
ступками людей и этим управлением находится причинно-следственная связь. Несмотря на вполне конкретный характер таких оракулов, их основа уже понятийна.
В этот же период возникают анимистические представления об отделении души от тела. Былые двойники-близнецы, тотем и антитотем, понимаются анимистически, как два антагониста, то сближаемые жизнью, то разъединяемые смертью. Душа представляется человекообразной именно в виде ее былой тотемной природы; она может самостоятельно существовать, но ее местопребывание на том свете. Нетрудно увидеть, что душа выполняет теперь все функции героев-тотемов, покойников, жителей архаической преисподней, которая представлялась единственно возможной локальностью. Прежнее 'население', прежний 'народ' перенесен по эту сторону 'горизонта', в наземность. Но он продолжает находиться своей оторванной семантической половиной на том свете. Души на том свете рождаются, проводят часть времени на этом, вселяясь в тела, и затем возвращаются опять на тот свет, в преисподнюю или на небо, в светила. Судя по Гомеру, такие души продолжают представляться героями, лишь человекообразными. Интересно, что смертный в состоянии экстаза и вдохновения становится телесным вместилищем бога, а самое тело - постоянное чувственное обиталище души. Таким образом, душа и бог отличаются друг от друга тем, что душа постоянно на этом свете живет в теле смертного, бог же временно, очень кратко и только в известных сакральных, мистериальных условиях. Ясно, что религиозные понятия более поздние; ясно, что 'душа' - метафорический дубликат 'бога', былого тотема. В связи с новыми понятиями перестраивается отношение и к преисподней, и к небу. Оба они этизируются, и отныне они разделены водоразделом; вводится причинное соотношение между поведением смертного на этом свете и локализацией его души на том. На небо попадает чистая, воздержная, благочестивая душа; в преисподнюю - душа нечестивца. Заупокойные культы принимают религиозный характер. Отныне мертвый нуждается в сакральных действах, которые обеспечивали бы ему добрую участь на том свете. Кормление мертвеца, либации ему, погребение тела и молитвы по всем формальным строгостям религиозного церемониала теперь означают умилостивление, успокоение Души покойника (он уже считается опасным визитером живых по старой значимости 'смерти'), обеспечение ее всем необходимым для наилучшей участи за фобом. Сакрализируются в связи с этим все жизненные этапы смертного: рождение, брак, зрелость, смерть, но священнодействия, связанные с ними, имеют Доминантой только культ мертвых и заупокойные действа.
-166-
У римлян в силу анимистических представлений архаический 'гений' переходит на роль души-двойника смертного; в поздних греческих и иудейских религиях такую роль выполняет 'ангел', имя которого носит смертный; и ангел и гений становятся покровителями и заступниками своих земных, телесных двойников.
Священносказания, священнодействия и священные предметы - три формы, в которые отливается религиозный культ. Отделение пассивного начала от активного вызывает в нем еще одно новое - на старой основе - явление. Я имею в виду жречество. Тотем-космос теряет свою слитность с людским коллективом; он уже больше не вожак, не вождь, не царь племени, так как и у царя, и у него осложняется и детализируется работа по племенному управлению и по обслуживанию богов. Их функции требуют разделения и специализации. Принципиально жрецом может стать каждый член племени. Но практически в жречестве соблюдается основной родовой закон, вызванный причинно-следственной каузальностью, - закон наследования по кровному родству, от отца к сыну. Хотя духовного сословия нет даже в античности, но уже глубокая древность знает целые жреческие роды, в руках которых наследственно сохраняется религиозная власть (Тамириды, Кинириды, Эвмолпиды и многие другие). Отделенный от понятий тотема и божества, древний жрец не оказывал на общину нравственного воздействия, не произносил проповедей, нравственно не воспитывал людей. Он был только высококвалифицированным специалистом по знанию всего ритуала, относившегося до божества, до религиозного культа во всем его объеме. Древнего жреца часто сравнивают в науке с кудесниками и шаманами. Это не совсем верно. Кудесники и шаманы архаичней жрецов; в них еще слита светлая и темная природа божественной силы, и шаманом могут сделать любого человека его экстаз и особые способности. Шаман и кудесник могут сравниваться с мантиком, с до-религиозным, но не с религиозным жрецом, не с выполнителем чисто ритуальной роли.
Несмотря на то что в родовой религии нет церковности и общих собраний адорантов (ведь ее генезис лежит в отдельных племенах), родовой культ представляет собой именно общественную организацию по самой своей сути: он продолжает воспроизводить, как бы она ни была изменена, общественную систему, систему коллективных тотемистических поступков, действий и действований, представлений. Правда, впоследствии частный культ отделяется от государственного, особенно в Риме. Но этот частный культ не носит личного, индивидуального характера, подобно вере Марьи Ивановны. Частный культ есть общест-
-167-
венный культ в его семейно-родовой форме, еще в до-религиозной. И так как поздне-родовые формы очень актуальны в древнем Риме, то частный культ идет совершенно равноправно рядом с культом государственным, прежде племенным. Этот административно-государственный характер римской религии наряду с частным выливается в форму жреческой магистратуры: римский жрец - административный чиновник, в этой новой и своеобразной форме остающийся верным жрецу-вождю, управителю коллектива, тотему.
Рядом с сильно выраженной общественной функцией жреца продолжается в нем и архаическая линия идентичности тотему и богу. Так, он связан известными запретами; к нему особое отношение, требующее от него определенной физической внешности; он, подобно светлому божеству, должен быть лишен каких бы то ни было хтонических черт вроде уродства или несчастий, и его может осквернить простое прикосновение к трупу или к нечистой женщине. По этой же архаической линии идет и совмещение в древнем Риме функций жреца и царя, а в Греции - сакральная роль архонта-басилевса. Римский 'жреческий царь', фламин и фламиника (жрец и жрица Юпитера-Юноны), великий понтифик, осуществлявший в сакральной области высшую административную, юридическую и религиозную власть (сакральный государь, подобно будущему римскому папе), - это все наследие 'жреца' в функциях тотема-бога.
Формы жречества очень разнообразны; все они представляли собой некогда живое содержание. Но теперь новизна этого старого явления в том, что между жрецом и не-жрецом, участником культа, появляется разница активного и пассивного начала. Только на долю одного жреца приходится миссия известных, хотя и искусственных, действий в этом малоподвижном, законсервированном мире. Только одни жрецы знают священные формулы и строгие рамки культовых действ. Так создается понятие общины, отделенной от прямого общения со святыней, к которой имеет доступ один жрец. Это понятие тоже имеет различные формы, как и понятие жречества; но, каковы бы они ни были, суть тут в том, что община характеризуется идеей профанизма, то есть искусственной пассивностью людского коллектива. Если в частном культе, по существу до-религиозном, жреческие функции несет отец, то активная роль только у него, семья же остается пассивной.
Интересно, что в культе этот отрыв пассивного начала от активного, характерный для молодого понятийного мышления, Делает пассивной не только одну общину, но и самих богов. Интересно, что религиозное божество претерпевает страсти и стра-
-168-
дания, претерпевает гонения, переживает пассии, в которых отражается прежняя простая загробность, транспонированная качественно, отвлеченно и каузально. Интересно, что в религиозном культе бог пассивен во всех смыслах. В священносказаниях он имеет страдательную фазу. В священнодействиях его моют, ему воскуряют, для него сожигают, его несут в процессии, его женят, вешают, топят, его бичуют, судят, ранят; его разрывают на части, заточают, едят его тело и кровь. Вся активная роль переходит к жрецу, который действует, представительствуя и за бога, и за общину.
В религиозном культе с богом делают то, что бог собой некогда представлял. Его былая семантическая сущность, выражавшаяся в статарном образе, в простом состоянии имени существительного, приобретает движение и переходит в пассивную форму глаголов-действий. Богам-земле приносят заупокойные жертвы; им закалывают черных животных, наклоняя их головы вниз, ударяя их по затылку. Богам-небу приносят в жертву светлых животных, поднимая их головы кверху и разрезая им горло. Богов-воду омывают, богов-дерево вешают, богов-огонь сожигают или сожигают в честь их. Нужно прочувствовать разницу с таким же явлением в до-религиозных 'культах', о которых я говорила выше. Там система однозначных метафор, система антикаузальная, наполненная дубликатами. Там миф. А в мифе, построенном на антикаузальном тождестве, всегда действующие лица, их поведение, место действия семантически одинаковы. Вот почему тотемы-боги появляются в таких местах и делают то, что сами собой представляют: вода, они в воде; огонь, они в огне; дерево, они на дереве; земля, они в земле; небо, они на небе. Здесь, в религиозном культе, формальная сторона остается прежней, но меняется ее смысл. Активно-пассивные боги теряют свою активность. Она динамизируется в отделенные от богов-персонажа, но семантически однозначные действия, с которыми боги связаны уже только формально. В сущности, больше нет семантической надобности, чтоб Деметру непременно носили в процессии, Венеру погружали в воду, женили Диониса на царице, приносили Марсу именно октябрьского коня. В религиозном культе у богов есть иная, более актуальная функция. Они - податели, заступники, ниспосылатели, чудодейцы, пособники, но и каратели и мстители. Они нужная человеку высшая сила, с которой необходимо уметь обращаться. Актуально значение Диоскуров для мореходов, Асклепия для больных, Феронии для земледельца, Вертумна для садовода, Илифии или Люцины для рожениц.
Не следует представлять себе архаическую религию в виде абстрактной системы, имеющей высокое общее значение, силь-
-169-
ной своим широким охватом, функционирующей стороной чувства и веры. Этих черт обобщения в ней еще нет. В ней не только нет представлений о монотеизме, но и политеизм как государственный религиозный институт ей в такой же мере чужд. Поздне-родовая религия представляет собой ряд разрозненных местных культов с местными богами, но и с очень конкретными запросами общины, которая обращается к богам с отдельными нуждами, стандартными для всего коллектива (посев, жатва, роды, смерть, брак, обеты, болезни, посвящения, искупления и пр.), имеющими в культе свои формулы и ритуалы; остальное же совершается только по традиции, без поисков и нахождения логического смысла (один из существенных признаков будущей 'веры'!). С пассивными богами делают то, что боги некогда собой представляли. Смысловая связь между новым содержанием богов-персонажа и формальной динамикой их действий нарушена. Это сказывается в их пассивности. В римской религии, где особенно сохранился дух поздне-родовой эпохи, боги совершенно бездействуют и, можно сказать, отсутствуют, трансформируясь просто в священные объекты жреческих формул-молитв и действ-ритуалов.
Итак, подвергнув анализу три элемента, из которых складывается культ, мы находим в них своеобразно законсервированный мир древних образов, которые ныне функционируют одними своими формами, без всяких прямых смыслов, эти формы породивших. Священносказания - это прежние мифы, священнодействия - это прежние действа; материальные формы культа (святилища, храмы, священные предметы) - это старый мир закаменевшей семантики. В культе, таким образом, мы видим ту же космическую и бытовую природу, что раньше, но приуроченную к какому-нибудь божеству. Ново здесь понятие сакратьности, святыни. Древняя мировоззрительная система, отражавшая реальные отношения человека к природе и окружающему, обратилась в искусственный, антиреальный мир, где уже не могло быть ни жизни, ни движения; здесь стали возможны одни стадиальные перемены понятий и формальных категорий; эта новая система стала характеризоваться невиданным консерватизмом, который на самом деле был неизбежен в силу основной природы этой изжитой неживой системы. Человек уже не мог ни жить, ни Действовать в ней; единственное, что он мог, - это вращаться в границах ее неживых и слишком узких норм, исполняя вполне пассивную роль; активная теперь передается особо выделенному лицу или лицам, которые производят искусственные действия от имени человека. Вот тогда-то и возникает жречество.
-170-
Формально ничего не изменяется и не исчезает. Перед нами словно экономный портной, который из одних вещей делает другие заново, не выбрасывая ни лоскутка. Если же и покажется, что какие-то протертые кусочки выкинуты, их всегда можно найти в исподних частях платья, внутри карманов или на подшивке. От тотемизма по-старому остается вся схема: ареальный мир, принимаемый за подлинный (культ), коллективизм, выраженный в едином лице (жрец), внешняя действительность, отождествляемая с обществом людей (человекообразные стихии - боги). Наконец, остается вся сумма готовых ритмов, вещей, слов, действий и представлений. Сохранено решительно все. Однако в такой же мере все изменено. И то, что было прежде тотемизмом, теперь становится религией. То, что было формой старого содержания, делается одной формой, которая на наших глазах переходит в состояние нового содержания. Тотемистическая схема начинает функционировать в виде структуры религиозной системы; тотемистическое содержание исчезает, переходя в одну лишь форму, которая подсказывает новые религиозные смыслы и перевооружается в виде нового содержания религии.
Самое замечательное, однако, заключается в следующем. Религия - на новой основе новая система общественного сознания, схема которой целиком старая. Не может быть речи о том, что формы, из которых религия строит свою систему, созданы впервые ею. Ее фактура вся сплошь принадлежит не ей. Она даже не перекомбинирует отдельных элементов того материала, который отныне служит материалом ее собственным. Она его только переосмысляет. И было грубой ошибкой, когда вся предшествующая тысячелетняя культура приписывалась ей одной, когда генезис многих идеологических явлений начинался с нее и формы, выработанные не ею, возводились исключительно к ней.
ЛЕКЦИЯ XXIII
Тотемизм, в его актуальных и в переработанных видах, характеризовался единством мировосприятия, цельностью всей общественной жизни. Люди и природа не различались. В поздне-родовом обществе каждый потенциал тотемизма получает жизненную реализацию. Природа консервируется в виде неживой религиозной системы, обращаясь в пассивных богов. Освобожденный от былых мировоззрительных предпосылок житейский обиход оседает в виде обыденного быта, в виде области людской
-171-
каждодневности с ее вещами, поступками, речью, образом мыслей и чувств. Воображение, однако, делает свой особый путь, вне религии и быта. Человеческое сознание непроизвольно творит новые формы культуры. Но каждое из новых явлений закладывается на старом фундаменте, верней, на старой схеме, состоящей из старых форм и старого материала. Религия и быт по-разному варьируют и выражают то самое, что составляло фактуру мировосприятия в глубокой архаике.
Говоря о началах религии, я уже указывала, что возникновение понятийного мышления влечет за собой первую перестройку мифологических представлений. Я говорила, что молодое, пробудившееся к социальному миру сознание, стало замечать предметное окружение и внешние человеческие вещи, стало выделять пространственные впечатления. Мир начал раздваиваться и обособляться на свои противоположности. Его неживая, антиреальная часть, формально продолжая тотемистическую традицию, пошла по пути религии; здесь воздвигся второй ярус жизни, повторявший в окаменелой структуре прежнюю живую и актуальную действительность, как она преломлялась в сознании первобытного человека-тотемиста.
Однако на той же основе перерожденного сознания рядом с данным процессом шел и другой - усиления реалистического мировосприятия, - освобождавший сознание от узости и консервативной условности старых представлений. Несмотря на общность этих двух процессов, второй из них возникал совершенно независимо и параллельно первому, и один сопутствовал другому. Каузализация и примитивная отвлеченность, качественность, этизирование создавали не одну религию. Они по-новому перестраивали всю целиком систему общественного отношения ко всему в природе и среди людей. При разложении родов и возникновении ранних видов будущей государственности общество уже обладало большим мировоззрительным наследием от предыдущих эпох. Это наследие легло основой религии, подверглось идеологической перестройке и получило дальнейший, очень своеобразный, рост. Но оно этим не исчерпалось, дав повод к возникновению еще и других видов идеологических форм. Большой арсенал слов, вещей и поступков, потерявших характер мировосприятия, трансформировался в традицию, которая продолжала и передавала от поколения к поколению эти древние формы в их морфологической неприкосновенности. Этот процесс никак нельзя понимать в виде статарной системы пережитков и рудиментов. Как всякий процесс, он подвижен, историчен и обусловлен; в данном случае сущность этого явления заключается в том, что сознание пассивно подчиняется забытому нежи-
-172-
вому прошлому, хотя воспринимает действительность в возрастающем к этому прошлому разрыве. Ему прошедшее уже совершенно непонятно. Но прошлое окружает поздне-родового человека со всех сторон, и он не вступает с ним в борьбу, не перерабатывает его, а просто ему подчиняется и консервирует его. Это историческое явление гораздо интереснее теоретически и глубже философски, чем его представляют различные учения о пережитках и рудиментах. Мы часто находим в древности передаточные культуры, основанные именно на пиетете к традиции, не им принадлежащей. Таков Рим, такова Русь, таковы многие средневековые культуры.
Параллельно религии, но независимо от нее создается быт. Здесь функция главы находится у хозяина дома, который распоряжается домом и выполняет роль до-религиозного жреца. Прежние 'культы' обращаются в культ предков, культ мертвых, культ очага - в форме культа семейного огня, почитания ларов и пенатов, поздней домового. Это не религия. Это бытование мировоззрительной традиционной архаики. Она параллельно бытует в семье, в племени, в родовых (и поздней в государственных) организациях. Коллективные, безличные 'двойники' получают новую бытовую форму. У племенных царей появляется свита, дружина, состоящая из уподобленных царю 'друзей', за него умирающих и с ним едящих, ему прислуживающих (главным образом за столом и на войне). В семье, как и в племени, глава имеет возле себя раба-шута, функция которого - произносить инвективы и вызывать смех. Создается потенциал будущих 'придворных' у царя, приближенной прислуги - в быту (субреток, конфидентов-слуг и т.д.). Часть рабов 'сопутствует' повсюду своему господину или госпоже, ест с ними за одним столом, произносит им за едой хвалу и особенно лесть. Эти функции паразитов и колаков - бытовой вариант жреческих функций: за религиозной едой (при жертвоприношении) они обращают к богам молитвы, в которых заключаются славословия и заклятия. Хозяйка дома не появляется одна, как и хозяин; но у женщины более консервативный уклад, и Пенелопа, например, не может появляться без двух, справа и слева, служанок. Это бытовая реплика архаической традиции, которая так хорошо нам знакома в религиозных формах троичных богов, будущих 'святых семейств' и т.д. Нетрудно видеть, что 'господь' и 'владыка' бытуют в семье в виде 'господ' и 'хозяев' и что глава дома - фигура, параллельная религиозному богу.
Усопшие, герои, гении, мертвецы из прежнего мира - преисподней - становятся в семье предками и кровными родственниками. Римская семья живет вместе с ними, с ними ест и пьет,
-173-
в религии это пантеон мелких богов или впоследствии святые; но в быту эта традиция выражается в том, что на стенах столовой (атриума) висят маски умерших предков. Однако каузальное мышление уже отделяет и отличает живых от мертвых. 'Народ', 'народное собрание', 'совет старейшин' имеют тоже свои бытовые параллели. Старшие, старые родственники окружают хозяина и влияют на управление домом; им и хозяину противопоставлена безличная семейная масса, ради которой и для которой якобы живут и властвуют семейные владыки. Каузализация выдвигает этот мотив с максимальной силой, создавая величайшее зло, какое только существует в системе условностей порабощенного умственными путами человечества. Так вырастает идея о необходимости властвования одного или немногих над обезличенным большинством, о благе которого якобы пекутся властвующие в семье, в племени, в государстве; этих благодетелей якобы следует уважать, ублажать и жизнь отдавать за них, отказываясь от всех ценностей личного и имущественного порядка. Обоготворение владык, приводящее в античности и в средние века к идее социального мессианства, граничит с искусственной и вполне условной идеей избранничества наций, с будущей расовой и националистической идеей и с ее подсобницей - идеей патриотизма, которой маскируются верховные эксплуататоры.
Семантическое умирание вещи создает ее атрибутивность в быту, как и в религии. Но боги носят уже личный характер, вполне качественный; быт сохраняет верность наиболее древнему аспекту, безличному, массовому, соответствующему массовости и обезличенности 'толпы', 'народа', 'мужчин' и 'женщин'. Как боги, женщины и мужчины имеют свои атрибуты. Подобно Афродите, 'женщина' носит ожерелья, бусы, серьги, запястья, кольца. Веер, потеряв свое значение 'воздуха', вместе с особой вещью, напоминающей зонтик, входит в обиход женских вещей наряду с зеркалом, всякими мелкими вещицами, головными повязками, лентами, гребнями, банками для притираний и окрашиваний белилами и 'красками'. Это полная параллель к жрецам типа жреца Диониса и многих других богов: известно, что в науке эти жрецы считаются одетыми в женскую одежду и в женском украшении, а самый институт женского одеяния жрецов объясняется генезисом из матриархата. Между тем древние цари одеты, как жрецы, тем самым как и женщины; опахала, веера служат атрибутами и для них; древние мужчины, подобно женщинам, в известных бытовых обрядах носили те же цветы в волосах (венки), ленты, головные повязки и т.д. Мы знаем, что нецивилизованные носят кольца, перья, ожерелья, запястья и т.д.,
-174-
равно мужчины и женщины, что те и другие умащаются, притираются с совершенно одинаковым 'равноправием', тут дело не в матриархате, а в архаическом значении женско-мужской вещи-тотема. Женским, особенно детским, атрибутом становится и бывший двойник женщины - кукла. Из бытовых вариантов уже изжитой вещи-тотема вырастают и детские игрушки, бытовое значение которых создается вполне условно, в силу родового резкого разделения возрастов и полов: для мальчиков - лошадки, звери, палки, для девочек - куклы, посуда, обруч, прыгание через серсо, игра в мяч. Впрочем, не только каждый возраст, каждый пол имеет свои вещные атрибуты (например, палка у мужчины), но также каждая бытовая функция и живых людей, и умерших. Так, новорожденный получает особые 'вещицы' - былые семантические дубликаты народившегося тотема; Греция много сохранила таких примеров, восходящих к глубокой архаике. И хотя принято думать, что их происхождение чисто бытовое и что в литературе и мифе они 'взяты из самой жизни', но это совершенно неверно: 'сама жизнь' утверждалась в своих бытовых формах параллельно мифу и литературе. 'Вещицы' новорожденного вовсе не кладутся к ребенку с целью его позднейшего отличения и нахождения; эти цели подсказываются позднейшей жизнью, забывшей происхождение обычая. В родовую эпоху вещицы сразу же по рождении младенца так же возлагаются ему, как возношения богам, как куклы, маски, украшения - мертвецу. Миф прекрасно сохранил их космическое, первоначально, значение, их значение звериное, например в мифе об Ионе (у Еврипида), где они играют роль дубликатов тотема1. Здесь, в родовой период, быт консервирует эту форму и переводит ее в простую атрибутивность. Такова история и всякого подарка. Если им обменивается мужчина с чужеземцем, они оба становятся родными, братьями, 'друзьями' - кунаками, ксенами, 'гостями'. Самый обмен подарками в быту имеет свое строгое приурочение: он совершается в день рождения, в день брака, в день смерти, в день нового года и т.д. - в те дни, которые соответствуют семантике самого 'обмена' и самого 'подарка'. То, что дарится, должно дублировать того, кому дарится: мужчине не дают женских подарков, женщине - детских, и здесь выдерживается - сперва без всякой каузализации - возраст, пол, функция лица. Торговый обмен уже отделен от религиозного, 'весы' уже служат категорией веса тяжести; в быту продолжается, однако, выкуп невесты, выкуп новорожденного, выкуп умершего (в форме выкупа, например у евреев, пасхальной жертвы; ср. плату, которую дает мертвец Харону, - явная семантика 'оживания' мертвеца). Эти подарки (и обмен ими, выкуп с их помощью и т.д.) в рели-
-175-
гии нам известны как возношения и приношения богам - якобы в благодарность или ради умилостивления; однако только поздне-родовая эпоха вносит эту каузализацию, еще отсутствующую в бытовых параллелях.
Подарки и приношения умершему - это его как покойника атрибуты: еда, посуда с едой, панспермия (каша из всевозможных семян), горшки с семенами, с кладом (имеющим первоначально не имущественное, а хтоническое значение), одежда, утварь, куклы, маски, поздней статуэтки. Есть особые атрибуты и у брачащихся: солнце - 'жених' и луна - 'невеста' выражались всяким кругом, кольцом, венком, и теперь венки и кольца - вещная принадлежность невесты и жениха; невеста имеет и полог (фату) в виде атрибута, как в мистериях его имеет мист, как в домашних культах - отец, как в храме - святыня. Свои особые атрибуты имеет, подобно богу, царь (венок - корона, диадема, скипетр - палка, кресло из золота или слоновой кости, особое одеяние, обувь особая и головные уборы). Впрочем, все в быту имеют эти вещные атрибуты, смотря по родовой и позже должностной функции человека. Тут лежит генезис и будущей униформы. Каждый возраст, пол, занятие имеет свое выражение в атрибутах особой одежды и особых вещей. Сюда относятся инсигнии будущих римских магистратов, регалии будущих царей (яблоко - держава, щит, меч, дерево с пологом - знамя, ср. хоругви в культе, жезл), особая военная одежда и атрибуты военных - в то время как 'щит' и 'меч' в предыдущую эпоху означали тотема в аспекте его борьбы, - атрибуты труда у ремесленников, даже знаменитые поварские атрибуты, в быту параллельные культовым, жреческим. Здесь же укажу, что общепринятая в античном искусстве (в сценическом, в вазовом и в скульптурном) манера изображать персонаж в определенной одежде и с определенными вещами неправильно толковалась как только художественный прием, как прием внешней характеристики, заменяющий внутреннюю: искусство не могло поступать иначе.
Космические силы-тотемы - огонь, вода, растительность, звери, дерево, камень имеют самые многообразные атрибутивные формы в быту, как и в религии. Сады разбиваются вокруг Домов и на кладбищах, как и у храмов; цветами украшают жилища и столы, особенно окна, подобно цветам у алтаря и у изображений богов. Вода, необходимый элемент при жертвоприношении в святилище и храме, в быту составляет домашний бассейн и те же якобы сакральные рукомойники; параллель к огню алтаря и жертвенника здесь - знаменитый домашний очаг-кухня. При доме, как и при храме, находятся птицы, животные, рыбы - зооморфные атрибуты людей.
-176-
Камень-тотем и дерево-тотем продолжают атрибутивно жить в быту, как и в религии, в виде статуй, масок, кукол, различных фигур. Мы знаем, что средневековая кукла находится в храме, что фигуры - принадлежность церквей и что они изображают не одних божеств и святых, но зверей и людской персонаж. В античной религии боги тоже бывают представлены куклами и чучелами, масками и фигурами. Нужно, однако, пересмотреть вопрос о светской скульптуре на античных храмах. Это не просто украшения на исторические и мифологические темы, а естественный симбиоз двух самостоятельных параллельных форм переосмысления вещи - религиозной и бытовой. Замечательно отношение в Греции к портрету, вырастающее именно из этой традиции. Греческая скульптура не портретна. Более того. В Греции запрещалось делать портретные статуи людям. Право портрета давалось в исключительных случаях, в персональной форме. Освященное традицией статуарное безличие сказывается позже во всем классическом искусстве, включая весь V век; его обыкновенно трактуют в науке как 'идеальность', как искусство 'идеального портрета', как гармонию и благородство высокого обобщения, лишенного мелких черт случайности и банального частного случая.
Дом, подобно храму, продолжает старинные значимости вещи, но в новом их осмыслении. Вот почему формы храма и быта встречаются и здесь параллельно, как и в других областях. Постройка и устройство дома (вплоть до утвари и мебели) соответствуют храмовым. Во дворе каждого дома стоит жертвенник - алтарь. И в доме, как в храме, есть свое деление на общие комнаты и на такие, куда вход доступен не всем; таковы гинекониты, женские покои, с их запретностью, как в женских храмах - для мужчин. Священные столы и возвышения с пологами и завесами, священные седалища, ограды, врата, священные сосуды, топоры, ножи, сита, корзины, горшки, блюда, бокалы и чаши, кувшины и вазы находят свою полную параллель в забытовавших у каждой семьи кухонных принадлежностях, в орудиях земледельческого и ремесленного труда, в столовой и 'чайной' посуде, в сосудах для вина и воды, в столах и ложах, стульях и скамейках, в палисадниках и воротах, в занавесах и пологах, в белье людей, не только живых, но и мертвых, а поздней в скатертях, салфетках, полотенцах, простынях и т.д.
Каузализация изменяет значение старых, традиционных 'вещей'. Теперь 'хорома' уже не 'храм', 'покой' не 'могила', не покой могильный, вещи не боги и не герои. Возникает понятие мебели, как и домашней утвари, как и кухни, столовой, спальни, детской, комнат для прислуги и для служб. Каждая вещь имеет
-177-
свое приурочение в силу уже не семантики, а традиции. Так, стол стоит посреди комнаты, и он покрыт полотенцем или скатертью, вдоль стен - кресла, стулья, лавки, сундуки. На полу лежат ковры и дорожки, на окнах и дверях висят занавеси и портьеры; ложа покрыты покрывалами, а над ними - балдахин. На высоких подставках стоят светильники, на столбиках - шкафы и комоды, крытые полотенцами или тканями, буфеты с посудой (вместо богов-вещей вроде блюдец и солонок ларов), горки с драгоценной утварью (бывшие армарии, часовенки-шкафики). Опять-таки, как я уже выше говорила, не в каждом позднеродовом доме встречается полный ассортимент этих всех вещей и непременно в таком виде; но их генезис безусловно относится именно к данной эпохе.
То же нужно сказать и об архитектурных основных элементах, о столбе, о поперечном бруске и круге, о троичности, о высотах. Все эти элементы так же остаются в бытовой постройке, как и в сакральной. Но они теряют прежний смысл и каузализируются. Столб обращается в колонну, поперечный круг - в арку (бытовое 'ярмо' уже имеет простое значение хомута для домашней скотины), лишенную храмовой значимости 'неба', а троичность, высота и т.д. служат рациональными элементами постройки. Что до площади с ее старинным космическим значением, то она становится по преимуществу рынком. Закладывается смысловой фундамент базиличной постройки для храма, царского дворца, суда и торговой палаты. Народное собрание, лавки, храмы, здания суда располагаются на рыночной площади. Возникают города. И зарождается на новой семантически социальной основе старая антикаузальная архитектурная система: 'государство' совпадает с 'городом', город - с 'площадью' и 'улицами', площадь и улицы - с домом-'дворцом' и 'покоями'. Как я уже говорила, двор под открытым небом, огороженный изгородью, имеющий ворота (двор | дверь), окруженный комнатами, однотипен атриуму, внутреннему главному покою древнего римского дома. Подобно внутреннему устройству дома, мебели и утвари, всякая постройка рационализируется, и человеку начинает казаться, что его вещный обиход полон рациональной осмысленности, что он вытекает из бытовой потребности и необходимости, что он подсказан опытом отцов, что искони существует связь между вещью и ее бытовой функцией. Человек носит в холодное время и в пожилом возрасте темные одежды, а в молодости и летом - светлые, и ему в голову не приходит, что он это делает из-за семантического тождества 'холода', 'старости' и 'тьмы' или 'тепла', 'молодости' и 'света'. Он уверен, что так одеваются в силу рациональной традиции. Точно также и в наше
-178-
время. Мы считаем, что должностное лицо, чем оно выше, тем обширней у него должен быть кабинет и тем больший письменный стол. Нельзя себе представить маленького канцеляриста за огромным и громоздким столом. Вот так получили свою традиционную значимость и головные уборы, и обувь, и место за столом, и все решительно, сколько их ни было со времен тотемизма, вещи в быту, как параллельно и в культе.
ЛЕКЦИЯ XXIV
Больше всего бытовые параллели к религии дают себя знать в действенных формах. Подобно культу, быт особенно запомнил и закрепил именно эту версию древнего мировоззрения.
Бытовые действа, как вещи и 'слова', характеризуются тем, что архаическая семантика в них уже совсем отсутствует, функционируя одной лишь формальной стороной, которая получает значение и авторитет традиции. Действа, функционирующие только стороной одних форм, нужно называть обрядами. Следовательно, обрядом является всякое утратившее живое содержание действо. Обряд есть действенный акт, в котором форма функционирует за счет утраченного содержания.
Итак, нельзя говорить об обряде как о чем-то первичном не только потому, что и обряд должен наряду с верованием и мифом иметь в чем-то свое происхождение; с обряда нельзя начинать (как это обычно делается) ни историю религии, ни историю до-религиозной магии, ни историю фольклора хотя бы оттого, что обряд представляет собой уже закостенелый институт некогда живого явления, то есть феномен безусловно не изначальный и даже далеко не ранний. Было бы ненаучно говорить о каком-то особенном бытовом мышлении, но можно и следует говорить о мышлении обрядовом. Оно пронизывает быт. воздействует на культ и дает любопытные формы господства ритуальной стороны над стороной содержания. Таковы, например, религиозные формы в древнем Риме, восходящие больше к бытовым, обрядовым репликам, чем к культовым. Таковы формы быта в древнем Египте, ритуализм которого так сковывает жизнь людей, как в Риме - жизнь богов. Греки с их умственностью и требованием рационального содержания преодолевают обрядовое мышление успешнее других древних народов.
Теория обряда не исчерпывается, конечно, одним рассмотрением всей совокупности фактов в их целом. Она требует анализа основных конкретных обрядов рассматриваемой эпохи. На первом месте и тут нужно поставить акты разрывания - жертвоприношения, дающие в быту обрядовую еду. Это не только по всем
-179-
случаям совершаемое жертвоприношение, переплетенное, пронизанное, перемешанное с жертвоприношением религиозным. Нет, я говорю об обыденной еде в ежедневном быту, о еде, которая является, однако, еще в античности определенным обрядом, аналогичным богослужению. У нас нет точного термина для передачи названия античной еды; совершенно неправильно мы называем ее 'пиром'. На самом деле тут обычная форма древней трапезы, в которой стадиально изменены виды вкушений, с одной стороны, а с другой - утеряны семантические смыслы, давшие некогда основание данным видам. Так, разрывание 'жертвы' и сыроядение обращается в процесс расчленения и разделения сваренной и сжаренной на кухне поваром пищи; подается прислужниками (рабами) вино. Трапеза происходит за столами; как при богослужении, еда сопровождается музыкой; головы ядущих, как некогда головы жертвенных животных, увенчаны венками из цветов и лент. Во время трапезы играют на флейте, пляшут, показывают 'цирковые' представления - фокусы, игру в мяч, танец среди мечей, акробатические номера; во время трапезы поются песни, гимны, эпические отрывки, застольные плачи или смехи; скоморохи устраивают смеховые поединки; шуты смешат; ядущие произносят друг за другом речи-хвалы и речи-инвективы, по очереди поют, берут оружие и друг с другом дерутся; во время трапезы имеют обыкновение являться 'гости' и - что характерно для гостевого института - могут приходить прямо с улицы незнакомцы. Каждая такая трапеза имеет своего 'главу', 'вождя', ставшего теперь распорядителем пира', 'пиршественным начальником' (симпосиархом); ему подчиняются все, вплоть до хозяина. Чем дальше, тем трапезная обрядность становится все традиционнее и стабильнее; в средние века это особый, очень сложный институт, и Эразм Роттердамский смеется над обрядовыми законами подавания блюд и съедания пищи. Однако сервировка столов и характер меню, распорядок вин и ассортимент кушаний, способы подаваний, соответствие еды и посуды, в которой каждый 'номер' должен находиться, - вся эта бытовая трапезная обрядность восходит к поздне-родовой эпохе. Подают за столом справа налево, а пьют и поют, как на тризне, слева направо: это язык семантики 'левого', смерти, и 'правого', жизни. Каждый сорт вина имеет свои специальные сосуды, как еще и в наше время. Как и в наше время, одни кушанья нужно есть Руками (например, у нас артишоки), до других нельзя прикасаться железом (рыбу у нас нельзя резать ножом) и т.д. Не только посуда и сосуды должны быть определенными для определенной еды или питья, но узаконена самая их форма: килики, амфоры с ручками, кратеры, пифосы и десятки других (как у нас - бокалы для вина, рюмки для водки, чашки для чая, стака-
-180-
ны для воды, супники, тарелки, блюда и многое другое). Бытовая еда, если на нее взглянуть со стороны, представляет собой вариант жертвоприношения и полную параллель к храмовой, цирковой, балаганной, похоронной обрядности. Речевые акты и обязательный атрибутизм вещей составляют тут, как и там, необходимую часть общего действенного обряда. Религиозная молитва с ее славословиями находит здесь удивительную аналогию в обрядах хвалы. Античные источники в этом отношении очень интересны. Как показывает Платон, за едой 'хвалят' бога; как показывает Петроний, за едой хозяин 'хвалит' сам себя. Нетрудно видеть, что перед нами вариант молитвы и парабазы, пролога и некролога. Хозяин 'приветствует' и гостя, славя, величая его; хвалят, славят, величают за столом хозяина. И это не только на пиру' существует такая многоликая и устойчивая обрядность. Так называемый пир с гостями в древнем быту служит ежедневной трапезой, чем-то вроде нашего ужина или аристократического вечернего обеда. Сперва подаются простые архаичные блюда - стручки, похлебки, каши, мясо, всякая растительность; затем идет 'второй стол' (в буквальном смысле: в Греции ели, как у нас в ресторанах, за маленькими столами, и первый стол уносился, а ставился второй) с десертом и вином, вот этот самый 'пиршественный' стол. Но и в очень древние времена, описанные Гомером, еда прямо в поле, во время земледельческих работ, представляла собой обряд, совершенно аналогичный богослужебному жертвоприношению:
Вестники одаль, под сению дуба, трапезу готовят;
В жертву заклавши вола, вкруг него суетятся, а жены
Белую сеют муку для сладостной вечери жнущим1.
Самая обыкновенная еда представляет собой, таким образом, жертвоприношение. Муку, которую просыпают женщины, также просыпают на головы жертвенных животных и на алтарь при жертвоприношении. Самый глагол, описывающий это архаическое действо, говорит о том далеком времени, когда еще не месили хлеба, не варили каши, а употребляли злаки сухими. В этой простой еде полевых работников интересно и то. что не повара приготовляют пищу, а вестники. Некогда голос был связан с жертвоприношением: он умирал и оживал в актах разрывания и еды. Впоследствии всякая 'весть', всякое 'провозглашение', 'глас', 'голос', речевое звучание связываются с 'жизнью' тотема. Вестники провозглашают' смерть и оживание растерзанного зверя, словесно дублируя этот акт. В храмовой обрядности функция вестника - у жреца, провозглашающего в религиях умирающего и воскресающего бога о гибели и об оживании божества. В греческом быту вестники выполняют роль будущих официантов и
-181-
лакеев, после возгласа которых 'кушать подано' идут к столу. В сельском быту, описанном у Гомера, вестники еще выполняют древнюю жреческую функцию.
Даже бедная еда у свинопаса Эвмея имеет свою бытовую обрядность, восходящую к архаическим действам. Так, сам хозяин закалывает, рассекает на части и жарит животное. Подобно полевым работницам, он посыпает готовое мясо мукой и подает лучшую часть гостю. При этом он садится насупротив гостя, как это принято и до сих пор в крестьянском быту, наполняет медвяным вином кубок и 'приглашает', 'побуждает' гостя к еде. Гость, напившись, в свою очередь подает этот же 'взаимный' кубок хозяину. Как хозяин и гость сидят друг против друга, так 'обоюдно' они едят и пьют из общего сосуда по очереди, так по очереди и обоюдно они ведут за едой диалог, состоящий из взаимных рассказов-речей.
Особая бытовая обрядность связывается именно с институтом гостеприимства. Архаические коллективные трапезы получают форму особой еды, называемой угощением. В отношении к отдельному гостю это обряд (более или менее сложный) типа только что приведенной еды у Эвмея. Но я не это имею в виду, а те ужины или вечерние обеды, которые должны были по очереди давать своему роду, поздней своей филе свободные члены племени. Эти угощения принимают и впоследствии, во времена государственности, обязательный характер, характер общественной повинности (литургии). Один из видов первобытной, коллективной еды, такая трапеза имела еще и вторую любопытную форму: каждый свободный член рода (племени, филы) должен был участвовать в периодических пирах в складчину', на которые следовало приходить со своим собственным взносом провизии, топлива, освещения, убранства стола и жертвенных принадлежностей. В первом случае гость получал свою долю от хозяина, во втором гости и хозяин уравнивались, разделяя между собой свои собственные доли. В этих двух институтах хорошо сохранена структура тотемистической коллективной еды - расчленения и раздачи тотема при новом, однако, осмыслении. Это бытовое, новое, осмысление совершенно самостоятельно перерабатывает (верней, предает забвению) прежнее содержание метафор 'еды' и 'гостеприимства', я хочу сказать, совершенно самостоятельно по отношению к религии. Но во времена государственности и быт и религия характеризуются своим симбиозом; верней было бы сказать, что древняя образность и ее бытовая обработка во времена государственности узурпируются религией и сами люди, забыв и просто не зная происхождения своих бытовых институтов, становятся убеждены, что имеют дело с сак-
-182-
ральностью. Так (и не только в данном случае) традиция освящается, обманывая даже нашу, современную науку. Между тем жертвоприношение-еда в гомеровских описаниях или характер жертвоприношений при общественных угощениях (общий церемониал принесения жертвы богам и раздачи пищи, увенчиванья присутствующих, необходимость в священных предметах, таких, как ленты, особые лепешки, ароматы, особые сосуды и многое другое) - это может восприниматься в транспонировке религии и в какой-то верхней прослойке ей принадлежать, но под таким поверхностным слоем представляет собой осевшую, окаменевшую форму до-религиозных представлений, совершенно самостоятельных в отношении к религии.
Быт укрепляет и консервирует, хотя и в новом понимании, архаическое 'гостеприимство', создавая из него социальный институт. Гость получает определенный обряд 'встреч', 'угощений', 'проводов'. Ему предоставляются различные права и привилегии. Архаические вещи, как я уже говорила, становятся подарками. Гостя одаривают, с гостем и обмениваются подарками, гостю предоставляют пищу, ночлег, все лучшее в доме. Каждого, пришедшего в гости, особым образом встречают (у многих народов кланяются ему, как богу), приветствуют его, говорят любезности (форма прежней хвалы), торжественно ведут его, сажают к столу на самое почетное место, дают ему лучшую долю общей еды и т.д. Так же торжественно, как раньше бога, гостя провожают. Этот церемониал получает аналогичное бытовое узаконение и в каждом со временем посещении высшего низших: в этикете царей, скрупулезно сохраняющем тотемистические навыки, в обрядах поведения начальников и всяких важных персон. При их появлении, как у Гомера при появлении Зевса, все встают. Никто не смеет сидеть при входе старшего или почетного лица:
не дерзнул ни один от бессмертных
Сидя грядущего ждать, но во сретенье все поднялися2.
Семантика 'сидения'-смерти (которая сказывается у многих народов в погребении мертвецов в сидячем положении) дает себя знать до наших дней; тот, кто 'появляется', 'приходит', должен быть 'встречен', должен, подобно богу, получить 'сретение'. 'Вставание' дублирует воскресение прибывающего тотема; в религии это определенный культовый момент, в быту - знак учтивости.
Точно так же семантично место, занимаемое за столом хозяином, гостем, членами семьи или рода. Тут играет роль напротив' нахождение, означающее противоположность, обмен, перемену сущностей: гость становится хозяином, хозяин - гостем. Место справа' от хозяина наиболее почетно, потому что 'левое'
-183-
соответствует смерти, 'правое' - жизни. Эта семантика, еще лишенная какого бы то ни было этического значения, выдержана и в религии, в расположении храма и его главной святыни, алтаря, стола - не сидящих за столом, а самого стола. Поздней в христианском храме на алтаре-престоле, имеющем космическую символику, божество в виде хлеба и вина имеет свое точное и тоже значимое местонахождение. Следует прибавить, что еда сопровождается, как и богослужение, определенным 'накрыванием' стола и переодеванием сотрапезников (о чем я выше сказала).
Подобно обрядам еды, в быту создаются обряды погребений, брака, рождений, зрелости и т.д. В их основе лежит до-религиозная образность, параллельно осмысляемая в двух самостоятельных системах религии и быта. Совершенно неправильно причислять их к религиозной обрядности. Культ мертвых - дорелигиозный культ, на который религия наслаивается легким верхним покровом. Здесь та же коллективная еда, те же поединки со смертью, то же коллективное шествие с покойником во главе, что и при других тотемистических действиях; разница только в приурочении, которое в бытовой обрядности приобретает решающее значение. Хотя в тотемистическую эпоху погребение и брак, рождение, еда и смерть вызывают совершенно тождественный образ иллюзорных действий и поступков, в бытовой обрядности каждый из этих актов резко обособляется от другого. Однако речь может идти не больше чем о перекомбинировании их компонентов и об общей их пересемантизации; структура же их остается все равно тождественной. Так, еда там, еда тут - погребение ли это, свадьба, день рождения. То же рассечение и раздача мяса жертвенного' животного, та же мучная еда, то же обязательное питье вина, смешанного с водой. Мертвые уже настолько отделены от живых, что их еда проходит отдельно, со своим особым меню, как проходит отдельно и жизнь другого хтонического персонажа - женщины. Еще никто не делал исследования, что ела в своем гинеконите древняя женщина; полагают, что она, в отсутствие гостей, сидела у подножия ложа своего супруга и ела общую с ним пищу. Я очень сомневаюсь в этом. Думаю также, что ее нет на пире (гетеры в счет нейдут) не потому, что это было бы для матроны неприлично, а потому, что ей нельзя было, как мертвецам, ни 'показываться', 'появляться', ни принимать 'гостей', этих ипостасей светлых богов. Женщины, считавшиеся не только в определенные дни болезней 'нечистыми', носительницы 'скверны', воплощение 'преисподней', были заперты в своих гинеконитах в задних частях Дома. Смешна обычная мотивировка, что греки боялись похищения или осквернения своих жен. Вход в женский покой, на-
-184-
сильственное в него проникновение считалось ужасным преступлением против религии. Нельзя было смотреть в лицо женщины, видеть его (как показывают обычаи восточных народов): вот так нельзя видеть бога, нельзя смотреть в лицо миста, невесты, приносящего жертву, покойника, которых покрывают фатой, завесами, пологом или тогой.
'Племя мертвых' ело и пило по самому архаическому образцу. Ему делали возлияния молоком, медом, водой, той же засыпкой сырой муки, а есть давали черных животных, преимущественно баранов:
Дав Перимеду держать с Эврилохом зверей, обреченных
В жертву, я меч обнажил медноострый, и им ископавши
Яму глубокую в локоть один шириной и длиною.
Три совершил возлияния мертвым, мной призванным вместе:
Первое смесью медвяной, второе вином благовонным,
Третье водой, и мукою ячменною все пересыпан,
Дал обещанье... и т.д.3
Совершенно как в обрядах ежедневной еды, обряды погребения состоят из обрядовой трапезы, хвалы покойника за столом или на могиле, из музыкальных и цирковых номеров, пляски, пения, игры в мяч, метания диска и дротика, из атлетических поединков, кулачного боя, поднятия тяжестей и т.д., вплоть до увеселений и любовных актов. Единственное, что здесь ново, - это ристания: умершего чествуют пешим бегом, бегом с факелами, скачками - этим бегом коней и колесниц. Едят на могиле, едят дома, едят всем племенем-родом, и выпивка - центральный здесь акт. Обряды плача и смеха уже отделены; однако среди обрядовых плачей, которые получили форму устойчивого церемониала, среди разрываний одежд, царапания груди и лица, нанесения телу надрезов и ран, посыпания пеплом и прахом головы, срезания волос (всего того, что метафорически соответствует древнему разрыванию') происходят смеховые выступления скоморохов и возникают многие элементы будущей фарсовой обрядности.
До-религиозный характер древней свадьбы дает себя знать и в том, что ни греческий, ни тем более римский брак не включал в себя никаких моментов богослужения и был, несмотря на свою обрядность, как бы чисто гражданским институтом; религия не вторгалась в него, и не было жреца, который соединял бы брачащихся и творил обряды и молитвы. Все действующие тут лица - члены семьи, племени, рода. Совершенно как богов, брачащихся омывают, водят в процессии, кормят и поят, одевают в особые одежды, увенчивают. Тотем и антитотем обращаются в жениха и дружко, причем у дружко более активная роль, у жени-
-185-
ха более пассивная. У многих народов на свадьбе происходят обряды хвалы молодых (величания) и обряды плача; характер похорон сохранился и в римской свадьбе.
День рождения живых отделяется в быту от дня рождения мертвых. Создается периодическая обрядность поминальная рядом с обрядностью при рождении ребенка и ежегодными ее повторами. В этот день обмениваются подарками, едят и пьют по особому церемониалу. Мертвым, как живым, приносят в день рождения (первоначально - в день рождения из смерти) цветы на могилу, так как умирающий в земле и рождающийся из земли цветок метафорически соответствует новорожденному покойнику. Как и религия, быт делает из образа 'цветов' всякие варианты: на свадьбе это цветы и венки молодых, за столом это венки пиршествующих, при погребении это венки и цветы на фоб и на могилу, в день рождения это цветы 'виновнику торжества'. Цветы становятся бытовым атрибутом женщины как существа хтонического. Цветочная обрядность увязывается с погребальной и поминальной обрядностью, с теми днями типа Лемурий, Патроналий, Анфестерий, всякого рода Радониц, когда покойники представляются появляющимися' среди живых. Это дни обрядовой еды, выпивки, цветов, процессий, поединков и разнузданных увеселений типа будущих фарсов. Это дни не хвалы, а инвектив и различных люстрационных обрядов. Дни цветов, дни роз, дни фиалок - вот названия этих выходов из преисподней мертвецов.
ЛЕКЦИЯ XXV
Если много всевозможных обрядов связано со сватовством, с зачатием и беременностью, то особенно их много связано с трауром. Выражается он в актах 'сидения': имя. как бы 'приход' покойника, вызывает обрядовое 'вставание'. Нельзя лежа помянуть мертвеца. Нельзя сидя почтить его 'память'. Об обрядовых знаках 'скорби', дубликатах самой 'смерти', я уже говорила. У многих народов принято в дни поминовения класть на могилу яйца. особенно раскрашенные в красный цвет, в цвет крови, жизни: яйца - новорожденная жизнь, воскресение мертвеца.
Я уже как-то говорила, что победитель-гость, пришлец, получал временные функции господина и хозяина. Этим, собственно, определяется бытовая реплика сатурнических обрядов. Как известно, эти дни временного хозяйничанья пришлецов и мнимых царей совпадают с днями нового года и венчания (в двух смыслах) нового царя, этот год воплощающего. Известно также,
-186-
что в каждом племени, в каждой семье в такие дни господа обмениваются функциями со своими слугами. Временный царь, временный хозяин получает решительно все права царя и хозяина подлинного. Если под этим углом зрения посмотреть на гостя, который имеет право временно пользоваться столом и ложем хозяина, его женой, его вещами, что он может, что хочет брать и делать, оставаясь сам неприкосновенным, - станет ясно, что обряды гостеприимства сохранили бытовую параллель к Сатурналиям и Крониям. Однако разнообразие метафористик поражает и здесь. Быт знает обмен сущностями и между гостем и хозяином, и между рабом и хозяином, и семейно-родовую обрядность 'встреч' гостя или нового года, и 'проводы' гостя и старого года, и даже - и даже 'выборы' на год нового царя. Несомненно прав Фрезер, когда он аналогизирует древние Сатурналии и европейский праздник трех королей. В каждой семье выпекался пирог, внутри которого находилась горошина; кому она доставалась, тот считался 'избранным' в цари, и 'выбирал' из сидящих за столом царицу, с которой делился (в ряде случаев), как хозяин с гостем, частью гороха. Здесь семантика 'выборов' вполне ясна: это жеребьевка. Однако в дни нового года и выборов нового царя-жениха было принято, чтоб в каждой семье такая жеребьевка происходила непременно, дублируя обще-племенную обрядность. Мы привыкли называть ее гаданием. В самом деле, 'жребий' уже давно потерял тотемистическое значение вещи-доли, вещи-судьбы; он давно сделался бытовым подарком, атрибутивным знаком и билетом судебных заседателей и членов народного собрания - по вполне понятной увязке 'суда' и 'судьбы', 'народа' (тотема) и 'народного собрания' (по-гречески тоже 'народа'). 'Выборы по жребию' представляют собой одну из форм дивинации; и в гадании узнается судьба, и гадание основано на значимости 'вещи', которая может говорить и вещать. Гадание - это чисто бытовой институт, параллельный культовой мантике. Если религиозный оракул говорит за бога или устами бога, то мантика бытовая знает более древние формы пророчества обыкновенных бытовых вещей, каковы кольца, камни, зерна, деревяшки и т.д. Пророчество стихий (воды, огня, земли, деревьев) одинаково, но самостоятельно используется религиозными и бытовыми институтами; оно одинаково не принадлежит ни тому, ни другому и своим происхождением обязано не им, а тотемистическому представлению о природе-логосе; как в религии, так и в быту традиционная образность получает только новую направленность.
Но не одними 'выборами', не одним гаданием исчерпывается метафористика 'жеребьевки' и близкой ей образности. Сюда от-
-187-
носятся и бытовые обряды, известные в виде игры в кости. Я уже говорила о семантике метания жребия или метания кости; форма иная, но суть та же в 'выборе' судьбы ('доли') или царя, в гадании, в вытаскивании жребия, в прослеживании, как ляжет жребий или кость. Эта бытовая реплика дивинации получает громадную устойчивость. Я уже не говорю о чисто бытовом гадании в различные праздники или в их кануны: я говорю об игре в кости, которая носит то храмовый характер (игра в храме), то культовый (обрядовая игра в известные праздники), то наиболее устойчивый в бытовой, племенной, семейно-родовой обрядности, особенно связанной с 'гостями' и их приемом, с поминовением умершего, с появлением новорожденного. Обрядовая 'игра в кости' обращается со временем в простое бытовое времяпрепровождение, становится 'игрой' (в карты, шахматы, домино).
Бытовая мантика идет, тем временем, своей особой дорогой. Создаются гадатели и гадалки, сибиллы - вещие женщины, доморощенные прорицатели и пророки типа балаганных шарлатанов и фокусников; при этом они продолжают и линию 'богов'-целителей и спасителей и занимаются знахарством. Авгуры и гаруспики переходят в ведение религии; но, собственно, они представительствуют вовсе не за оракул религиозного божества, а за чистейшее до-культовое гадание.
Я вскользь сказала выше о новогодней бытовой обрядности. Старый 'год' воплощался в старике, и в древнем быту еще долго сохранялся обряд сбрасывания стариков в пропасть или увод их, как носителей смерти и скверны, за черту племенного поселения. Старика или старуху (сперва живых, потом в виде кукол) сбрасывали, топили, сожигали, изгоняли: это были 'проводы' (смерть) старого года или зимы. 'Выбирали' новую молодую пару, жениха и невесту, и связывали этот обряд с весной и ее 'встречей' (оживанием). Однако в быту этот архаический образ действий не вызывал таких убийственных последствий, как в политическом управлении: выборы нового правителя и его царствование в дни весны были совершенно невинным бытовым обрядом, в то время, как та же самая условность так околпачила людей в плане социального управления и дала со временем человечеству столько неисчислимых страданий.
Во время новогодней и так называемой масленичной обрядности (весенней) много ели, еще больше пили и делали обычные вещи: гуляли скопом, увеселялись, заключали браки в той или иной форме, устраивали поединки (например, в Анфестериях - кто больше выпьет). Конечно, эти все обряды перекликались с люстрациями. Здесь, в быту, убивали и изгоняли уже не царей и
-188-
членов рода, а тех, кому все равно предстояло умереть - преступников. 'Козлами отпущения' теперь становятся женщина и мужчина, фармаки, которых обрядово умерщвляют. Вся эта люстрационная обрядность, приуроченная к новому году, к солнцестояниям и равноденствиям, к земледельческим основным моментам, в быту имеет значение традиционных действ, узаконенных древностью, но не больше. Религия использует эту традицию по-своему, но она не имеет перед бытом и в этой области никакого приоритета. Ритуальные процессии с изображением богов, с закланием жрецами жертвенных в честь божества животных, молитвословия жрецов - находят свой полный вариант и в быту. Тут совершают массовые обходы полей или селения, поют заговоры, режут животных. Своеобразно понята 'чистота' бытовой обрядностью в виде 'мытья' и 'чистки'. Солнце уже забыто. В дни, связанные с люстрацией светил-неба, весь семейно-родовой дом подвергается капитальной чистке. Моют полы, двери и окна, моют столы и скамейки, моют изображения богов и предков, чистят посуду, вытрясывают все покровы, ткани и одежды. Еще и в наши дни смерть и воскресение 'творца мира' или 'глубоко идейные' вехи социализма чествуются государством и бытом в форме мытья лестниц, вытряхивания пыли из половиц и выпаривания клопов.
Новогодние, сатурнические, весенние, люстрационные обряды представляли собой разноморфные варианты солнечных, позже посевно-жатвенных обрядов, обрядов скотоводческих. Тут на первом месте находится смерть и воскресение растительности и животного (их наружность, полиморфная ли она или человекообразная, в виде 'богов', не играет роли). Поэтому, вопреки нашей логике, жатва, 'смерть' растительности или стрижка скота, 'смерть' животного, сопровождаются обрядовым плачем. Но этот бытовой институт слез и воплей, разодранных одежд и причитаний также не имеет характера скорбных чувств, как и в похоронной обрядности: это традиционная условность. Она не мешает соуживаться слезам с весельем и смехом, с разгулом и обжорством. Но и обрядовое веселье, с его элементами инвективы, срамословия и срамных действ, тоже традиционно: это нисколько не личная радость, как обрядовые скорби не личное горе. Каузальность ставит два аспекта печали и веселья, смерти и воскресения, в позу последовательности, и создает одно действие обряда, первое, из актов умирания, и второе - из актов оживания. Таких посевно-жатвенных обрядов быт сберег великое множество. Все они одинаковы по своим компонентам (объедание, опивание, брак или разгул, славословия или инвективы, состязания-поединки, шествия и гулянья), но все они безуслов-
-189-
но отличаются друг от друга пестротой бытовых различий, местных оттенков, разноголосицей своих внешних форм, перекомбинацией составных частей и выдвижением или переводом во вторые ряды таких черт, которые ставятся как раз в противоположные позиции в другом аналогичном случае. Так, в обрядах Таргелий бросается в глаза изгнание и смерть фармаков, в Панафинеи шествие божественной одежды, в Дионисии винная обрядность, в Эквирии конские состязания и т.д. Земледельческие процессии бытуют в инвективно-эротической форме комосов, распутных пьяных гульбищ, которыми предводительствует увенчанный 'выборный' гуляка. Он приводит свою веселую ватагу к дверям гетеры, и теперь он уже не к двери, не к порогу обращает песню-логос, а к любовнице, ждущей его за дверью. Логос производительности и чадородия носит теперь эротический характер, который подчеркнут с одинаковой силой и в хвалебных к гетере песнях, и в бранных, срамословящих и позорящих ее (уже в этическом смысле). В другой земледельческой версии, аграрной, народ движется от дома к дому с благословением или угрозой, в зависимости от даров, выносимых хозяином. И здесь дверь, порог, дверные косяки и перекладины уступают место человеческому персонажу. В этой колядовой обрядности хозяин дома 'угощает' гостей, приходящих с хвалой или заклятием его полей, его скотины, его потомства.
Таких и подобных им обрядов в быту очень много. Они окружают родо-племенного человека всюду и во всем, не оставляя решительно ни в чем никакой отдушины. Изжитая смысловая система одинаково и вполне параллельно вставляет во все социальные окна тюремную решетку из условностей. Они наверху, в племенном (а дальше и в государственном) управлении, они в социальной структуре, они в учреждениях и племенных институтах, они в обыденной жизни членов рода и будущего частного человека.
Часть из них составляет обряд, часть - предрассудок, часть - обычай, но всегда это безотчетная традиция, идущая от поколения к поколению, массовый, всезаполняющий поток, который 'не терпит пустоты'. Начиная с поздне-родовой эпохи эта система поддерживается всеми - и правящими и управляемыми. Потребуется много веков, пока отдельные крупные умы начнут страдальчески прорывать эту самую жестокую в мире блокаду, начнут рождаться свободными и прозревать, прорезая 'сплошную облачность' условностей.
Параллелизм и независимость быта от религии можно показать на всем. Я уже говорила, что религиозные идеи и формы причащения божеству в быту носят характер коллективной еды
-190-
(общественной, товарищеской, семейной), что очищение и искупление в быту - мытье и чистка, что богоявления тут - прибытие гостя, что экстазы и оргии в бытовом плане оказываются опьянением и разгульными обрядами. В пользу самостоятельности и большей по сравнению с религией древности бытовых институтов говорит уже то, что в них почти отсутствует как этика, так и символизм. Они почти не затронуты никакой каузальностью, никаким обобщением.
Любопытно, что в быту существуют такие же мистерии и посвящения, как и в религии, но использование в нем традиционных форм более архаично. Я имею в виду инициации. В поздне-родовой период они уже носят характер обрядности, связанной с возмужанием юношей. Это институт своего рода искусов, проходимых молодежью перед вступлением в общество своих отцов и родных. Юношей испытуют, как господь бог многих религий испытует своих верных и верующих; однако характер 'испытаний' вполне конкретный, заставляющий молодых людей проходить через огонь, воду, бичевания, подвешивание к дереву, изгнание и многое другое. Все формы инициации показывают, что в этой обрядности продолжают жить забытые тотемистические представления об огне, проходящем через огонь, о воде, в воде оживающей, о дереве на дереве и т.д. Как животное-тотем, как 'жертвенное' животное, посвящаемый юноша истязается на алтаре, на алтарь проливая свою кровь. Это конкретная параллель к заветам крови, к обетам, к принесению крови в жертву богам, к договорам, скрепленным пролитием и питьем крови. Клеймение и татуировка религиозных 'посвящаемых' заменяется в быту различными штампами, клеймами, значками отличия. Этот обычай остается в социальной системе надолго, ослепляя людей своей показной стороной. Эти будущие ордена, гербы и медали, этот будущий государственный герб - пока еше только знаки отличия племен, полов, ремесел и занятий, каст. Как всякие таинства и посвящения, инициация и даже одна ее часть - татуировка - считаются дорогой к блаженству и высшим земным счастьем.
Бытовые виды посвящений так же разнообразны, как и религиозные. Если мистерии Елевзина отличаются от самофракийских, если тайные культы женских божеств разнятся даже друг от друга, то также несхожи подобные обряды чисто социального характера. Их основная форма, внутри которой они варьируют,- это тайные общества. Характер их, подобно религиозным мистериям, закрытый. Сюда относятся различные половозрастные общества, так называемые 'классы', примитивные клубы и примитивные 'пансионы'. Есть мужские 'тайные' общества, есть женские, со строгим разделением полов, до такой степени стро-
-191-
гим, что одному полу нельзя даже взглянуть, нельзя порога переступить того дома, где собираются лица другого пола: это полная параллель к различным Тесмофориям и вакхическим оргиям. Однако я уже высказывала свое мнение о том, что теремное положение поздне-родовой женщины представляет собой вариант посвятительной и мистериальной обрядности. Кроме разделения полов в посвящениях играет большую роль и разделение по возрастам. Молодежные институты по своей древней образности представляют коллективного тотема, действенно проходящего фазу нового рождения из старости и смерти. Рядом должны сосуществовать институты старческие и младенческие. Мы знаем по Спарте, что они некогда имелись, но возрасты детский и юношеский обычно (в мифологической традиции) считались единым молодым'. Конечно, новая семантика изменяет содержание архаических институтов, но формальный генезис от этого не страдает. С такой оговоркой можно сказать, что последующие богадельни, пансионы для молодых людей (лицеи, пажеские корпуса и другие закрытые заведения) и для девушек (так называемые институты) произошли из посвятительной обрядности. Уже известно, например, что жестокое обращение (истязания, искусы), которое тайно имеет место в закрытых учебных заведениях типа бывших царских 'корпусов', восходит к традиции поздне-родовых закрытых половозрастных 'тайных обществ'. Теремной образ жизни древней женщины представлял собой семейную, родовую параллель, семейный, родовой институт. Так жили 'закрытые' семейные женщины, замужние, законные жены, законные дочери. Вторая социальная параллель - гетерии. Были мужские гетерии, были женские. За женскими осталась дурная слава, шедшая от термина 'гетера'. Дело было не в том, что 'гетера' означала 'вторую из двух', 'другую' женщину, двойника, дальше 'друга', 'подругу'. Хтонический двойник 'женщины' гетера стала обозначать аспект плодородия, произвольной силы. В религиозном плане это гиеродула, своего рода жертвенное животное в храме или при храме, приносящая божеству свое целомудрие, или, как это принято называть, жертву целомудрия. В данном институте - один из вариантов священной проституции. Однако быт развивает другую параллель, уже в качестве социального явления. Архаическое мифотворческое значение гетеры', остающееся у греческих богинь в качестве их прозвища (например, Афродита Гетера), в социальном плане обозначает любовницу всех', всего коллектива, бытовую 'жрицу любви', бытовую проститутку' (публично выставленную для продажи), публичную женщину'. Именно такие женщины, не семейные, не замужние, не 'законные', объединялись в закрытые тайные
-192-
общества, куда именно мужчина и не допускался. Если впоследствии такие объединения оказались монастырями - вполне понятно; понятно, что как раз монастыри представляли собой первичные женские 'пансионы для благородных девиц'. История очень насмешлива; ей ничего не стоит посмеяться над людской условностью, показывая одинаковый генезис домов терпимости и аристократических институтов для благородных девушек.
К поздне-родовому периоду восходит и греческий институт эфебии. Молодые люди уже проходили обрядность другого рода, не инициацию, а социальный, государственный по характеру искус. Они как бы мобилизовались. Их объединяли возраст, образ жизни (коллективный и закрытый), несение военной службы; они имели одинаковую одежду, исправляли одинаковые обязанности в течение одинакового срока.
Социальная посвятительная обрядность традиционна не только в отношении возраста и пола. В поздне-родовую эпоху нарастает еще одно человеческое зло - профессия. Люди начинают отгораживаться друг от друга, вопреки всякой рациональной логике, только потому, что они занимаются различными делами, общими для нужд всех этих же самых людей. Тут действует, в первую голову, формальная традиция мифотворческой метафористики, которая потом получает новое, кастово-клас-совое, значение. Поздняя родовая эпоха, проходящая под знаком каузальности и резких, лапидарно-примитивных дифференциаций, непроизвольно создает всякого рода перегородки, водоразделы, пропасти; нужен гибкий и светлый ум, чтоб прозревать единство явлений, нужно мужество ума, чтоб замечать невидимые связи. Поздняя родовая эпоха родит профессии, происхождения, звания, отличия, касты, сословия и всякую иную идею обособленности. И в области мышления, как в социальной области, человечество идет от слитного коллективизма к категориям грубых менгиро-образных обособлений, и только проходя через эти первобытные аллеи каменных глыб, приходит к простым и кротким идеям всемирной связи.
Занятие, подобно происхождению, служит причиной и мерилом обособления одной группы людей от другой. Вначале каждый людской коллектив имеет свой единственный, для всего коллектива, род занятий. Происхождение у него тоже единственное, тотемное. В дальнейшем начинают обособляться коллективы людей, у которых одинаковое занятие. Каста и цех очень архаичны. Не следует представлять себе, что в одном и том же древнем коллективе могли существовать различные индивидуальные занятия или ремесла. Подобно половым и возрастным
-193-
массивам, существовал и профессиональный массив. Еше в античном драматическом хоре сохраняется этот характер единого для всей хоровой группы рода занятий, пола, возраста и происхождения. Даже архаическое рабство не означает какого-то разделения основных функций в коллективе; с ним связана только фаза прохождения из смерти в жизнь, и сегодняшний раб становится завтра жрецом и царем (как показывает, например, древнейший италийский культ Дианы Арицийской), а царь и жрец - рабом (сатурническая обрядность). В родовую эпоху - чем позже, тем больше - люди начинают связывать свое происхождение с богами, и одна группа (род) мыслит себя происшедшей от одного бога, другая - от другого. Отграничиваются людские коллективы и по роду занятий. Гончары, кузнецы, художники, певцы-музыканты, ткачи и т.д. - это были отдельные, до-ремесленные, до-профессиональные коллективы-племена, коллективы-роды. Не потому жрецы составляли особое сословие или даже касту (у некоторых народов), что они были привилегированы; всякий род занятий носил племенной характер, а там и семейно-родовой. Занятие шло от поколения к поколению. Так, еще до классовой системы группы людей уже объединялись и уже отгораживались крепкими, устойчивыми, изжитыми вместе с тотемизмом условностями. И рабство делалось особым институтом по этой же причине.
Как ни странно нам сейчас, но так же обособился по роду занятий и коллектив женщин. Здесь не имело места их якобы позорное положение или отшатывание от них 'порядочных' членов общества. Женские племенные объединения среди прочих занятий имели и такое занятие, которое выделяло их в особые коллективы, подобные жреческим и др. Они были связаны с богинями любви и плодородия, которые были их прародительницами и как бы членами рода, позже патронами. Гетеры нисколько не походили на европейских своих потомков. Они представляли собой социальный дубликат к религиозным божествам плодородия. Как те, они культивировали красоту' и 'поэзию', одевались, подобно тем, в особые одежды, увенчивались венками, носили яркие, блестящие украшения, ожерелья и запястья; это были бытовые Афродиты и Венеры, олицетворения прелести, Цветов, растительности. Это были социальные Грации и Хариты, Камены и Музы. По Сафо мы знаем о таких домах муз', о коллективах мусических 'красавиц'-гетер; по Гомеру и гомеридам - о слепых стариках-певцах, которые, несомненно, тоже составляли особые объединения. Все архаические 'певцы' непременно слепые' и 'старики', все архаические музыканты' непременно слепцы'1. Эта хтоническая антитеза к 'молодым' и 'прекрасным'
-194-
женщинам-гетерам имела к ним свою мужскую параллель в виде певцов, поэтов и музыкантов типа Дафниса и феокритовских буколов. Известно, что в быту это было особое сословие пастухов, которое считало себя происходящим от пастушеских богов; известно, что и цари были некогда пастухами, предводителями целых пастушеских племен.
Бытовые Дафнисы и Меналки, Коридоны и Тирзисы представляли собой полную параллель к прекрасным юным богам умиравшей и воскресавшей растительности, к Адонисам и Дионисам, к Аполлонам, Гермесам и Панам с их лирами, кифарами и свирелью, с их олицетворением того же мусического логоса. В свою очередь, быт имел еще и женскую параллель к старикам-певцам: античные источники неоднократно говорят нам о 'старухах', которые пели древние песни, об этих старых Парках и морщинистых Судьбах, причисленных религией к богиням. Мы знаем о специально культовых функциях античных старух в целом ряде религиозных церемоний; эти богини-куротрофы типа Деметры-старухи и Майи-Гайи в быту остались массовыми 'майями' (повивальными бабками), няньками и так называемыми 'кормилицами'; в античности 'педагоги', воспитатели, учителя, дядьки и няньки - всегда старики и старухи (что оставалось до революции и в нашей традиции).
ЛЕКЦИЯ XXVI
В особые коллективы входят теперь и гости. Они приходят целыми племенными объединениями и приносят с собой множество вещей для обмена на вещи другого племени. Так возникает первая меновая торговля, равно используемая и религией и бытом. Характер торговли вещный, потому что она рождается из семантики вещи; знак тотема, рубль', доля вещного тотема, тес-сера и симболон, 'залог' куначества и побратимства, обращается в 'монету'. В религии обмен, договор, залог, мзда, заем, долг, выкуп и купля - эти все позднейшие экономические понятия - существуют в форме взаимности' завета и договора с божеством1, в форме запретов и возмездий, обещаний, этического 'долга', этического искупления. Я еще раз приведу и в этом месте тот факт, что у античных народов термины ссуды, долга, займа и термин веры имеют одну и ту же языковую основу или даже представляют собой слова с обоюдным значением того и другого (омонимы)2. По-латыни talio значит возмездие, talea - палка и деньги (железные прутья у древних британцев)3. В торго-во-банковских операциях 'залогом' сделалось 'вещное' обеспече-
-195-
ние, здесь стали действовать экономические 'заем', 'ссуда', 'долг'. Однако по-латыни долг, заем, ссуда, капитал передаются термином sors, что значит одновременно 'судьба' и 'жребий'. По-гречески один и тот же глагол значит 'ссужать' и 'пророчить'; здесь такие слова, как 'долг', 'ссуда', 'ростовщик', 'должник', 'кредитор', как 'вещь' и как 'деньги' имеют общую основу со словами 'оракул', 'пророчество', 'жертвенное животное'4.
Итак, торговля и капитал получают две линии возникновения - в религии и в быту. Монета, денежный знак, в генезисе расчлененная вещь-тотем со знаком тотема, изготовляется при храмах, в частности при храме Юноны Монеты, по прозвищу которой и получает свое название. Особенностью монеты остается изображение на ней божества, позже царя или правителя. Подобно календарю, она носит на себе все примеры архаического 'года' и всегда имеет датировку и имя 'годового' представителя, царя, архонта или главного магистрата. Античные деньги представляют собой культовый документ.
Торговля олицетворена в хтонических богах, как Гермес или Меркурий, в хтонических аспектах богов неба, как Зевс или Афина, Юпитер, Минерва. В позднюю родовую эпоху агора уже становится рынком. Тут, как в храме, стоят алтари богов; рынки считаются священными, под покровительством божеств; самые крупные боги, вроде этих же Зевсов, Гермесов и Афин, имели прозвища 'рыночных'. В генезисе они сами 'рынок', сами (как я говорила о Зевсе, Фемиде, Фортуне и других) имеют атрибутом 'весы'. По словам Павзания, на агоре было место погребения 'героев', этих хтонических обитателей5 (например, в Кирене Бат-та6, в Сикионе Адраста7, в Магнезии Фемистокла8). Религиозная торговля связана с панегириями, действами преодоления 'ночи'; так, в праздники богинь плодородия совершались торговля и ночные бдения; религиозные состязания, празднества, панегирии всегда включали в себя элементы торговли. В науке неправильно истолковывался этот симбиоз - в духе наивного рационализма: съезжалась, мол, масса народа на праздники, в том числе и по торговым делам, так что 'здесь шла оживленная торговля всякими товарами' (Латышев)9. Это верно для описания фактов, но совершенно неверно для объяснения факторов. Более того. Торговля сделалась одной из прерогатив храма: здесь происходили и обмен товарами, и настоящая рыночная торговля, и купля-продажа внутри самого храма, и храмовая проституция (продажа женщины). Культовые действа были пронизаны торговыми сделками; религиозные обряды сопровождались товарооборотом; праздники заключали в себе и ярмарку. В древней Руси престольные праздники сопровождались 'торжищами', а в Европе
-196-
праздники мучеников всегда включали в себя ярмарки и базары; в средние века при церквах находились рынки и храм был хранилищем продуктов. О примерах из античности и говорить не приходится. Торговля шла при Дельфийском храме, при храме Аполлона Триопийского, при Авентинском храме, при храме Вольтумны и многих других. Также исконна семантическая связь религии и капитала. Этнографам хорошо известно, что древнейшими банками были храмы, что жрецы и священники занимались ростовщичеством в силу давнишней и 'освященной' традиции. Конечно, это явление объясняется в науке наивно рационалистически: 'раз вера была тесно связана с торговым рынком, то понятно, что и служители веры, духовные лица, жрецы и монахи должны были принимать деятельное участие в торговых и денежных оборотах. Соседство и близость к тому месту, где разыгрывались страсти людские, где изощрялись способности людские в деле надувательства, должны были вовлечь в это дело и тех, которые выделялись из общин для служения небу. Они роковым образом стали служить мамоне' (Кулишер)10. Дело, однако, не в порочной деятельности отдельных духовных лиц, а в храмовой, сакральной традиции. Если духовенство, церкви и монастыри на Руси и в Западной Европе занимались ростовщичеством, если Дельфийский храм отдавал деньги в рост отдельным гражданам и общинам, то все это еще можно объяснить порочными нравами представителей религии. Нужно вместе с тем вспомнить, что каждый греческий храм имел заднее помещение, так называемый опистодом, где хранилась казна, своего рода банк. Этот опистодом соответствовал по своему устройству женским покоям частного дома, 'преисподней', где находились металлы. По до-денежной семантике всякое 'золото' и 'серебро', всякий металл' означал то же, что и зерно в земле, умиравшее осенью и воскресавшее весной. Казна, лежавшая в опистодоме, была семантически однозначна кладу' под землей, зарывавшемуся в могилу умершего. Конечно, генетический смысл этих связей религии с капиталом и торговлей впоследствии, во времена государственности, забывается и затирается идеями корысти.
Первоначальные ярмарки и базары устраиваются - по семантике умирания и оживания тотема-природы - весной и осенью. Бытовая реплика идет независимо от религиозной. На площади-рынке собирается для торговли народ. Тут совершаются договоры и сделки. Товар выкладывается на столы - на те самые столы (еще не прилавки), которые параллельно использованы религией под алтарь, бытом - под обеденный и кухонный стол, балаганом - под сцену. Столы существуют меняльные - будущие банки, торговые для раскладки товара, но и подмостки,
-197-
на которые поднимают рабов и выставляют для продажи (якобы чтоб лучше можно было их рассматривать). Храмовый шатер и балдахин, скиния и балаганная скена' (палатка, шатер), бытовое архитектурное 'крыльцо' и всякие ложа, завесы и балдахины встречаются тут с торговыми скенами'-скиниями, палатками и шатрами. Продающие и покупающие ведут себя как заклятые враги; покупка завершается дружественными отношениями. На базарной площади во время ярмарочных процедур имеют место обычные обрядовые компоненты: борьба, уже принявшая в быту характер состязаний, жертвоприношения, еда в различных видах (и обязательно в форме продажи съестных припасов, горячих пирожков, особых лепешек и пирожных, орехов, фруктов и плодов), с выпивкой и пьянством, а также гулянье, эта бытовая форма процессий, гулянье толпой вокруг и по рядам базара, этот вариант комоса с его эротическим завершением. Тут же параллельно разыгрывается и балаганная обрядность. На форуме находилась и ростра, трибуна для оратора, совсем как в храме, в театре и в атриуме с их креслами, или амвонами, или алтарями. Я уже говорила, и не один раз, что в быту продолжало циркулировать много разновидностей тех до-экономических институтов, которые в одной из своих версий обратились в торговлю. Я говорила о выкупах невест, новорожденных, жертв, о купле-продаже женщин, о денежке мертвеца. Если мне не приходилось говорить об обычае гостя торговаться при угощении, отказываясь и устраняясь от еды, и о поклонах хозяина и его мольбах, обращенных к гостю как к богу, то потому, что в античности не ярки следы этого обряда. Зато там много видов до-денежных денег. Это кроме тессер и симболонов камешки для остракизма со знаками на них, камешки, приносившие судьбу' изгнания, гибели; различные жребии, с помощью которых решались все главные 'выборы', греческий обол', мелкая денежка, сохранившая свое до-денежное значение в погребальном обычае (ее давали покойнику 'для Харона', но до каузальности она представляла собой двойник умершего) и в обычае театральном в форме теорикона. Затем, сюда относятся обломки камня или металла со знаками, которые служили атрибутами судебных заседателей и членов народного собрания; также марки и билеты, кости и домино. Укажу еще, что гостевой институт имел в верхнем социальном плане соответствующий институт проксенов, будущих консулов, которые были попечителями чужестранцев-гостей и одновременно посредниками в торговле.
Заканчивая весь этот раздел, скажу лишь одно. Когда окинешь научным взглядом всю поздне-родовую эпоху в целом, все формы ее жизни, начиная с социальной структуры и кончая об-
-198-
рядами ежедневных здорований и прощаний, то она представится, как и религия, только видоизменением уже бывших тысячелетья назад определенных и законсервированных форм. Однако, как ни верна эта картина сама по себе, она не совпадает с существом дела. Продолжение былых форм не просто консервация и пережиток. По античной теории, вся бытийная сторона жизни формальна, потому что всегда и во всем фактична и отматериализована, в противоположность аморфному широкому потоку питающего ее и ею питаемого небытия. Но самая конкретность и фактичность форм имеет свой строгий генезис. Его создает, в данном случае, переставшее существовать мировоззрение. Каждый факт социально-бытовых форм, функционирующих в поздне-родовой эпохе, закономерен по своему возникновенью. Человеческая культура, во всем ее широком объеме, происходит не из ничего, не из одного настоящего, которое каждый раз брало бы на себя всю силу созидания сызнова. Таких принципов творчества в природе совершенно нет; они никогда и нигде не принимаются мировым планом. Напротив, видно другое. История компонуется из одних и тех же материалов, но производит безостановочный процесс, перевыбора языка содержаний и форм, не меняя их внутренних постоянных связей. И в данном случае вся прежняя система форм остается в своем прежнем виде. Однако это не больше как сохранение одного и того же материала; это не больше чем отформившийся материал, с которым истории предстоит иметь дело. Он один и тот же, он почти до наших дней как материал все один и тот же. Крепко сидит на своем вековом стержне институт государственности, с управителем, с аппаратом управления, с миллионами управляемых, - вся эта нелепая, если посмотреть со стороны, система большего или меньшего самоубиения, подчинения, страдания. Такое государство по своей идее никогда не могло бы быть создано, если б оно не вышло из не-государства и не пришло к самому себе путем неизбежных и неожиданных перерождений. Не повторяя тотемизма, ничем нисколько не связанное с ним, оно слагается из его компонентов, принявших вид известных форм, и повторяет его общий план, схему его, совершенно изменяя в процессе истории соотношение этих форм и принципы их нового существованья. Войны не могли бы иметь места у народов ХХ века; тюрьмы, пытки, концлагери, тайные полиции, ордена и привилегии, неравенство людей ни в коем случае не могли бы быть сознательно приняты людским обществом. Вся эта система, в своей условности повторяемая в манере жить, строить дома, пользоваться вещами, обращаться друг с другом, проводить свои дни и ночи, - эта система на тысячи ладов обсуждалась истори-
-199-
ей на всех ее публичных дискуссиях, и все же человечество не выходило за известный круг форм, хотя и слишком кровавых, и слишком дорогостоящих. Теперь уже не проливают кровь юношей на алтаре богов для получения блаженства на том свете. Но вместо тотема местности теперь есть идея родины, вместо рода - семья и отечество, и кровь юношей проливается на алтаре отечества во имя патриотизма и тоже какого-то мнимого блаженства. Те же, примерно, условности компонуют и инвентарь науки и искусства. В их пределах живет, борется и жизненно сламывается каждая подлинная личность, хотя и неизменно побеждает новыми творческими достижениями в искусстве и в науке. Но эта новизна, в родильных страданиях рожденная творческим гением человека, по-новому оборачивает старое, и сама очень скоро становится орудием преследования нового творца.
Дело, очевидно, не в одних заблуждениях. Дело в принципах самого миростроения, творящего бесконечное разнообразие средствами одной и той же однотипной механики. Компоненты истории и всей в целом культуры будут, без сомнения, всегда одни и те же. Они всегда будут выражением материального хода вещей, как и материальный мир вещей будет языком их формообразований. Но нет сомнения, что настанет когда-нибудь, как на Новой Земле, эпоха вечного дня, которая так переработает человеческую условную культуру, что наука с трудом узнает ее исторические соотношения и зависимости. Это будет век не пара и электричества, а человека.
С усложнением и расширением условий жизни, с появлением в ней большей гибкости и воздуха обрядовое мышление стирается. Из обряда вырастает праздник, суть которого не совпадает с этимологическим значением термина; 'праздный день', день заклятий, в который ничего нельзя начинать и делать, на самом деле обращается в день отдохновения от трудов, в день, вырванный из контекста социально-бытовой, производственной жизни и переданный религии с ее трудами особого рода - сложными и утомительными церемониалами культовых действ, обрядами и обычаями. Праздник представляет собой уже сожительство быта и религии; он - явление позднее; в противоположность простому бытовому обряду с его периодичностью он имеет прикрепление, и очень устойчивое, к одному определенному случаю, к одному определенному месяцу и дню, даже к определенным часам дня или ночи (так называемые 'службы' в дальнейшем богослужении). С праздником происходит то же, что было с богами: они отстоялись, они приобрели характер личный, раздельный, специфицирующий. Каждый праздник есть система; в нее вхо-
-200-
дит все прошлое обряда как по линии быта, так и религии. В свою очередь, и религия и быт с одинаковым правом считают праздники своей доменой.
По своему основному, специфицирующему свойству праздники отличаются от простых обрядов тем, что носят уже не племенной, родовой характер, а государственный. Они возможны лишь там, где есть правильно организованный культ - со святилищами, жречеством и общиной. Праздник всегда слагается из элементов религии, помноженных на старую бытовую обрядность. В праздничной системе всегда одна часть церемонии разыгрывается в доме, в семье, в роду и носит семейно-родовой, домашний, бытовой характер. Ее другая часть проходит в общегородском, государственном плане, в верхнем ярусе социального здания, где место родовых культов занимает культ религиозный.
Праздники в отличие от обрядов занимают целый период времени, по большей части три-четыре дня; чем более они перерождаются и отделяются от подвижной и живой производственно-бытовой жизни, тем гуще в них уплотняются закостеневшие архаические элементы, требующие уже целого мешка времени, чтоб быть разыгранными в известном церемониале. Их много, очень много, этих празднично-обрядовых эпизодов; то, что когда-то наполняло все производственное времяпрепровождение, теперь умещается при сильной спрессованности в несколько дней, которыми и исчерпывается. Так, например, в Гиакинфии лаконцы в первый день горевали и почти постились, на второй справляли пышный панегирий, на третий приходили в движение и радость, устраивали девичьи процессии, пляски архаического характера, хоры юношей, жертвоприношения; дома господа ели вместе со своими рабами. Адонии справлялись не менее трех дней. За это время происходили и брак Адониса, и его смерть, и воскресение, и посев растительности, и ее жатва, и потопление, и плач по ней, и радость всходов, и сооружение палаток-шатров (скиний, скен, шалашей), и пост, и богатая трапеза, и заупокойные жертвы, и заклание животных, и состязания, и процессии. Сюда входили и все бытовые праздники (свадьба, похороны, еда, выпекание особых пирожков, возведение временных жилищ, приготовление 'садов'11), и элементы производства (охота, убиение животных, посев и жатва), и обще-племенные моменты (процессии, потопления, принесение жертв), и как бы личные переживания (плач и радость). Каузальной связи между отдельными элементами праздника нет: в одних случаях Адониса сперва венчают, а потом оплакивают, в других - сначала идет траур, а потом ликование. Праздничная система всегда антикаузальна; в ней формально фигурирует связка однозначных метафор, разно-
-201-
морфных по своей природе и по изменениям, внешне вносимых 'стадиальностью'. Каждый праздник связан с годовым календарем; он и есть календарь в действии; чем глубже древность, тем больше праздников, охватывающих, как календарь, весь год - всю производственную, социальную, бытовую, культовую жизнь в ее прошлом, день за днем. Со временем праздники циклизуются и отстраняются от живой жизни, как бы сдаются в багаж религии; из них часть продолжает носить обще-государственный характер (государство якобы принимает ее в свое ведение - неправильное объяснение), а часть остается в домашнем обиходе (культы якобы не принятые государством).
Между праздниками и чисто бытовой, чисто производственной обрядностью создается со временем разрыв. Многие обряды продолжают свою архаическую жизнь в племенных пластах, лежащих ниже государственного слоя. Они идут мимо религии, как бы не зная ее, хотя в религии существуют полные к ним аналогии. Так, например, у римлян был очень древний праздник Аргеи. В его основе лежат два элемента: процессия; потопление кукол в Тибре. Во главе процессии шла фламиника (высшая и древнейшая форма 'жрицы'), шли весталки, понтифики (представительницы и представители былых тотемо-богов и архаических 'жрецов') и шел городской претор (один из высших магистратов, имевших военную и судебную функции, былой 'царь-вожак-судья'). Все они были одеты в траур. Процессия шла от часовни к часовне12 и доходила до Тибра. Здесь, стоя на мосту, жрецы бросали в реку 27 кукол, сделанных из соломы. Этот праздник интересен религиозным узаконением. Существуют к нему десятки параллелей, не затронутых религией. Обыкновенно это обще-племенные или обще-сельские процессии с обрядовыми вожаками во главе; они носили соломенные чучела-куклы и двигались от жилища к жилищу, доходили до реки или моря и бросали кукол в воду. Чучела из соломы, куклы, подвергались не только потоплению; их сжигали, вешали, женили, венчали на царство; народ при этом плакал и скорбел, веселился и 'гулял' (недаром 'гулять' получило и у нас два смысла - 'ходить' и 'пьянствовать', кутить'; в русском народном языке 'гулять' значит 'быть в любовной связи'). Тут, таким образом, действует все та же самая, одна и та же обрядовая схема, которая отстоялась за тысячелетия до возникновения поздне-родовой эпохи с ее религией и бытовым укладом. Вот эту, вторую реплику перерождения архаической образности, бытовую, принято называть совершенно неправильно: народной религией - в одних случаях, фольклором - в других. Почему это не фольклор, я скажу ниже. Почему это не народная религия, видно уже из того, что перед на-
-202-
ми не народ, а племя, или класс, или сословие; что это не религия, должно быть ясно по всему моему предшествующему изложению.
В религиозном культе с богом делают то, что бог собой представляет. Я уже обращала внимание на пассивность религиозного бога. За него представительствует жрец. Бога несут в процессии. Ему приносят жертвенное животное. Ему творят возлияние. Ему воскуряют. Его моют, окунают в воду, окропляют. Им приобщаются, вводя в себя вино или часть предназначенной для жертвы пищи. Богу жертвуется тело женщины, жрицы или гиеродулы.
Бытовая обрядность отличается от религии активным характером божества. Бога не несут, а он сам иде7 во главе процессии, вочеловеченный - в лице 'выборного' вожака и самого 'народа', а в до-антропоморфном виде - в форме соломенных кукол. Его не моют, а он топится; ему не кадят, а он сожигается; его не едят, а сам он разрывается; ему не приносят ни человеческой (женской) жертвы, ни животной, ни растительной, а он сам женится, сам умирает и оживает в виде 'сада', 'зерна', в форме добровольно идущего на заклание животного; не вешают в честь бога различных животных или вещи на дерево (как у нас на елку, а в Греции во время праздника Лафрий), но на дереве повисает сам бог. Именно в таком смысле следует понимать выражение θύων в песне элейских женщин, призывающих Диониса: он должен прийти не 'стремительно', как насильственно принято переводить это место, а 'приводя себя к закланию' (к жертвоприношению)13.
ЛЕКЦИЯ XXVII
С ростом общественных сил и культуры возникает и растет институт принуждения, называемый правом. Вопреки тому, что о генезисе права писали теоретики юриспруденции (о врожденности чувства нравственного начала, о психической или социальной природе права, о первоначальном слиянии права с этикой и религией, о генезисе права вместе с генезисом общества, о договоре как первой правовой форме), нужно сказать, что право, подобно всем другим видам идеологии, рождается из мировоззрения и зависит от состояния общественного сознания. Оно, как и другие виды идеологии, создается тогда, когда его еще нет, из до-права, не похожего на свою форму в дальнейшем. Подобно этике и религии, оно возникает благодаря понятийному мышлению, в процессе каузализации образа и его расширительно-
203
отвлеченного толкования. Старая теория о первоначальной стадии полного произвола и 'господства страстей' должна быть так же опровергнута, как теория первоначального беспорядочного сожительства полов или теория первоначального социального произвола с его насилием и грубостью ('дикостью', людоедством, кровожадностью и т.д.). Наука не знает ни этих 'стадных' стадий, ни врожденности каких бы то ни было идей или эмоций (в том числе и стремления к порядку или 'чувства должного'). Тотемизм представляет собой систему мировосприятия, единственно возможную для первобытного общества; эта система такова, что она полностью отвечает общественным представлениям о реальной действительности и включает в себя все без исключения понятия, переживания и поступки первобытного человека. В раннем обществе нет власти и подчинения; оно едино. Уже это одно лишает возможности сложиться так называемому праву. Человеческое поведение вызывается в раннем обществе исключительно семантизацией тех физических, материальных и объективно социальных сил, в условиях которых человек функционирует. Он живет в системе тотемистических представлений о природе-коллективе и действует как природа-коллектив, как тотем. Правила и распорядок поведения диктуются только этим; все люди действуют, думают и живут одинаково. Они не могут думать и действовать различно. У них нет отклонений поведения. Чем человек древней, тем больше в обществе упорядоченности и связности. Кровожадность, людоедство, убийства и насилия вызываются не преступностью и 'дикостью', а тотемистическим осмыслением крови и смерти.
Право возникает в тот период, когда становится возможным распад единого образа действий на преобладающее традиционное поведение и на уклонения от него. Общество уже должно иметь различные способы действий, то есть прежде всего разные типы мышления, но также и различные социальные группы, большинство и меньшинство, блюстителей традиционного поведения и его нарушителей. Это становится возможным только в родовом обществе, и то лишь в границах двух групп - большинства и меньшинства, разнящихся по признакам племени и рода. Нарушителями могут быть, главным образом, рабы, то есть чужеродный элемент, приходящий со своими местными, особыми традициями, не совпадающими с теми, которые господствуют в племени и роде победителей. Чем родовое общество ближе к своим последним фазам, тем больше выделяются признаки в различии трудовых, а вместе с ними имущественных и социальных функций. Начинается процесс закабаления членов рода и углубление различий среди двух основных групп общества. Это и
-204-
есть начало власти с его типичным делением на тех, кто диктует, и тех, кому диктуют.
Возникновение так называемого права, реагирующего на отклонения от традиционного поведения членов общества, выражается, главным образом, в появлении всякого рода карательных мер воздействия. Само собой понятно, что им предшествует сознание известных норм поведения, нарушать которые не дозволяется, - следовательно, сознание не только норм, но дозволенности и недозволенности. Как всегда, это сознание принято считать религиозным. Однако по отношению к религии и этике оно самостоятельно; подобно им, оно рождается благодаря новым смыслам, возникающим из древних форм мировоззрения. Решающую роль и тут играет архаическая метафористика. Нормами считается все то, что было создано ею; не только не может быть речи о каких-то нормативах, врожденных от природы, о внеисторическом 'нравственном чувстве' и 'сознании должного', но нигде условность не иронизирует с большей силой, чем именно здесь.
Я уже сказала, что так называемое право, возникающее вместе с институтом власти, проявляется в мерах насильственного воздействия. Это, конечно, сильная модернизация. Правильней сказать, что человеческое общество держит перед собой зеркало, в котором видит отражение своего собственного лица, но принимает его за объективную природу и не допускает ни малейшего в этом сомнения. Оно требует безусловного принятия всех условностей традиции, и самое это требование выражает в традиционной категории отождествления нормы и ее нарушения. Так возникает бессмысленная идея нормативного насилия над человеком со стороны человека как ответ якобы на нарушение нормы, как ответ на насилие не нормативное, - словно люди поклялись, чтоб единичная или случайная глупость непременно оплачивалась всеобщей и узаконенной глупостью. Так возникает идея принудительных мучений, сознательно возлагаемых на нарушителя со стороны органа власти - родовой, семейной, племенной, государственной. Это - пеленки права.
Само понятие справедливости, права и правды выросло из конкретного образа 'правый', лишенного какой-либо этической качественности: 'правый' - это тотем-небо, 'левый' - это тотем-преисподняя, а потому в зависимости от статарной причинности 'правый' могло быть и тотемом-преисподней, 'левый' - и тотемом-небом. Когда конкретные образы каузализируются, то (с возникновением уже этики и религии) пространственное значенье этого образа отмежевывается от религиозного и этического. В религии остается тот филиал смысла, по которому право',
-205-
'правый', 'правда', 'суд', 'закон' представляли тотемов; тут образуются на древней основе божества типа Дики, Фемиды, Юстиции, Номоса и разных загробных 'судей', олицетворений смерти и преисподней. Однако, если б их и не было, все равно существовали бы, вырастая из института власти, подчинение, принуждение и кара.
Самая форма наказаний в силу всего мною сказанного обязана своим генезисом древней метафористике. Право возникает из не-права.
Как это ни покажется странным, но и в области права можно было бы показать полное формальное повторение (подобно тому, что вскрылось в религии и социальном быту) словесной, вещной и действенной метафористики, возникшей, по существу, в результате совсем иной смысловой системы. Я имею в виду не только обычное право, соответствующее бытовым вариантам образных форм. Нет, мои слова приложимы и к государственному, и к гражданскому (частному), и к уголовному праву. Прежде всего сюда относится вся судебная процессуальность: основной характер поединка двух сторон, наличие обвинителя и защитника (удваивающих эти обе стороны). Для понимания их метафо-ристической роли нужно вспомнить, что 'суд' Зевса или Озириса осуществлялся с помощью весов и происходил на небе-горе или в преисподней, что судьями' считались тотемо-боги. Коромысло весов склонялось 'вниз' или 'вверх', в 'сторону'-небо или в 'сто-рону'-преисподнюю (сторона=страна); оно давало 'часть', 'долю', 'участь' в смысле конкретной части 'разделенного' тотемо-зверя. Тут же это 'разделение' и происходило действенно, не только вещно: его формой были 'тяжба', 'прение', борьба, словесная и действенная, тотема с антитотемом. Древнейший миф о Прометее в 'Трудах и днях' Гезиода так и передает борьбу Прометея с Зевсом в двух ее формах - в виде тяжбы и в виде растерзания и дележа мирового ('огромного') быка1. Правовая терминология сохранила эту образность: тяжущиеся' назывались и в античных языках 'частями', 'долями', 'сторонами', как и поныне, в современных языках (ср. латинское pars - partes). Судебно-юриди-ческая система очень вжилась в наш быт, вжилась до такой степени, что мы не замечаем нелепости ее форм. Условность социальных и бытовых институтов находит свою полную аналогию и в области так называемого права. Однако, если б можно было взглянуть на вещи свежо, если б родиться сразу, сегодня, не считаясь со вчерашним днем, как показалось бы нелепо, что человек судит человека, что вместо обвиняющего выступает другой, который обвиняет, а вместо защищающегося - другой, который защищает. Позднейшая логика говорит, что судья имеет специ-
-206-
альные данные, делающие его разбирателем тяжбы, например юридическое образование. Однако низовые суды в том и состоят, что судьи в них 'выборные', прямо из народа, а не люди с юридическим образованием. Таковы и 'народные заседатели', заведомо не-юристы, производящие суд; таковы древние судьи, которые избирались для судебной функции по признакам происхожденья, возраста и пола, но не каких-то особых знаний. Женщины, рабы, бедняки или молодые люди не могли быть судьями. В родовом обществе 'судят' старцы, патриархи-отцы, племенные цари. Понятию 'суда', по древней метафористике, сопутствует понятие 'мзды'. Воз-мезд-ие, мзда, месть - слова с одной общей основой. Как 'святость' и скверна' передавались единым омонимом, так омонимично понятие 'воздаяния': это и 'кара' и 'награда'. Мзда, месть представляет собой нечто обоюдное, двойное, подобно 'договору' и 'клятве' или 'молитве'; сюда входит понятие отдачи, отплаты и возвращения, главным образом обмена2. Что обменивалось? Нечто конкретное, конечно: тотем. Это была вещь или живая тварь, 'доля' неба или преисподней. Это была 'награда'-небо (мзда) или 'кара'-преисподняя (месть). Весы 'суда' в руках Фемиды определяют 'правосудие' - это, по Озирису, загробная 'участь', она дает 'приговор' очеловеченным, живым двум 'сторонам'-'странам' или 'частям', борющимся друг с другом. В греческом языке один и тот же омоним означает цену, штраф и честь; заступничество и мщение (τιμή, τιμωρία); божества кары, Эринии, лингвистически сродные Эриде, являются богинями преисподней и смерти, бешенства. Точно такова у римлян Фурия. В латинском языке к основе fur-fun, far-fas принадлежат такие слова:
|
fur |
вор |
far хлебный злак (пшеница) |
|
fur-fur |
отруби |
fas божеское право, божеский закон |
|
fur-or |
бешенство, |
|
|
|
воровать |
|
|
fur-vus |
темный. |
|
|
|
страшный, |
|
|
|
мрачный |
|
|
fur-nus |
хлебная печь |
|
|
fun-us |
похороны, труп, убийство |
|
Мне уже незачем подробно раскрывать общий смыловой генезис таких образных понятий, как 'хлеб', 'злак', 'вор', 'смерть', 'право'. Я сравнила бы греческое φως, свет-вор3, - с латинским fas, божеское право, и fur, русское вор. То, что в одном аспекте закон, свет (небо), то в другом бешенство, воровство (света, конечно), похороны, мрачное (преисподняя)4. Так и в следующей группе:
-207
|
vindex |
спаситель-защитник, |
|
|
мститель |
|
vindicta |
спасенье, |
|
|
защита, |
|
|
кара, |
|
|
месть |
Рядом с этим, vindicta означала вещь, палку, которой претор прикасался к голове раба, давая ему этим 'освобождение из рабства' - оживание. Я обратила бы внимание, что основа vin и vind входит в термин 'вино' (vinum) и 'вина', омонимная близость которых в русском языке представляется мне закономерной5. Что до латинского языка, то термин ultio имеет такое семантическое сообщество6:
|
ultio |
месть, |
|
|
кара |
|
ulter |
по ту сторону, |
|
|
крайний, |
|
|
последний |
|
ultro |
по ту сторону, |
|
|
взаимно |
Нетрудно понять, что за 'страна' находится 'по ту сторону', самая крайняя: это одна из двух взаимных 'сторон', с которой связано представление о 'мести' и 'наказание'. В истории права институты мщения считаются происшедшими из животных инстинктов, из диких страстей; однако их генезис мировоззрительный, аналогичный всем социальным и религиозным условным институтам. Кровная, кровавая месть не восходит, как это принято считать, к родовой эпохе с ее связями по крови. Кровная месть гораздо древней, чем понятие 'крови' родовой эпохи. Она покоится на образе 'пролитой крови' аналогично пролитию крови посвящаемых юношей или жертвенных животных, аналогично омываемым и окропляемым кровью алтарям и жертвенникам, косякам дверей, земле.
ЛЕКЦИЯ XXVIII
Разрывание на части тотема, давшее столько разнообразнейших вариантов в религии и в быту, в праве приняло форму наказания. У многих первобытных народов было принято разрезать на куски живых врагов и преступников; должников разрубали на части, истязали, обращали в рабство, вырывали из тела куски мяса. Этнографы показывают в этом отношении реальную подоплеку в сюжете о Шейлоке, требующем от должника фунт живого
-208-
тела (мяса). Здесь, в разрываниях, и лежит генезис кровавой мести и кровавых наказаний; тотемизм напоминает о себе и тем, что преступник и его жертва представляются коллективными и безличными: группа людей 'мстит' группе людей, род роду, племя племени, семья семье. Тут возникает и самая возмутительная из всех форм человеческого насилия - идея ответственности невинного за виновного, та идея, диапазон которой расширен государством, словно резина мяча, до максимальной упругости, начиная с идеи заложничества и кончая идеей патриотизма с его требованием смерти многих ради жизни нескольких.
Родовая эпоха изменяет только содержание этих образов, каузализируя их. Получается значение 'вины' и 'возмездия' как следствия и причины. Однако самое понятие 'возмездия' и 'наказания', верней, самая связь между нормой и известным ее нарушением, 'виной', между 'виной' и 'наказанием' за вину держится на семантическом тождестве поступка и проступка, проступка и кары. Понятийное мышление каузализирует это тождество, тем самым закрепляя его. Так создается понятие талиона, этой основы так называемого права, и не только архаического, но с известными тонкостями и ухищрениями и современного: за око - око, за вину - вина. Однако это 'за' несет большие смысловые сдвиги. Нарушение нормы запрещается только нарушителю, но в отношении к нарушителю нарушение той же самой нормы дозволено. В этом логически и заключается 'право'. Ока вырывать нельзя; но если кто-то вырвал у кого-то око, то следует и у него око вырвать. Человек совершил насилие: он украл, ограбил, убил. Этого человека следует лишить имущества, предать смерти. Теоретическая основа права лежит на образном тождестве действия и действующего, на полном образном равенстве, на до-каузальности поступка и ответа на поступок - 'вины' и 'кары'.
Из этого вытекает вся карательная система во всех ее модификациях. Идея штрафа была бы невозможной, если б обмен денежным 'знаком' не означал того же самого, что обмен жизнями или вещами: за нарушение нормы можно 'откупиться', совершить 'выкуп' вины, искупить себя, совершенно так же, как это практикуется в религии или в торговле. Можно откупиться от любого преступления, вплоть до убийства: нет такой вины, которая не допускала бы наказания штрафом. Историки права ошибаются, когда думают, что денежное наказание моложе казни, являясь его позднейшим смягчением. Так же ошибались этнологи и историки религии, считая, что бескровные жертвы древней кровавых, что принесение в жертву кукол, изображений частей тела и т.д. - более мягкая, поздняя замена человеческих жертвоприношений. Как раз наоборот. Идея денежного искуп-
-209-
ления вины настолько бессмысленна, до такой степени нет ничего общего между совершенным поступком и уплатой денежных значков, что было бы совершенно непонятно, как убийца мог откупаться суммой денег от членов рода убитого, или как в наше время за неправильное, с точки зрения закона действие (например, за оскорбление, брань, особый переход через площадь и т.д.) можно заплатить, словно за товар, 25 рублей или дороже, смотря по стоимости проступка. Стоит, однако, взглянуть на параллельную форму денег - на камешки и обломки металла с клеймами, - чтоб понять генезис штрафа. В Греции одним из видов наказания служило изгнание с помощью остракизма: глиняный черепок, этот архаический до-денежный знак, означал сам по себе 'изгнание', отсутствие (лишение) огня и воды. Можно было, в одном случае, получить обломок-освобождение, спасение жизни, в другом - обломок-гибель; тотемо-космосы огонь и вода могли отсутствовать или быть в наличии, - и это дублировалось метафорой деньги, черенка, камешка. Так денежная 'мзда' стала обмениваться на 'вину' смерти (убийства).
Точно также эквивалентно 'смерти' и всякое 'заточение'. Совершенно нелепа идея тюрьмы как ответа на преступление. Но она становится понятной в свете архаической метафористики: 'узы' - метафора смерти, и древние преступники, подобно пленникам и рабам, - 'узники', а тюрьма у древних народов значит 'узилище'. Архаическая тюрьма, место 'заточения', аналогична преисподней; это темная, мрачная яма, всегда 'подземная' - подземелье, где в полной темноте и бездействии сидит, скрытый от света, 'связанный', носитель 'смерти'. Позднейшие кандалы, каторга, тюрьмы без света, с решетками на окнах, заточение или тяжкая, сверх сил человеческих, работа, концлагери с их системой жестокости - это все человек создает в рамках тотемистической традиции, и часть людей культивирует эту традицию - эксплуататоры практически, юристы теоретически, а часть людей восстает против нее и силится ее опрокинуть. Обнажена эквивалентность 'поступка' и 'наказания' во всякого рода казнях. Здесь идея талиона совершенно ясна: 'вина' есть 'смерть' и ответ на 'убийство' -'убийство'. В средние века замечательны своим открытым смыслом ордалии. Если 'лишение огня и воды' в рационалистическом античном праве логизировано и каузализировано до максимальной степени, то у средневековья с его мистицизмом 'огонь' и 'вода' выступают в их метафорическом значении: человека судят вода и огонь; человека судят путем воды и огня; человека погружают в воду или испытывают огнем, и, если на нем 'вина', тогда он 'погибает'. Этот суд огня и воды - бога суд; в древности его чинят жрецы, и он так же бытует в религии, как и в праве.
-210-
На идеях тождества виновного, вины и наказания покоятся такие кары, как побиение камнями, ослепление, сдирание кожи, отрывание частей тела (рук, ног, ушей, носа etc.)· При нарушении межи человек отождествлялся с межой и терпел одну участь с нею: за перестановку камня его закапывали до головы, а горло перерезывали плугом (голова-камень); за сдирание коры или ветки с дерева разрезали ему живот и приколачивали к дереву кишку, причем нарушитель должен был ходить вокруг дерева, пока оно снова не покроется корой или ветвями (человек-дерево, кишки-ветви). Женщины, метафорически отождествленные с землей и домашней скотиной, наказывались зарыванием в землю и впряганием в телеги. Котляревский, Сахаров, Снегирев1, идя по следам Гримма, приводят много примеров сожжений на костре, потоплений и зарываний, которые служат для умершего почестью, а для живого - позорной казнью. То, что первоначально 'преступник' представлял собой олицетворение совершенного им 'преступления', хорошо видно по очистительной и сатурнической обрядности, где сходятся независимые друг от друга варианты быта, права и религии. Фармаки, мнимый царь Сатурналий, козлы отпущения, носители 'скверны' - эти все былые антитотемы замещаются в родовую эпоху преступниками. Остается форма, смысл забывается; преступник, олицетворение смерти, каузально считается заслуживающим умерщвления за совершенное им преступление. Но его не просто убивают, или бьют, или выгоняют из поселения. Нет, он проводится к наказанию через институт древней обрядности; он сперва перевоплощается, как актер, в носителя скверны, переживает всю эту роль во всех ее перипетиях (включая удовольствия и привилегии) и только тогда подвергается позорной казни. 'Наказание' есть первоначально 'смерть'. Оправданий древнее право не может знать, но 'примирение', метафорический эквивалент 'воскресения из смерти', было возможно и принято. Оно проходило в формах, созданных смысловым значением метафоры 'оживания'. В родовую эпоху обе стороны могли 'помириться' и прекратить кровавую 'месть', хотя бы дело касалось убийства: именно с 'убийцей' и возможен был 'мир' вопреки всякой, казалось бы, логике. Форма, в какой совершался 'мир', должна показаться неожиданной для тех, кто уверен в исторической незыблемости логических построений. Производительный акт с женщиной, женитьба - вот основная форма примирения с убийцей. В науке принято считать, что женитьба, принятие преступника в члены рода, прекращала родовую месть. Это наивно и неверно. Тут дело не в дипломатичности браков, а в предпосылках к возможности возникновения такой 'дипломатии'. Нужно вспомнить другие фак-
-211-
ты: идею убежища, например идею неприкосновенности преступника, который прибегал к алтарю; спасение преступника, если он встречался с весталкой; снятие мести в тех случаях, когда женщина обнимала или покрывала своей одеждой преступника; наконец, женитьба. Эти примеры восстают против нашей современной логики и говорят о качественно иных формах мышления. Образ 'женщины'-преисподней - вот что тут задает тон. Обряд 'покрывания' преступника женской одеждой равнозначен умерщвлению. Точно так же семантически звучит и роль весталки. Дело вовсе не в святости ее сана, который приносит виновному помилование. Дело в метафорическом воплощении весталкой образа смерти-огня. Преступник уже переживает смерть, уже проходит преисподнюю, когда 'женится', когда покрывается женской одеждой или женским телом (обнимается женщиной), когда встречается при отводе на казнь с весталкой. Идея казни более осмысленна и гуманна у первобытного дикаря, чем в цивилизованных обществах: при ее создании имелось в виду оживание казненного. По этому представлению, преступник, пройдя фазу смерти, получал возможность снова жить. Месть погашалась.
Для проверки можно обратиться к славянскому обряду примирения, к так называемой 'покоре'. Убийцу приводили мстившие члены рода на кладбище, и там разыгрывалась смерть убийцы и его оживание: преступник ложился на могилу того, кого он убил, а мститель как бы засекал его мечом. В ответ на это убийца просил 'оживить его', и мстящий родич отходил со словами: 'Оживляю тебя для господа бога'. Такова же функция и алтаря, первоначально могилы, где преступник находил 'прибежище'. Смерть считалась 'гостеприимной', 'широкодверной', но не в позднейшем модернизованном значении, а как дубликат 'гостей' в их первоначальном значении; на преисподнюю поэтому распространялись первые понятийные представления о 'гостеприимстве' и 'прибежище', человек у алтаря получал право неприкосновенности, подобно 'умершему', 'трупу', - той неприкосновенности, которая вытекает из до-религиозных представлений о 'скверне', о смерти.
Итак, все это говорит о том, что первоначальное, до-правовое наказание представлялось как смерть, но с последующим неизбежным оживанием. Возможно, что на этой основе возникла и правовая мысль, сама по себе бездоказательная, о прекращении вины преступника после отбытия им наказания.
Использование одного и того же культурного наследия создает полный параллелизм в праве, в социальном быту, в религии. Там и тут клятва, там и тут договорное начало. То, что в религии
-212-
обет, завет, то в праве завещание; религиозное 'испытание', бытовые институты 'искусов' в области права - пытка, одна из форм божьего суда; религиозная идея искупления и торговая купля-продажа здесь, как я уже говорила, выкуп и денежный штраф. Приведу к этому месту еще одну языковую иллюстрацию. По-гречески λΰσις значит освобождение, избавление, но и уничтожение, и выкуп, взнос, уплата; λύσσα - бешенство, аналогия к римской Фурии; λύτρον - выкуп, выкупные деньги и термин для религиозного 'искупления'2.
То, что в области права наказание, то в религии праздник. Культовое прохождение через огонь и всякие праздники свечения и огня соответствуют пыткам, сожжениям и испытаниям в огне; водосвятия, омовения, погружения в воду, 'купели' принимают в праве характер потопления и испытания водой; праздники дерева, подвешивания на столб, висения находят аналогию в повешениях, в распинаниях и в привязывании к позорному столбу, в смерти на колу, в удушениях. Нет такого праздника или его элемента, который не имел бы параллельной формы в быту и в праве в виде наказания. Тут то же разрывание на куски и пролитие крови, тот же поединок, то же шествие с 'преступником' всем племенем (или в древности езда преступника задом наперед на осле). По связи 'огня' и 'производительного акта' создается праздник богинь и богов плодородия с огневыми действами (например, в культе Артемиды Эфесской или Геракла, Гефеста, Афины). У древних евреев за блуд существовало наказание огнем: 'если дочь священника осквернит себя блудодеянием... огнем должно сжечь ее'3; таков же обычай у древних славян - наказывать огнем девушку, потерявшую невинность. В священных сказаниях божества сбрасываются со скалы в океан или в преисподнюю. А среди людских наказаний существовало и такое: мужчину переодевали в женское платье и сбрасывали со скалы. Укажу здесь же. что религиозная татуировка, символические обозначения богов, самые их изображения на монетах находят параллель в римском клеймении преступников, военнопленных и рабов.
Так называемый символический характер древнего права (совершение при судопроизводстве определенных символических действий) на самом деле представляет собой совокупность традиционных метафорических форм, вещных, словесных и действенных. Я уже говорила о виндикте: 'освобождение' раба состояло в том, что претор касался головы отпускаемого на волю раба особой палочкой. В греческом и римском быту существовал специальный головной убор из войлока, который можно было носить только больным, просителям и свободно рожденным лю-
-213-
дям; римские фламины надевали на голову остроконечную шерстяную шапку. Рабы не имели права носить войлочного пилоса. В правовой обрядности одевание войлочной шляпы на голову раба означало 'освобождение', выход раба на волю.
Как я в свое время говорила, каждое занятие, каждое социальное положение, каждый пол и возраст имели свой вещный атрибут: одежду особого типа, обувь, головной убор, всякие вещицы и вещи. В обычном праве эти атрибуты получают правовое значение, поздней - символико-правовое. Судебное действие разыгрывается, совершенно, как драма, базируясь столько же на древней семантике вещи и действия, сколько и на древней семантике слова. Вот почему античное (и особенно средневековое) судопроизводство носит такой вещный характер и воспроизводится в действиях, получающих значение символических.
Я уже указывала, что греческая гелиэя метафорически создавалась по аналогии с солнцем, с солнечным кругом, с площадью, с народным собранием. Этот суд присяжных был видоизменением 'народа': присяжные заседатели представляли собой 'выбранных по жребию' из народа, а функции народного собрания и народного суда присяжных оставались, по существу, очень близки. И суд, и народное собрание совершались в родовую эпоху на агоре, площади-рынке, локальном эквиваленте 'суда' и 'народа'. Гелиэя имеет такое лингвистическое окружение4:
|
|
- |
афинский суд присяжных и самое место суда; |
|
|
- |
солнце; |
|
|
- |
солнце по-дорически; |
|
|
- |
народное собрание (дор.), άλίη (ион.); |
|
|
- |
кучей, толпой; |
|
|
- |
соль, море; |
|
|
- |
молоть. |
Здесь обычное значение одной и той же
основы: солнце, народ, все, толпа-куча, море и т.д. К этой же основе,
несомненно, относится и судебный термин 
(ср. такие
формы, как
ао. 
, неопр. 
,
прич. 
, сосл. 
,
жел. 
),
быть уличенным, осужденным (с родительным наказания) - термин,
означающий быть
плененным, быть мертвым. Сюда
же примыкает позднейший термин
, осквернение.
Каждый гелиаст получал цветную палочку, соответствовавшую окраске дверей того здания, где происходил суд. Эти палочки очень интересны как архаический деревянный вариант денег; гелиаст в обмен на 'палочку' получал симболон, который, в свою очередь, заменялся 'деньгами', одним-двумя оболами. Я уже говорила, анализируя теорикон, что один-два обола пред-
-214-
ставляли собой смехотворно малую ценность и что это не в экономическом, а еще в метафорическом значении 'деньги', правовой атрибут 'судьи'. Деревянный обломок ('доля' тотема) стадиально повторяется каменным и металлическим обломком, симболоном и денежкой.
Место суда огорожено, подобно всякой арене или святыне. В средние века это, как и в античности, круг, усыпанный песком или выложенный соломой: можно представить себе цирковую арену, или орхестру театра, или храмовую солею. Главные судьи сидят на особых возвышениях, к которым ведут ступени. Эти 'седалища' аналогичны 'кафедрам' ораторов, 'трону' царя, алтарю' бога (поздней - амвону), балаганным подмосткам с несколькими ступенями. Стороны занимают два возвышения, подобно актерам и священникам. Отсюда они произносят, как и те, свои речи - словесные поединки. В средневековом суде этот поединок носит действенный характер: на арене, при судьях обе стороны присягают, принимают причащение и дерутся с помощью палок и щитов (метафорическое единство евхаристических и судебных действ). Я сказала: 'присягают'. Да, то, что в религии клятва-обет и клятва-молитва, то в праве клятва-присяга; клянутся не богам, а именем богов, причем свидетелями и судьями предполагаются боги.
Кроме двух противоборствующих 'сторон' есть еще тут два сосуда для камешков голосования. Нужно вспомнить не только две чаши 'участей' в весах Зевса, но и два его знаменитых сосуда - один с добрыми, другой с гибельными дарами. Зевс наделяет ими людей с их рождения. Это тоже две 'участи', две доли неба-преисподней. В родовую эпоху и позже два сосуда с камешками выполняют функцию наших бюллетеней или шаров голосования, отсюда и ведущих свой генезис, но своим возникновением эти обломки камней-смерти и камней-жизни перед лицом 'судьи' дублируют две 'части", две страны", две стороны' - обвиняемого и обвинителя.
Античное судопроизводство сохранило обычай судебного красноречия и функций прокурора и адвоката. Ораторство является древнейшим жанром Рима. Похоронные речи, похоронные 'славы' чрезвычайно архаичны, и Рим начинает именно с них. Логос-смерть и логос-жизнь единоборствуют друг с другом; место агона - могила, судебное возвышение, сценические и храмовые высоты. Суд первоначально загробный суд, но не правовой. Нужно все время не упускать из виду, что античный 'суд' параллельно протекает в театре и при народных состязаниях (так называемых играх); суд правовой не больше как вариант загробного суда, получившего новую смысловую направленность, и не-
-215-
даром его основная функция - карать, присуждать 'смерть' или 'мзду' (в то время как сценический и игровой суд пошел по линии присуждения 'награды', победы, славы, то есть жизни).
'Стороны' в судебном процессе семантически совершенно соответствуют 'актерам' и 'жрецам'. Они одеты торжественно, увенчаны, произносят свои монологические диалоги в том же словесном и действенном стиле, что и актеры, - не только говорят, но и играют. Зрители присутствуют в суде, как и в театре: они аплодируют или свистят, напоминая о том времени, когда 'судьей' был весь коллектив в целом, а не только один 'царь', или одно 'народное собрание', или одни 'присяжные' и 'судьи'. Известно, что средневековый суд, и особенно ордалии, судебные поединки, пытки и казни представляли собой народное зрелище. Трудно сказать, что такое римские послесудебные сценические мартирии, или гладиаторские игры, в которых гладиаторами являются преступники, - что это, зрелища или публичные казни?
В средневековом процессе, когда происходили судебные поединки между женщинами и мужчинами, мужчину по пояс зарывали в землю. Этим он уподоблялся женщине, становился Геей в ее классическом образе: однако такая метафористика, пройдя через каузализацию, объяснялась желанием сделать скидку на слабость женщины, уравнять силы мужчины с женскими. Так примерно продвигается вперед вся человеческая культура. Условная от конца и до начала, возведенная из кирпичей давно забытого мировосприятия, она беспрерывно претендует на логичность и целесообразность своих выражений. Она верит в прогресс и в новшество. Наука осторожно и скромно поправляет в ее руках вожжи. Но люди противятся таким жестам. Им нужна такая теория, которая оправдывала бы их терпение и косность. Это нужно им, чтоб не терять права страдания, но нужно и тем нескольким, которые торгуют с барышом патриотизмом, правовыми институтами, укладом жизни, формами и идеями наук и искусств.
Солнце, бедный тотем, показывается людям за несколько оболов только на пляже.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Эпилоги возможны не в одних романах, но и в научных исследованиях. Сказать вкратце о последующей судьбе того, чему посвящена книга, законно для любого жанра.
Есть своя судьба и у тех семантических понятий, которые я выше рассматривала. Я брала их в нескольких исторических эта-
-216-
пах, когда они еще не представляли собой никакой идеологии, а просто были 'семантикой', то есть системой непроизвольно сложившихся осмыслений окружающего.
Зачем же я брала 'дикаря', 'семантику', первобытную давность?
Когда спрашивают, как совершился переход от не-литературы к литературе, то думают, что история имеет рогатки и что одно явление уходит, другое приходит ему на смену, наподобие пассажиров, и все явления 'следуют друг за другом'.
Что предшествовало античной литературе, не имевшей никаких предшествий? А вот это самое и предшествовало ей: дикарь - семантика - первобытная давность. Ей предшествовала семантическая система последних этапов родовой эпохи. Но это бесспорно, и мне незачем было бы ломиться в открытую дверь. Однако стоит мне иначе оттенить свою мысль - и сразу дверь окажется закрытой.
Не в предшествиях дело. Я ведь хочу сказать, что показанная мной система семантики в формах религии, быта, права - что это и есть античная литература, что античная литература представляет собой ту же религию, то же право, тот же быт, получившие иное качество, иные функции (за доказательствами я отсылаю к своим работам, особенно к 'Происхождению греческого романа'). И потому-то я так ратую за опровержение генезиса античной литературы (например, греческой трагедии) из религиозных начал. Античная литература сама есть то самое семантическое начало, которое отложилось и в религии, но она из религии не произошла, особенно из той кристаллизовавшейся идеологии, которая стала 'религией'.
Семантическая система первобытного общества имеет к античности прямое отношение. Это мастерская ее форм. Античная история возникает непосредственно из истории родо-племенного общества. Но вся суть в том. что 'непосредственно возникает' вовсе не значит 'продолжает'. Напротив. Вбирая в себя предшествующую культуру, делая эту культуру своей органикой, античность обращает ее в новое качество, порывающее с какой бы то ни было первобытностью.
Переходное состояние от мифологической образности к новому мышлению понятиями, имеющему решающее значение для формирования античных идеологий, дало начало фольклору. Античная религия, античное искусство, античная литература насквозь фольклористичны.
Впрочем, тут требуются оговорки. О каком фольклоре идет речь, когда мы имеем дело с античностью?
Литературоведы понимают под фольклором какой-то промежуточный жанр устного творчества, приуроченного к крестьян-
-217-
ской среде. Абстрактное общее понятие 'фольклор' относится к законченному, самостоятельному явлению, к некой особой области, лежащей в стороне от индивидуального искусства. Такой позднейший фольклор имеет обособленное бытование.
Фольклора в подобном смысле античность не знает. Можно сказать в этом отношении парадоксально: в античности нет фольклора. До нас не дошло ни одной сказки, ни одной эпической песни; Рим беден даже мифами. Но почему же так? Потому что античный фольклор разнится от средневекового. В античности он еще не самостоятелен и не отделен от других идеологий. Как понятие античный фольклор означает известный этап прохождения идеологий, известное их качество и состояние, но не какое-то самодовлеющее жанровое явление, вообще не жанр.
Античный фольклор базируется на мифологии, формально ничего в ней не нарушая. При этом, однако, прямые смыслы мифа для него забыты. Стараясь максимально сохранять формальную точность в пересказе словесных мифов или в повторении определенных действий, античный фольклор не помнит и не понимает того, что создало эти мифы, вещи, действия, - их семантику. Как и мифология, этот фольклор носит массовый, до-индивидуальный характер. Но у них коренное отличие: фольклор 'использует' миф, то есть берет его в уже готовом, сложенном виде - не 'творит' мифа. Фольклор не первичное, а вторичное по отношению к мифологии явление. Но, беря в готовом виде миф, античный фольклор наполняет его новым содержанием, в зависимости от той идеологии, которая на нем строится. Он может дать структуру религии, философскому жанру, правовой норме, произведениям искусства или науки. Но почему это именно фольклор, а не просто мифология? Потому что мифологические образы тут перечитываются возникающими, пока еще только конкретными понятиями. Центр тяжести античного фольклора лежит в мышлении, но не в носителях фольклора - поющих или пишущих, крестьянах или горожанах. Античный фольклор - явление не то что массовое, но всеобщее, исторически-обусловленное и в своем возникновении, и в своих особенностях. Оно отграничено греко-античной эпохой, которая сама представляет собой переход от племенного и родового строя к особому строю - городовому, сохраняющему много элементов родо-племенных, с государственными начатками. Разумеется, в позднем Риме появляется уже обособленный вид такого фольклора, который нам привычен в Европе.
Античный фольклор еще весь лежит в прошлом, но он изменяет функции этого прошлого и делает его основой живого настоящего. Для античных идеологий он представляет собой при-
-218-
мерно то же, что крито-микенская культура для 'исторической' Греции: это не передаточная инстанция, а нечто 'инакое', на основе которого создается противоречащее ему 'свое'.
Фольклор Греции представлял собой мифологию без мифологического содержания, мифологию такого рода, вся формальная сторона которой оставлена в неприкосновенности, а смысл и направленность содержания изменены в сторону нового миропонимания. Такая мифология проходила в религию, где впервые получала культовые черты и становилась 'словесами'. Былые мифологические вещи делались культовыми вещами, а былые мифологические действия, закрепленные обычаем и законом, обращались в обрядовую часть культа. Но рядом с религией рождалась в понятизме и другая форма фольклора - художественная. В ней миф принимал характер повествования, обряд - зрелища, ритм - мусического элемента, вещь - украшения.
Античный фольклор, как и всякий фольклор впоследствии, насквозь был 'мирским'. Никаких культовых элементов в нем не заключалось. Но религия строила на нем весь свой формальный материал. Если и до наших дней нельзя определить, является ли елка принадлежностью религиозного праздника Рождества или детской праздничности; если окорок и куличи одни относят к культу, другие - к праздникам бытового порядка, то в древности особые формы еды, убранства деревьев и т.д. существовали и в культе, и вне культа, в бытовой обрядности. Фольклорный характер античной религии положил резкую грань между древними и новыми формами религии.
Религиозное мировоззрение создавалось непроизвольно. Понятие 'высшей силы' сложилось под влиянием отделения и усиления объекта, умаления субъекта. Античная религиозная мысль представляла себе богов могущественными, а человека - ничтожным и слабым. Здесь заложена альфа и омега религии.
Я сказала, что фольклор не творит, а использует готовый миф. Новая черта в нем та, что он, античный фольклор, уже является осознанным миропониманием и смотрит как бы со стороны на лежащий перед ним материал, который он может компоновать или направлять по-своему. Но в нем нет резких индивидуальных отличий, которые характеризуют позднейшее искусство; его отличия - это больше отличия эпох, чем личностей. Такая неповторимая вещь, как верность античных авторов жанровым структурам и всей фольклорной традиции, говорит о том, что личность античного автора рождалась в недрах самой этой традиции, еще не противореча ей. Конечно, там, где царит одна стихийность, где господство традиционности безраздельно, искусства еще нет. Искусство требует замысла, цели, личного
-219-
отношения к материалу. Сейчас никто не понимает коллективности в виде хорового начала - 'народ'-де поет совокупно, всем миром. Авторство, разумеется, всегда сольное, чтоб не сказать 'индивидуальное'. Но суть вся в том, что такая индивидуальность или сольность полностью совпадает с коллективом. Поэтому безразлично, каково имя или лицо того, кто первым сочинил песню. Вся ее фактура традиционна, все отношение к ней коллективистично. Никаких личных отклонений ('оригинальности') в ней нет. И недаром вокруг Гомера шел спор племен: эпос, в сущности, не имеет племенной 'пра-родины', потому что он складывается многими племенами, на многих родинах, тысячелетиями. Пока нет объединения племен, нет и эпоса, а есть отдельные песни об отдельных героях.
Античный эпос проходит под знаком образного мышления. Из него прорываются первые ростки будущих понятий, находящихся здесь в самом зачаточном состоянии. Все же наиболее архаичные пласты образов уже перекрыты первичными понятийными представлениями. И хотя самый древний античный эпос корректируется более поздними эпохами, его начала характеризуются конкретностью смысла и полным отсутствием обобщения и метафоризации. Такой характер поэзии возможен лишь там, где общественный коллективизм не нарушен никаким личным началом. И все же личное начало рождалось именно из этой поэзии.
Древнее художественное сознание имело свои активные и пассивные формы, но чисто внешние. В самые первые периоды его особенность заключалась в том, что оно (подобно религии) выделяло активного 'поэта' ('искусника') и пассивную 'толпу' слушателей, зрителей. Только с появлением индивидуального творчества станет возможным обособление активного и пассивного начал внутри самого сознания и появится искусство с его творцами и с его силой воздействия на не-творцов (как и в религии - разделение на верующих и неверующих). Чем искусство древней, тем меньше разницы между активными и пассивными формами художественного сознания, тем воздействие искусства сильней; мы удивляемся, узнавая, какое мощное влияние имело на древних людей их искусство.
В родовую эпоху искусство еще не рождается. Оно еще не характеризуется отделением от других форм идеологии - не в смысле дифференциации из чего-то единого и цельного, а в смысле самостоятельности и спецификации своего собственного бытия. Живое рождается в тот момент, когда оно начинает дышать и питаться посредством своих органов; как полно ни было бы оно сформировано, до рождения оно дышит и питается opra-
-220-
нами матери, жизненными соками матери. В едином плане природы духовное бытие рождается и живет точно так же. Подлинный процесс становления протекает до рождения; спецификация появляется в результате перехода в противоположное состояние, из лаборатории небытия, наделяющего явление всеми его будущими свойствами, в формообразующее и отграничивающее бытие. Всегда есть момент, когда явление вдруг полностью предсказывает само себя, временно обнаруживая все свои качества сразу; потом этот расцвет быстро угашается, начинаясь, как опера после увертюры, с самого начала. Подобно прологу в трагедии, явление совершает первый выход в полной досказанности всего своего замысла в целом, но затем природа требует от зрителя, чтоб он все забыл, и действие начинает развертываться уже вторично, во времени, в каузальности времени. Здесь создаются преграды и препятствия, тот великий для физики закон сопротивления, который заставляет инертное тело двигаться и жить. Мы называем его в социологии злом, миром несправедливости и неправды, тиранией, гонением, эксплуатацией.
Система новой культуры сознания складывается на основании тех самых принципов построения, которые были и раньше в прежних системах. Тотемизм - это увертюра к будущим культурам, это пролог будущей человеческой 'трагедии'. Он сразу все открывает и прячется, как угасшая комета. Потом культура начинает свой путь сызнова, варьируя во времени и в каузальности все сказанное раньше. Каждая новая система сознания открывает все новые и новые интерпретации реального мира; но материал, но принципы построения систем остаются одними и теми же. Повторяясь в большом и в малом, идеологические системы, каждая на свой манер, неповторимо истолковывают реальный мир, независимо друг к другу, друг к другу повторно, и сами представляют собой нескончаемые видоизменения трактовок, в которых выражает себя реальный (материальный и духовный) мир. Сознание исторически осмысляет действительность, действительность исторически выражается в человеческом сознании.
Вся идеология происходит и создается благодаря вторжению иных смыслов, не бывших ранее. То, ставшее этим, дает жизнь: перемена, изменение соотношений.
У человека родовой эпохи имелись не только материальные 'запасы' (на что социологи любят указывать), но и множество представлений, речений, действий, вещей - запасы культурные. Традицию своих поступков, вещей и слов человек поздне-родовой эпохи очень оберегал, создавая на ее основе новые культурные явления. С одной стороны, хранилищем древней традиции служила религия. Это был искусственно сконструированный
-221-
неживой мир, где не могла найти отражение трудовая деятельность человека. Законченной религии еще не было, но уже создавалась особая область, где оседали в законсервированном виде отработанные веками представления.
Рядом с этим шел и другой процесс. Тот же самый идеологический материал подвергался переработке под действием живых и актуальных запросов человека, выраставших из его общественной и трудовой деятельности. Человек и отходил от традиционных слов, вещей и поступков, но и снова приближал их к себе, и создавал с ними новые смысловые связи, и в эти связи по-новому включался. Такой процесс мы привыкли называть культурой. Действительно, потеряв свои прямые смыслы, древнее мировосприятие получало функцию культуры.
Реалистическое мироощущение рождалось двояко - и в виде объективного исторического процесса, и как определенное субъективное осознание действительности. В первом случае оно вступало в конфликт с мифологизмом и не переставало бороться с религиозным мышлением. Но понимание реального в умах самого общества возникало очень своеобразно и противоречиво.
Религиозный образ, при всей его каузальности и примитивной абстракции, питался мифологическими представлениями. Он их перерабатывал, но исходил только из них. С помощью этого религиозного образа человек строил свою антиреальную реальность, что с огромной силой сказалось потом в античности. Нет никакой возможности отрицать, что античность имеет реалистические результаты, но их предпосылки антиреалистичны: они построены на фикции действительности, на 'обманном' уподоблении ей (иллюзия, απάτη); античная 'иллюзия' - обманная, только лишь наружная, без сути, действительность. Там, где греки и римляне хотели показать реальность, они впадали в вульгарнейший натурализм. Напротив, где они оставались (как им казалось) в области высокого и были уверены, что 'иллюзия' ими отброшена, там-то объективно появлялась реалистичность.
Этот объективный исторический процесс становления реалистического мировосприятия, связанный с возникновением первых понятий, шел своим чередом. Новые трудовые и общественные формы раздвигали умственный кругозор человека. Они открывали ему земную жизнь людей, взятую в аспекте реального окружающего, хотя бы и самого поверхностного. Вещи, наружность, внешние факты стали интересовать поздне-родового человека и бросаться ему в глаза из всего его повседневного окружения.
Мысль этой эпохи уже связывает отдельные черты явлений; однако она их видит и связывает еще очень лапидарно и произ-
-222-
водит этот процесс методами не абстракции, а через прежнюю образную конкретность, то есть через обновленную природу метафор. Дело в том, что внутренняя смысловая и структурная связь между образом и его проявлением в метафорах расторгается: мышление уже не делает объективного, единственно возможного для него отождествления метафор и образа.
Изменение трудовых и общественных форм непроизвольно изменяло характер сознания. Если раньше объективная действительность в ее общественно-хозяйственном примитивизме могла родить в человеческом сознании только статарно-мифотворческое мышление, то теперь эта действительность, усложнившись и расширившись, дает повод к усложнению и расширению характера и объектов сознания.
Объективно, вне воли человека, появляются новые взаимоотношения людей, новые занятия, новые материальные факты. Восприятий, впечатлений теперь гораздо больше, и они носят новый характер. Образ по своему содержанию расширяется.
Он теряет свои прямые смыслы, рожденные тотемизмом. В нем самом нарастает отступление от его же содержания. Нарастает дистанция между единично-конкретным его значением и новой трактовкой, подсказанными новыми явлениями окружающей жизни. Мышление еще не освобождено от зрительного образа, но уже объективно борется с ним. Это нисколько не означает, что мысль начинает идти вдоль сужденческих рельсов с их сложно-прямой линией умозаключительных процессов. Структурно образ не изменяется. Но его статарность расшатывается и динамизируется, конкретность допускает элементарное отвлечение. Это потенциал будущего художественного образа. Я хочу сказать, что принципы, возобновлявшиеся на новой основе в системах нескольких культур, со временем получат еще одно видоизменение в генезисе художественного мышления.
Прежде чем стать полностью отвлеченными, понятия еще долго заключали в себе конкретность; они зарождались еще в виде образов с измененной в сторону отвлеченности функцией. Вот этот же период их становления и пал на античные эпохи, особенно на Грецию, которая создавала понятия на базе мифологической семантики.
Весна 1941 - октябрь 1943, осажденный Ленинград
ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ
-224-
20.III.1954
Приходится начинать все с того же. С тюремных условий, в которых писалась эта работа.
У меня нет прав на научную книгу, а потому я писала на память. От научной мысли я изолирована. Ученики и друзья отвернулись, аудитория отнята.
В этих условиях я решила синтезировать свой 37-летний исследовательский опыт, чтоб на этом заглохнуть.
Прохожий!
Помолись над этой работой за науку.
О. Ф.
I. ОБЪЯСНЕНИЯ К ТЕМЕ
Известно, как условны и нелепы заглавия, эти устарелые атрибуты книг. Мне следовало назвать эту книгу как-то иначе, ближе к ее проблеме и содержанию. Ведь она хочет указать на особенности античного художественного образа, а потому ставит вопрос об эстетическом значении античного понятия, точней, о его художественно-образующих чертах. Но я побоялась претенциозных названий, а предпочла все то, что хотела вложить в заглавие, объяснить отдельно.
Основное, что здесь нужно сказать, - это то, что данная работа представляет собой опыт по исторической эстетике, а ее главный тезис заключается в следующем: возникновение античных поэтических категорий обязано становлению понятий, так как античное понятие есть еще только форма образа, и в этой форме образа понятие имеет функцию 'перенесения', перевода конкретных образных смыслов в смыслы отвлеченные, 'переносные', чем и вызывает появление метафоры и поэтического иносказания.
Постановка такой проблемы требует прежде всего оправданий. И вот почему. Во-первых, понятия не бывают объектом эстетики. Во-вторых, они считаются вне-историчными. В-третьих, античная поэзия раз навсегда признана аналогичной любой европейской поэзии. И, в-четвертых, всякая поэзия обязана слагаться из образов, но не из понятий.
По этим четырем пунктам я должна объясниться.
Прежде всего существует шаблон, в силу которого литературоведу позволительно заниматься проблемами образа, но не понятия. Образ - это якобы дело эстетики, а понятие - гносеологии, то есть философии. 'Ну и занимайтесь историей мышления, - говорили мне, - зачем же вам работать по литературе?' Однако как следует поступать, если понятия-то и организуют
-225-
своеобразие литературы? 'Ну и занимайтесь органической химией, - можно сказать физиологу, - но зачем же вы работаете по физиологии?'
Античная литература и дает тот случай, когда эстетическое своеобразие образа создается понятием. Но до того, как об этом говорить, нужно указать, что и понятия и образы - не постоянные, а исторически различные явления. Образ мифологический и образ поэтический резко отличаются; но и поэтические образы изменяют свою структуру в зависимости от исторической эпохи. А понятия? И понятия также изменчивы. Они не только по содержанию меняются (с этим все давно согласны), но меняются и структурно, по способности открывать более глубокие и более новые стороны и связи явлений. Тут-то, с принципиальной точки зрения, и зарыта собака. Обычно говорят, что понятия искони присущи человеку, что постановка вопроса об истории становления понятий уводит нас к порочному 'до-логическому мышлению'. А ведь мы страсть как боимся аргументации 'от ярлыка'. Но оставим термин 'до-логического' мышления в покое - уже не раз указывалось на условный характер этого термина, который нисколько не имеет в виду мышления без логики (если б он звучал 'до-формально-логическое', все было бы в порядке).
Я считаю, что проблема возникновения и истории понятий не только правомочна, но и актуальна. Ведь отрицая историчность понятий, мы тем самым утверждаем их априорность, то есть их врожденность - их 'предсуществование', - человеческому мышлению. Третьего пути нет. Явления или историчны, и тогда они возникают, изменяются, переходят в другие формы, или они извечны и априорны. Потому-то в этом принципиальном вопросе нужна решительность ответа. Да, было время, когда понятий не было. Да, понятия имели свой момент возникновения. Они имели и имеют длинную и очень сложную историю. Понятие - категория историческая, как и все, из чего слагается мышление. Правда, нужно договориться об одном. Наука не употребляет философских терминов в обывательском смысле ('материалист' = любитель наживы, 'идеалист' = мечтатель, 'понятие' = суммарное представление). 'Понятия' в обывательском смысле, конечно, были у человека всегда. Но в науке термин 'понятие' означает отвлеченный способ мысли. Отвлеченно мыслить человек начал не ранее возникновения классового общества, а предпосылки к такого рода мышлению появились не раньше разложения родо-племенного общества.
Но наиболее непривычно говорить об эстетическом значении понятия. В науке утвердилось мнение, что всегда и всюду поэзия обязана образному мышлению, а проза (особенно деловая про-
-226-
за) - понятийному. Образ и понятие обыкновенно противопоставляются. Я уже не говорю о том, что 'понятие' и 'образ' берутся при этом вне-исторично, как категории постоянные и лишенные исторической специфики.
Особенно этот принцип господствует в классической филологии. Античные понятия считаются законченными, поэтические образы - аналогичными новой поэзии. В частности, античная метафора понимается совершенно так же, как метафора новейшей европейской поэзии, - в виде явления литературного стиля, в виде тропа с его законченной фигуральностью значений, даже с их символикой1. Но позднейший троп функционирует в понятийной системе и носит характер отдельной 'фигуры', в то время как греческая метафора еще не знает стилевой функции, а свободно возникает среди общего образного контекста.
Нужно сказать, что с античной литературой наши учебники обходятся без церемоний. С одной стороны, ее считают совершенно такой же художественной литературой, какой, по их мнению, должна быть и всегда была всякая литература. Сложенная в эпоху развитых понятий, такая литература отличается от нашей только по темам и кое-каким недоделкам. Однако, с другой стороны, античная литература признается и религиозной, непохуже, скажем, древневосточной. Модернизаторы сделали из Греции и Рима и государства-то современного типа; они изображают, говоря об античности, законченную картину демократии или монархии, республики или империи, с современными нам формами классовой борьбы. У такого общества и мышление понятийное, как у нас в ХХ веке (в этом отношении модернизаторы последовательны). Отсюда - сплошь неверное, искажающее историческую особенность, понимание античной литературы. Ее рассматривают, идя с конца истории сознания; ее натягивают и искажают; видят ее, как луну, с поверхности. И это делают особенно те, кто кричат о специфичности античной литературы: они считают, что наилучше вскрыть специфику можно тогда, когда берешь факт в его готовом наличии, как нечто, с себя начавшееся и собой кончающееся, без связей и взаимоотношений, да еще с позиции максимально современных нам, законченно понятийных суждений. Они воинственно уверены, что специфика познается из наличествующего сложного явления и что они борцы против формализма. Эти добряки думают, что каменная соль отличается от воды тем, что то - вода, а это - каменная соль, и всякого, кто делает химический анализ, обвиняют в 'изме' и пренебрежении к специфике.
Не спасает их и понятие полиса. Под полисом понимается специфически античная форма государственности, то есть самостийный и ограниченный город-государство, порождающий та-
-227-
кие качества, как местный патриотизм, местная гражданственность (на самом деле полисный коллективизм), как известная узость мысли, придающая слишком стоячий характер общественным представлениям. Эти теории сейчас всеобщи в классической филологии. Возникнув на Западе, они обосновались и у нас, введенные теми, кто больше всех требует 'специфики' и марксистского метода.
Полис, говорят они, зарождается, расцветает и гибнет. Соответственно этому распределяются зарождение (архаика), расцвет (классика) и деградация (эллинизм) греческой (или даже римской) литературы. На вопрос, чем же объясняется высокая законченность античных полисных форм (так получается у этих теоретиков), они отвечают: 'А вот в том-то и все дело, что низкие формы общественности могут порождать высокие формы идеологии'. И ссылаются на Маркса.
Тут две беды. Никаким полисом нельзя объяснить возникновения поэтических категорий, а в античности они именно возникают. Та или другая форма городского устройства не может быть фактором художественного мышления. Затем, не только метод полисной теории неверен, но неверен и сам по себе ее анализ социальной структуры. Зарождение, расцвет и деградация - условные понятия. В архаике, например, лирические жанры не только появляются, но и деградируют, а эпоха эллинизма нисколько не может по своим формам культуры и по возникновению самостоятельной словесной литературы считаться деградацией.
В наших учебниках полисная теория, отрицающая классовую борьбу, умудрилась сочетаться с ходячим классовым методом. Но это больше повредило античной литературе, чем помогло. Давно следовало сказать, что античные классы не соответствуют европейским классам. Все свободнорожденные считаются одним классом, хотя внутри этого класса есть ростовщики и есть художники. Античные рабы тоже могли быть свободнорожденными, попавшими в плен. Античные рабы сами представляли собой вчерашних рабовладельцев и даже царей и аристократов, часто вчерашнюю 'интеллигенцию', но наряду с этим и должников, и бедняков, и завоеванных аборигенов. Объединять их в один класс, противопоставленный, скажем, трудовым свободнорожденным, - это значит насиловать факты. Если считать, что в Греции два класса, рабовладельцев и рабов, то мы не найдем именно среди них классовой борьбы. Социальная борьба проходит не между этими двумя классами, а исключительно между богатыми и бедными одного и того же свободного класса рабовладельцев. Совершенно неверен и взгляд на античную демократию. Греческая демократия обращена лицом не вперед, к кон-
-228-
ституционным правам и свободе личности, а назад, к коллективизму рода и к патриархальным общинным принципам. Да иначе и быть не могло: борьба нового со старым не имела за 2000 лет до нашей эпохи иных путей, как высвобождение от родо-племенной 'демократии'.
Обо всем этом, не имеющем прямого отношения к моей теме, не стоило бы здесь говорить, если б модернизация античности в целом и в частях не отражалась на всех вопросах античной литературы. Эта модернизация лишает науку свободы. Она постоянно кричит: приблизьте античную литературу к нам, покажите ее как литературу нашу и нам понятную, как будто нам не может быть понятным то, что имеет свое собственное лицо. Художественность античной литературы есть не данность, а проблема. Связь греческой литературы с культами, как это ни загадочно, не противоречит ее эмансипации от религии. Эстетизм ее - особого порядка. Величайшей загадкой является тот факт, что греческая литература, несмотря на связи с культом, сделалась первым в мире искусством, то есть сумела стать на путь преодоления если не самой религии, то подчинения ей, и приобрела самостоятельность посредством своих эстетических качеств. Греческая литература создавалась без литературных предшествий, а потому и без литературных традиций - в этом вся ее теоретическая важность. О ней нельзя говорить, как говорят о продолжающейся литературе, хотя вся беда в том, что о ней говорят именно так. Для Греции стоит вопрос, обойти который совершенно невозможно: как возникла ее первая литература? Это такой же законный и специфически важный для Греции вопрос, как о ее государственности.
До греческой литературы нет никакой литературы. Я хочу сказать, нет в античности. Что касается до древнего Востока, то и там ее нет, но это и несущественно, потому что 'детство' возникающего общества не может перенимать готовых образцов общества дряхлеющего.
В то же время греческая литература не возникает из ничего, на пустом месте, подобно библейскому миру. Спрашивается: что же ей предшествует?
В научной литературе ответ на этот вопрос прекрасно разработан. Правда, неверно названа сама область этого ответа. То, что до сих пор называлось историей религии, в английском понимании - фольклором, во французском - первобытным мышлением, следует обозначать совершенно иначе. И мышление-то это не первобытное, и фольклор этот еще не фольклор, и, главное, эта религия вовсе не религия. Но дело не в этом. Важно указать, что наука обнаружила и прекрасно изучила огромную область до-античного семантического материала - мифы, обря-
-229-
ды, культы, семантизированные вещи и речевые формы. Что же это такое? Действительно ли все это само по себе, а греческая литература, состоящая из груды писательских произведений, сама по себе? Действительно ли античные рабовладельцы любили пользоваться народным творчеством, как Пушкин сказками Арины Родионовны? Должно ли представлять себе, что греческая литература так же не имела никакого отношения к семантизированным вещам, как, скажем, Достоевский к зеркальным шкафам или Ромен Роллан к универмагам?
Почему античная драма вышла из культа? И если драма обязательно должна выходить из культа и делаться трагедией, то почему, кроме греков, ни у кого так и не появилось никакой трагедии, хотя культы были у всех древних народов? Почему ни один народный театр не имел трагедий, а представлял только комедии? Если трагедия происходит из культа, а комедия - 'из самой жизни', то, значит, ни у одного народа никогда не бывало культов, а народная жизнь отличалась неудержимой веселостью и игривыми переживаниями. Сопоставление представлений, бытовавших в античности за пределами искусства (в религии, в быту, в науке, в обычае, в праве и т.д.) и заключенных в самом искусстве, показывает их однородность, с той, однако, разницей, что в искусстве они получают новое, художественное качество.
Но это одна половина дела - что представляет собой поэтический состав античной литературы. Тут же есть, однако, и вторая: если античные поэтические категории то же самое, что мифологические образы, то что сделало их поэтическими и в чем их поэтизм сказался? Одна проблема неотделима от другой.
Изучение античной литературы может ставить себе разные цели. Но всегда нужно помнить, что античный литературный процесс заключался в художественном пересоздании тех образов, которые не были до того художественными. Метафоризация. объективно созданная нарождением понятий, кладет этому основание.
Античной литературе, безусловно, нужен иной метод, чем тот, который применяется к литературе 'ставшей'. Однорельсовый путь к ней совершенно неприложим. Абсолютная ошибка изучать ее как нечто готовое по своей форме, как нечто само собой разумеющееся, давно знакомое. Нельзя изучать античную художественную систему в силу ее своеобразия с позиций современного нам понятийного мышления. Я сказала бы даже, что к греческой литературе неприменимо так называемое 'развитие': у нее на образе лежит понятие, и изучать их нужно вместе. Образ и понятие в античной литературе - это не две одежды, верхняя и нижняя, но единое смысловое целое, которое анатомируется только наукой.
-230-
Я утверждаю, что метод аналогизации искажает понимание самой сути античной литературы. Я утверждаю, что и брать-то ее следует в ее обеих сторонах, включая и семантику, потому что семантика и есть та самая стихия конкретности, которая подвергается в художественном сознании перевозникновению. Античное понятие формально строится по семантике образа, и, если мы ее игнорируем, мы приписываем античности наше формально-логическое мышление. Однако я очень и очень подчеркиваю, что двойной анализ нужно делать только по отношению к античной (греческой) литературе, но ни в какой мере не к после-античной, не к Пушкину и Гете, даже не к Державину или Ломоносову, - смешно и толковать об этих анекдотических примерах, которыми хотят опорочить семантический метод. Но универсальный метод - это фикция метафизиков. Анализировать одинаковым способом Софокла и Байрона (я не говорю о тематическом содержании, которое, слава богу, никем не отождествляется) - да это равносильно тому, как в эпоху Людовика XIV наряжали Федру и Ипполита в придворные французские костюмы. И этого требуют как раз те, кто кричат о 'специфике' и называют себя марксистами. Да единственно, в чем они видят 'специфику', это в отличии писательских тематик и в полном отсутствии каких бы то ни было общих закономерностей.
Античная литература еще вся в процессе становления. Ее ход определяется соотношением между старой, образной и новой, понятийной мыслью. Один и тот же семантический материал мог в зависимости от эпохи обратиться в любой жанр, смотря по характеру понятий. Этот характер специфицирует не только жанры античной литературы, но и ее внутрижанровые художественные средства. И потому проблемы понятия составляют в данном случае неотъемлемый предмет эстетики.
Мне остается сказать о фактическом составе этой книги. Основное ударение я ставлю на те главы, где даю свое понимание греческой метафоры и греческой трагедии. В анализе трагедии я пользуюсь всяким случаем, чтоб показать ее происхождение не из культа, а из балагана; поскольку в научной литературе такая мысль проводится впервые, с моей стороны требовалась известная настойчивость в подборе доказательств на материале.
Казалось бы, промежуточные четыре главы не имеют прямого отношения к трагедии. Но на самом деле ей нужны и они. В них указывается на черты, которые появляются и пропадают, принимают различные виды и вот-вот оформятся, но исчезают. В этих промежуточных главах явления относятся к различным датам, и даже к более поздним, чем трагедия, но элементы, в них выраженные, присутствуют в явном или снятом виде и в трагедии; они для нее действенны. В этих явлениях находятся
231
элементы трагедии в других формах и в других комбинациях. Говоря иначе, форманты трагедии не архетипы и не 'данности', но подвижные части смысловой системы, подверженные пересозданиям. Именно в различном (лирика, философия, комедия, трагедия) существуют внутренние связи. Оттого и хотелось показать эти различные явления, что в них ныряют то тут, то там форманты трагедии, не имеющие до времени ничего с ней общего.
На разных материалах, в различных формах тот же самый семантический, образный инвентарь трагедии появляется перед нашими глазами, по-разному складываясь. Историческая эпоха изменяет понятия не по одному лишь содержанию, но и по структуре. В пределах античности именно в силу исторических условий художественные понятия структурно зависят от мифологических образов.
19 августа 1954 г.
-233-
II. ΜΕΤΑΦΟΡΑ1
1
Теоретическое значение античной (греческой) литературы в том, что она первая в мировой истории литератур стала искусством. Но эта литература далеко не обладала законченными формами, которые ей впоследствии стали приписывать. В Греции еще только начинает слагаться художественная система. Вся та образность, которая содержится внутри античной литературы, имела за собой тысячелетнюю давность в до-художественном состоянии. Однако в греческой литературе эта образность впервые начала приобретать эстетические качества, и то самое, что не имело никакой поэтической функции за пределами греческой литературы, в ней самой стало получать черты поэтических форм. Это сказалось на всем характере греческой литературы, и 'эстетическая генетичность' (особенности, вызванные нарождением художественной функции) сделалась основой всего ее своеобразия.
Античное словесное 'мусическое' искусство мы называем литературой условно. Так вот, анализируя эту 'литературу', мы находим в ней целую систему такой мысли, которая уже не имеет для нее действенного значения, но в то же время не может быть из нее убрана без того, чтоб эта литература не уничтожилась. Нужно сказать сильнее: этой, уже больше не действенной системе мысли греческая литература и обязана своим бытием как своей органике. Новая система мысли вырастала непосредственно из нее и находилась в безусловной зависимости от нее, так что в отличие от всех других, более поздних литератур целое греческой литературы было двойственно-едино.
Эту семантически недейственную систему мысли легко и обозначить и назвать. Она представляет собой мифологическую образность. Конкретность - ее природа.
Обширная научная литература XIX и ХХ веков показывает, что античные отвлеченные понятия, несмотря на всю их новизну и полную перестройку смыслов, не только восходили к конкретным образам, но и продолжали сохранять эти образы внутри себя и опираться на их семантику. Мифологические образы стали исчезать не потому, что люди перестали верить в мифы, а от-
того, что в самом образе, отражавшем структуру человеческого познания, раздвинулись границы между тем, что образ хотел передать, и способами его передачи. В этом отношении история античных идеологий представляет собой историю преодоления конкретно-образной стихии. Греция начинает этот процесс, Рим завершает.
Новая форма мысли, получающая становление непосредственно из мифологической образности, характеризуется отвлеченностью. Это мышление понятиями.
Мифологический образ (предметное,
чувственное мышление) и понятие (отвлеченное мышление) - два метода
мировосприятия, исторически различные, имеющие свои датировки. И образ -
логическая познавательная категория; но ее сущность в том, что образная
мифологическая мысль не отделяет познающего от познаваемого, явление (предмет)
от его свойства. Понятие же 'отвлекает', то есть отграничивает, от явлений их
свойства ('признаки'), представляемое от представляющего. Эти два метода
познания различали и сами греки. Один, конкретный, соответствовавший 'образу',
они называли
или
(то, что познается органами чувств,
главным образом зрением), другой, отвлеченный, соответствовавший понятию
(умозрительно познаваемое). Конкретное мышление так и получило впоследствии
название чувственного или даже эмоционального (например, в марксистской логике,
незнакомой с достижениями новой науки о первобытном мышлении, с этнографией и
научной фольклористикой). Но это неприятная ошибка. Эмоциональное мышление -
неправильный, ненаучный термин. И конкретное, субъектно-объектное мышление тоже
является логическим, но не вызванным какими-то 'эмоциями': куда как старо былое
деление на 'разум', 'волю' и 'чувство'2. Греки
правильно разграничивали два различных метода миропознания. Но мы должны
добавить к этому, что и в основе νοητόν (умозрения) тоже лежало восприятие
чувственного мира, а познание через органы чувств (
)
всегда представляло собой семантику,
то есть мысль. Разница между образом и понятием - это разница между конкретным и отвлеченным мышлением. С этой оговоркой деление греков остается в силе.
Хотя мифологический образ и понятие - различные средства миропознания, на известном историческом этапе они взаимно обусловливали друг друга. Античность была той эпохой, в которой понятия возникали, создавались и шли в рост. Но мы не видим там 'вылущенных', чистых отвлеченных понятий, которые наследовали бы отмершим чувственным образам. Напротив, весь материал Греции показывает, что первоначальные понятия возникали не в виде отвлеченных категорий, преодолевших чув-
-234-
ственность мифологического образа, а как раз наоборот, в виде тех же чувственных категорий, лишь изменивших свою функцию. Я не знаю, как шел процесс образования понятий на древнем Востоке, но в Греции понятия рождались как форма образа, и их отвлеченность заключала в себе еще не снятую конкретность.
Получая становление непосредственно из
чувственного (даже больше того, из зрительного) образа, античное понятие
представляло собой тот же конкретный образ, но в новой сущности - в
отвлеченной. В этом моменте возникновения νοητόν из 
, в моменте их
противоречивого симбиоза, то есть в познании отвлеченного через чувственное,
объективно зарождался и художественный образ, верней было бы сказать, что
античные понятия возникали в категориях художественных образов.
Но что значит, что античные понятия получали становление как образы с отвлеченной функцией? Я имею в виду метафору и ее переносные смыслы. Античные понятия складывались в виде метафор - как переносные, отвлеченные смыслы смыслов конкретных. Но метафора не была готовой величиной и не создавалась сразу. Она имела свой исторический путь и тот процесс становления, начало которого протекало как раз в античности. Ее переносность начиналась в архаический период Греции с перенесения конкретных смыслов на отвлеченные, а завершалась уже в новые времена понятийной 'фигуральностью'.
Но все античные конкретные образы представляли собой компактную семантическую систему. Куда же она девалась при образовании понятий? В том-то и дело, что никуда. Она оставалась в нетронутом виде. Прежняя мифологическая семантика образов получала отвлеченный смысл, но этот отвлеченный смысл одновременно и подсказывался мифологической семантикой в качестве материала для отвлечения, и придавал этой семантике совершенно новый характер в отношении смысла. Вот почему мы наталкиваемся на эту семантику во всех античных понятиях с большей или меньшей силой ее смыслового преобладания.
Для мифологического образа была характерна бескачественность представлений, так называемый полисемантизм, то есть смысловое тождество образов. Это явление объяснялось слитностью субъекта и объекта, познаваемого мира и познававшего этот мир человека3. Конкретное мышление, вызывавшее мифологическое восприятие мира, было таково, что человек мог представлять себе предметы и явления только в их единичности, без обобщения, и в их внешнем, физичном наличии, без проникновения в их качества. Мы и называем такие мифологические представления 'образами' в силу их конкретности (предмет-
-235-
ности), в отличие от понятий, которые 'отвлекают' качество предметов от самих предметов и дают этим предметам умозрительный характер.
В прежнем мифологическом мышлении 'свойство' предмета мыслилось живым существом, двойником этого предмета (говоря словами Потебни, признак мыслился вместе с субстанцией4). Мифологически мир представлялся раздвоенным на тождественных двойников, из которых один обладал 'свойством', а другой не обладал. Эти образы служили выражением самых основных, но и самых суммарных представлений человека о смене жизни и смерти. 'Свойство' соответствовало подлинности, известной сущности, лежавшей в основе предмета, то есть жизни; напротив, двойник без 'свойства' был только внешним 'подобием' подлинного и означал мнимость, то есть смерть.
Предпосылки такого миропонимания вызывались гносеологическими причинами - отсутствием качественных определителей, суммарностью и тождественностью представлений. Суммарность и тождественность заставляли делить мир на два противопоставленных явления, между собой общих, - жизнь и смерть, тепло и холод, свет и мрак и т.д. Они персонифицировались в двух 'подобных' одно другому существах. Одно из них (положительное начало) представляло собой 'свойство', а другое существо (отрицательное начало) - лишь его конкретное 'подобие', внешний вид без 'свойства'.
Такое разделение на два тождественных и одинаково конкретных начала подвергалось понятийной переработке. Дело в том, что при образовании понятий решающую познавательную роль сыграло разграничение субъекта и объекта. Оно раздвигало и преобразовывало видение мира, отделяло познающего человека от познаваемой действительности, вносило отличие между действенными и подчиненными действию началами (активного от пассивного, веши от ее свойства, времени от пространства, результата от причины). Как только 'я' отделилось от 'не-я', предметы потеряли прежнее, якобы субстанционально присущее им 'свойство' и двойники оказались разобщены. Понятие обратило свойства предмета в умозрительную категорию. Отвлекая черты предмета от самого предмета и сопоставляя эти черты, оно внесло наряду с отождествлением и уподоблением новую категорию отличительности. Двойники - вещи, стихии и существа получили отдельное отвлеченное качество и раздельное бытие, распавшись и между собой, и внутри себя. Так, уже в древнейшем эпосе, в гомеровском, бывшие герои-двойники сделались различными существами. Хотя у Гомера еще нет понятийно-обобщенных сил природы, 'воды', 'огня', 'деревьев', 'зверей', а все еще имеются конкретные и единичные (так сказать, одно-
-236-
кратные) Посейдоны, Гефесты, Афродиты, Геры, но Ахилл и Патрокл уже отделены и качественно различны, и Гектор разнится от Аполлона, Пенелопа - от Афины, Одиссей - от Антиноя. Точно так же и в балагане ощутительно раздвоение на 'похожие' друг на друга вещи и существа, вызывающие своим 'наружным сходством' два ряда схожих событий. В этом сказывается понятийная переработка старых образов.
Отделение субъекта от объекта было длительным процессом, продолжавшимся еще и в начале античности. Сперва оно носило форму восприятия субъекта в категориях объекта и перенесения объекта на субъект. Объект продолжал сохранять конкретность (мифический мир), субъект был нов, не полностью открыт и строился по объекту. Античное сознание долго воспринимало себя сквозь 'не-я', и это послужило познавательным основанием для образования религии. Античный человек мыслил пантеистически, понимая даже свою личную жизнь как проявление воли божества. Слагая песни, он относил их авторство за счет богов. Выражая свои состояния в лирике, он пел себя посредством показа чужих состояний и вводил для этого мифический персонаж. Он создал особый жанр - трагедию, чьими средствами излагал свои взгляды, но ни в чем не обнаруживал своего физического присутствия. Такое мировосприятие особенно проявлялось в архаический период Греции, когда ведущими жанрами искусства служили архитектура и ваяние. В эту эпоху создавались жилища богов и статуи богов. Человек не видел себя. Субъективное могло быть понято только через объективное. И потому, в сущности, все греческое искусство оказалось 'человечным'. Что бы оно ни изображало, в нем рождался, сквозь объективное, человек.
2
Если б понятия пришли на смену уже отжившим мифологическим образам, если б сперва были образы, а потом понятия, мы имели бы перед собой картину такого отвлеченного мышления, которое могло появиться не раньше новых веков. История познания шла, однако, иначе. Античность показывает, как содержание старых мифологических образов обращалось в фактуру нарождавшихся понятий. То, что образ не исчез, а остался внутри понятия, да еще в формально неприкосновенном виде и с не полностью снятой конкретностью, указывает, что ранние античные понятия и были образами, лишь изменившими свою основную функцию. Этим объясняется и тот факт, что новые понятийные явления нарекались старой образной лексикой, то есть отвлеченное обозначалось конкретным (например, закон - 'паст-
-237-
бищем'5,
страдание - 'родильными болями'6, и многое
другое). Мифологическое восприятие явлений в виде двух тождественных противоположностей
сохраняется в понятии только структурной стороной своей семантики. Но его
познавательное содержание изменяется. Понятие разбивает эти два тождества,
оставляя за ними одну внешнюю общность, но вводит качественную оппозицию
подлинного и кажущегося. Явления начинают делиться на реально существующие и на
внешне 'уподобленные' реальным, на призрачно существующие явления. В античном
понимании все 'кажущееся' есть не голый мираж, а внешний аспект реально
существующего, разновидность той же (говоря нашими, современными терминами)
реальности. Но это еще не все. То, что 'кажется', служит точной копией
'подлинного' и его слепком, основанным на полном 'сходстве' с
действительностью. Ранняя античная мысль в силу господства конкретных понятий
относила всякую призрачность к миру протяженности. Вот такой слепок-подобие,
вот такой призрак действительности и представлял собой античный 'образ' (
,
, imago). Такой
'образ' был заложен на понятии 'подражания' (мимезиса), понимаемого как
подражание конкретное, а не иллюзорное, как подражание действительности в
действительности (ср. у древних индийцев 'мир Сансары', где царили иллюзии, то
есть миражи, и зло, противостоявшие миру истины и добра). Теория внешних
отображений и слепков занимала в античности большое место. Объект превалировал
над субъектом, делая всю область человеческого действия гносеологическим
микрокосмом, мнимым по существу, но 'подражавшим' подлинному макрокосму.
Мимезис преодолевал тот дуализм, который так был силен у многих народов
древнего Востока, не создавших своей художественной системы. Антиномии бытия и
небытия, добра и зла, истины и фикции получили в античности гносеологическое
примирение в теории мимезиса. Мир имел 'сущность' и 'вид'. Видом служил
'образ'. То, что он не складывался свободным вымыслом человека, а имел полное
внешнее выражение подлинной сущности, подчиняло его 'истине', делало аспектом
ее и вместе с ней составляло единое неделимое целое.
Рост понятий и усиление отвлеченности, преодолевавшей конкретность мифологической мысли, приводят к важным изменениям в концепции иллюзии. Появилось наряду с прежней антитезой 'сущности' и 'видимости' осознанное отличие между миром протяженности и миром мышления. Теперь 'кажущееся' получало новые черты: оно не только противопоставлялось 'подлинности', но и становилось категорией воображения, 'видимостью' в умственном отношении. Однако путь такого осознания был труден и длинен. Пока он совершался в эстетических
-238-
теориях античности, художественная практика приходила к нему на деле. Античность, впрочем, так и не выработала термина 'иллюзии', который показал бы ее новые черты (у римлян 'иллюзия' значит осмеяние7, у греков ее заменяет 'обман'8); самое 'воображение' еще долго понималось в конкретном смысле, как 'отпечаток' в душе9.
В художественном сознании мимезис получил новую природу. Из подражания действительности в действительности (на самом деле) он стал подражанием действительности в воображении, то есть иллюзорным отображением реальных явлений. Впрочем, тут нужна значительная оговорка. Античные понятия реального и иллюзорного были прямо противоположны нашим как в гносеологическом отношении, так и по содержанию этих понятий: античность принимала за подлинность то, что мы считаем несуществующим, а то, что для нас реально, она относила к миру протяженной 'видимости'. Действительным она считала небытие, а бытие - 'копией', иллюзией действительного (небытия). Говоря нашими понятиями, античный художественный образ представлял собой иллюзию действительности, а с античной точки зрения - иллюзию иллюзии: реальный мир, мир микрокосма, считался только 'подобием', 'подражанием', чувственным 'образом' подлинного макрокосма, потустороннего мира, который постигался умозрением. И Платон вполне последователен, когда пришел к обоснованию этого 'общенародного' взгляда, когда в его теории художественного образа искусство есть 'образ образа' или 'подражание подражанию'. Скажу тут же, что в силу особого понимания античностью 'реализма' мы не можем без путаницы ставить вопрос о реализме в античности, как, впрочем, и связанный с этим вопрос о ее материализме или идеализме. Античный познавательный 'двуединый монизм' делал идеализм материалистичным, материализм - идеалистичным10. Так. с исторической точки зрения, античная резко антиреалистическая концепция и есть ранняя форма реализма. Ведь античный 'образ' объективно соответствовал всему миру реальности, как бы сами греки ни объясняли самое реальность в виде 'призрака'. Все, что выходило за пределы 'умопостигаемого' (νοητόν), не противилось жизненной правде, но стремилось 'подражать' ей. И хотя античная теоретическая мысль отрицала действительность, художественная практика питалась только ею. Враждебно относясь к реализму, античное искусство находилось на самом высоком уровне возможного для той эпохи реализма. Впрочем, нам приходится говорить об античности языком отвлеченных понятий; то, что мы описываем этим языком, не совпадает с содержанием античных образов, еще только становящихся понятиями, и понятиями с непреодоленной конкретностью.
-239-
Наш язык сглаживает и нивелирует специфику античных представлений. Но эти трудности еще более увеличиваются, когда наши термины оказываются противоположными античным по содержанию. Объективно античный художественный образ имеет задачу быть, в иллюзорном воссоздании, верным действительности. Он - творческое начало, не только 'мимирующее' лежащий перед ним оригинал, но и вновь воспроизводящий все его видимые формы в новом, умственном преломлении.
В античном художественном сознании все виды 'кажущегося' представляются иллюзорностью. Самая категория иллюзии еще носит наивный характер, с сильным оттенком неизжитой конкретности. Недостоверность, присущая воображению, делается основным признаком иллюзии.
С возникновением художественного мышления начинается конструирование 'образа' мира, уже осознанно иллюзорного по своей природе. Он соответствует в воображении всем видимым формам действительности. Чем древнее античное искусство, тем 'образ' более привязан к своему оригиналу и тем тщательнее он стремится ему следовать. Пластика рождается как мимезис человеческому телу, эпос же идет еще дальше в этом отношении: в нем 'образ' еще ближе к зримой, предметной действительности. Напротив, чем поздней эпоха, тем глубже понятийный отход 'образа' от 'буквальности' мимируемого им оригинала. В зрелом, классическом искусстве Греции - в трагедии - уподобительность 'образа' направлена не на 'копирование' действительности (поэтому она уже не 'реалистична', как был 'реалистичен' гомеровский эпос), а на то, чтоб представить в явлениях именно скрытую их сторону, зрению невидимую. Понятия требуют отбора черт, отвлечения от предметности; понятия вызывают обобщение и качественную оценку; в классический период Греции - в трагедии - художественный образ пользуется конкретными, видимыми формами внешней действительности только как фактурой отвлеченных проблем этики и поэтического иносказания. Образ перестает гнаться за точностью передаваемого, но ставит во главу угла интерпретационный смысл. Он 'иначе сказывает' то, что видит, и передает конкретность так, что она обращается в свое собственное иносказание, то есть в такую конкретность, которая оказывается отвлеченным и обобщенным новым смыслом.
3
Это объективно породило возникновение так называемых переносных смыслов - метафору. Прежнее тождество смыслов оригинала и его передачи заменилось только иллюзией такого тож-
-240-
дества, то есть 'кажущимся' воображению тождеством. Формально смысловое тождество оригинала и его передачи в 'образе' оставалось точным. Но на самом деле иллюзия вносила свое 'как будто бы' в образную передачу, и точность обращалась в заведомую недостоверность - в то же самое по форме, но с новым содержанием. Прежде, к примеру, 'ходить вокруг' значило буквально совершать круговой ход. В метафоре те же самые слова имеют переносное значение. Когда Креонт у Софокла говорит стражу, что тот 'ходит вокруг'11, он имеет в виду вовсе не буквальное круговое хождение, но нечто, заведомо не имеющее ничего общего с точным, прямым смыслом своих собственных слов, - он имеет в виду именно другое их значение, только кажущееся буквальным, но на самом деле отвлеченное и обобщенное, - переносное, иносказательное значение ('ты ходишь вокруг и затемняешь дело'). И когда страж говорит Креонту, что 'краткий путь становился долгим'12, он имеет в виду и ту действительную дорогу, которую ему надлежало пройти до царского дворца, и путь сомнений, 'путь' в переносном смысле. В иллюзорном преломлении 'путь', 'ходьба' принимают значение 'кажущихся' дорог и хождений, 'как будто бы' настоящих, но на самом деле совершенно иных, только воображаемых сознанием, заключающих в себе другое значение, нисколько не буквальное. Переносные смыслы и явились объективным результатом 'перенесения' смысловых черт с одного предмета на другой, не идентичный первому, но уподобленный ему только иллюзорно.
Перенесение не могло бы возникнуть, если б тождество конкретное и реальное ('путь', действительно соответствующий дороге) не должно было превращаться в тождество кажущееся и отвлеченное ('путь' в смысле 'хода мыслей'). Метафора возникала сама собой, объективно, как форма образа в функции понятия. Чтоб появиться, ей нужно было одно условие: два тождественных конкретных смысла должны были оказаться разорванными, и один из них продолжал бы оставаться конкретным, а другой - его собственным переложением в понятия.
Античность и дает нам именно такой вид метафоры. Мифологическое тождество семантик тут еще налицо; но именно здесь конкретная мысль начинает двигаться в сторону будущей абстракции. Без наличия семантических тождеств - без изучения мифологической семантики - мы никогда не могли бы установить самой своеобразной черты античной метафоры - возможности ее базирования на таких двух смыслах, которые и равны и различны ('путь' в конкретном понимании и 'путь' в переносном понимании). Впоследствии любая метафора характеризуется 'фигуральностью' смыслов. Но между античной и последующей метафорой имеется принципиальная разница.
-241-
Гносеологическая предпосылка античной переносности имеет одну особенность, которая специфицирует все античные переносные смыслы: под античным перенесением обязательно должно лежать былое генетическое тождество двух семантик - семантики того предмета, с которого 'переносятся' черты, и семантики другого предмета, на который они переносятся. Это былое тождество уже носит понятийный характер лишь кажущегося, иллюзорного тождества (скрытое уподобление). В этом формально продолжающемся тождестве образа и понятия, познавательно различных, и заложена вся принципиальная особенность и отличие античной метафоры. Иллюзия кажущегося смысла должна была исходить из соответствия действительному смыслу и быть его 'слепком', 'подобием'.
Современная метафора может создаваться по перенесению признака с любого явления на другое любое ('железная воля'). Наша метафора выпускает компаративное 'как', которое всегда в ней присутствует ('воля тверда, как железо'). Основываясь на обобщающем смысле метафоры, мы можем строить ее как угодно и совершенно не считаться с буквальным значением слов ('да здравствует разум!'). Но античная метафора могла бы сказать 'железная воля' или 'да здравствует разум' только в том случае, если б 'воля' и 'железо', 'здоровье' и 'разум' были синонимами. Так, Гомер мог сказать 'железное небо'13, 'железное сердце'14, потому что небо, человек, сердце человека представлялись в мифе железом. Впоследствии один синоним, 'железное сердце', получает в понятийном мышлении переносный смысл 'непреклонного', 'сурового' сердца; однако 'железное небо' так и остается мифологическим образом в его прямом смысле 'неба из железа' и в архаичном, до-понятийном эпосе в метафору не переходит.
Гомер говорит 'соленое море', потому что у греков 'море' и 'соль' синонимы. Но мы никогда не встретим у него 'соленая еда'; чистое понятие, лишенное образной основы, не может у него появиться. Можно возразить: ведь и море соленое. Мы тоже говорим 'соленые слезы', и слезы, действительно, имеют вкус соли; однако 'соленые слезы', 'белые руки' и т. п., хотя и соответствуют реальным признакам предметов, носят 'поэтический' характер, образный, восходивший у древних народов к образным тавтологиям. Также античный певец говорит 'пламя любви', 'бездна горя'; любовь и пламя были тождественными олицетворениями, бездна представлялась преисподней-страданием. Ни в каком случае античный человек не сказал бы, подобно нам, 'бездна света', 'бездна счастья', 'бездна красивых вещей' и т.д. Наш язык и наши метафоры состоят из отвлеченных понятий, античные же слова 'любовь', 'бездна', 'мучения' на самом деле
-242-
конкретны, и каждое из них продолжает быть образным олицетворением, хотя оно и приобрело второе, понятийное (отвлеченное) значение. Античный переносный смысл может создаваться исключительно в том случае, если то, с чего смысл переносится, и то, на что он переносится, семантически тождественно. Так, Надменность была некогда аграрным божеством; эсхиловская метафора 'расцветшая надменность родила плодом колос пагубы, поэтому пришлось пожинать всеплачевную жатву'15 создалась на основе семантического тождества 'надменности' и таких земледельческих образов, как цветение, плодоношение, колос, пожинать, жатва, получивших у Эсхила переносное, отвлеченное значение. Если античные переносные смыслы, подобно и нашим, современным, требуют наличия двух значений, конкретного и отвлеченного, то есть обязательной двучленности, то в античные эпохи оба эти члена должны были иметь одинаковую семантику, иначе переносные смыслы были невозможны. Под античным перенесением лежало тождество двух семантик, восходившее к мышлению мифологическими образами. Так, эсхиловская метафора 'послать околдовывающую стрелу глаза'16 (=страстно посмотреть) основана на семантическом тождестве 'глаза' и 'стрелы', 'колдовства' и 'любви'; эпитет 'чарующий', 'околдовывающий' имеет буквальное значение 'чары' в смысле 'волшебства', то есть той конкретной силы, которая составляла атрибут Афродиты (ее волшебный пояс, в котором были заключены все чары любви) и 'свойство' всех олицетворений любовной страсти. Но у Эсхила этот мифологический образ, не изменяя своей семантики, получает отвлеченное значение 'страстного взгляда', лишь уподобленного 'стреле глаза'. Два семантических значения, из которых одно обращалось понятийным мышлением в 'кажущееся', другое - в 'уподобление' другому, выливались совершенно объективно в форму смысловой переносности. Так возникало иносказание.
Оно начиналось с того, что старый образ в его нетронутом виде получал еще один, новый смысл. Старый образ - это образ мифологический, конкретный, с одномерным единичным временем, с застывшим пространством, неподвижный, бескачественный и результативный, то есть 'готовый' без причинности и без становления. Вот этот самый образ начинает получать еще и второе значение, 'иное': он, тот же самый, появляется в виде чего-то другого, с чем он и сливается и от которого, по существу, разнится. 'Иное' сказывание образа - иносказание образа - носит понятийный характер: конкретность получает отвлеченные черты, единичность - черты многократности, бескачественность окрашивается в резко очерченные, сперва монолитные качества, пространство раздвигается, вводится момент движения от при-
-243-
чины к ее результату. Прежний мифологический образ приобретает еще один, 'иной' смысл себя самого, своей собственной семантики. Он получает функцию иносказания. Но иного сказания чего? Самого себя, образа.
В самом деле, в любой античной метафоре переносный смысл привязан к конкретной семантике мифологического образа и представляет собой ее понятийный дубликат. В одной из метафор Эсхила (ее древность засвидетельствована аллитерациями) говорится: 'Да не испытаем мы то, из-за чего - великие страдания, ради чего - великое море пропахано мечом'17. Образ 'пахать мечом' уводит к мифологии; известно семантическое тождество земледельческих и военных орудий. Великое море, пропаханное мечом, - это то море, по которому отплыл Парис с Еленой в Трою, море любви, вызвавшее войну народов. Мифологические образы продолжают говорить своим конкретным языком. Но они же 'иносказуют' сами себя, давая понятийный смысл: 'Да избежим мы пагубных последствий любви'.
Античное 'инакое сказывание' заключается в том, что образ, не теряя своего характера (пропахать мечом море), получает смысл, который вовсе не соответствует его смыслу (гибельные результаты страсти). Этот новый смысл начинает передавать семантику образа 'инако', по-другому, совсем в ином умственном плане - отвлеченно, словно мысль читает одно, а говорит другое. Для последующего европейского иносказания достаточно одной, даже чисто-отвлеченной черты, общей для двух явлений, чтоб связать их аналогией. Мы говорим 'друг - моя опора', имея в виду, что человек может так же 'поддержать' (в отвлеченном смысле), как твердый физический предмет. Говоря 'потонуть в блаженстве', мы проводим аналогию между конкретным погружением в море и отвлеченным 'погружением' в чувство. В наших устах 'бесплодная болезнь', 'бесплодное страдание' означают нечто ненужное, лишнее. Но античное иносказание требует не отвлеченностей; оно не довольствуется и аналогией отдельных понятийных признаков, а ищет полного семантического тождества двух своих частей. А это возможно только на базе мифологических образов. Где полного связующего тождества двух значений нет, там нет и античной метафоры. Отвлеченных или основанных на широком обобщении метафор ('горе от ума', 'большой ветер разгоняет тучи') античность не могла иметь. Круг античных метафор поэтому предуказан. Они могут быть только световыми, аграрными, хтоническими - и больше никакими. Говоря иначе, античная отвлеченность еще формально связана с конкретностью мифологического образа и в своих ранних формах носит характер переносности, то есть еще не вполне абстрагированной отвлеченности, а условной, значитель-
-244-
но конкретизированной (отвлеченность чего? - вот данного явления).
Когда Софокл говорит 'бесплодная болезнь'18, он идет вслед за мифологическими образами 'бесплодия' как засухи, как смерти и 'болезни' как зловещей женщины, не способной иметь потомства. Именно из этого тождества 'бесплодия' и 'лиха' античная мысль создает иносказание 'гибели'. Без образа 'бесплодия' такое иносказание не возникло бы. Если же у нас этой семантики больше нет, если для нас 'бесплодный' означает отвлеченное понятие 'лишний', 'бесполезный', - такое иносказание возникнуть не может. С другой стороны, самая переносность античного иносказания, по сравнению с позднейшей, еще имеет незначительный объем отвлеченности. Слишком еще близка конкретность мифологического образа к тому иносказательному смыслу, который 'отвлекается' и 'переносится' с образа на понятие. В сущности, раннее античное понятие отличается от образа только отвлеченным характером той самой семантики, которая выражена образом. Такая синонимичность понятия и образа указывает на то, что античное понятие являлось на известных этапах формой образа.
4
В античном иносказании понятие соответствует образу не только семантически, но и строго формально, не изменяя его вида и ничего к нему не прибавляя. Когда Эсхил говорит, что его герой 'вошел в бурное море'19, он не комментирует своей мысли. Античный зритель, для которого 'буря' и 'бурей бушующее море' привычно означают 'гибель', создает в своем воображении картину полной безысходности. Между тем вокруг героя никакого моря нет; он никуда не вступил, и безвыходность его положения носит моральный и религиозный характер. Однако зритель, слушая о море, думает о моральной коллизии героя. Образ говорит своим образным языком, не прибегая ни к какому понятию, а слушатель, внимая ему, мысленно воспроизводит совершенно 'иное' - понятие, обобщенное до идеи. Семантика образа 'перенесена' на понятие. Бурное море есть нравственная коллизия. Что же между ними общего? Семантика бушующих вод и безвыходного несчастья, мифологическая семантика 'водной пучины' как образа смерти. Но разве для Эсхила это смысловое тождество остается в силе? Думает ли зритель V века, что герой Эсхила умирает в пучине? Нет, конечно. Он понимает, что этот герой переживает моральное, а не физическое несчастье и что он не вступил в бурное море, а 'словно', 'как будто бы' вступил. Ино-
-245-
сказание добывается средствами иллюзии, 'подражающей' формальной стороне образа и 'уподобленной' образной семантике, но имеющей только 'кажущееся' с образом сходство. Разница семантики образа и семантики понятия, опирающегося на иллюзию тождества, и заключается в переносности смысла, в иносказательности понятия, в отвлеченном и обобщенном значении того самого, о чем говорит образ. Античное иносказание рождается как мимезис образу, как иллюзорная форма образа, 'якобы' соответствующая ему, но на самом деле 'иная'.
Мифологический образ всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит. У понятия есть этап, когда оно передает не то, что значит, и значит не то, что передает. На этом этапе оно появляется в виде метафоры, верней, этот его этап объективно рождает метафору. Таково понятие в античности, когда природа его двояка - одна по форме, другая по смыслу. Преодоление этой двойственности средствами сближения смысла и формы есть путь античного понятия, от архаической Греции до позднего Рима. Это путь, в котором конкретные представления подвергаются абстрагированию.
Перенесение, или метафоризация, - начало такого процесса. В нем конкретные смыслы получают еще только переносное значение: конкретные смыслы мифологического образа оказываются отвлеченными смыслами понятия. Образ при этом и формально остается собой, и теряет свою смысловую природу. А понятие служит лишь новой, отвлеченной формой прежнего чувственного образа. Это есть начало становления понятий и угасания мифологических образов.
Переносные смыслы! Кто мог бы додуматься до такого смыслового препятствия, если б оно не явилось в человеческом сознании в силу объективных гносеологических законов! С одной стороны, античное иносказание не соответствует подлинным смыслам образа. Однако его переносный смысл абсолютно координирует с прямым. В нем соблюдена абсолютная понятийная точность образной семантики, но в переводе с конкретного на отвлеченное.
Иносказание имеет свою историю и внутри античной эпохи. Сперва его переносность еще не есть фигуральность, а только 'иное сказывание', с большим наполнением конкретностью, чем переносностью. Здесь его двучленность сохранена в самой его структуре - образ лежит отдельно от понятия. Чем дальше, тем слитнее понятие и образ, тем 'переноснее', отвлеченнее передает понятие образную семантику, тем явственнее нарастает и фигуральность смысла.
Самая древняя и наиболее конкретная модификация иносказания сохранена в развернутых эпических сравнениях20.
-246-
Эпическое развернутое сравнение представляет собой иносказание, в котором два члена еще рядоположны и переносность достигается буквально, путем перенесения черт одного предмета на другой средствами наглядной (зрительной) иллюзии (скажем, Ахилл 'похож' на льва, находящегося в известной ситуации). То, что мы встречаем в сравнениях, присутствует, однако, и внутри самого эпоса, в эпизодах, где нет никаких целей сравнивания; боги принимают 'вид' героев, настолько 'похожий' и 'кажущийся', что их невозможно отличить. Как известно, и в балагане, основанном на чисто-зрительной иллюзии, герои и боги 'уподоблялись' смертным или друг другу, и тоже без всяких компаративных целей. В обоих случаях мы имеем дело с буквальным 'уподоблением'. Что же до развернутых сравнений, то понятия в них значительно развитее; компарация усиливает иллюзорный характер 'уподобления'. Здесь зрительность 'кажущегося' ('схоже', 'подобно') обратилась в отвлеченную категорию недостоверности ('как будто бы', 'словно'), то есть в категорию осознанной иллюзорности. Между прочим, существовал этап, когда такая категория недостоверности носила буквальный характер; эта древность представлений оставила след в так называемых отрицательных сравнениях, где вместо иллюзорного тождества ('как будто бы') находится отрицание того самого тождества, которое тут же постулируется. Например, в 'Илиаде':
Волны морские не столько свирепые воют у брега...
Огнь-истребитель не столько шумит, распыхавшись пожаром...
Ветер не столько гремит по дубам высоковолосым...
Сколько гремел на побоище голос Троян и Ахеян21.
Или:
Столько и лев не гордится могучий, ни тигр несмиримый.
Ни погибельный вепрь...
Сколько Панфоевы дети22
Итак, развернутое сравнение восходило к былому семантическому тождеству двух своих членов, но в понятийном виде представляло собой два тождественных члена, из которых один был кажущимся другим; в нем образ уже носил форму 'как будто бы' понятия, но и понятие еще было прикреплено к образу. Такое сравнение древней единой, слитной метафоры, в которой образ и есть понятие (например, 'град' = осадки и несчастье).
Мы привыкли обращать внимание на то, что в развернутых сравнениях Менелай, Ахилл или другой какой-нибудь герой связан со львом или с другим животным, толпа - с волнами, с морским песком и т.д., - проходя мимо того, что и 'лев' и 'волны' связаны с героями, с толпой и т.д.
-247-
Между тем в гомеровском сравнении предмет объясняющий предуказан предметом объясняемым. Лев, пожирающий пасущееся животное, объясняет поведение Менелая, а собаки и пастухи - страх троянцев23. Но это не всякий вообще лев, а определенный лев, лев-Менелай, признаком которого продолжает служить семантическая связь 'героя' и его былой звериной формы. Такой вот 'лев', как понятие, проходит через этап, на котором он данный конкретный лев и в данной единичной ситуации, описанной в сравнении (оттого и развернутом), а именно - когда пастухи гонят стадо, когда одно животное лев пожирает, когда все скованы страхом и не могут пойти на льва. Вот такой единичный, конкретный лев, еще связанный с Менелаем, служит формой, в которой уясняется одна определенная черта Менелая: внушаемый троянцам страх. Не всякий лев характеризует Менелая, да и не Менелая вообще, во всех его чертах. Развернутое сравнение показывает ограничительность раннего понятия, еще 'данного' и зависящего от образа. Переносность имеет тут еще небольшой объем. Она исчерпывается тем, что значение образа (Менелай) передается значением понятия (лев). Если б это был 'лев вообще', общее понятие о всяком льве, получилась бы метафора с ее фигуральным смыслом ('Менелай - это лев'). Но в сравнении два различных образа однозначны, в метафоре же один образ имеет два различных смысла.
Образ и понятие развернутого сравнения приравниваются один к другому с помощью ώς ('как будто бы', 'подобно тому как'). Греческое ώς имеет значение 'как' не в его абстрактно понятийной форме, а в конкретной, образной, с семантикой 'подобия', некой недостоверности, чего-то кажущегося; в древнейших формах античных причастий и абсолютных конструкций, где никаких сравнений нет, ώς выражает не факт, а предположение. В сравнениях ώς подчеркивает, что объясняющий член вовсе не совпадает с объясняемым, а только 'кажется' таким. В этом смысле 'лев' имеет в сравнении переносное значение, так как это все же не лев, а Менелай. В данном случае ώς подчеркивает иллюзорность 'льва', который не есть лев на самом деле.
Перенос значения с образа на понятие опосредствовался в сравнении элементом мнимости. Компаративное иносказание носит характер недостоверности. 'Иное сказание' здесь сказание неподлинное, но уподобленное подлинному. Но и метафора дает не истинное значение образа, а кажущееся. 'Губы твои - виноградная лоза'. Эта поздняя античная метафора не имеет в виду настоящего винограда, который продается на базаре24. Метафора говорит о 'сладости сока' (поцелуе), который 'выжимает' возлюбленный. Она могла бы сказать, что 'губы подобны винограду', и тогда получилось бы сравнение. В обоих случаях понятие,
-248-
рисующее свойство предмета, лишает предмет его истинных признаков, приписывая ему то, чего в нем нет, и этим-то 'иносказанием', подменой признаков предмета определяет качество этого предмета. Вот здесь и лежит обогащающее значение понятия как иллюзорной формы образа. Взять для примера хотя бы ту же метафору 'твои губы - виноградная лоза'. Мифологический образ понимал это выражение буквально: в мифе лицо, губы, весь человек в целом мог представляться лозой - Дионис и другие олицетворения аграрного плодородия представлялись 'ликом винограда', 'с виноградным лицом'. Уже у Аристофана показана связь представлений 'винограда' и 'любви'25, а чем позже, тем эта общность двух аграрных образов синкретичнее. Но понятие отбрасывает мифологическую веру. Оно опровергает ее именно своей иллюзорностью. Губы возлюбленной - 'не' виноград, поцелуй - 'не' виноградный сок. 'Сладость поцелуя' носит переносный, отвлеченный характер. Смысл образа расширяется и обобщается. В понимание предмета вносится многообразие, но образный характер понятия усиливает и задерживает то главное, что понятие хочет выделить и прочесть курсивом.
5
Загадка 'переодевала' смысл и обманывала им, подобно балаганному фокусу; гриф (античная форма загадки) и фокус занимали равное и выдвинутое место в балаганном представлении, позже - в праздничной (религиозной) обрядности. Загадка, подобно метафоре, говорила одно, а думала другое; подобно фокусу, она подсовывала мнимый смысл, заведомо не отвечавший подлинному. Но целью своей она ставила то, что не было свойственно метафоре, - 'обнаружить' запрятанный подлинный смысл и 'узнать' неузнанное. Но в разъединении двух тождественных смыслов на один подлинный и другой схожий загадка имела общие черты с метафорой и сравнением; грифу стоило бы только объединить загадку и отгадку союзом 'как будто бы' или 'наподобие', чтоб обратиться в развернутое сравнение. Например, гриф из 'Сна' Алексида26: 'Не смертный и не бессмертный, но... всегда заново то исчезающий, то присутствующий, с невидимым лицом, знакомый всех'. Разгадка: сон. Но если бы было сказано: 'Сон подобен не смертному и не бессмертному...' и т.д., получилось бы сравнение. В свою очередь, развернутому сравнению недоставало загадывания, чтоб перерасти в гриф. 'Пастухи хотят кинуться на льва, похитившего корову, но боятся'27. Что это такое? 'Троянцы, боящиеся пойти на Менелая, убившего Эфорба'.
-249-
Чтоб формально стать метафорой, загадке достаточно отбросить вопрос и ответ. В комедии, особенно средней, восходящей непосредственно к балагану, действующие лица говорят грифами, которые можно принять и за загадки, и за метафоры ('влага нимфейная росовидная' = вода, 'сок Бромия-источника' = вино и т.д. ).
Каждая метафора включает в себя сравнение и загадку. У Пушкина, например, метафора 'ранняя урна'28 означает 'преждевременная, в молодые годы, смерть'. Наша метафора 'синяя птица под окном' означает 'счастье возле тебя, его не нужно искать далеко' и т.д. Эта черта присуща античной метафоре благодаря ее генезису из двух тождественных символов. 'Губы - виноградная лоза' можно передать сравнением (губы, 'как' виноградная лоза) и загадкой (что это такое: 'губы - виноградная лоза'? - это губы для поцелуя). Всякая метафора сохраняет в себе загадку, потому что ее нужно понять, разгадать, потому что она не говорит прямыми смыслами, как понятие, потому, наконец, что весь ее язык построен на иносказании и говорит по-особому: по форме - образом, выраженным старинным языком, по содержанию - понятием. Как может 'урна' быть 'ранней'? Понятийно не может, но образно может. Язык античной метафоры совершенно особый. Не исключительно понятийный и не исключительно образный, он является единственным примером исторически сложившегося языка образных понятий.
Тем самым метафора отличается от загадки по существу. Гриф создает два параллельных смысловых ряда и сознательно подставляет один на место другого. Вся его природа вопросно-ответная; без загадывания и отгадывания он обращается в простое уподобление. В загадке формально имеется все, что в сравнении и метафоре, но за одним исключением: она не ставит себе целей репродукции. В ней нет элементов иллюзии, которые организуют метафору, в том числе и сравнение. Она не воспроизводит никакой 'картины' ('образа'). Она не изобразительна.
Поэтизм античного иносказания рождается у нас на глазах. Конечно, загадка есть формальное ино-сказание. Но она застывает в фольклоре без дальнейшего понятийного развития; то, что в ней идет вперед, переходит в метафору, иносказание которой заключается как раз в перемене смысла. Другими словами, в загадке два различных смысловых ряда означают одно и то же, а в метафоре два тождества означают разное.
Античную метафору делает художественной ее иллюзорный характер, ее 'мимезис', который воссоздает подлинность в 'образе'. Этот мимезис вызывает изобразительность средств, рождает личное мастерство и воспроизводит действительность в иносказательных (по содержанию) формах. Мимезис античного 'об-
-250-
раза', возникший в результате метафоризации мышления, породил вторичный 'возможный' план к действительности - действительность, существующую не в реальных фактах, а в 'образе'.
Впоследствии, когда отвлеченное мышление сделает успехи, античная философия начнет обосновывать, что такое 'образ' по отношению к 'действительности', что такое 'реальное' и 'кажущееся'. Но в архаический период Греции конкретность мышления создавала конкретное же понимание 'образа', и это понимание приняло форму художественной, а не теоретической мысли.
Вторичность (по отношению к действительности) иллюзии рано породила в античном уме представление об искусстве как о 'слепке' с действительности, сделанном силой божества, позже - умелыми руками человека. Возникло представление о конкретном предмете, сработанном из физического материала (камня, дерева, глины, металла), который чудесным образом обращался в 'копию' живого, подлинного предмета. Такой 'иллюзорно живой' предмет стал называться 'изображением', вымыслом, дословно - фигурой, вылепленной из глины или воска, вырезанной из дерева или камня, выкованной из металла и т.д. Греки называли его πλάσμα, римляне - fictio, и его семантика восходила к космическому образу 'творения'. В силу такой семантики античная 'фикция' не совпадала с нашим понятием 'пустого обмана'. Даже 'обман' античного балагана имел в виду подделку под подлинность, а 'фикция' искусства представляла собой 'образ' действительности.
Такую 'фикцию' мы находим в гомеровской экфразе. Это еще буквальное 'воспроизведение воспроизведения', так сказать, сугубая репродукция, 'изображение изображения'. Как известно, экфраза описывает произведение пластического искусства с точки зрения того, что на нем и как изображено. Описание этого 'как' и составляет душу экфразы. Начиная с Гомера античная экфраза стремится показать, что мертвая вещь, сработанная искусным художником, выглядит как живая. Экфраза изображает одно, иллюзорное, как другое, реальное. То, что уже воспроизведено на изделиях гончаров и лепщиков, ткачих и ковачей, она описывает, вторично воссоздавая, 'словно' настоящее.
Античная экфраза содержит в себе скрытое уподобление и сравнение мертвого с живым, иллюзорного с подлинным. Но в отличие от сравнения ее 'как будто бы' носит только зрительный, не компаративный характер, направленный лишь на передачу зрительной иллюзии.
Если сравнения называются по-гречески εικόνες, то тем более к экфразам применим этот термин 'образов' и 'изображений' ('картин'). Действительно, античные экфразы также называются
-251-
εικόνες, как и сравнения. Позднейшая рационализирующая мысль полагает, что экфраза носит такое название потому, что описывает картины живописи, εικόνες; на самом же деле экфраза оттого и описывает именно εικόνες, картины, что она сама είκών.
Ни в сравнениях, ни в экфразах еще нет движущихся сюжетов; к ним не прикреплены ни мифы, ни рассказы. Сравнения и экфразы не нарративны. Они только зрительны.
И в сравнениях, и в экфразе 'картины' призрачны, нереальны, хотя и реалистичны по своим изображениям. Эти 'картины' представляют собой понятийную атрибуцию к мифологической образности. Так, в сравнениях развернутая 'картина' служит уподоблением мифологического (однократного) образа. Точно так же и гомеровская экфраза описывает реалистические изображения на мифических предметах, изготовленных в огне богом огня либо имеющих явно выраженный космический характер, восходящий, как я уже говорила, к семантике 'сотворенной' и 'творящей' вещи-космоса, вещи-'творения'. Эти вещи только 'кажутся' по своему 'внешнему виду' подлинными, как в развернутых сравнениях один предмет 'как будто' похож на кажущийся другой. Там и тут античный художественный образ заложен на эстетике 'мимезиса' как 'подражание' действительности, как ее 'подобие' и 'картина'. Такое понимание 'мимезиса' и самый термин μιμεΐσθαι мы находим уже в архаичнейшем 'Гимне к Аполлону', где говорится, что Музы, это 'великое чудо', 'умеют имитировать (μιμεΐσθαι) голоса и звучания всех людей'; и тут же раскрывается значение мимезиса как подражательного, полного подобия действительности: 'Ты сказал бы, что каждый говорит самолично, так у них (у Муз) складно сложена прекрасная песня'29. Эта изначальная эстетика мимезиса не равнозначна позднейшим взглядам софистов, Платона или Аристотеля, не говоря уже о вульгарном реализме. Всякое художественное произведение, не только один отдельный образ, называется у греков είκών, у римлян - imago, simulacrum в античном смысле 'фикции', имеющей полное внешнее сходство с подлинностью, то есть 'сотворенное человеком' (в мифе - сотворенное божеством) в искусной подделке под жизнь. Экфраза всегда описывает произведение искусства как 'чудо', 'диво' ('такое он диво представил', 'медные шины положены плотные, диво для взора' и т.д. - сохранено даже в переводе30). Это 'диво' или 'чудо' нужно понимать в зрительном смысле (ср. у нас 'чудится', 'дивиться' = смотреть); в греческом языке 'чудо' и 'взор', 'зрелище' почти одинаково звучат31, что, по-видимому, и породило эпическое стоячее выражение 'чудо для взора', дословно 'чудо увидеть'32, по существу тавтологичное. Что же до содержания 'чуда', то оно понимается античностью своеобразно, в
-252-
качестве такого 'миража', который всегда конкретен до физичности и имеет форму подлинного предмета.
6
Выше я сказала, что сравнения и экфразы представляют собой понятийную атрибуцию к мифологической образности. Этим я сказала, что они подготовляют природу метафоры.
В самом деле, еще не заключая в себе полного смыслового иносказания, сравнения и экфразы всем своим целым, обогащенным понятиями, заставляют мифологическую часть раздвигать объем своих смыслов и давать сочетание наглядно зримых предметов вместе с обобщением отвлеченных значений.
Прежде чем получить фигуральность, метафора как понятийная форма образа подготовляется в эпитете.
В античности не всякий образ может вызвать соответствующий эпитет и не всякий образ может получить функцию эпитета. Как в метафоре и сравнении, и тут необходимо тождество семантики двух членов - определяющего и определяемого. Я должна пояснить, что каждый предмет первоначально имеет в античных языках свой эпитет и так же не появляется без него, как не появляется сравнение с одним членом. Неверно думать, что только боги имеют свои эпитеты. Их имеют все образы, в том числе и все обыденные, все бытовые вещи. Например:
...поставила стол Гекамеда прекрасный,
Ярко блестящий, с подножием черным; на нем предложила
Медное блюдо со сладостным луком, в прикуску напитка.
С медом новым и ячной мукою священной; и подле
Кубок прекрасный поставила, из дому взятый Нелидом.
Окрест гвоздями златыми покрытый33...
И особенно дальше:
...натерла козьего сыра
Теркою медной; и ячной присыпала белой мукою34.
Казалось бы, в эпитете должна была рождаться фиксация отличительных признаков предмета. На самом деле архаичные эпитеты были тавтологичны семантике предмета, который они якобы определяли35. Известно, что представление чем беднее, тем прилагается к большему кругу явлений. Дело, по-видимому, не в комках представлений ('диффузности'), а в крайней бедности признаков (скажем, земля и женщина наделены только одним и одинаковым признаком, а потому тождественны). Может показаться, что в таких эпитетах, как 'бессмертный бог', 'звездное небо' и т.д., эпитет передает обобщенное качество всякого
-253-
бога или всякого ночного неба; на самом деле тут тождесловие, то есть два образа, связанных общей семантикой, причем один образ находится в функции описываемого, другой - описывающего (явление, предшествующее активной и пассивной категориям). Признаки 'бога' и 'бессмертия', 'неба' и 'звезд' одинаковы.
Эпитет сначала тавтологичен предмету и сопутствует ему; только в понятийном мышлении он начинает указывать на отличительные черты предмета. Так, Зевс - черная туча обращается в тучечерного Зевса, Ахилл-лев - в Ахилла с львиной душой, Гектор-пламя - в пламенного Гектора и т.д. По-гречески πέζά значит 'нога'; от этого слова образован термин 'стол' (τράπεζα), дословно 'тройная (или четверная) нога'. В приведенной выше цитате из 'Илиады' эпитетом 'стола' служит 'синеногий', но этот эпитет представляет собой существительное 'синяя нога', тавтологичное 'тройной ноге' (столу); по смыслу - это эпитет, синтаксически - аппозиция, формально - существительное. Таковы по большей части и эпические стоячие эпитеты. Когда мы говорим о них, то имеем в виду их отношение к предмету. Однако есть и другая сторона дела: отношение предмета к своему стоячему эпитету. Небо-звезды обращаются в 'звездное небо', как племя-металл - в 'металлическое племя'. Первые понятийные признаки предмета берутся сперва из семантики тавтологичного образа; когда слитность субъекта и объекта расторгнута и тождество нарушено, один из образов начинает передавать суммарную черту предмета, семантически означавшую этот самый предмет. Понятия делают 'звезды' или 'золото' качеством, характеризующим людей или небо. Но эти качества не сразу получают природу отвлеченных понятий. Им еще долго приписывается характер единичности и неснятой конкретности. Признак 'звездный' надолго сохраняет значение 'неба', как того предмета, с которым был субъектно-объектно слит. Нужно обратить внимание на то, что архаичные понятия, являясь новой формой образа, продолжают оставаться конкретными, хотя их содержание уже отвлеченное. Эпитет 'звездный', определяющий суммарный и наглядный признак неба, в то же время и сам характеризуется зрительной конкретностью. Эпитет сперва определяет одно данное качество одного данного предмета. Затем он переходит к другим предметам той же семантики. Так, эпитет панциря 'звездный' (по микрокосмическому отождествлению с 'небом') получил значение 'блестящего'. Переходя от одного мифологического образа к другому, тождественному, эпитет изменяет свои значения в сторону все большей расширительности и переносности. Конкретный 'свет', 'луч', 'блеск' светила-неба становится в эпитете признаком предмета - 'светлым', 'сияю-
-254-
щим', 'блестящим'. Не только эпитет определяет предмет, но и предмет подсказывает определительные признаки эпитета.
Переносность делает эпитет одной из форм метафоры. Это получается тогда, когда тавтология двух образов заменяется внутренним уподоблением одного образа другому. Если эпитет говорит 'пламенный Гектор', то это нисколько уже не означает, что Гектор есть огонь. Напротив, это именно и значит, что Гектор огнем не является. Гектор только лишь 'подобен' пламени. Однако он продолжает появляться одетым в 'пылающую медь', то есть атрибутом своим имеет пламя, сперва в прямом смысле, затем в переносном.
Когда эпитет говорит 'убаюкивающая ночь'36, 'золотолучистый шафран', 'бессонные родники'37, то этим он хочет сказать, что 'ночь как будто убаюкивает', 'шафран подобен золотому лучу', 'родники словно не знают сна'. Поэту уже известно, что в шафране нет золота, что и луч не бывает из золота, что ночь не может убаюкивать, что родники не могут спать или не спать. В каждом этом эпитете иносказание. Он имеет в виду совсем не то, что говорит. Под 'убаюкивающей ночью' он понимает темную ночь, под 'золотолучистым шафраном' - желтизну шафрана, под 'бессонными родниками' - постоянное движение воды. Античный эпитет формально продолжает быть образом, но значит не то, что передает, а то, что противоречит смыслу образа,- именно означает смысл понятия. Однако это понятие возникает не в свободном выборе поэта, а в точности 'переводит' язык образа, 'иносказует' его, на язык отвлечения и обобщения. Но 'убаюкивающая ночь' в античном понимании значит не 'тихая' ночь, а 'темная', потому что понятие опирается на мифологический образ: Ночь, мать, родившая Солнце, укладывала его спать на ложе (убаюкивала), как говорит Софокл. Иносказание, говоря о ночи, 'укладывающей спать солнце', имеет в виду наступившую темноту.
'Бессонные родники' сперва означали живое существо, воду, которая не знает сна, ночью и днем совершая бег вдоль потоков Кефиса. Эта вода 'кочует' с места на место, и потому 'бессонные родники' сохраняют и у Софокла определение 'номады потоков Кефиса'38. Переход от мифологического образа к понятию совершается через переносность смысла. Образ остается нетронутым, но он уже означает внешние черты кефисского источника в его постоянном движении. То, что относилось к мифологическому существу воды, стало определяющим эту воду признаком, понятием о данной воде, пока еще чисто-наглядным, суммарным и всецело зависимым по отношению к мифологическому образу Кефиса. Ограничительность первых понятийных 'признаков', еще конкретных и суммарных в своей качествен-
-255-
ной природе, создает известный круг эпитетов, тесно примыкающих к определяемым ими предметам.
'Золотой луч', которым характеризуется шафран, в эпитете служит отделенным, 'отвлеченным' от шафрана суммарным признаком его, не находящимся в материальном 'существе' шафрана. В нем дано представление субъекта об объекте - шафране. Но на нашем, современном языке данный эпитет говорит о всяком вообще шафране и от лица кого угодно. В античности нюансы смысла иные. Там метафора еще сужена. Она имеет свою, так сказать, локальность и своего выразителя. Если у Софокла встречается 'золотолучистый шафран', то это шафран определенный, растущий в заповедной роще Колонского божества, и живописует это растение хор, поэтически воспевающий свой родной Колон: это шафран Колона, колонской рощи, где все полно божественной красоты.
На гомеровском щите запечатлены 'золотые люди'39, у Гефеста действуют 'золотые слуги'40, у Гезиода идет речь о 'золотом поколении'41, но это всё существа, а не качества существ. Что до античного эпитета 'золотое солнце', то он уже имеет значение понятия, связанного, однако, с мифологическим образом солнца-золота. Но эпитеты-метафоры нашего времени 'золотое сердце', 'золотые руки' ничего общего не имеют ни с мифологическими образами, ни с 'перенесением' с объекта на субъект; связь двух отвлеченных понятий здесь традиционна (золото как нечто драгоценное).
В контексте образного мышления метафора исторически выполняла функцию понятия. Она становилась субъектной категорией, средоточием качественного определения предметов ('точки зрения'); ее образные уточнения ('золото-лучистый шафран', 'кочевники потоков') получили значение фиксации не самих предметов, а признаков, характеризовавших предметы. Мифологический образ приобретал вторичный смысл в понятии, которое и было верно образной семантике, и заново воспроизводило, воссоздавало этот образ в иносказании. Уже не разделяя тождества с образом, но еще не имея собственной функции, понятие формально продолжало оставаться тем же образом, однако в ином значении, в переносном. Античная метафора - это образ в двух смыслах - в мифологическом (по форме) и понятийном (по содержанию). Такая зависимость раннего античного понятия от образа и вызванное этой зависимостью появление иносказательных смыслов исторически предрешили возникновение поэзии. Иносказание создавало вторичный смысл образа, воссоздававшийся в понятии и принимавший характер иллюзии; отвлеченный от конкретности и максимально (для античного мыш-
-256-
ления) обобщенный, этот понятийный вторичный смысл проявлялся исключительно в форме конкретного, единичного образа.
7
Античное художественное мышление складывалось объективно в виде мышления образными понятиями, которые обращали конечное в возможное, предметное в постигаемое. Именно понятие, возникшее из образа как его иллюзорная форма, и могло своим 'мимезисом' воссоздавать действительность в категории 'воображаемого'.
Так, например, мифологический образ отождествлял человека и птицу. Миф говорил, что Алкиона, потеряв мужа, сделалась птицей, которая жалобно пела о своем горе. В 'Ифигении Таврической' хор пленниц поет о своем несчастии и, отождествляя себя с Алкионой, называет себя птицей: 'Я - бескрылая птица'42. Поэтическая суть этого образа заключается в том, что еврипидовские женщины уже не птицы, не Алкионы; эпитет 'бескрылый' содержит в себе скрытое уподобление, но не отождествление женщин крылатому существу - птице. Образ 'бескрылая птица' так же загадочен, как наше пушкинское 'ранняя урна'; но античная метафора показывает в явной форме, что то, что некогда представляло собой загадку, выросло в иносказание. Если грека можно было бы спросить: 'Что такое бескрылая птица?' - и получить ответ: 'Пленницы, оплакивающие утрату родины', то в поэтическом контексте Еврипида загадочность образа совершенно снята переносностью смысла - мифологический образ Алкионы служит только формантом понятия о женской тоске. Как в гомеровском сравнении мифологический образ краток, а понятие, объясняющее образ, развернуто, так и в античном поэтическом иносказании мифологическая часть носит ограничительный и застывший характер (образ Алкионы), переносный же смысл обширен и подвижен (тоска по родине, по красоте ее мест, по дорогим и святым обычаям, по культуре, по вере, по очагам). Однако античный поэтический образ может прийти к обобщению только в том случае, если обобщаемый им единичный смысл находится тут же, налицо. У Сафо фигурируют понятия 'света' и 'пашни', но внутри этих понятий еще лежат не снятые мифологические образы Селены (лунного света) и Деметры (пашни). Абстрактными понятиями мы мыслим абстрактно. Мы можем сказать: 'Вещество претерпевает изменения'. В наших устах 'претерпевает' значит 'проходит через', 'испытывает'. Грек не мог бы выразиться так отвлеченно. Для него 'претерпевать' - даже во всех отвлеченных понятиях, построен-
-257-
ных на этом образе, - значит буквально, физически 'переносить мучение', и поэтому в самой абстракции сохранился бы нюанс конкретности. Греки не мыслили понятиями без наличия того, что понятия отвлекали и обобщали.
В силу именно этого объективного своего происхождения из первых понятий античный художественный образ насквозь иносказателен. Поэтический язык не говорит прямыми смыслами. Прежде всего все тавтологии он обращает в качественные определители, верней, в такие двучлены, из которых один служит качественным определением другого. Сперва 'бессонные родники' и 'номады потоков', 'женщина-птица' и 'бескрылая птица' тавтологичны. Затем часть из них, присоединенная к своей однозначности, начинает за ней атрибутивно тянуться, наполняется качественным содержанием и получает функцию определяющего члена. В одних случаях - когда определитель выражен субстантивно - получается аппозиция ('приложение'): таковы 'номады потоков' в приложении к 'бессонным родникам' или 'бескрылая птица' - к 'я'. Но могло бы быть и наоборот: 'бессонные родники' могли бы служить аппозицией к 'номадам потоков' или к чему-либо другому. В поэтическом языке, уже выражающем определенный замысел, то есть опирающемся на смысловой контекст, аппозиции являются не простыми дубликатами смысла, но определителями в функции эпитетов. Безостановочный бег воды начинает выражаться образом 'кочующего племени'; понятийная мысль придает образу 'номады потоков' характер аппозиции, имеющей функцию эпитета. Но почему же Софоклу не сказать прямо 'вечное передвижение воды'? Зачем облекать свою мысль в форму загадки и заставлять зрителя делать перевод с 'темного' языка на ясный? И главное, почему зритель нуждается именно в этой темноте, неясности и загадкообразности языка?
Здесь основную роль играет иносказание, которое переводит зрителя в план 'мимезиса', то есть иллюзии, требующей 'иной' речи, не обыденной, не тождественной с обиходом, но только имеющей с ней общие семантические связи. Понятийная речь с ее прямыми и отвлеченными смыслами не была в глазах античного человека поэтической. Она и не отвечала сущности античного искусства.
'Номады потоков' или 'бескрылая птица' были иносказаниями, хотя в них еще не заключалось той фигуральности, какую создает впоследствии отвлеченная мысль. В этом смысле античные эпитеты далеко не соответствуют нашим прилагательным. Их отличает конструктивный характер. Они воспроизводят, активно описывают, характеризуют, если можно так сказать, возводят образ, в то время как в наших переводах эпитеты толь-
-258-
ко пассивно констатируют качества предметов. Мы говорим 'гвоздями обитый кубок', употребляя 'гвоздями обитый' в качестве эпитета к 'кубку'. Но у Гомера иначе. Там, во-первых, эпитет конкретнее: гвоздями кубок не 'обит', а 'пронзен'43. Во-вторых, этот эпитет не просто описывает предмет, а воссоздает характер его выделки, как бы наделяет его изобразительными качествами; главное для него - назвать, возвести в качество, дать ему оценку и даже похвалу, выявить его 'искусность'. Так, стол характеризуется у Гомера эпитетами 'прекрасный, синеногий, хорошо обтесанный'44, а чаша 'весьма прекрасная' ('прекрасная со всех сторон'45). Собственно, поэтический античный эпитет сперва любит описывать не любой предмет, а вещь, вещь сработанную, выделанную, то есть ту 'фикцию' в античном понимании, которая являлась ячейкой пластического искусства, - всякую утварь, этот бытовой и пластический фольклор, а также сады и поля, 'возделанные' и 'обработанные' руками человека. Как показывают в 'Одиссее' многочисленные и детальные эпитеты - описания утвари, жилищ, корабля, но и садов, 'фикция' появляется всякий раз там, где мифологическая семантика создавала образ 'творения' в смысле космического оживания и рождения космоса. Идя вослед семантическому тождеству, античный эпитет находится всюду, где есть τέχνη, где воссоздается 'творчество', или, как говорили греки, 'диво'. Поэтому поэтический эпитет (особенно гомеровский) тяготел к воспроизведению 'образа' предмета в плане мимезиса, то есть в иллюзии, и был по своей природе экфрастичен. Древнейшие экфразы Гомера, эти картины правдо-образного несуществующего, достигались средствами эпитетов (например, 'щит, ровный со всех сторон, прекрасный, медный, выкованный...'46 или 'щит многоценный, нестареющий, бессмертный'47 и т.д.). Следовавшие друг за другом эпитеты переходили непосредственно в экфразу, то есть описывали уже не одну наружность предмета, но и изображения на нем:
В латах сих десять полос простиралися ворони черной,
Олова белого двадцать, двенадцать блестящего злата;
Сизые змеи по ним воздымалися кверху, до выи.
По три с боков их, подобные радугам, кои Кронион
Зевс утверждает на облаке, в дивное знаменье смертным48.
Дальше идет описание меча и щита:
...кругом по его рукояти
Гвозди сверкали златые; влагалище мечное окрест
Было серебряное и держалось ремнями златыми.
Поднял, всего покрывающий, бурный свой щит велелепный.
Весь изукрашенный49.
и т.д.
-259-
Затем описывается изображение на щите 'Горгоны свирепо-образной, страшно глядящей' и на серебряном ремне 'сизого дракона, извивавшегося ужасно', с тремя головами50. Эпитеты, состоящие из сложных прилагательных, из причастных форм, даже из существительных, образуют 'начинку' экфразы. Выше я приводила эпитеты, описывавшие кубок Нестора. Как их ни мало, но и они переходят в экфразу: '...очень красивый кубок, - который привез старец из дома, - обитый золотыми гвоздями; было у него четыре ушка, и вокруг каждого клевали золотые двойные голубки, под ним же были два днища'51.
В греческой пластике каждый бог и каждое существо имели при себе известные атрибуты, раз навсегда сопровождавшие их. Эти атрибуты в пластике соответствовали, по сути дела, стоячим эпитетам в эпосе. Мы привыкли называть, когда речь идет о синтаксисе, всякие определения 'атрибутами'. Но я сказала бы, что греческие синтаксические атрибуты имеют еще много общего с 'атрибутами' вещественными. Эпитет начинается там, где и атрибут-вещь, но затем переходит на роль качественного 'определения'. Он уже содержит в себе характеристики предметов; он описывает и определяет предметы. Однако в античности еще крепка связь эпитета с той семантикой, которая заключена в определяемом им предмете. Свободных, индивидуальных и отвлеченных эпитетов античность не знает; описания и характеристики предметов, сделанные помощью эпитетов, носят в античной поэзии черты той 'атрибутивности', какая сохраняется и в пластике. Если нам кажется, что еврипидовский эпитет Медеи οξύθυμος52 носит отвлеченный и индивидуальный характер, наше впечатление обманчиво. Этот же эпитет можно встретить и у других трагиков, и в комедии, и в обиходе53; при этом он вполне конкретен. Точно так же конкретны эпитеты типа 'бесстыжий', 'волоокий', 'сверкающий' и т.д. Сперва это тавтологии: Гера - 'глаза коровы', Афина - 'глаза совы', дальше это мифологические атрибуты - эринии 'с глазами собаки', 'с глазами совы'. Но такие мифологические атрибуты затем переходят в эпитеты. У Гомера эпитет 'глаза собаки' (аппозиция к Гере и Елене) принимает оттенок моральной, качественной характеристики: Гефест, называя эпитетом-приложением 'глаза собаки'54 свою злую мать, Геру, мифологически носящую звериные черты, уже привносит в эпитет значение 'бесстыжая'. Та же качественная оценка имеется и у Елены, когда она в 'Илиаде' и 'Одиссее' именует самое себя 'глазами собаки'55. Но еще ярче это у Эсхила: коварная Скилла (по мифу - собака) носит у него эпитет 'собако-чувствующая'56 (непереводимое κυνόφρων, причастная форма с сильным оттенком сложного существительного). Каждый из этих эпитетов, становясь переносным по своему смыслу,
-260-
как бы хочет сказать, что он уже не конкретный атрибут описываемого им предмета, а только уподобление этому атрибуту, только его иносказание. Но привкус конкретности, точней, зависимость от конкретности остается у античных эпитетов. Когда герои Гоголя говорят 'собачий сын', их ругательства совершенно абстрагированы от образа 'собаки'; когда Агамемнон бранит жену 'собачьи глаза'57, образ 'собаки', коварного зверя преисподней, присутствует в понятии, хотя Клитемнестра уже 'собака' не в прямом, а в переносном смысле.
Мифологический образ субъектно-объектен. Когда он имеет только одно значение, выделяемое из полисемантизма, перед нами атрибут, или, как я называла в своей 'Поэтике', мифологическая метафора. При переносе черт с объекта на субъект появляются уже два значения - конкретное плюс отвлеченное, но отвлекающее именно эту самую конкретность. Тогда перед нами метафора- иносказание.
Начавшись с двучленного, рядоположного 'перенесения', античная метафора пошла через развернутое сравнение и эпитет к такому иносказанию, двойственность которого слилась в единую фигуральность. Это - явление художественной индивидуальной мысли, более поздней, чем метафоричность языка. Так, у Анакреонта мы встречаем такие фигуральные выражения, как 'держать сердце вожжами'58, 'падать с Левкадской скалы'59, 'быть скаковой лошадью'60 и т.д. В каждом случае мифологический образ носит фигуральный характер; он не прибегает ни к сравнению, ни к уподоблению, а строится на том, что сам он, нисколько не изменяясь, вызывает отвлеченное истолкование своей мифологической конкретности. Такие фигуральные смыслы появляются, как правило, еще не в лирике, хотя, скажем, Пиндар кажется нам переобремененным метафорами; на самом деле его образы типа 'дожди, дети облаков'61, 'да не сокрушит счастья подползающее время'62, 'прекрасно-текущие дуновения'63, 'в многогибельном дожде Зевса, в градовом (от слова 'град") убийстве'64 и т.д. - не метафоры, а архаизированные мифологические образы. Что же до метафор, то их главное место в трагедии, преимущественно у Эсхила; здесь они закономерно вытесняют сравнения и уподобления. И не в песнях хора появляется метафора, а в понятийных партиях речитатива, хотя вся хорика в ее целом находится со всей речитативной частью в отношениях как бы снятого сравнения.
Впрочем, самая переносность античной метафоры, так близко напоминающей нашу, имеет свои исторические особенности. Она не только исходит из конкретного смысла мифологической семантики ('Левкада' в мифе = несчастная страсть, 'конь' = возлюбленный и т.д.), но и степень ее иносказательной отвле-
-261-
ченности ограничена пределами такого понятия, в котором не исчезла конкретность.
В отличие от позднейшей метафоры, то есть
от явления литературного стиля (от так называемой 'фигуры'), греческая метафора
все же овладевала в посильной для нее возможности единством конкретного и
отвлеченного (хотя и с преобладанием конкретности), и в этом ее историческое
значение. Иносказание, созданное классической Грецией, открывало собой путь в
будущее, в новое мышление, в многоплановость, в связь неожиданных явлений и в
их взаимный переход, в свободное и универсальное обобщение единичного, не
связанное никакими условными зависимостями, в том числе ни протяженностью, ни
понятийной дискурсивностью. Поэтическое иносказание, снимая 'как', шло к
высшему интегралу смыслов и бесконечно углубляло их внутреннее содержание,
представленное через внешнюю изобразительность и через такое 
,
которое могло переходить в νοητόν.
С тех пор переносность стала двигаться в направлении к метафоре типа Шекспира и достигла в поэзии двух последних веков, XIX и ХХ, той высоты, на которой ее смыслы рвут пространственную мысль и, снимая с фактов всю их условность, в единичном показывают всеобъемлющее и всеобщее.
14 января 1951 г.
III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАРРАЦИИ
1
Двучленность метафоры, идущей от двух смыслов к единству иносказания, не является для античного поэтического мышления каким-то исключением. Напротив, природа метафоры служит принципиальным образцом всего античного искусства, в том числе и литературы (как ни условно этот термин может прилагаться к мусическим искусствам).
Древние греки не были ни дуалистами, ни монистами. Все их идеологии указывают на двуединство их представлений, и этим они так своеобразно отличаются от восточных народов. Это двуединство представлений, позволяющее соуживаться светлому и темному началам, добру и злу, которые могут переходить одно в другое, накладывает на греческую мысль жизнеутверждающие тона и освобождает даже ее идею рока от мрачной бесповоротности. Известно, что 'фатальность' и 'катастрофа' - измышление Сенеки и европейцев; для греков 'катастрофа' означала поворот в обратную сторону, вниз, но все же 'поворот', то есть такое движение по кругу, которое получало новую 'чреду' вверх. Ананка была фатальна только для одного короткого отрезка времени.
Представление о двуединости мира, структурно восходившее к образу агона между положительным началом и его 'тенью'. порождало в идеологиях, особенно в мусических искусствах, двучленные конструкции, основанные на полярности и 'противоположности' обоих членов. Положительному плану неизменно противопоставлялся 'обратный' план, который сопутствовал первому в виде его неизменного антипода. В языке, в речах, в ритмике, в мусических жанрах, в отдельных произведениях и в их частях цельность достигалась средствами внутреннего противопоставления двух членов с итоговым третьим (или усеченно, без третьего). Напомню такие общеизвестные факты, как в религии - тройственные и двойственные боги, совокупность которых выражала единство, в агонистике - двое тяжущихся и один арбитр ('тройка' в виде единого целого), в языке - двучленные конструкции с внутренней антитезой (μέν-δέ), в речах - трех-
-263-
членные конструкции (вступление - изложение - заключение), в ритмике - двучленная структура с антитезой долготы и краткости, повышений и понижений, в пластике - принципы симметрий, в метрике - двучленные и трехчленные строения строф и многое другое без конца.
Наиболее крупный 'противительный' план
сказывался в гибризме, который сопровождал все 'подлинное' и служил его
'изнанкой'. Гибризм (от 
) был
своеобразным выражением чисто-античных представлений; он означал принцип
нарушения моральной и религиозной нормы (бытовой и духовный цинизм). Я буду
говорить о нем дальше в связи с комедией. В мусических ('литературных') жанрах
прослеживается и другое 'противление', носящее форму двучлена, - симбиоз поэзии
и прозы. Еще более древний характер имела эта двуединая полярность в той
ритмико-словесной системе, которая не носила законченных черт ни прозы, ни
поэзии; эта полярность сказывалась на двучлене мелоса и речитатива. Ее самый лучший
образец дан нам из всего, что дошло от античности, в парабазе древней комедии,
структура которой состоит из 'положительных' оды (мелоса) и эпирремы
(речитатива) и 'отрицательных' оды (антоды) и эпирремы (антэпирремы); таким
образом, здесь двойное 'противление' - и в виде мелоса с речитативом, и в виде
их 'обратных' форм. Остается в силе и 'парное' членение всей комедийной
структуры, вскрытое Зелинским1.
Комедийная ода ('песня') содержит, хотя и пародийно, высокие смыслы, а эпиррема - преднамеренно низкие, вплоть до прямой брани. Форма оды по большей части молитвенная, форма эпирремы - беседа со зрителями. Сложена ода в лирической системе, эпиррема - в хореических тетраметрах. Эти тетраметры еще не проза, конечно, но метрическое соотношение двух смысловых членов, оды и эпирремы, таково, что в одном из них заключено песенное начало, в другом - противоположное, речитативное, речевое. Такое же 'противление' песни - речи со временем вырастает в комедии и в трагедии в метрический большой двучлен мелики - речитатива. Однако и внутри одной мелики (драматической и лирической) находится все то же двойное или тройное членение: строфа с антитезой антистрофы и с эподом. Эта структура свойственна как раз самым древним формам мелоса - хоровым, коллективным песням. Строфы и антистрофы объединяются метрической одномерностью; эпод как бы плоскостно представляет собой сумму первых двух членов - их, поздней, смысловой итог.
Этот двучлен, сохранившийся в структуре самого мелоса, указывает на то, что элементы будущего деления на поэзию и прозу содержались некогда в одной песенной системе. В одних
-264-
случаях оба члена песни имели одинаковые метрические структуры (строфа и антистрофа); в других - разные (ода и эпиррема). Но там и тут их отличало и вносило противопоставление различное содержание, которое делало из обоих членов этого единого смыслового двучлена антитезу: один из членов содержал в себе некий позитивный смысл, а другой, неразлучный с ним, выражал обратный смысл. В комедийной песенной структуре - я говорю о парабазе - такая 'изнанка' еще очень сильна. Сохранилась она и в позднейших двух стилях, высоком и низком, таких жанров, как сатура, где поэзия и проза идут вперемежку, или как последующая беллетристическая проза. В одних случаях высокое пародируется низким, в других - высокое остается за мелосом, низкое или обыденное - за речью, в третьих - высокая тематика излагается возвышенным стилем, низкая - обыденным.
Сатура дошла до нас в таком виде, что трудно уследить за содержанием двух ее частей; нужно, однако, помнить, что фольклор древних восточных народов тоже содержал, наподобие сатуры, 'смесь' поэзии и прозы. Знаменитое 'петь-говорить' (singen-sagen), найденное в фольклоре многих народов, опровергает старое мнение о сознательной 'смеси' двух жанров, введенной якобы римскими писателями (сатура = 'смесь').
Можно было бы сказать без преувеличения, что в Греции поэзия и проза, выйдя из одной и той же системы ритмических антитез, были искони совместны. Но еще правильнее было бы сказать, что в Греции не было отстоявшихся ни прозы, ни поэзии2. В древности проза еще не носит характера простого изложения мыслей, свободного от ритмизации и 'фигур'. Но если античная литературная проза до конца остается ритмичной и метафоричной, то в фольклорном виде она и вовсе не отделима от поэзии. К этому нужно прибавить, что Аттика почти не имела собственной поэзии: ее поэзия находилась в ее прозе. Если же ей бывала нужна песня (например, в драме), она переносила ее в чужеродной языковой форме.
Условность деления на поэзию и прозу дает сильно о себе знать именно в античности. И у поэзии, и у прозы здесь одинаковая функция образности, позже - общий инвентарь так называемых 'фигур'. Но стоит пойти за формальными чертами этих жанров, чтоб их отличия начали стираться и чтоб греческая проза предстала как поэзия в понятийной функции.
Впрочем, если говорить о жанровой очерченности, то в Греции вообще не было литературных устойчивых жанров. Каждый из античных жанров, поэтических или прозаических, мог отливаться в качественно различные формы своей противоположности. Так, драма могла принимать характер прозы - у Лукиана,
-265-
например, - или характер лирики - в сценках Феокрита. Но и поэзия могла выражаться прозой, как у Горгия, или драмой, как в комосе. У Ксенофана проза принимала жанровые формы поэзии, у Софрона - драмы. Жанровое своеобразие рождается позже всего для прозы; в сущности, оно лежит уже за пределами античности. В античную эпоху формальная разница между поэзией и прозой очень незначительна и условна: проза отличается от поэзии только метрической и музыкальной ослабленностью. Гораздо значимее для античности тот факт, что ее поэзия и проза появляются парно, и чем древнее, тем их симбиоз неразрывнее: он восходит к двучленности с внутренним 'противлением'.
Разновидность двучлена с внутренней антитезой встречается уже у Гомера. Но тут речь должна идти не о поэзии-прозе, а о двух противоположных элементах прямого и косвенного рассказа, появляющихся совместно.
'Илиада' представляет собой один общий косвенный рассказ, пересеченный многими прямыми речами. 'Одиссея' передает в форме личной речи серию косвенных рассказов. Такая композиция впоследствии стилизуется в греческом романе, но 'Одиссея', как и большинство фольклорных рассказов древних восточных народов (особенно индийцев и арабов), дает смешение личных и косвенных речей; вместо единого плавного повествования тут излагается средина событий, возврат к началу, ныряние основного сюжета, то отодвигаемого, то снова приближающегося. Рассказчик обращается с временем, как и с пространством, произвольно; он их игнорирует.
Однако я здесь имею в виду не общую композицию 'Одиссеи' или 'Илиады'. Речь идет о двучленной конструкции внутри 'Илиады' типа сравнений и противопоставлений, контрастов (обычно называемых неверным термином 'примеры'). В сравнениях - два члена, из которых второй заключает в себе внутреннюю антитезу. Противопоставления же, делясь на две части, сами являются такой антитезой - и по своей функции в поэме, и внутри себя. Сравнения не встречаются в личной речи (за очень редкими исключениями); в их первой части - косвенный рассказ, во второй - 'картина', выросшая из показа некоего поединка (агона) двух 'подобий'. В противопоставлениях структура иная. Прежде всего это личная речь. Личная речь, обращенная к определенному герою по поводу определенного его поведения (по большей части пассивного), которому противопоставляется другое поведение (по большей части свое собственное и активное). Вот это обращение в форме личной речи и рас-
-266-
падается на две ощутимые части: на личную наррацию и на заклятие или мольбу. По содержанию оно представляет собой предостерегательное увещание, совет, цель которого направлена на активизацию пассивного героя. Элементы эпирремы и песни, которые специфицируют парабазу древней комедии, находятся, бесспорно, и здесь: личная речь в форме обращения к слушающему, ссылка на самого себя и рассказ о самом себе, похвальба, мольба или проклятие. Анализ таких 'советов' (паренез) показывает, что в их основе лежали два 'противительных' начала; в их рассказе фигурируют два врага, или два сосуда (с добром и со злом), или действующий и бездействующий герой, или мотивы хвалы-хулы, молитвы-проклятия. Агонистическое начало таких 'советов' неоспоримо. Их цель - противопоставить герою другого героя и заставить его стать таким, как этот другой герой. Иными словами, цель контрастных советов - изменить позицию героя: из бездействующего тот должен стать действующим, иногда из действующего - бездействующим (= умереть). Но и рассказ, вложенный в уста 'советчика', тоже строится по принципу агона двух противников. Инвективный характер 'контрастов' (брань, проклятия) сближает их и с эпирремой парабаз, и с теми единоборствами внутри 'Илиады', которые состоят из похвальбы, поношений и предбитвенной брани.
Когда-то эти увещания возникли из поединков двух героев (двух зверей, двух вещей), субъектно-объектных носителей действия и бездействия, позже - победы и поражения, жизни и смерти. Похвальба победителя (жизнь), поносившего побежденного (смерть), колесообразно обращалась в свою противоположность, и побежденный (бездействующий, мертвый) герой становился побеждающим (действующим, живым). Совершалась такая 'чреда' в актах слова, Логоса, и действия - в двойной 'брани'. Мольба закалываемой жертвы сопровождалась проклятиями врага. В парабазе похваляющийся автор выставляет себя жертвой в отвлеченном смысле; он просит (молит) богов и людей о победе, он поносит своего противника, он падок на брань и срамословие. Но нельзя пренебрегать животной формой, в какой выступает парабатический автор-хор: ведь это не человек, а толпа птиц, зверей, насекомых и т.д.
В средней комедии, уже лишенной парабазы, такой 'жертвой' служил старик, которого 'травили', за которым 'охотились'; в обстановке глумления его били, осыпали ругательствами и проклятиями, доводили до гибели, а он молил, сетовал, 'претерпевал'. Переходную форму от древней к средней комедии показывает греческий роман. Здесь 'действуют' боги, 'претерпевают' герои. Но это - в общем сюжете романа. В заключительной же его части герой приходит в храм и перед лицом бо-
-267-
жества рассказывает обо всем, что он 'содеял и претерпел'; затем свой рассказ он возлагает на алтарь и оставляет навсегда в храме. Греческий роман опирается на очень древний материал. Тут 'рассказ' носит субъектно-объектный характер; в нем нет различия между тем, кто рассказывает, что рассказывается, кому рассказывается. Здесь слушающий - это бог; рассказ носит форму молитвы, обращенной к богу - слушателю и зрителю, 'пред лицом' которого протекают события. Он, этот рассказ, ведется в первом лице; он - личный рассказ, о самом рассказчике, как и всякая молитва. Его содержание - действия и бездействия, деяния и претерпевания. Эти два противоположных элемента активности и пассивности и составляют суть древнего рассказа-мифа, передается ли он в словесной или в обрядовой форме. В таком мифе сам рассказчик идентичен своему рассказу; он сам исчерпывается активным и пассивным состояниями в борьбе с противными силами. Как известно, на этом основаны все эпосы, герои которых только и делают, что ведут борьбу или 'претерпевают', пока снова не побеждают; на этом обыкновенно рассказ о них искусственно ставит точку. Но в греческом романе сохранены более архаичные следы. Рассказ оказывается той жертвой, которую возлагают на алтарь. Этот образ недвусмысленно говорит о том, что рассказ уподоблен жертвенному животному, в то время как рассказчик уже очеловечен и субъектен. Но в тех мифах, которые лежат в основе греческого романа, жертвенным животным был сам герой, который то действовал, то претерпевал, который молил, сетовал и проклинал. Именно таких вот героев в зооморфном виде нам показывает древняя комедия, в парабазе которой эти герои оказываются коллективным, хоровым автором, молящим, бранящим и рассказывающим о самом себе в первом лице. И в трагедии герой коллективен, зооморфен и представляет собой претерпевающее жертвенное животное. Но особенно он таков в паллиате и в эпосе - в сценах единоборств, где один рассказывает о себе, похваляется и проклинает, другой молит и сетует, - и в 'советах' с их рассказом, мольбой и проклятием.
Рассказ-миф имеет свои стабильные черты. Самая основная - он не самостоятелен, а служит только одной из частей дву- или трехчлена, в котором имеются еще элементы мольбы и заклятия. Затем, он носит форму речи, и речи лично о самом рассказчике; ее содержание - действия и бездействия, подвиги и претерпевания.
С отделением активного и пассивного начал рассказ получает Двойственный характер: рассказ-действие обособляется от рассказа-претерпевания, а субъект рассказа - от его объекта. Прямая речь начинает внутри себя выделять косвенный рассказ 'о'
-268-
соделанном и претерпленном, понятых как 'подвиг' и 'страдание'. Я ставлю ударение на слова 'внутри себя'. Действительно, когда субъектно-объектное единство расшатывается, объектное принимает косвенную позицию именно внутри субъектного, в результате чего получается, как это видно в античном рассказе, внутри прямого рассказа рассказ 'о' ком-то. По большей части в самом этом 'я-рассказе', в активном 'я', лежит пассивное 'я', ставшее предметом повествования. Так создается двойная система античного рассказа, в первое время неразрывная, когда субъектное 'я' еще остается, но внутри себя, в косвенной позиции, заключает 'я' объектное. Форма такого первоначального рассказа - прямая речь; сперва предметом наррации она имеет самого субъекта рассказа. Ее содержание - подвиги и страдания.
Вначале каждая такая прямая речь сама двусоставна, представляя собой систему разделенного надвое субъектно-объектного 'я', рассказчика (автора) и предмета рассказа (сюжета). Один из них активен, другой пассивен. И то, о чем здесь повествуется, есть нечто пассивное (претерпевание незаслуженной обиды, бездействие, горе, тщетная мольба), переходящее в активность (подвиги, битвы, инвектива, мщение). Со временем структура такой речи распространяется на общую структуру всего произведения. В одних случаях это дает парную антитезу мелоса-речитатива, поэзии-прозы с двумя противоположными функциями, приводящими к единству смысла. В других, частных случаях ('контрасты') такие речи начинают приобретать значенье активизирующего побуждения к действию пассивного, бездействующего героя. Такое явление постоянно живет в античной литературе: то, что составляло какую-то ячейку или единицу в фольклоре, потом, при понятийном 'втором рождении', начинает жить одной своей незначительной частью, а всю свою функцию в целом отдает уже тому произведению, куда попадает или в котором разрастается.
3
Речь есть первая форма рассказа, и оттого она так долго остается за повествованием. Верней, она еще не есть повествование, но только его замена. И драма появляется в фольклоре всего раньше и исконнее не в силу первичности обряда, а потому, что она представляет собой до-повествовательную форму, изображение воочию, не требующее еще ни рассказа, ни действия; она организуется приходами и уходами, агонами и речами. Почему именно в Греции расцвет драмы? Потому что Греция еще не умеет повествовать. В Риме уже не могла родиться первым рождением драма. Но в лице Сенеки она родилась вторым рож-
-269-
дением, как греческая трагедия, переведенная с образа на понятие.
При отделении субъекта от объекта рассказ из внутреннего двучлена становится внешним двучленом, причем одна его часть - прямая речь, другая - косвенная, что впоследствии, при стабилизации понятий, даст наррацию в паре с анарративным элементом.
Мне приходится делать терминологическое различие между рассказом и наррацией совершенно условно; пока буду называть рассказом тот образный речевой двучлен, который в понятийном перерождении даст в одном своем члене наррацию. Собственно, пока нет понятий, рассказ представляет собой словесную 'картину', лишенную времени, 'подобие' действительности, показ чего-то зримого воочию. На этом этапе драма и до-нарративная субъектно-объектная речь ничем не отличаются. Примеры такого рода дает паллиата. На сцене - старик, который смотрит за дверь комнаты, где его сын кутит с гетерой. Старик здесь - смотрящий на зрелище, открываемое перед ним его рабом. Он 'зрит'. Он может сказать сыну 'Я вижу тебя в кутеже' винительным с неопределенным; субъект активно зрит и говорит; объект пассивно созерцаем. Это и есть первый рассказ и первая ячейка сценической драмы с той лишь разницей, что субъектно-объектный рассказчик и говорит о зримом, и представляет собой зримое, предмет рассказа. Но 'очевидение' служит тут основой, потому что зрительные впечатления играют главную роль; явления воспринимаются своей наружной, внешней стороной, 'кажущимся', неподвижным, якобы лишенным времени. На этом строится и обряд, заменяющий до поры до времени рассказ. Так, было известно, что Адонис умирал, но обряд показывал всякий раз заново это умирание в форме конкретного, на глазах у общины, умирания, в презенсе, воочию, так как не было понятия многократности. Рассказ представлял собой не обобщение, а некий конкретный образ, непосредственно передаваемый в его зрительном виде.
Греческая литература наполнена личными рассказами и прямой речью. Так у Гомера, у историков; лирика и реторика выросли как жанры из личного рассказа; роман делает из прямой речи литературную стилизацию. Напротив, косвенная речь занимает большое место у римских писателей, особенно у историков, где она явно служит понятийной заменой былых прямых речей.
Косвенная речь - интересный образец становления понятий; поэтому она служит показательной формой нарождающегося повествования.
В прямой речи субъект - он же объект - передает непосредственно себя и не-себя, еще не имея обособленного объекта рас-
-270-
сказа. Не имеет его и косвенная речь. В ней дается тоже не опосредствованный третьим лицом (автором, рассказчиком) рассказ, хотя в нем уже не один, а два субъекта. Но суть такого рассказа в том, что его логический субъект получает функцию объекта, совершенно наглядно показывая процесс возникновения предмета рассказа из самого рассказчика. Такая конструкция мысли, типичная только для древних людей, представляет собой accusativus cum infinitivo. Этой конструкции требуют именно повествовательные предложения, потому что винительное с неопределенным и есть повествование. Оно включает в себя двух лиц, одно говорящее, другое 'говоримое', одно активное, другое пассивное. Это, второе лицо, пассивное, находящееся в функции объекта, не самостоятельно, но зависит от состояния глагольного субъекта. В этом управляющем глаголе подчеркивается его субъектная стихия, то есть мысль, чувство, слово, нормативное представление. От него зависит объект, одновременно являющийся и логическим субъектом другого глагола, находящегося в неопределенном наклонении. Другими словами, один член этой конструкции окрашен активностью и личными чертами, другой - в пассивной позиции, в глаголе не действия, а состояния, лишенном показателей времени, лица и числа, в безличной и атемпоральной функции, плоскостно-неподвижной. Впоследствии первый член в функции субъекта отсекается от второго члена в функции объекта и становится в рассказе авторской функцией в отличие от предмета рассказа.
Параллельно конструкции винительного с неопределенным косвенная речь пользуется для повествования союзом ώς, ut (словно, якобы, что, будто). Его судьба интересна. Из образной категории чего-то призрачного ('как будто бы') он становится в понятийном мышлении логической категорией времени, цели, степени, причины и следствия; он организует сравнения и наррации.
Косвенная речь двучленна, подобна сравнению. То, что в гомеровском сравнении пассивный объясняемый член, то здесь логический субъект в позиции объекта; 'якобы', которое уподобляет в сравнении подлинное кажущемуся, в повествовании придает изложению характер призрачности, недостоверности. Мы говорим: 'Он сказал, что...'; античный человек говорил: 'Он сказал, как будто...'
Активному объясняющему члену сравнения соответствует в косвенной речи активный управляющий глагол. Все, вместе взятое, свидетельствует о том, что косвенный рассказ ('повествование') и сравнение - две формы одного и того же понятийного преобразования образной двучленной субъектно-объектной 'фикции'. Как там, так и тут то, о чем повествуется или с чем срав-
-271-
нивается, одинаково недостоверно ('кажется'). Картина сравнения или рассказа повествующего не есть нечто подлинное, а только πλάσμα, 'фикция', - и недаром у греков всякий рассказ назывался μΰθος. Рассказ - это то, чего нет в действительности, это ее подобие, 'образ', 'правдивая история', заведомый вымысел.
Косвенный рассказ, принимая функцию авторского повествования, со временем совсем отделяется от личной наррации и переходит на роль анарративного изложения; однако он продолжает сопровождаться рассказом, по большей части личным. Конечно, я все время имею в виду, что античная литературная традиция отражает общественное сознание с большим опозданием, уже после того, как в быту оно вполне отстоялось.
Тот, кто не понимает двуприродности античного способа повествования, не сможет ни понять, ни объяснить своеобразной структуры античных литературных жанров. В этом методе самое основное то, что 'одно' всегда рассказывается с помощью 'другого'. И это 'другое' - наррация. Историк излагает факты, с одной стороны, документируя, с другой - приводя наррации. В эпосе изложение фактов дается сквозь наррации, лежащие вне контекста ('вставки'). Трагедия дает действие, которое тут же комментируется наррациями хора, не имеющими отношения к сюжету. В хоровой лирике у Пиндара каждая ода имеет небольшие нарративные 'вставки', и какой-нибудь Гиерон или Аркесилай не может быть понят без наррации о мифическом герое3. Понятие строится посредством образа. Понятие не стадия образа, следующая за образом. Понятие - форма самого образа.
Об одном и том же всегда рассказывается двояко, двумя методами экспозиции: один из них - конкретный (образный), другой - отвлеченный (понятийный). Образный план уже не выступает самостоятельно, самодовлеюще; его функция изменена, и содержание его служит формой новых смыслов, отвлеченных. В природе отдельных образов такое иносказание порождало метафору, то есть в одном и том же образе смысл заключался двойственный - и конкретный и отвлеченный. В повествовательной конструкции иносказание носило еще более древнюю форму - ту рядоположную, какую вначале имела и метафора, - не одного образа с двумя смыслами, а двучлена, в котором образ и понятие располагались еще в ряд, отдельно, но были нерасторжимы; мысль выражалась ими обоими зараз. Если нужно было рассказать об иксе, говорили об игреке, имея в виду охарактеризовать игреком икса. В эпосе мифический герой не имеет внутренней характеристики; его свойства описываются путем уподобления другому герою (например, Ахилл - Мелеагру4), или путем противопоставления другому герою ('советы': не будь
272
таким, каким был когда-то такой-то... или, наоборот: будь не таким-то, а вот таким...), или путем сравнения с кем-то или чем-то иным. В хоровой оде, когда нужно охарактеризовать Гиерона Сиракузского, певец говорит о мифическом Иксионе5, не имеющем к тирану Сиракуз никакого сюжетного отношения. Когда восхваляют в оде живых, хвалят мертвых. Но если трагик хочет изобразить состояние Медеи, он говорит об Ино, только судьба Медеи экспонируется в самом действии, а о судьбе Ино поет хор6.
В одних случаях то, что находится в действии, уподобляется тому, что заключено в рассказе (хоровая лирика, трагедия), в других - то, что заключено в рассказе, уподобляется тому, что находится в движении (гомеровские сравнения). И то миф осваивается через реальное (эпос), то реальное воспринимается сквозь миф (трагедия, лирика).
Деление на singen - sagen оттого и не выдерживает критики, что само пение носит в себе (как и сам рассказ) эти два элемента - нарративный и описательный. Так обстоит дело в хоровой лирике, где есть и мольба, и наррация, и хвала, и гнома. Сами по себе пение или сказывание не объясняют существа вопроса.
Античная наррация еще не имеет своей собственной функции. Она приводится для чего-то другого, она вся целиком служит для смысловой цели, лежащей за ее пределами. То она что-то иллюстрирует, то она назидает, то служит уподоблением, сравнением, противопоставлением. Она не является 'вставкой' в описаниях Гомера и Гезиода, развлекательным 'анекдотом' у Геродота и Плутарха. Каждый рассказ в 'Пире' или в романах идет на потребу общего сюжета, хотя, казалось бы, не имеет к нему тематического отношения. Мысль в ее целом дается через части, как у Гезиода различные составные части 'Трудов' создают цельность композиции, или через косвенные средства - как прямая речь излагается через косвенную конструкцию. Платоновский 'Пир' посвящен Эросу, которого нет среди персонажа. но зато он дан в косвенной позиции, в рассказе об Эросе, и в фигуре Сократа, воплотителе идеи Эроса.
Послужная функция наррации, ее (если можно так выразиться) косвенность особенно наглядна в параболах (притчах, баснях). Здесь двучленная конструкция: рассказ плюс назидание. Как в сравнении, в басне два как бы независимых ряда: в одном члене находится наррация, в другом - ее обобщение. Басня была бы сравнением, если б эти два члена связывались союзом 'как'.
Если взять любое гомеровское сравнение, например:
...как туча скворцов или галок испуганных мчится
С криками ужаса, если увидят сходящего сверху
Ястреба, страшную смерть наносящего мелким пернатым7, -
-273-
и вынуть из этого сравнения 'как', заменив его обобщением, получится басня (парабола, притча): 'Слабые приходят в ужас от одного вида сильных'. А эта же картина, приложенная к ахейцам, бегущим от данайцев, становится сравнением. Отчего? Во-первых, от введения конструкции 'как... так'. Но, во-вторых, от приложения к чему-то другому, именно не к галкам, а к ахейцам.
В обоих случаях один и тот же рассказ меняет лежащую за ним основную мысль по-разному, в зависимости от того, какую смысловую функцию несет не сам рассказ, а общая мысль, выраженная через него. Самостоятельной роли он не имеет. И потому во всей античности нет жанра повести - независимого, отдельно функционирующего, изъятого из анарративной ткани.
В повествовательном двучлене отвлеченное дается посредством конкретного. Особенно античная притча служит примером отвлеченного в конкретном, то есть понятия, выраженного в образе. Это метафора в нарративной форме.
Всякая парабола иносказательна. В поздних формах басни ее переносность переходит в аллегоризм. Но, в сущности, так же метафорична природа всей античной наррации. Античный рассказ всегда связан с анарративным элементом; пусть этот элемент или все окружение рассказа еще и не будет прямым обобщением типа притчи или аллегории, но в нем всегда найдется известная разновидность чисто-понятийной мысли (описание, рассуждение, аргументация и т.д.). По наррации античных литератур еще видно, что она, как и всякое иносказание, представляет собой образ в функции понятия. Но ее особенность здесь та, что она является частью системы, где образ и понятие лежат отдельно, и один выражается другим, совместно, в своем объединении, давая единый общий смысл.
4
Понятийное мышление придает образному словесно-ритмическому двучлену новый характер. Деление на два мира, тот и этот, вносит два различных измерения не только в пространство, но и во время. Появляются две новые категории - далекое и близкое; они носят и пространственный характер (две стороны - эта и та), и временной (два времени - это и то). Ритмико-словесные двучленные формы получают двоякость содержания: их обе части, сохраняя между собой связь, начинают отличаться одна от Другой по своим функциям соответствия каждому из двух миров, Двух стран, двух способов поведения, двух пород существ. Одна словесная часть отражает все близкое, здесь находящееся, про-
-274-
должающееся (длящееся), другая - все противоположное; они связываются тем, что одна из них получает значение подлинности, другая - видимости подлинного, и одна подобится другой, позже уподобляется или противопоставляется, еще позже сравнивается. За 'мнимым' сохраняется значение всего того, что имеет лишь внешнее сходство с 'сутью' и только зрительно 'кажется', впоследствии - значение 'вымысла', даже 'обмана'. Оно находится не здесь, а 'там', хотя перенимает все бытовистические внешние черты здешнего мира; относится оно к 'далекому', не длящемуся, законченному.
Наррация возникает в тот момент, когда прошлое отделяется от настоящего, этот мир - от того. Она становится подражанием - призраком происходящего на земле, бытовистическим по форме, с особым пространством и с особым временем, лежащими 'далеко', за пределами земли.
Прошедшее время отражает представление об отодвинутом и застывшем времени ('жил-был в тридесятом царстве...'). Пока нет чувства длительности, нет и повествования, я хочу сказать, пока нет чувства изменяющегося времени, дающего светотень событиям. Все, что нужно показать, происходит непосредственно перед глазами. Так, в средней комедии на глазах у зрителей экспонируются пиры, роды, любовные акты, сны.
Архаичный рассказ начинает свое возникновение с атемпоральности, которая приобретает впоследствии характер стилизации. Одна из таких форм - 'обрамление'; другая - визионарные картины. 'Обрамление' представляет собой стоячее время, какое-то praesens atemporale (если можно так выразиться), аморфное лоно времени, которое охватывает движущиеся сюжеты в форме личных 'я-рассказов'. Впрочем, время в античной наррации имеет особый древний характер, все еще приближающийся к известным пространственным чертам. Это больше 'вид', чем время. Оно может быть протекающим, но и ставшим, 'готовым', будет ли оно оконченным или даже недоконченным и незавершенным. Прошедшее и будущее мало чем отличаются в древней наррации одно от другого; оба они вторгаются в настоящее, подобно физическим телам, - неподвижные, законченные, 'плотные', почти протяженные. Praesens сперва ощущается в виде стоячего 'отрезка' времени, в виде окаменелого 'настоящего', наличествующего не только 'сейчас', но и 'здесь'. Будущее или прошедшее в своих законченных формах видового времени могут раздвинуть это настоящее, как раздвигается завеса.
На таком восприятии времени построены и такие древние формы античной наррации, как видения и откровения, далеко предшествующие различным откровениям восточных народов.
-275-
Природа этих визионарных рассказов чисто-зрительная; она свидетельствует о выходе рассказа из показа воочию. Визионарные рассказы заключаются в том, что общее повествование (в настоящем времени) вдруг прерывается воспроизведением, в форме личного рассказа, картины будущего, которое 'зрит' собственными глазами герой наррации. Таково видение Одиссея, которое ему 'открывает' Афина. Спящий Одиссей доставляется фракийцами на Итаку; проснувшись, он не узнает своей родины, покрытой туманом. Но Афина заверяет его в своей неизменной благосклонности. 'Погоди, - говорит она, - я покажу тебе (δείξω) почву Итаки'8. Вслед за этим она начинает словесно изображать пристань Итаки, пещеру нимф, священное масличное дерево, Нерионскую гору. 'Так сказав, - продолжает песня, - богиня раздвинула туман и показала землю'9. Одиссей, возрадовавшись, бросился целовать родную почву. После этого эпизода общее повествование снова продолжается.
Будущее, которое Афина 'открывает' (в буквальном смысле 'раздвигая воздух'), носит здесь не временной, а пространственный характер. Термин 'показывания' (δείκνυμι), употребленный песней, идентичен мистериальной терминологии: чисто-зрительные 'видения' 'показывались' и в мистериях. Но в средней комедии такие же визионарные картины занимали большое место. Все это обнаруживает путь от 'показа' к наррации. В повествовании такие зрительные картины уже наполнены известным сюжетным движением, хотя по своей тематике они и выпадают из общего контекста той словесно-действенной системы, среди которой находятся. В 'Одиссее' таково же откровение Феоклимена. Среди нечестивого пира женихов ему вдруг открывается видение: он видит чертог, облитый кровью и наполненный тенями умерших, видит, как солнце исчезло с неба и набежал гибельный мрак10. Среди настоящего времени вдруг появляется будущее, которое получает функцию особого повествовательного плана, чего-то только еще имеющего произойти и свершиться когда-то, где-то, с кем-то; тем не менее это будущее прекрасно уживается с настоящим, а его иное пространственное положение соприсутствует в пространстве, где протекают события рассказа. Откровение Афины древнее откровения Феоклимена; оно носит еще не пророческий, а буквальный характер протяженного 'раскрытия'. Впоследствии 'зрительное' становится синонимом 'пророческого' и визионарные картины получают значение пророческих видений. Но это - вторичное их значение, вызванное желанием понятийной мысли как-то оправдать нахождение будущего в настоящем, иного пространства в данном. В понятийном мышлении пророчество объясняло и еще одну черту таких видений - их иносказательность.
-276-
Когда среди действия паллиаты внезапно открывается зрительная картина, она не означает вторжения будущего времени. Она вообще ничего не означает, кроме того, что зрительно показывает. Но в словесном изображении такая картина приобретает смысл, иллюстрирующий повествование. Смысл этот немой, потому что картины немы. Он и молчит и говорит, получая безмолвное значение. Врезываясь в наррацию, видение истолковывает и иносказует ее тему; в нем рождается понятийное обобщение, которое так же подсказано этой 'картиной', как молча подсказывает образ новое, переносное значение во всякой метафоре (например, 'тихая гавань' = спокойная жизнь). Этим я хочу сказать, что визионарный показ, разрастаясь в наррацию и делаясь одной из ее составных частей, получает понятийную функцию иносказания, поздней - аллегоризма и символизма.
5
Не менее архаичны и 'видения-прошедшие', вырастающие в рассказ. Рассказы вестника в трагедии, или героев Лукиана, или Эра в 'Республике' Платона11 дают пример не видения в рассказе, а самого видения-рассказа. Все эти персонажи приходят с того света и рассказывают о том, что они видели собственными глазами (по-гречески 'рассказ' значит διήγησις, 'рассказывать' - διάγω = 'вести через', 'проходить')12. Это классические образцы древней наррации с ее семантикой появления на свет и оживания. Она вся основана на очевидении смотревшего. Ее тема - тот свет. В ней два сценария - сценарий ухода и сценарий прихода; и в ней два времени - прошлое, излагаемое в настоящем, и само это настоящее. У Феоклимена будущее есть та картина, которая появляется тут же, в настоящем: у Эра прошедшее совпадает с уходом - уходом вниз, под землю. Тема его рассказа - смерть. Так и вестник приходит 'оттуда', издалека, и говорит 'здесь', в настоящем, о том, что происходило 'там', в прошедшем. И его темой тоже служила смерть. Понятийная мысль, сохраняя в неприкосновенном виде такую структуру, не понимала ее содержания и всевозможными способами видоизменяла его. Так, в одной из сатир Ювенала композиция наррации такова: Ювенал отправляется на прогулку с Умбрицием за город; там они спускаются в долину, и Умбриций начинает свой рассказ13. Условия архаичной наррации здесь модернизированы: уход вниз обращен в загородную прогулку со 'спуском' в долину. Подобные же 'обрамления' рассказа можно найти у Платона в большом количестве; как стилистическая традиция они сохраняются в христианской литературе ('Октавий' Минуция Феликса) и еще дальше, в европейской повести.
-277-
Генетические связи рассказа с далекими уходами и взиранием на причудливые 'чудеса', с дивованием, дали себя знать в том, что древнейшие наррации говорили о хождениях в несуществующие заморские земли, к фантастическим обитателям. Чудеса 'потусторонней' страны, 'подземной земли' (χθων), обращались в рассказы о далеко лежащих и о необыкновенных странах, об утопических царствах, о небывалых полях и садах, расположенных в 'нигде'. Таковы повествования древней логографии; в них нет времени, действие в них не развивается. Но таковы повествования и в эпосе, таковы разновидности утопических повествований в форме нарраций-миражей. Их начало дошло до нас в 'Одиссее'. Характер этой поэмы по форме - бытовистический (полное соответствие бытовому плану экфраз и развернутых сравнений 'Илиады'!), по содержанию - волшебный. Мы называем его 'сказочным'.
В 'Одиссее' находятся элементы, которые вполне обнаружатся в средней комедии: поддельный персонаж, призрачные города и обитатели, самозванцы, обманщики, фэакийский мираж, по 'виду' схожий с реальностью, видения, представляющие собой визионарные 'картины'.
Волшебство 'Одиссеи' - это 'чудеса', призрачный и подражающий действительности субъектный мир, как он стал представляться человеку: мифизм принял в новом сознании людей характер 'изображения' (είκών) действительности, того, что 'схоже', 'подобно' ей. Путешествия в далекие заморские страны, призрачные люди и города, чудесные приключения, чары волшебниц, фантастические существа - все это обнаруживает себя в позднейших 'правдивых рассказах' и в 'изображениях' чудесных стран и чудесных картин, чудесных видений народного театра. Именно здесь, в лоне 'я-рассказа', возникает из 'картины', из 'миража' зримый и 'кажущийся' мир, воспринимаемый сквозь объект, лежащий далеко за пределами субъекта, - возникают сперва экфраза и видение (словесные 'картины', 'неживое как живое'), а затем и наррация.
'Я-рассказ' 'Одиссеи' композиционно заворачивает волшебный показ в чисто-субъектный внешний покров. Все, что касается 'чудесных' приключений героя, как бы разворачивается из его 'я' в форме личной наррации. Как только эта 'волшебная' часть кончается, рассказ становится косвенным. Мистификации героя, переодевания, битвы с самозванцами-наглецами, подмены, обманы - все эти мотивы позднейшей бытовой комедии одеты и здесь в бытовизм. Сказка, как известно, всегда бытовистична. Этот реальный элемент так же относится к своему мифическому сюжету, как в экфразах и сравнениях реалистическая часть - к мифической. Особенно интересны мистификации,
-278-
которыми так полна 'Одиссея'. Даже в беседе с Афиной Одиссей выдает себя за другое лицо. Так понятийная мысль объясняет ту мифологическую 'мнимость', которая сопутствует всякому 'подлинному' герою. В сравнении мнимое 'уподобляется' подлинному, в метафоре подлинное 'переносится' на мнимое; но мистификации наивнее и прямее оборачивают одно и то же явление то миражем, то истиной.
В 'Одиссее' очень характерны не одни миражи городов и будущих событий. Большое смысловое место занимают в ней и 'правдивые рассказы' о странах, событиях, людях и о себе самом Одиссея или его врагов. В этих 'правдивых рассказах' все мнимо, и в них нет ни слова истины. Одиссей выдает себя за несуществующее лицо, а себя самого укрывает за этой ложью. Такой рассказ-мираж, имитирующий действительность, часто встречается и в гомеровских гимнах: Афродита выдумывает о себе целую историю, мнимую с начала до конца, и прикидывается не тем, кем она является; Деметра переодета другим лицом и говорит о себе неправду; Дионис выдает себя не за себя; маленький Гермес мистифицирует богов и плетет о себе хитрую ложь. 'Правдивые рассказы' повествуют боги и герои именно о себе самих, в виде 'я-рассказа', бытовистического по своей форме. В архаичном гимне к Деметре рассказ о похищении Персефоны строится на мираже: на сказочном лугу дева хочет сорвать цветок - 'чудо' (θαΰμα), но едва дотрагивается до призрачной приманки, как цветок исчезает, земля разверзается и Аид уносит деву под землю.
Понятийная мысль осмысляла все эти наррации-миражи уже как комические, как пародийные рассказы. Таковы мнимые экфразы и прологи средней комедии, таковы 'правдивые истории' у Лукиана или Плавта. В частности, прологисты паллиаты переносят (на словах, конечно) место действия в различные города, отправляются в другие местности и возвращаются обратно... не двигаясь с места. В этих балаганных 'правдивых историях' заключается интереснейшая параллель к 'видениям': прологист свободно обращается с пространством и временем, открывая в настоящем будущее и прошедшее, а в данном месте действия - совершенно иные места. Но здесь не картины (типа видения Итаки), а рассказ. Характер наррации придают ему именно несколько времен и двойной пространственный фон; однако то и другое еще сохраняет здесь архаичные черты буквального 'переноса' места и времени, словно это вещи, а не протяженность и длительность. Неумение согласовать пространство и время сказывалось и на видении Итаки. Но там дело обстояло несколько иначе. Афина сперва описывала Итаку, словно та и в самом деле уже была видна. И только после такого описания завеса раздвигалась, Итака показывалась. В этом эпизоде Афина
-279-
выступала как прологист, который сперва говорит о представлении, а потом это представление показывает. В любом балаганном действии имеется такой 'говорящий', который затем обращается в 'показывающего'. Такая, казалось бы, несуразность объяснялась тем, что дело было не в логической последовательности действия и его словесного сопровождения, а только в наличии 'речи' и 'показа', из которых слагался единый рассказ.
В противоположность нашему рассказу античный рассказ имел в композиции произведения свое определенное структурное место. Он никогда не начинал произведения, никогда не стоял в его конце. Место его - в середине общей повествовательной композиции, внутри анарративной части. Это вызывалось тем, что рассказ восходил к семантике Логоса, светила, скрытого в глубине земли и появлявшегося 'здесь' (туман раздвигался, показывался рассказ-видение). Рассказ, воплощавший Логоса, нужно было обнаружить, 'открыть'. Как бог находился в середине храма, внутри, между передней и задней его частями, так в середине словесного произведения находился и Логос. Но его место одновременно пребывало в двух плоскостных пространствах: в подземной смерти (умирающий Логос) и в 'зримой' жизни (оживающий Логос). Сказалась тут и семантика, с одной стороны, 'наружного', 'внешнего' и, с другой - значения 'внутри' (ср. внешнее безобразие Сократа, внутри которого - мудрость и красота).
Отсюда - 'завернутые' античные композиции, с рассказом внутри. Я напомню композицию 'Пира' Платона. Там основной рассказ о симпосионе у Агафона завернут в несколько оболочек. Друг Аполлодора спрашивает о пире у Аполлодора. Тот ссылается на свое обращение к Главкону, Главкон - на Феникса, Феникс - на Аристодема. Весь рассказ восходит по крайней мере к третьему (если не к четвертому) передатчику; его конструкция в целом - винительный с неопределенным, внутри которого находится прямая речь. Если присоединить рассказ Сократа, излагающего в косвенно-прямой конструкции речь Диотимы, получится целая композиционная постройка. Ее фольклорный характер обнаруживается при сличении с композициями повествований у других древних народов (рассказы Шехерезады, индийские параболы и т.д.). Часто такая композиция 'завернутых' внутрь рассказов носит характер атемпорального 'обрамления', наполненного наррациями, лежащими одна в другой (роман Гелиодора14 хорошо стилизует этот прием). Такое 'раскрывание' Логоса было аналогично раскрыванию занавеса над подмостками балагана (или храмовой святыней), или ящика с божками, или того статуарного силена, внутри которого находилась сияющая красота ('Пир'): показ заменял рассказ.
-280-
Но рассказ в рассказе мог носить и форму повествования 'по кругу', от одного рассказчика к другому (сколии, наррации по очереди в 'Одиссее') или в ответе на вопрос (стихомифии, которыми организуется связная наррация, особенно у Софокла). Наконец, в каждой речи, и не только ораторской, διήγησις находится внутри, в середине основной трехчленной конструкции (пролог - рассказ - эпилог).
6
Наррация тогда перестает быть логосом и 'картиной', когда изменяется ее прежняя познавательная сущность. Только теперь она получает свою собственную особенность и начинает 'быть'. Оставаясь образной, она делается понятийной. В ней появляется несколько времен, минимум два. Если в анарративном описании дан один момент (настоящее или прошедшее) в форме перечислений, изображенных воочию, сравнений, то в наррации несколько видов времени. Описание дает только констатацию, то есть остановку времени, какое бы движение оно ни описывало. Так, описание пляски хора на щите Ахилла представляет собой 'картину', сценку. Наррация не укладывается в картину, потому что имеет время, которое не стоит, а движется; в ней не меньше двух действий, связанных последовательностью времени.
В архаичном рассказе автор не находится ни в том времени, ни в том месте, где объект его рассказа. Впоследствии это закономерное (с генетической точки зрения) умственное явление становится предметом сознательной стилизации в авторских 'отступлениях' и 'вставках' (у Апулея и других).
С вопросом времени связан и вопрос о 'кратности', числе, количестве временного наполнения, но и способности к обобщению. Всякий 'показ', всякая констатация однократны. Так, хор трагедии, находясь в аморфном времени и вне реального пространства, то есть без самостоятельной функции, рассказывает о прошлом и однократном - об Ино. Эта Ино ничем не связана с Медеей в сюжете еврипидовской трагедии. Но обе они - две формы одного и того же: прошлого (Ино) и настоящего (Медея). Ино в устах хора - однократный далекий случай, Медея развернута в действенное нагнетание событий. В трагедии прогрессивно-мыслительный план (Медея) иносказуется архаикой (Ино), как у Пиндара Гиерон - Пелопсом. В наррации еще нет обобщения. Чтоб обобщить, грек должен поставить в ряд нечто данное и то другое, что было где-то, с кем-то, когда-то. Древний рассказ дает только однократный случай; обобщения он достигает иносказуемостью единичных и вполне конкретных
-281-
явлений, позже - отдельным дидактическим привеском (басня). Гезиод в 'Трудах и днях' поучает брата, рассказывает ему басни и мифы, но и его дидактика лишена обобщения. Все в настоящем иносказуется для грека прошлым. Он идет к многократности через двукратность, к обобщению - через конкретную единичность.
В драматической структуре сохранились все форманты будущего повествования - прологи, показы, речи, уходы и приходы, мелос и речитатив, инвективы и мольбы, рассказы вестника и т.д. Мало того. До появления наррации, то есть до умения воспроизводить длительность во времени и перспективу в пространстве, в драме нарративную функцию выполняла вещь, повозка, привозившая и 'показывавшая' убитых за кулисами героев: она заменяла второе время, второе пространство и второе действие. Повозка и была зачаточной сценой.
Наррация уже не строится на уходах-приходах; она углубляет время в прошлое и отдаляет место действия, в чем типически сказывается разница между пространственным мифологическим мышлением и отвлеченным понятийным. То, что в прежней композиции мифа носило буквальный, конкретный характер, - поворачивание речи по кругу, от одного говорящего к другому, и скрывание 'истинного'15, - то в наррации сделалось логической последовательностью сюжета и сознательным, занимательным завертыванием главной темы в подготовительное 'начало' и завершающий 'конец'. Так плоскостная пространственная структура обряда или мифа получила формально-логическое, причинно-следственное построение темы: начало рассказа - нарративная средина - конец рассказа.
В обряде или мифе время одномерно. Всякие буфонии, таргелии, винопития, кашеядения и прочее и прочее мыслились свершенными и законченными раз навсегда. Однако ежегодно это повторялось в действии, наглядно, в настоящем времени, которое означало и прошедшее. Давность не отставала от 'сегодня' и 'мы'. Она плоскостно и атемпорально воспроизводилась в действиях и словах тех, кто совершал обряд.
Наррация еще не умеет полностью отделять прошедшее от настоящего. В своих архаичных формах она только идет к этому. Но она начинает с более древнего восприятия времени, с прошедшего, на основе которого вырабатывает четко разграниченное настоящее.
В самых древних повествованиях настоящее дается еще сквозь прошедшее. Когда Сафо молит Афродиту о прибытии и хочет, чтоб та появилась в немедленном настоящем, она воспроизводит ее прошлые прибытия16; и все, что мы, охваченные сильным чувством, сказали бы в настоящем времени, грек изла-
-282-
гал посредством ввода в 'средину' времени, которое можно назвать настоящим-прошедшим. Дальше такое явление принимает форму повествовательного 'исторического настоящего времени' (praesens historicum), в котором заведомое прошедшее дается, 'как будто' настоящее.
Чисто-античная разновидность наррации - воспоминания тоже представляют собой форму прошлого в настоящем. Однако античность совсем не знает мемуаров в нашем, современном, значении как дневника или записи о протекающем и длящемся настоящем: 'прошлое' у греков понимается обращенным только к умершим.
Для того чтоб могла возникнуть наррация, активное начало должно было отделиться от пассивного. В обряде и мифе вещь может быть и действующим лицом, и орудием действия. В буфониях нож играл главную роль, но мыслился при этом и активным убийцей, и предметом в руках убийцы. Наррация разграничивает активное начало (субъект) от другого, пассивного (объект).
В наррации дается не простое наличие соприсутствующих лиц, предметов, действий, обратимых в свою противоположность. В ней есть носитель действия, производящий это действие с предметом действия: кто-то делает что-то с кем-то или с чем-то. Для этого вводится не менее двух лиц, наделенных известным образом поведения, которое дает какой-то результат. Однако это минимум условий.
В гомеровском сравнении заключена картина, но не наррация. Но стоит ввести разницу времен, чтоб эта картина обратилась в рассказ. Сама по себе никакая 'картина' не может изобразить двух разновременных действий, если она не прибегает к нескольким изображениям: греки, не владея перспективой, заменяли последовательность и отодвинутость плоской ярусностью и передавали движение посредством фигур, находившихся рядами, в различных позах, ряд над рядом.
Наррацию создает понятийное мышление. Оно порождает предложения цели, причины, условия, что движет сюжет и наполняет его связями с реальными процессами, дает зависимости и приводит к известным результатам. 'Картина' не может передать оборотов 'если', 'когда', 'для того чтоб', 'из-за' и т.д.; между тем речь создает этими оборотами развернутый последовательный рассказ.
Однако, как я уже сказала, не в этом необходимом условии наррация обретает свою особенность. Ее своеобразие в том, что вся ее фактура лежит не в том плане времени и пространства (а потому и тематики), в каком находится вторая часть повествования. Генетически они обе восходят к одинаковой семантике,
-283-
но в понятийной переработке они совершенно различны. У наррации по сравнению с анарративной частью время - прошлое, место - далекое, тема - давняя. Все, вместе взятое, производит ошибочное представление 'вставки' и 'эпизода'. Обычно среди плавного повествования вдруг врывается рассказ о чем-то, происходящем в отдаленное время в отдаленном месте с кем-то далеким - или с самим рассказчиком, когда он был совсем юным, или с героем, слава которого давно отгремела. Такие наррации по большей части бытовистичны. Таков рассказ Феникса среди изображения гнева Ахилла: в новеллистической (то есть бытовой и занимательной) форме идет наррация, относящаяся к молодым годам рассказчика-старца, о далеких событиях за тридевять земель17. Конечно, если начать анализ такой наррации, то она окажется вариантом истории самого Ахилла (гнев отца - гнев героя; там и тут предмет гнева - отнятие девы; Фтия - место прикрепления обоих мифов; заклятие Феникса, заклятие Ахилла, лишенных потомства и счастья); однако именно это семантическое равенство подчеркивает ту разницу, которую производит понятийное 'второе рождение' с повествованием, в результате чего создается наррация.
Рассказ возникает непроизвольно, как объективный результат раздвинутого времени и пространства. Он появляется там, где уже недостаточно плоскостности, пространственной и временной. В нем единичность, однократность (отсутствие обобщения), конкретность имеют понятийную функцию, служат средствами понятия. Время тут длительно, причинность порождает следствия, пространство удлинено. В наррации отражается становление субъектного мира, отделенного от объектного и во времени, и в пространстве.
Наррация есть понятийный миф. Но миф был всем - мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части. Наррация - только рассказ. И рассказ 'о', а не сам миф в его субъекте и объекте. Правда, в наррации сохранен весь былой инвентарь мифа в виде вещей, живых тварей, связей, мотивов. Но здесь это уже стало персонажем, сценарием, сюжетом, но не самой 'предметной' (протяженной) и 'зримой' природой, нерасторжимой с человеком. Миф, который довлел самому себе, обратился в объект изображения; его стали воспроизводить как нечто вторичное, созданное субъектной и иллюзорной сферой, и он из достоверной категории превратился в 'образ', в 'фикцию', только лишь подражавшую действительности.
Мифов-нарраций никогда не было и не могло быть; оттого они и не дошли до нас в непосредственной форме. Такие мифы-
-284-
рассказы имеются только в учебниках по мифологии; если же их связная сюжетная цепь воспроизводилась древними писателями (уже не говоря об Аполлодорах), то потому, что к этому времени наррация давно функционировала.
Понятийный рассказ, еще весь заложенный на мифологических представлениях, эмансипировался от вещи и от действа, даже от характера личной речи. Он потерял господство и всесущность, какие имел миф. Значение он получил косвенное, форму - ритмико-словесную, все более и более тяготевшую к сфере чистого слова, освобожденного от мусических элементов. Структурное место наррации законсервировалось надолго, как, впрочем, и ее композиция. Она так и осталась внутри, в середине анарративного изложения, и по большей части приняла форму двучлена с внутренним противопоставлением. Что до содержания наррации, то оно отходило от прямых смыслов мифа и придавало им понятийное, отвлеченное или иносказательное толкование, наполняя его бытовой или далекой псевдо-исторической тематикой; в противоположность мифу наррация усиливала композиционную линию и доводила ее до степени господства над всем содержанием. Так рассказ все больше фабулизировался и новеллизировался.
Он приобрел и новые функции. Недостоверное по своей природе, πλάσμα, помогало осваивать документальный факт (Геродот), узаконивать настоящее через апелляцию к прошлому (гомеровские 'контрасты'), приближать происходящее посредством введения далекого происшедшего (наррации и трагедии), поучать (Гезиод, басня), обличать (пророчества), наконец, просто занимательно рассказывать (роман, эллинистический миф, Апулей, Аристид).
Произойдя из метафоры, античная наррация составляла только часть общего анарративного контекста. Она не функционировала самостоятельно, в виде отдельных рассказов, как, например, рассказы средних веков или Возрождения. Ее история с самой античности не доводит ее до такой независимости. Вначале это 'стоячий рассказ', который топчется на месте среди эпитетов и атрибутивных описаний. Он находится внутри песни, никогда не совпадая с основным песенным содержанием, но составляя только одну его незначительную часть, связанную с содержанием лишь тематически ('по поводу'). Такие рассказы внутри хоровой мелики неизменно носили мифологический характер.
Дальше идут экфразы, сравнения, visiones, всякие рассказы-миражи. В них уже имеются изображения известных движений и даже небольшой разницы времен, но они даны в наличии, в ярусном плане, без кулис времени. И наконец, два времени и
-285-
два пространства, приобретение послужных функций, опосредствование.
Выпадение темы, времени, сценария из общего сюжета - характерная особенность древней наррации. Ее античная познавательная специфика в том, что она, будучи 'образом', позволяет осознавать 'подлинность'; но с объективно-исторической точки зрения наррация раздвигала границы пространства, вводила фон времени, преодолевала архаичную статарность, расширяла принцип мимезиса.
Мифологический образ, потеряв свои прямые смыслы, без транспонации в понятие уже не мог быть воспринят. Формально продолжая сохраняться, он изменял свою функцию. Образное становилось понятийным. Этот процесс шел в наррации двояко: с одной стороны, повествование строилось двучленно, состоя из одного образного члена и второго понятийного; с другой стороны, сам образный член подвергался понятийной переработке, обращаясь в наррацию.
Конечно, между обеими частями повествовательного изложения нередко бывало много общего, и одна из них переходила в другую. Как правило, анарративная часть разрасталась за счет убывавшей нарративной. Взять хотя бы начало классической литературы, Гомера или Геродота с их гармоничным равновесием между нарративным и описательным элементами, потом перейти к хоровой лирике или реторике, где наррация занимает только одно, отведенное ей место внутри разросшихся других частей анарративного характера, и наконец, посмотреть на конечный этап, в котором деловая проза отделена от наррации, вытесненной за пределы классических жанров. И тогда станет ясно, что дело клонилось к обособленью жанров и стилей, с одной стороны, к их понятийному пересозданию - с другой.
Этот путь совершает и наррация. Она хиреет как часть повествовательного внутреннего двучлена, переходит из поэтических в прозаические жанры, а затем - уже в эллинизме - принимает форму коротенького нарративного мифа или длинного повествовательного 'драматикона'. Теперь это проза, но проза, которую можно было бы назвать понятийной поэзией. Это прозаическая лирика - прозаико-лирическая наррация.
2 февраля 1945 г.
IV. МИМ
1
Мифологические представления породили еще в глубокой древности особые мифы и действа, в которых изображались сияние солнца и его временное помрачение. Основой таких действ служила зрительность: часть общины изображала в лицах 'сияющую красоту', а другая часть взирала на изображаемое. Анарративные образы, представленные в виде малоподвижных 'персон', то есть вещей, масок и олицетворявших вещи людей, не имели ни сюжета, ни действия; их сущность заключалась только в виде 'появлений' или 'уходов' световых инкарнаций. Моменты сияний, или 'чудес', вызывали 'явление', то есть свечение, свет, - на диво дивовались. Инкарнации света имели свою 'изнанку', свои 'подобия' в виде 'тени' - призраков, мрака, тумана, туч и т.д.
Мифологические зрительные представления, связанные с семантикой сияния и помрачения, заняли огромное конструктивное место в последующих, уже понятийных переработках обряда и мифа; они легли образной основой в эпосе и балагане.
Гомер переполнен зрительными образами. Именно тут-то и встречаются первые 'картины' визионарного порядка. Пророчества в них нет, но есть статарное изображение внезапно 'появившегося' светового сияния, разогнавшего тьму. Знаменательно, что такие картины часто оказываются внутри сравнений:
Словно как на небе звезды вкруг месяца ясного сонмом
Яркие блеском являются, ежели воздух безветрен;
Все кругом открывается - холмы, высокие горы,
Долы; небесный эфир разверзается весь беспредельный;
Видны все звезды1...
и т.д.
Здесь сказано о звездах, что они 'являются' (φαίνετο); вот так 'являются' (φαίνετο) и троянские костры - в том и другом случае речь идет о свечении. Однако такое сравнение представляет собой, в сущности, видение, но видение в зрительном смысле, то есть панораму: оно дает 'показ' и картину внезапного появления
-287-
света. В этом визионарном сравнении знаменательно и то, что сравниваемая часть (троянский костер) и сравнивающая часть (звезды) семантически одинаковы: то и другое - огненный свет. Так же следует рассматривать и сравнения такого рода:
Словно звезда вредоносная, то из-за туч появляясь,
Блещет огнистая, то погружается в мрачные тучи, -
Так Приамид ...
...под пламенной медью
Весь он светился, как молния грома метателя Зевса2.
В подлиннике сказано, что, 'подобно тому как из-за туч [то] появляется (αναφαίνεται) всесветящаяся губительная звезда, то снова одевается тенистой тучей... так Гектор, весь в меди, светился (λάμφ'), как молния Зевса...'. Здесь, таким образом, так же недвусмысленно сияние звезды отождествляется с огненным светом - Гектором, как и в первом сравнении.
Внезапно 'показывается' не только свет, но и мрак. В одном из сравнений сказано: 'Как показывается (φαίνεται) из туч мрак Эреба во время жара из поднявшегося неблагоприятного ветра, так показался (φαίνετο) вместе с тучами медный Арес, идя в широкое небо'3.
Свет то внезапно 'появляется', то меркнет под черной тучей. Но эти обобщенные понятия 'света' и 'тучи' здесь же, в ткани самой поэмы, оказываются конкретными персонами богов и героев. Зевс покрывает гору тучей и посылает молнию; черными облаками и туманом покрывают героев Аполлон, Посейдон и другие боги; при входе Одиссея в город Афина проливает на него божественный мрак. Но и сама Афина, спасаясь от взоров Ареса, прячется под шлемом смерти - Аида. Облако - это исчезнувший свет, это смерть, временно 'скрывающая' светила-героев. Так и об Аресе, этом воплощении гибели, сказано, что он сам идет вместе с облаками к небу; и как раз это говорится в компарации, сравнивающей Ареса с мраком облаков.
Облекшись в доспехи, выкованные огненным божеством, Ахилл начинает испускать огненное сияние. Вокруг его головы светится золотое облако, из которого исходит пламя; свет с его головы достигает неба, подобно тому как с заходом солнца зажигаются башенные огни и 'с высоты пылающий свет возникает для взоров ('чтоб быть видимым") окрестных жителей'4. Люди приходят в ужас, когда видят 'страшный и неиссякаемый, пылающий огонь' вокруг головы Ахилла5. Таковы же его щит и шлем:
Щит: далеко от него, как от месяца, свет разливался.
Словно как по морю свет мореходцам во мраке сияет,
Свет от огня, далеко на вершине горящего горной,
-288-
В куще пустынной...
Так от шита Ахиллесова, пышного, дивного взорам,
Свет разливался по воздуху. Шлем...
...засиял, как звезда, над главою6...
Смерть героя рисуется как заход светила, как помрачение. Когда тело мертвого Патрокла возлагают на ложе, Солнце по повелению Геры должно против воли погрузиться в потоки Океана и зайти.
Тьма и свет как мифологические образы противоречат понятиям света и тьмы: одни герои оказываются во мраке, а другие, тут же, в солнечном сиянии.
Битва пылала, как огнь пожирающий; каждый сказал бы, -
Верно, на тверди небесной не цело ни солнце, ни месяц:
Мраком таким на побоище были покрыты герои...
Прочие ж рати...
Вольно сражались, под воздухом ясным; везде разливался Пламенный солнечный свет; над равниною всей, над горами Не было облака7..
Свет то 'скрывается', то 'показывает' себя, 'являет', делается 'видным'. Этот явленный свет и есть 'чудо', 'диво', 'чудо для взора'. Собственно, диво или чудо и есть то, что не было видно, - невидаль. Это зрительная категория; чудо всегда 'открывается взору', как световая картина.
Облак у них пред очами Афина рассеяла мрачный,
Свыше ниспосланный: свет воссиял им, открылось пространство
Все...
Гектор открылся ужасный, и все илионян дружины8...
Такое же 'чудо' и 'видение' открываются Одиссею среди волн:
Вдруг успокоилась буря и на море все просветлело
В тихом безветрии. Поднятый кверху волной и взглянувши
Быстро вперед, невдали пред собою увидел он землю9.
Неожиданный 'показ' сопровождается
'смотрением'. Гера внезапно 'видит' на горе Иде Зевса10; также и он неожиданно 'видит' свою супругу11. Очи Зевса, олицетворяющие светочи (в античных языках 'глаза' и
'лучи', 'свет' - синонимы, φάεα, 
, lumina), 'смотрят',
'видят': сидя на горе, Зевс видит Гектора, встает и видит бегство войска, с
горы видит сражение, с высоты смотрит на единоборства, сидит и взирает и т.д.
Ахилл глядит на 'блестящие' вещи; Афина 'показывается' герою, но остается для
других 'невидима'12.
Зрительное, световое 'диво' вызывает 'дивование', потому что мифологические образы всегда субъектно-объектны и активно-пассивны. Когда Афина внезапно появляется в виде звезды,
-289-
'увидевших' охватывает 'удивление'13; когда Приам неожиданно, никем не замеченный, падает к ногам Ахилла, тот 'видит' и 'удивляется', подобно тому как 'удивляются', когда 'видят' в доме неожиданного чужеземца14. Одиссей, рассказывая о чуде с драконом, говорит о том, как присутствующие 'дивились'15. Не тщетным 'соглядатаем' сидел на самом верху горы Посейдон, 'дивясь' на войска: с высоты ему 'являлась' (έφαίνετο) Ида, 'являлась' (φαίνετο) и Троя16. Он 'дивится', то есть 'смотрит'; его 'удивление' соответствует взгляду 'светящихся очей' (ср. выражение 'светлые очи', 'светлый взгляд') Зевса, который смотрит вниз одновременно с Посейдоном.
Так 'дивится' и Одиссей, видя сооружения в доме Алкиноя, - 'диво для взора'17. Самый дом фэакийского царя описывается в форме экфразы, как открывшееся перед глазами 'диво'. Одиссей стоял и 'смотрел'. Но вот картина, сходная с приходом Приама в дом Ахилла. Одиссей является, скрытый туманом, и падает к ногам царицы; туман рассеивается, Одиссей 'показывается', 'и тогда молча дивились смотревшие'18.
Но все эти 'чудеса', панорамы, открывающиеся виды сияний и красоты имеют еще и другой аспект - миража, 'подобий', призраков и обманов. Это аспект помрачения, туч, туманов. Посейдон выступает в роли 'соглядатая'; Гера подсматривает Зевса с Фетидой и видит 'потайное'. Афина искушает и обманывает Пандара, 'убедив глупцу его душу'19. Аполлон, сделавшись 'подобным' Агенору, покрыл юношу туманом и спас от Ахилла; этим он 'хитростью обольстил' Пелида20. Вся песнь II 'Илиады' состоит из мнимых действий, тщетных битв, бегства, позора, безнадежности, 'злого обмана''. Именно в этой 'призрачной' песни появляется фигура шута, Терсита, этого носителя уродства, инвективы и смеха. Связь культового шутовства с обманами и мнимыми действиями засвидетельствована здесь.
У Гомера об